Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Alex Rover | március 4, 2023

Összegzés

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 1831. november 14. Berlin) német filozófus, akit a német idealizmus legfontosabb képviselőjének tartanak.

Hegel filozófiája azt állítja, hogy a valóság egészét a maga sokféleségében, beleértve a történelmi fejlődést is, koherens, szisztematikus és végleges módon értelmezi. Filozófiai munkássága a modern filozófia történetének egyik legnagyobb hatású műve. „Logikára”, „Természetfilozófiára” és „Elmefilozófiára” tagolódik, amely magában foglalja a történelemfilozófiát is. Gondolatai számos más tudományfilozófiai, szociológiai, történelmi, teológiai, politikai, jogtudományi és művészetelméleti áramlat kiindulópontjává is váltak, és sok esetben a kultúra és a szellemi élet más területeire is hatással voltak.

Hegel halála után követői egy „jobboldali” és egy „baloldali” csoportra szakadtak. A jobboldali vagy régi hegeliánusok, mint Eduard Gans és Karl Rosenkranz, konzervatív értelmezői megközelítést követtek a „porosz államfilozófus” értelmében, amilyennek Hegelt a Vormärz idején nyilvánították, míg a baloldali vagy fiatal hegeliánusok, mint Ludwig Feuerbach vagy Karl Marx progresszív társadalomkritikai megközelítést vezettek le és fejlesztettek tovább Hegel filozófiájából. Különösen Karl Marxra volt hatással Hegel filozófiája, amelyet Eduard Gans előadásai révén ismert meg. Hegel filozófiája így lett a dialektikus materializmus egyik központi kiindulópontja, amely a tudományos szocializmushoz vezetett. Hegel döntő hatást gyakorolt Søren Kierkegaard-ra és az egzisztencialista filozófiára, később pedig különösen Jean-Paul Sartre-ra is. Hegelnek az a módszere, hogy a tárgyat annak minden nézetét érvényre juttatva ragadja meg, lehetővé tette, hogy a legellentétesebb képviselők is Hegelre hivatkozzanak, és ezt teszik ma is.

Korai időszak (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (családja Wilhelmnek nevezte) 1770. augusztus 27-én született Stuttgartban, és pietista családban nőtt fel. Apja, a tübingeni születésű Georg Ludwig (1733-1799) bérkamarai titkár volt Stuttgartban, és köztisztviselői és lelkészi családból származott (lásd Hegel család). Hegel édesanyja, Maria Magdalena Louisa Hegel (született Fromm, 1741-1783) gazdag stuttgarti családból származott. Két fiatalabb testvére, Christiane Luise Hegel (1773-1832) és Georg Ludwig (1776-1812) vele együtt nőttek fel. A Württembergi Hercegségben a hagyományos „tekintélyhez” tartozó Hegel család névadó őse a 16. században protestáns vallási menekültként Karintiából érkezett Württembergbe.

Valószínűleg 1776-tól Hegel a stuttgarti Gymnasium illustre-ba járt, amely 1686 óta az Eberhard Ludwigs Gimnázium oktatási ága volt. Hegel érdeklődése széleskörű volt. Különös figyelmet szentelt a történelemnek, különösen az ókornak és az ókori nyelveknek. Egy másik korai érdeklődési területe a matematika volt. Ismeretekkel rendelkezett az akkoriban uralkodó Wolff-féle filozófiáról. Az ebből az időszakból fennmaradt szövegek a késői felvilágosodás hatását mutatják.

Az 1788-as téli félévre

Két év múlva, 1790 szeptemberében Hegel megkapta a filozófia mesteri fokozatát, 1793-ban pedig a teológiai licenciátust. Hegel diplomaigazolása szerint jó képességekkel és sokrétű ismeretekkel rendelkezett.

Hegel sokat profitált a későbbi híres (ideiglenes) szobatársaival, Friedrich Hölderlinnel és Friedrich Wilhelm Joseph Schellinggel folytatott szellemi eszmecseréből. Hölderlin révén lelkesedett Schillerért és az ókori görögökért, míg tanárainak pszeudokantiánus teológiája egyre inkább taszította. Schelling osztotta ezeket az eszméket. Mindannyian tiltakoztak a hazájukban uralkodó politikai és egyházi viszonyok ellen, és az ész és a szabadság új elveit fogalmazták meg.

1792 nyarán Hegel részt vett egy forradalmi-hazafias diákklub összejövetelein, amely a francia forradalom eszméit hozta Tübingenbe. Tagjai nagy érdeklődéssel olvasták a francia újságokat; Hegelt és Hölderlint jakobinusoknak nevezték. Hegelről azt mondják, hogy „a szabadság és egyenlőség lelkes szószólója” volt.

Miután Hegel elhagyta az egyetemet, 1793-ban Bernben kapott házitanítói állást, ahol Karl Friedrich von Steiger kapitány gyermekeinek adott magánórákat. Steigerék viszonylag liberális eszméi termékeny talajra hullottak Hegelnél. Steigerék megismertették Hegelt az akkori berni társadalmi és politikai helyzettel is.

Hegel a nyarakat Steigeréknél töltötte az Erlach melletti Tschuggban lévő birtokukon, ahol Steigerék magánkönyvtára állt rendelkezésére. Ott tanulmányozta Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, Shaftesbury 3. grófja, Baruch Spinoza, Thuküdidész és Voltaire műveit. Hegel így alapozta meg széleskörű ismereteit a filozófia, a társadalomtudományok, a politika, a politikai gazdaságtan és a politikai gazdaságtan területén a berni időszakban.

Bernben Hegel továbbra is érdeklődött a franciaországi forradalmi politikai események iránt. Szimpátiája hamarosan a „girondista” frakció felé fordult, mert egyre inkább kiábrándult a jakobinus rémuralom túlzott brutalitása miatt. A francia forradalom eredményeinek korábbi pozitív megítélését azonban soha nem adta fel.

Filozófiai fejlődésének másik tényezője a kereszténység tanulmányozása volt. Gotthold Ephraim Lessing és Kant hatására arra törekedett, hogy az Újszövetség beszámolói alapján elemezze Krisztus valódi jelentését, és megragadja a kereszténység sajátos újdonságát. A csak magának írt esszéket csak posztumusz adta ki 1907-ben a Dilthey-tanítvány Herman Nohl „Hegel teológiai ifjúsági írásai” címmel (és ezzel kiváltotta a Hegel iránti újbóli érdeklődést).

Berni szerződése lejártával az immár Frankfurtban élő Hölderlin házitanítói állást kapott barátja, Hegel számára Herr Johann Noe Gogel borkereskedő családjánál, Frankfurt központjában.

Hegel Frankfurtban folyamatosan folytatta közgazdasági és politikai tanulmányait; tanulmányozta például Edward Gibbon A Római Birodalom hanyatlása és bukása című művét, Hume írásait és Montesquieu A törvények szelleme című művét. Hegelt a közgazdaságtan és a napi politika kérdései kezdték érdekelni. Ezek főként az angliai fejlemények voltak, amelyeket az angol újságok rendszeres olvasása révén követett. Élénk érdeklődéssel követte az „1796-os törvényjavaslat”, az úgynevezett szegénytörvények, a közjóléti szociális ellátásra vonatkozó parlamenti vitákat, valamint a porosz polgári jog („Landrecht”) reformjáról szóló híreket.

Jena: egyetemi pályafutás kezdete (1801-1807)

Amikor apja 1799 januárjában meghalt, Hegel szerény örökséget kapott, de ez lehetővé tette számára, hogy ismét tudományos pályán gondolkodjon. Hegel 1801 januárjában érkezett Jenába, amelyet akkoriban erősen befolyásolt Schelling filozófiája. Hegel első publikációjában, a Fichte és Schelling filozófiai rendszerei közötti különbségről szóló esszéjében (1801) Hegel – a már akkoriban is kezdett kirajzolódni a különbségeket tekintve – főként Schelling mögé és Johann Gottlieb Fichte ellenében helyezte magát.

Hegel Schellinggel együtt szerkesztette a Kritisches Journal der Philosophie című folyóiratot 1802-1803-ban. Hegel e folyóiratba írt cikkei között olyan fontosak, mint a „Glauben und Wissen” (1802. július, Kant, Jacobi és Fichte kritikája) vagy az „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (1802. november).

A doktori értekezés („Habilitationsdissertation”) témáját, amellyel Hegel a magándoktori címre pályázott (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), Schelling természetfilozófiájának hatására választotta. Ebben a művében Hegel elsősorban Johannes Kepler bolygómozgási törvényeivel és Isaac Newton égi mechanikájával foglalkozik. Newton szemléletének éles elutasítására jut, de ezt súlyos félreértésekre alapozza. Az utolsó fejezetben kritikusan tárgyalja a bolygótávolságok Titius-Bode-féle „törvényét”, amely a priori levezeti a Mars és a Jupiter közötti bolygót, majd Platón Timaioszából egy számsorozatot átalakítva egy másik számsort konstruál, amely jobban ábrázolja a Mars és a Jupiter közötti távolságot. Mivel 1801-ben ugyanebben a résben találták meg a Ceres kisbolygót, ami látszólag megerősítette a Titius-Bode-sorozatot, Hegel disszertációjának ez a függeléke gyakran Hegel nevetségessé tételére szolgált. Később azonban a csillagászattörténészek is számon kérték.

Hegel első jénai előadása „Logika és metafizika” címmel 1801 telén.

1804-től Hegel egy körülbelül harminc diákból álló osztály előtt tartott előadásokat elméleti elképzeléseiről. Emellett matematikából is tartott előadásokat. Tanítás közben folyamatosan fejlesztette eredeti rendszerét. Minden évben újból megígérte diákjainak saját filozófiai tankönyvét – amit mindig elhalasztott. Johann Wolfgang Goethe és Schelling ajánlására Hegelt 1805 februárjában docensnek nevezték ki.

1806 októberében Hegel éppen a Szellem fenomenológiája utolsó oldalait írta le, amikor a jénai és aürstedti csaták előhírnökeinek előhírnökei már közeledtek. Egy barátjának, Friedrich Immanuel Niethammer barátjának írt levelében Hegel 1806. október 13-án azt írta:

Hegel nem sokkal korábban megtapasztalta Napóleon bevonulását a városba, és a francia forradalom támogatójaként izgatott volt, hogy látta a „lóháton ülő világlelket” – később gyakran „lóháton ülő világszellemre” változtatták. Hegel a Napóleonban megtestesült világlelket vagy világszellemet példamutatóan látta; a világszellem mint metafizikai elv eszméje Hegel spekulatív filozófiájának központi fogalmává vált: számára az egész történelmi valóság, a totalitás a világszellem folyamata volt. Ezen keresztül valósult meg a világtörténelem „végső célja”, nevezetesen az „értelem a történelemben”. Ezzel a tézissel a világszellemnek azt az elméletét vette át, amelyet először Schelling publikált. Jéna francia csapatok általi megszállása következtében Hegel kénytelen volt elhagyni a várost, miután francia tisztek és katonák foglaltak szállást a házában, és elfogytak az anyagi forrásai. Bambergbe költözött, és a bambergi újság szerkesztője lett.

1807. február 5-én megszületett Hegel első, törvénytelen fia, Ludwig Fischer, aki özvegy Christina Charlotte Burkhardt, született Fischer néven. Hegel Jénából való távozásakor visszavonta a házassági fogadalmát az özvegy Burkhardtnak; ekkor értesült a születésről Bambergben. A fiút kezdetben Johanna Frommann, Carl Friedrich Ernst Frommann kiadó húga nevelte Jénában, és csak 1817-ben került a Hegel-családba.

Bamberg (1807-1808)

Hegel 1807-ben Bambergben talált kiadót A szellem fenomenológiája című művének. A bambergi lap főszerkesztője lett, de hamarosan konfliktusba került az ottani bajor sajtótörvénnyel. Végül Hegel kiábrándulva 1808-ban Nürnbergbe távozott. Újságírói elkötelezettsége epizód maradt életrajzában. 1810-ben egyik utódja, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819) vette át a Fränkischer Merkur névre átkeresztelt újság főszerkesztői szerepét.

Az akkoriban egyre inkább megjelenő tömegtájékoztatási eszközökhöz azonban hű maradt: „A reggeli újság rendszeres olvasását valóságos reggeli áldásnak nevezte”.

Nürnberg (1808-1816)

1808 novemberében barátja, Friedrich Immanuel Niethammer közvetítésével Hegelt a Szent Egidien melletti nürnbergi Egidiengymnasium előkészítő tudományok professzorává és rektorává nevezték ki. Hegel ott filozófiát, germanisztikát, görögöt és magasabb matematikát tanított. Az órákat diktált bekezdésekre osztotta; a tanítási idő nagy részét a Hegel által kívánt közbevetett kérdések és az azt követő magyarázatok vették el. Az így jegyzetfüzetekbe vitt filozófiai ismereteket később Karl Rosenkranz a tanulói átiratokból összeállította, és Philosophische Propädeutik címmel kiadta.

A német romantikus író, Clemens Brentano (1778-1842) egy levélben írja le Hegel gimnáziumi igazgató munkamódszerét:

A pénzügyi körülményeiben remélt rendeződés azonban nem következett be. A hónapok óta elmaradt fizetések ismét anyagi nehézségekbe sodorták Hegelt.

1811. szeptember 16-án Hegel feleségül vette a mindössze húszéves Marie von Tuchert (született 1791. március 17-én), akinek 1811 áprilisa óta udvarolt a szüleitől. Hegel még mindig bizonytalan helyzete miatt vonakodtak beleegyezésüket adni a házasságba; a házasság megszervezésében azonban Niethammer ajánlólevele segített. Marie Hegel hamarosan egy lánynak adott életet, aki azonban röviddel a születése után meghalt. Az 1813-ban született fiút Hegel nagyapjáról, Karlról nevezték el.

Karl Hegel egész életében arra törekedett, hogy kilépjen apja árnyékából, akit túlhatalomnak tekintett, a tudomány területén. Eleinte apjához hasonlóan filozófiát tanult, és az ő nyomdokaiba akart lépni. Idővel azonban emancipálta magát, és a 19. század egyik vezető történésze lett, aki különösen a város- és alkotmánytörténet területén tevékenykedett. Élete során apja leveleit, írásait és előadásait is szerkesztette.

Hegel 1814-ben született harmadik fia, aki keresztapja, Niethammer után az Immanuel nevet kapta, és Brandenburg tartomány konzisztóriumi elnöke lett.

Az 1807-ben törvénytelen fiúként született Ludwigot édesanyja, özvegy Burckhardt 1817-ben Nürnbergbe hozta, mivel most már ragaszkodott a letelepedéshez. A félénk Ludwig nehezen fejlődött, apja és két féltestvére nem tisztelte. Hogy a családi életet tehermentesítse, Hegel végül kereskedőtanoncnak adta az ifjút Stuttgartban, ahol Ludwig ismét bajba került. Hegel most még a nevét is megfosztotta a „méltatlant”, így Ludwignak fel kellett vennie anyja leánykori nevét, mire a megvetett férfi heves szemrehányásokat tett apjának és mostohaanyjának. 1825-ben, 18 éves korában Ludwig Fischer hat évre bevonult katonának a holland hadseregbe. 1831 nyarán Bataviában halt meg az akkoriban elterjedt trópusi lázban.

Röviddel a házasságkötés után Hegel elkezdte írni a Logika tudományát. Ezt követően 1813-ban iskolatanácsosnak nevezték ki, ami némileg javított anyagi helyzetén.

Heidelberg (1816-1818)

1816-ban elfogadta a heidelbergi egyetem filozófiaprofesszori állását. Ez a tanszék azóta volt betöltetlen, hogy Spinoza 1673-ban visszautasította a professzori kinevezést. Október 28-i székfoglaló beszédében Hegel üdvözölte a Német Szövetség megalakulásával a német egység felé tett első lépéseket, ami reményt adott neki arra, hogy a „tiszta tudomány és a szellem szabad racionális világa” a politikai és mindennapi élet valósága mellett fejlődhet. Előadásainak segédkönyveként 1817 májusában jelent meg a Filozófiai Tudományok Enciklopédiájának első kiadása.

A Heidelbergi Irodalmi Évkönyvek szerkesztőbizottságában dolgozott. Ott jelent meg a Württembergi Királyság birtokainak tárgyalásáról szóló munkája.

1817. december 26-án Hegel ajánlatot kapott zum Altensteintől, az első porosz kultuszminisztertől, hogy jöjjön a berlini egyetemre.

Utódja Heidelbergben rövid ideig Joseph Hillebrand volt.

Berlin (1818-1831)

1818-ban Hegel elfogadta a berlini egyetem meghívását, amelynek akkori rektora Philipp Konrad Marheineke teológus volt. Itt Johann Gottlieb Fichte utódja lett a professzori székben. Hegel 1818. október 22-én tartotta székfoglaló előadását. Ettől kezdve általában heti tíz órát olvasott. Előadásai hamar népszerűvé váltak, és hallgatóságuk messze túlnőtt az egyetemi környezeten, hiszen most már kollégák és hivatalnokok is keresték előadásait. 1821-ben jelent meg utolsó műve, a Grundlinien der Philosophie des Rechts (A jogfilozófia alapelvei), amelyet személyesen készített. Hegel 1829-ben maga is az egyetem rektora lett. A trónörökössel, a későbbi IV. Frigyes Vilmos királlyal egy vacsorán az utóbbi így nyilatkozott: „Botrányos, hogy Gans professzor mindannyiunkat, diákokat republikánusokká változtat. Az Ön jogfilozófiájáról szóló előadásait, professzor úr, mindig sok százan látogatják, és eléggé köztudott, hogy tökéletesen liberális, sőt republikánus színezetet ad az Ön fejtegetéseinek”. Hegel ezután ismét átvette az előadást, ami megkeserítette a viszonyt legközelebbi tanítványával. Heinrich Gustav Hotho, aki 1835-ben posztumusz kiadta Hegel esztétikai előadásait, beszámol az utóbbi széles sváb dialektusáról.

Hegel 1831-ben halt meg, halálának két okát említik: A többség szerint a Berlinben tomboló kolerajárványban halt meg. Az újabb kutatások azonban azt is állítják, hogy Hegel „valószínűleg krónikus gyomorbetegségben halt meg, és nem kolerában, ahogy a hivatalos diagnózis szólt”. A dorotheenstädti temetőben temették el. A sírhely, mint Berlin város díszsírhelye, a CH, G1 szekcióban található.

Az özvegy, Maria Hegel, még mindig két fia tanulmányait élte át (lásd fentebb), és 1855. július 6-án halt meg. Hegel a berlini évek alatt a porosz alkotmányos monarchia híve volt. Az 1789-es forradalmi felfordulás iránti lelkesedése, a „tévelygésben lévő ember” (Schiller) és Napóleon kudarca miatti megdöbbenése után Hegelben politikai átrendeződés ment végbe. Kibékült a politikai realitásokkal, polgári filozófusnak tekintették, és belépett a berlini Törvénytelenek Társaságába. Altenstein miniszter révén Hegel filozófiáját kedvelték Poroszországban.

Hegel népszerűsége és hatása messze halála után is elsősorban a berlini korszaknak tulajdonítható. Az egyetem a kor tudományos központja volt, és Hegel halála után még évtizedekig a hegeliánusok uralták. Ha Hegel tanításai értékes impulzusokat tudtak is adni a bölcsészettudományoknak, a természettudományok számára sokáig buktatóként jelentek meg, vagy a legjobb esetben is figyelmen kívül hagyták őket. A természeti és szellemi jelenségek holisztikus megközelítése azonban újra egyre népszerűbbé tette Hegel természetfilozófiáját. Hegel halála után tanítványai a hagyatékából és az egyes hallgatók leirataiból szövegeket állítottak össze, amelyeket könyv formájában adtak ki.

Hegelre csak halála után figyeltek fel más európai országok. A londoni Times például 1838-ban említette meg őt először egy orosz folyóiratokról szóló ismertetőben, amelynek egyik részében „metafizikai spekulációkat” írt „német eszmékről”, elsősorban Kant, Fichte és Schelling eszméiről, és „nem utolsósorban Hegelről, akinek eszméi mindenütt Európában kezdenek tetszést aratni”.

A stuttgarti Hegelhausban állandó kiállítás látható Hegel életéről. Az ő tiszteletére Stuttgart városa háromévente nemzetközi Hegel-díjat adományoz. A legrégebbi és legfontosabb, a hegeli filozófiával foglalkozó egyesület a Nemzetközi Hegel Társaság.

Berlinben saját kérésére díszsírhelyet kapott elődje, Johann Gottlieb Fichte sírja mellett. Feleségeiket is ezen a helyen temették el.

Számos városban utcákat vagy tereket neveztek el a filozófusról. A bécsi 1. kerületben található Hegelgasse több neves iskolával és jelentős építészeti alkotásokkal utal a nevelés úttörőjére, ahol a világ első leánygimnáziumát Marianne Hainisch nőpolitikus építtette.

A hegeliánus írásokat a hegeliánus kutatásban tizennégy szektorra osztják, amelyek részben kronológiai, részben rendszerezési szempontoknak felelnek meg:

A szövegek három csoportra oszthatók:

A szövegek első csoportjába Hegel jénai időszakának kezdetétől kezdve Hegel írásai, valamint a Kritisches Journal der Philosophie című folyóiratban megjelent munkái tartoznak, amelyet Schellinggel együtt szerkesztett. Ide tartoznak továbbá A szellem fenomenológiája, A logika tudománya, A filozófiai tudományok enciklopédiája és A jogfilozófia alapvonalai című fő művei. Ezen kívül Hegel csak néhány kisebb művet publikált aktuális alkalmakkor és a Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik számára.

A második szövegcsoport szinte valamennyi írása csak a 20. században jelent meg hiteles változatban. Ezek közé tartoznak Hegel Tübingenben és Jénában írt kéziratai, a jénai rendszer tervezetei, a nürnbergi időszak munkái, valamint a heidelbergi és berlini előadás-tevékenység kéziratai és jegyzetei.

A Hegel által nem írt és nem publikált szövegek csoportja a Hegelnek tulajdonított szövegek közel felét teszi ki. Ide tartoznak az esztétikai, történelemfilozófiai, vallásfilozófiai és filozófiatörténeti előadások, amelyek Hegel hatása szempontjából igen fontosak voltak. Ezek a szövegek olyan diáktermékek, amelyek nagyrészt Hegel előadásainak leirataiból készültek.

Történelmi kiindulópont

A hegeli filozófia, mint általában a német idealizmus kiindulópontja a Kant által felvetett a priori szintetikus ítéletek problémája. Kant számára ezek csak a matematika, a természettudományok és az empirikus tapasztalat lehetőségére való hivatkozással lehetségesek. Tételeik az észlelés tér- és időformáin alapulnak, amelyek az észlelést eleve strukturálják, valamint a kategóriákon, amelyek ezeket szintetikus egységgé kapcsolják össze.

Az elméleti filozófia területén Kant elveti a szintetikus ítéletek a priori lehetőségét, mivel azok tételei és következtetései meghaladják a lehetséges tapasztalat szféráját. Ennek következtében elutasítja a klasszikus filozófiai diszciplínákat, például a racionális pszichológiát, a kozmológiát és a teológiát.

A gondolkodó én („azt hiszem”) itt különleges helyet foglal el. Bár ez az, ami az észlelés egységét garantálja, Kant számára „a legcsekélyebb fogalmunk sem lehet róla” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Az észlelés egységének az Én és annak önmaga tudata általi megalapozásának kérdése a német idealizmus egyik központi filozófiai problémája vagy motívuma, amelyben Hegel Johann Gottlieb Fichte és Friedrich Schelling Kant-recepcióját dolgozza fel.

„Az igaz az egész”: eszme, természet és szellem

Hegel igénye az, hogy magának a fogalomnak a mozgását – a logikai és valóságos kategóriák önfejlődését – szisztematikus, tudományos formában mutassa be. Rendszere ezáltal az elvből következik:

Ez az egész önmagában differenciált, és három szféra egységeként értelmezhető:

Az eszme a par excellence fogalom (logosz), amelyből a valóság objektív, örökkévaló alapstruktúrái levezethetők. Ezzel közvetve utal az idea fogalmára, ahogyan azt Platón értette. A logika ennek az elvi fogalomnak a tartalmát a gondolat formájában határozza meg. Az a kísérlet, hogy közvetlenül, egy csapásra válaszoljunk arra, hogy mi az idea, szükségszerűen kudarcot kell, hogy valljon, hiszen minden meghatározás első lépése csak a szóban forgó, még meghatározatlan fogalom tiszta létét mondhatja ki: „Az idea van”. A definíció tehát kezdetben még teljesen tartalmatlan, elvont és üres, és ezért egyenértékű azzal a tétellel: „Az idea semmi”. Hegel ebből azt a következtetést vonja le, hogy a semmit nem lehet közvetlenül, mint pillanatot venni, hanem mindig a maga közvetítésében kell vizsgálni: a másoktól való elhatárolódásában (negációjában), állandó változásában és az egészhez való viszonyában, valamint a látszat és a lényeg megkülönböztetésében. Minden konkrét dolog a válás folyamatában van. Hasonlóképpen, a logikában mint a „tiszta gondolat birodalmában” (L I 44) az idea az önmeghatározás folyamatán megy keresztül, amely folyamatosan bővíti tartalmát és terjedelmét a látszólag egymást kizáró, ellentétes fogalmak révén. Átmenetek sorozatán keresztül, amelyek közül a „legnehezebb” a szükségszerűségtől a szabadság felé vezet, ez az önmozgás végül az eszmét mint fogalmat juttatja el a fogalomhoz, amelynek „szabadság birodalmában” (L II 240) az abszolút eszmében éri el a legtökéletesebb kiteljesedést. Abszolút szabadságát úgy valósítja meg, hogy „elhatározza”, hogy megváljon önmagától (E I 393) – ez a megválás a teremtett természet, az idea „a másság formájában”.

A természetben az eszme „kilépett önmagából”, és elvesztette abszolút egységét – a természet az anyag külsőségeire töredezett térben és időben (E II 24). Mindazonáltal az idea tovább működik a természetben, és megpróbálja „visszavenni önmagába” saját produktumát (E II 24) – a természet erői, mint például a gravitáció, mozgásba hozzák az anyagot, hogy helyreállítsa ideális egységét. Ez azonban végső soron magában a természetben marad kudarcra ítélve, hiszen ez „a másságban való megmaradásként” (E II 25) van meghatározva. A természet legmagasabb formája az állati szervezet, amelyben az eszme élő egysége objektíven megfigyelhető, de amelyből hiányzik az önmagáról való szubjektív tudatosság.

Ami azonban az állat számára megtagadott marad, az a szellem számára feltárul: a véges szellem az egyes emberben tudatára ébred szabadságának (E III 29). Az idea most már a szellemen keresztül térhet vissza önmagához, amennyiben ez utóbbi az ideának megfelelően alakítja vagy formálja a természetet (a munka révén), valamint önmagát (az államban, a művészetben, a vallásban és a filozófiában). Az államban a szabadság minden egyén általános javává válik. Korlátozottságuk azonban megakadályozza őket abban, hogy elérjék a végtelen, abszolút szabadságot. Ahhoz, hogy az egész tökéletes legyen, a végtelen, abszolút szellem megteremti birodalmát a végesben, amelyben a korlátoltak akadályai leküzdhetők: a művészet az eszme igazságát képviseli az érzéki érzékelés számára. A vallás a véges szellem számára a képzeletben tárja fel Isten fogalmát. A filozófiában végül az ész által vezérelt tudomány építménye keletkezik, amelyben az öntudatos gondolkodás megragadja az Idea örök igazságát (a logikában), és mindenben felismeri azt. Az Abszolútum ezáltal mint örök, elpusztíthatatlan Idea, mint a természet és minden véges szellem Teremtője tudatosul (E III 394). A maga teljességén kívül semmi más nem létezhet – az abszolút szellem fogalmában még a legszélsőségesebb ellentétek és minden ellentmondás is fel van függesztve – mindegyik kibékül egymással.

A dialektika

A fogalom mozgásának mozgatórugója a dialektika. Ez a módszer és maga a dolgok elve is. A dialektika lényegében három olyan mozzanatot foglal magában, amelyeket nem lehet egymástól elkülönülten szemlélni (E I 79. §):

A dialektika nem csupán az ellentétek egyesülésének ábrázolása, hanem maguknak a dolgoknak a konstitutív mozgása. Hegel szerint a végtelen ész állandóan újból és újból megosztja önmagát. A létezőt egy végtelen folyamat során magába szívja, és újra kihozza önmagából. Lényegében önmagával egyesül a folyamatban (GP 20). Hegel ezt a fejlődést (itt a szellem eszméjének fejlődését) egy mag-metaforával illusztrálja:

A létezés mindig változás is. Egy dolog állapota, „léte” csak egy pillanata a dolog egész fogalmának. Ahhoz, hogy teljesen megragadhassuk, a fogalomnak vissza kell térnie önmagához, ahogyan a mag is visszatér „első állapotába”. A pillanat „megsemmisülése” itt kétszer is szóba kerül. Egyrészt a megsemmisítés elpusztítja a régi formát (a magot), másrészt pedig megőrzi azt fejlődésében. A fejlődés eszméje ebben a felfogásban haladásként, egy új formába való átlépésként zajlik. A természetben azonban a fogalom ismét önmagába esik vissza (a maghoz való visszatérés), így Hegel számára a természet csak egy örök körforgás. Igazi fejlődés csak akkor van, ha a megszüntetés nemcsak önmagába való visszatérést jelent, hanem akkor is, ha a megszüntetés folyamata – kettős funkciójában – önmagához jut el. Igazi fejlődés tehát csak a szellem birodalmában lehetséges, vagyis akkor, ha a fogalom tud önmagáról, ha tudatában van önmagának.

A kifejezés

Hegel számára a fogalom maguknak a dolgoknak a különbözősége. A fogalom a negáció, és Hegel ezt még szemléletesebben is kifejezi: a fogalom az idő. A természetfilozófiában tehát nem kerülnek bele új meghatározások. Csak a szellem filozófiájában lehet fejlődés, önmagán való túllépés. A véges pillanat megsemmisül; elenyészik, negálódik, de a fogalom egységében találja meg meghatározottságát. Így az egyes ember meghal, de halála a faj megőrzésében kapja meg a rendeltetését. A szellem birodalmában a szellem egyik alakja felváltja az előzőt, pl. a reneszánsz követi a gótikát. A határt az új stílus szabja meg, amely a régi stílus szakítását jelenti. Hegel ezeket a töréseket minőségi ugrásoknak is nevezi. Hegel számára azonban a természetben nincsenek ilyen ugrások, az csak örökké visszatér önmagába.

A kettős tagadás absztrakt mozzanata, a tagadás tagadása a negatívum feloldódásaként határozható meg: a negatívum önmaga ellen fordul, a tagadás különbségként állítja be magát. Ennek az önfeloldásnak a meghatározottsága a magasabb egység – ez a negatívum affirmatív jellege. A természetben a negatív nem lép túl önmagán, hanem a végességben marad megragadva. A mag felkel, fává nő, a fa meghal, és hátrahagyja a magot; kezdet és vég egybeesik. Az elmefilozófiában a fogalomnak van egy fejlődése – a történelem. A fogalom önmagához jut. A tagadás itt nem körkörös, hanem spirálisan egy irányba hajtja a haladást. A negáció a történelem motorja és elve, de nem tartalmazza fejlődésének célját. A tagadás radikálisan dinamikus aspektust kap az elmefilozófiában. Az elmefilozófiában kezdet és eredmény szétesik. Az Aufhebung központi fogalom Hegelnél. Három momentumot tartalmaz: Aufhebung a negare (negálni), conservare (megőrizni) és elevare (felemelni) értelmében. A spirituális – az eredményéből nézve és a kiindulópontjára vonatkoztatva – egy egységesen alakzatként felfogott mozgást képvisel.

Hegel számára az igazi gondolkodás az ellentétek felismerése és az egységükben való egyesítésük szükségessége. A fogalom ennek a mozgásnak a kifejezője. Hegel ezt a fajta filozófiát spekulatívnak nevezi (Rel I 30).

A filozófia feladata és jellege

Hegel korának „építő filozófiája” ellen fordul, amely „túl jónak tartja magát a fogalomhoz, és ennek hiánya révén a szemlélődő és költői gondolkodáshoz” (de „óvakodnia kell attól, hogy építő akarjon lenni” (PG 17). Ahhoz, hogy „tudománnyá” váljon, késznek kell lennie arra, hogy vállalja „a fogalom erőfeszítéseit” (PG 56). A filozófia a „rendszerben” valósítja meg önmagát, mert csak az egész az igaz (PG 24). Dialektikus folyamatban a „szellem fogalmát a maga immanens, szükségszerű fejlődésében” tekinti.

A józan ész számára a filozófia „felfordult világ” (JS 182), mivel „az eszmére vagy az abszolútumra” (E I 60), mint minden dolog alapjára irányul. Így „a művészettel és a vallással azonos tartalommal bír”, de éppen a fogalom módján.

A logika, a természetfilozófia és a szellemfilozófia nemcsak a filozófia alaptudományai; ezekben fejeződik ki „a világtörténelem hatalmas munkája” (PG 34) is, amelyet a „világszellem” végez. A filozófia célja tehát csak akkor érhető el, ha megragadja a világtörténelmet és a filozófiatörténetet, és így „megragadja a maga idejét is a gondolkodásban” (R 26).

A filozófia feladata, hogy megértse, „ami van, mert ami van, az értelem” (mert „úgyis mindig túl későn jön”: „Mint a világ gondolata, csak időben jelenik meg, miután a valóság befejezte kialakulási folyamatát és készenlétbe helyezte magát. minerva baglya csak a hajnalhasadással kezdi meg repülését” (R 27-28).

A filozófia alapja

A szellem fenomenológiájában, az érett Hegel első jellegzetes művében Hegel minden igazi filozofálás előfeltételét a „tudományos álláspont” elsajátításaként fogalmazza meg. Ezt „abszolút tudásként” is emlegeti. Ahhoz, hogy ezt elérjük, olyan utat kell járni, amely nem közömbös az akkor megszerzett álláspont iránt, mert: „nem az eredmény a valóságos egész, hanem az a válásával együtt” (PG 13).

Hegel számára az „abszolút megismeréshez” vezető út magának az abszolútumnak a megértése. Az abszolútumhoz való hozzáférés módja sem közömbös az abszolútummal szemben. Magába foglalja annak megismerési folyamatát is. Az abszolútumhoz való hozzáférés egyúttal annak önkifejezése is. Az igazi tudomány végső soron csak az Abszolútumnak ebben a perspektívájában lehetséges.

Hegel a „természetes tudat” elemzésével kezdi. A természetes tudat számára a tényleges valóság (a „szubsztancia”) a legelemibb stádiumban az, amit közvetlenül talál: „érzéki bizonyosság”. Ez filozófiailag megfelel az empirizmus álláspontjának. Hegel megmutatja, hogy a valóság empirikus felfogása szükségképpen feltételez egy olyan öntudatot, amely az érzékileg érzékelteket mint ilyeneket értelmezi.

De még az öntudat sem a tényleges valóság. Csak egy természeti valósággal szemben tudja meghatározni a maga önmagával való létét; szubsztancialitása tehát szükségszerűen függ ettől a természeti valóságtól.

A természetes tudat harmadik formájában, az értelemben, a tudat szubsztanciájának meghatározása és az öntudat szintézisre jut. Az értelemmé fejlődött öntudat ragaszkodik saját szubsztancialitásához, de ugyanakkor felismeri, hogy egy olyan természeti valósághoz kapcsolódik, amely szintén szubsztanciális. Ez csak akkor egyeztethető össze, ha az öntudat felismeri szubsztancialitását a természeti valóság szubsztancialitásában. Csak ekkor kerülhető el az az ellentmondás, amelyet a két szubsztancia magában hordoz.

A Fenomenológia további részében Hegel az értelmet „erkölcsi értelemként” határozza meg. Mint ilyen, nemcsak az öntudat terméke, hanem mindig már egy külső valóságra utal, amely megelőzi. Az ész csak egy valóságos társadalom erkölcsi szubsztanciájaként létezhet; ebben a formában (objektív) szellem.

A szellem viszont az öntudattól függ. Ez rendelkezik azzal a szabadsággal, hogy nem engedelmeskedik az uralkodó törvénynek, ami történelmileg például a francia forradalomban is megmutatkozott. Szabadsága végső soron az abszolút szellemen alapul.

Az abszolút szellem először a vallásban mutatkozik meg. A „természetes vallásban” az öntudat még mindig egy abszolút lény önkifejezéseként értelmezi a természeti valóságot, míg a „kinyilatkoztatott vallásban” az emberi szabadság játssza a központi szerepet. Az abszolút szellem fogalma úgy értelmezhető, mint magának a valóságnak a fogalma, így a vallás átmegy abszolút tudássá. Így nyerjük el azt a nézőpontot, ahonnan a valódi értelemben vett tudományt lehet folytatni. A tudati tapasztalat egész tartalma újból kibontakozik, de már nem abból a szempontból, hogy a tudat először önmagával és tárgyával kerül kapcsolatba, hanem szisztematikusan, azaz a „fogalom” szempontjából.

Logika

Hegel a logikában feltételezi a fenomenológiában megszerzett „tudományos álláspontot”. Ez utóbbi megmutatta, hogy a logikai meghatározottságok (kategóriák) nem foghatók fel sem úgy, mint egy szubjektumtól független valóság puszta meghatározottságai, mint a klasszikus metafizikában, sem úgy, mint a szubjektum puszta meghatározottságai, mint Kant filozófiájában. Sokkal inkább a szubjektum és a tárgy egységéből kiindulva kell őket értelmezni.

A logika feladata, hogy a tiszta gondolatot a maga sajátos jelentésében ábrázolja. A filozófia klasszikus diszciplínáit, a logikát és a metafizikát hivatott felváltani a két program, a tiszta gondolat ábrázolása és az abszolútum eszméjének egyesítése révén.

Hegel szerint a logikai meghatározottságoknak ontológiai jellege is van. Nem pusztán a tudat tartalmaiként, hanem egyúttal „a világ belsejeként” (E I 81, Z 1) értelmezendők.

Hegel célja a kategóriák szisztematikus levezetése és szükségszerűségük bizonyítása. Ennek döntő eszköze a dialektika elve, amely Hegel szerint magában a logikai meghatározottság természetében alapozódik. Meggyőződése tehát, hogy ily módon minden kategória „mint a totalitás rendszere” (L I 569) maradéktalanul levezethető.

A logika „objektív logikára” – a lét és a lényeg tanaira – és „szubjektív logikára” – a fogalom tanára – oszlik.

Az Objektív logika első részében Hegel a lét fogalmával és a létre való hivatkozásunk három alapvető formájával foglalkozik: a mennyiséggel, a minőséggel és a mértékkel.

Hegel számára a logika kezdetének olyan fogalomnak kell lennie, amelyet a „tiszta közvetlenség” jellemez. Ezt fejezi ki a lét fogalma, amelynek semmiféle meghatározottsága nincs. De a minden további differenciálásról való lemondás a „lét” meghatározottságát teljesen tartalmatlanná teszi. Így a „semmi és nem több és nem kevesebb a semminél” (L I 83) meghatározottsága végül is a létre nézve következik. A „semminél nem kevesebb” azt jelenti, hogy ez a „semmi” legalábbis a gondolkodás, a gondolat determinációja.

A kezdet tiszta közvetlensége tehát csak a „lét” és a „semmi” két ellentétes meghatározásában fejezhető ki. A két meghatározás „átmegy” egymásba. A kettőnek ez az egymásba „átmenete” maga is egy új kategóriát, a „válást” alkotja (L I 83f.). A „válásban” mindkét meghatározottság, a „lét” és a „semmi”, egymásba való kölcsönös átmenetükben van benne.

Ha most egy olyan létet gondolunk el, amelyet a válás eme egysége közvetít, akkor a vált lét, a „Dasein” (L I 113ff.) meghatározottsága következik. Genezise azonban megköveteli, hogy a „semmi” is felismerhető legyen benne. Ezen az oldalon a „Dasein” a „mással” szemben álló „valamiként” mutatkozik meg. A valami csak akkor ragadható meg, ha megkülönböztetjük a másiktól – Spinoza Hegel által idézett mondata szerint: „Omnis determinatio est negatio” (Minden meghatározás negáció) (L I 121).

Minden meghatározás a határok meghúzása, ahol minden határhoz tartozik valami, ami azon túl is létezik (vö. L I 145). A határról mint ilyenről gondolkodni egyben a határtalanról való gondolkodást is jelenti. Hasonlóképpen a „véges” gondolatával együtt jár a „végtelen” gondolata is (L I 139ff.). A végtelen a véges „másik”, ahogyan fordítva a véges a végtelen „másik”.

Hegel számára azonban a végtelen nem állítható egyszerűen szembe a végessel. A végtelen különben „határos” lenne a végessel, és így korlátozott és véges lenne. A „valóban végtelent” inkább úgy kell elgondolni, hogy magába foglalja a végest, mint „a véges és a végtelen egységét, az egységet, amely maga a végtelen, amely önmagát és a végességet magában foglalja” (L I 158).

Hegel nem akarja, hogy ezt az egységet panteisztikusan értsük, hiszen ez nem egy különbség nélküli egység, hanem egy olyan egység, amelyben a végtelen lehetővé teszi a véges létezését. Ezt nevezi „igaz” vagy „affirmatív végtelenségnek” (L I 156). Ez különbözik a „rossz végtelentől” (L I 149), amely csak a végtelen haladásban a határtól a határig való puszta haladás révén jön létre, és amelyből hiányzik a visszautalás a határon túlra.

Ez a visszautalás jellemzi a végest is; ez a végtelennel való közvetítés eredménye, és ez alkotja a véges „önmagáért való létét” (L I 166). Az „önmagáért-lét” kategóriájából Hegel a „minőségről” szóló rész további folyamán további meghatározásokat fejleszt ki. Ha valami „önmagáért van”, akkor az „Egy”. Ha ezt az „egy”-t „mások” közvetítik, akkor ezek is minden esetben „egy”-nek tekintendők. Az „egyek” sokasága tehát az „egyből” következik. Ezek különböznek egymástól, de egyformán viszonyulnak egymáshoz, amit Hegel „taszításnak” és „vonzásnak” nevez (L I 190ff.). Egységes sokaságuk a „mennyiség” fogalmához vezet.

A mennyiség és a minőség közötti döntő különbség az, hogy a mennyiség megváltoztatásával a megváltozott dolog azonossága megmarad. Egy dolog az marad, ami, akár nagyobbá, akár kisebbé válik.

Hegel különbséget tesz a tiszta, meghatározatlan mennyiség és a meghatározott mennyiség (a kvantum) között. Így a tér mint olyan a tiszta mennyiség egyik példánya. Ha viszont határozott térről beszélünk, akkor az a határozott mennyiség egyik példánya.

A „vonzás” és a „taszítás” két fogalma, amelyek a mennyiség kategóriájában vannak felfüggesztve, itt a folytonosság és az elválás mozzanatává válnak (diszkréció). E két fogalom egymást is feltételezi. A folytonosság azt jelenti, hogy egy folyamatosan folytatódó „valami” van. Ez a „valami” szükségképpen egy „valamitől” elkülönülő „valami”. Fordítva, az elválasztás fogalma is feltételezi a folytonosság fogalmát; elválasztani csak azzal a feltétellel lehet, hogy van valami, ami nem elválasztott, és amitől az elválasztott elválik.

A kvantum egy bizonyos nagyságrendű, amely mindig számmal kifejezhető. A szám fogalma tehát a kvantum kategóriájába tartozik. A számnak két mozzanata van: számként és egységként is meghatározható. A számnak mint egységek összegének a fogalma magában foglalja az elkülönülés fogalmát, míg az egység fogalma magában foglalja a folytonosság fogalmát.

Egy kvantum lehet „intenzív” vagy „extenzív” mennyiség. Egy intenzív mennyiség (pl. színérzet, melegségérzet) a fokozat kifejezés segítségével jellemezhető – a fokozat a mennyiségtől függően több vagy kevesebb intenzitással bír. Az extenzív mennyiségeknek (pl. hosszúság vagy térfogat) sem fokozata, sem intenzitása nincs. Az extenzív mennyiségeket egy alkalmazott skála segítségével határozzuk meg. Az intenzív mennyiségek viszont nem határozhatók meg egy rajtuk kívül eső skála segítségével. A fizikalista elméletet, miszerint minden intenzív mennyiség visszavezethető egy extenzív mennyiségre, Hegel elveti.

A „mérték” tana a „minőség” és a „mennyiség” egységéről szól. Hegel szemléletes példákkal magyarázza ennek az egységnek a jellegét. Például a víz hőmérsékletének mennyiségi változása a víz állapotának minőségi változásához vezet. Megfagy vagy gőzzé válik (L I 440). Ez egy mögöttes „szubsztrátum” meghatározását eredményezi, amely közömbös marad, és amelynek „állapota” a dimenzióviszonyoknak megfelelően változik. Az ily módon „szubsztrátum” és „állapotok” szerint differenciálódó valami gondolata vezet a logika második részéhez, a „lényegtanhoz”.

A Létezés tana a Logika legnehezebb részének számít, és Hegel többször módosította. Hegel itt nem támaszkodhatott olyan mértékben a filozófiai hagyományra, mint a másik két könyvben (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). A legnagyobb hatást Kant „transzcendentális logikája” gyakorolta rá, amelynek elméleti elemeit (modális és relációs kategóriák, reflexiós terminusok és antinómiák) Hegel új kontextusban próbálta fogalmilag következetesen levezetni.

Hegel a lényeg fogalmát az „emlékezet” fogalmával írja körül, amelyet a szó szoros értelmében „befelé válásként” és „önmagunkba való belépésként” értelmez. Olyan szférát jelöl, amely mélyebben fekszik a lét külső közvetlenségénél, amelynek felszínét előbb „át kell hatolni”, hogy a lényeghez eljussunk. A lényeg logikai meghatározottságai különböznek a lét logikai meghatározottságaitól. A lét logikai kategóriáival ellentétben ezek lehetőleg párban fordulnak elő, és meghatározottságukat a mindenkori másikra való hivatkozásból nyerik: lényeg és nem lényeg, azonosság és különbség, pozitív és negatív, alap és indokolt, forma és anyag, forma és tartalom, feltételes és feltétel nélküli stb.

Hegel a „reflexió meghatározottságairól”, az „azonosságról”, a „különbségről”, az „ellentmondásról” és az „értelemről” szóló értekezéssel kezdi. A reflexió meghatározottságait egymáshoz való viszonyukban elemzi, és megmutatja, hogy egymástól elszigetelten nincs igazságuk. A legjelentősebb reflexiós determináció az „ellentmondás” determinációja. Hegel nagy jelentőséget tulajdonít annak, hogy az ellentmondást nem szabad „szubjektív reflexióba belenyomni”, mint Kantnál (L II 75). Ez „túl nagy gyengédséget” (L I 276) jelentene a dolgokkal szemben. Az ellentmondás inkább magukhoz a dolgokhoz kerül. Ez „minden önmozgás elve” (L II 76), és ezért minden mozgásban is jelen van.

Az ellentmondás elve nemcsak a külső mozgásra vonatkozik, hanem minden élőlény alapelve: „Valami tehát csak annyiban él, amennyiben magában hordozza az ellentmondást, és ez az ellentmondást megragadni és elviselni képes erő önmagában” – különben „elpusztul az ellentmondásban”. Ez az elv a gondolkodás szférájára egészen sajátos módon érvényes: „A spekulatív gondolkodás csak abban áll, hogy a gondolkodás az ellentmondást tartja és magában az ellentmondásban” (L II 76). Hegel számára tehát az ellentmondás a logikai, a természeti és a szellemi valóság struktúrája általában.

A Lényeg logikájának második szakaszában, „A megjelenés” című fejezetben Hegel kifejezetten foglalkozik Kant-tal és az „önmagában való dolog” problémájával. Nemcsak az a szándéka, hogy megszüntesse a különbséget a „dolog önmagában” és a „látszat” között, hanem ezen túlmenően a „látszatot” a „dolog önmagában” igazságának nyilvánítja: „A látszat az, ami a dolog önmagában van, vagyis annak igazsága” (L II 124-125).

Hegel számára az, ami valami önmagában van, sehol máshol nem mutatkozik meg, mint a megjelenésében, és ezért értelmetlen „mögötte” az „Ansich” egy másik birodalmát felépíteni. A „látszat” a „magasabb igazság” mind a „dologgal önmagában”, mind a közvetlen létezéssel szemben, hiszen ez a „lényeg, míg a létezés a még lényegtelen látszat” (L II 148).

A harmadik, „A valóság” című részben Hegel a logikai és metafizikai hagyomány központi tanításait tárgyalja. Központi téma itt a Spinoza abszolútum-fogalmával való szembenézés.

Hegel az abszolútumban egyfelől „a lényeg és a lét vagy általában a lét, valamint a reflexió minden meghatározottságát feloldva látja” (L II 187), mivel máskülönben nem lehetne a feltétel nélküliként felfogni. Ha azonban pusztán minden predikátum tagadásaként fognánk fel, akkor csupán az üresség lenne – holott annak ellentéteként, azaz par excellence teljességként kellene felfogni. Ezzel az abszolútummal azonban nem lehet szembesülni úgy, hogy külső reflexióként gondolkodunk, mert ez megsemmisítené az abszolútum fogalmát. Az Abszolútum értelmezése tehát nem eshet egy rajta kívül álló reflexióba, hanem inkább saját értelmezésének kell lennie: „Valójában azonban az Abszolútum értelmezése saját maga, és ez önmagával kezdődik, ahogyan önmagához érkezik” (L II 190).

A Logika tudományának harmadik könyve a „fogalom” logikáját dolgozza ki, amely a „szubjektivitás”, az „objektivitás” és az „idea” három részre oszlik.

A „Szubjektivitás” című részben Hegel a fogalom, az ítélet és a következtetés klasszikus tanításával foglalkozik.

A „fogalom fogalmának” magyarázatához Hegel felidézi az „én természetét”. A fogalom és az én között strukturális analógia van: a fogalomhoz hasonlóan az én is „önmagára utaló egység, mégpedig nem közvetlenül, hanem minden meghatározottságtól és tartalomtól elvonatkoztatva és önmagával való határtalan egyenlőség szabadságába visszatérve” (L II 253).

Hegel a „fogalom” fogalmának használata eltér attól, amit általában fogalom alatt értünk. Számára a fogalom nem az empirikus tartalomtól elkülönülő absztrakció, hanem a konkrétum. A fogalom lényeges momentuma a „negativitás”. Hegel elutasítja az abszolút azonosság fogalmát, amely a fogalom szokásos értelmezése mögött áll, mivel számára az azonosság fogalma szükségszerűen magában foglalja a különbség fogalmát.

Hegel „fogalmának” három momentuma van: Az általános, a partikularitás (különállás) és az egyediség (individualitás). Negálni annyit jelent, mint meghatározni és korlátozni. Az általános negációjának eredménye az elkülönült (partikularitás), amely e negáció negációjának (azaz a partikularitás negációjának) eredményeképpen azonos az általánossal, mivel a partikularitás visszatér az eredeti egységbe, és egyéniséggé válik.

Hegel számára a fogalom az általános és az egyéni egységét jelenti. Ezt az egységet fejezi ki az „S a P” mondat, ahol „S” az alany, az individuum, és „P” a predikátum, az általános.

Hegel szerint egy mondat nagyon is rendelkezhet egy ítélet nyelvtani formájával anélkül, hogy ítélet lenne. Így az „Arisztotelész korának 73. évében, a 115. olimpia 4. évében halt meg” (L II 305) mondat nem ítélet. Bár az ítélet szintaktikáját mutatja, nem kapcsol egy általános fogalmat az egyénhez, és így nem teljesíti az ítélet logikai követelményeit. Mindazonáltal a fenti mondat lehet ítélet, mégpedig akkor, ha a mondatot olyan helyzetben használjuk, amikor valaki kételkedett abban, hogy Arisztotelész melyik évben halt meg, vagy hány éves volt, és a kétség megszűnését fejezi ki a tárgyalt mondat.

Justus Hartnack számára ez azt jelenti, hogy Hegel így tulajdonképpen – „anélkül, hogy ezt így fogalmazná meg – bevezeti az analitikus különbséget egy tétel és annak használata között. Egy és ugyanazon mondat lehet felszólításként, figyelmeztetésként vagy fenyegetésként, kérésként stb.”.

A következtetésben az ítélet és a koncepció egysége valósul meg. Hegel a következő példát veszi figyelembe (az L II 383-ból):

A különös kifejezés (a különös) itt a „nép”, az egyén (az egyén) a Cajus, a „halandó” pedig az általános. Az eredmény az egyedi alany és az általános vagy egyetemes predikátum egysége, vagyis a predikátum az ítéletben „Cajus halandó”.

Hegel számára a tárgy fogalma csak annyiban érthető meg, amennyiben szükségszerű kapcsolatban áll a szubjektum fogalmával. Ebben a tekintetben a „logika tudományának” is tárgya. Hegel filozófiai elemzése lépésről lépésre vezet a tárgy „mechanikus” szemléletétől a „kémiai” szemléleten keresztül a „teleologikus” szemléletmódig. A teleologikus tárgyban a célhoz vezető folyamatok és maga a cél többé nem különböztethetők meg egymástól. Ebben a szubjektivitás tárgyiasítja önmagát. Hegel a szubjektivitásnak és objektivitásnak ezt az egységét nevezi eszmének.

Az idea fogalmában a lét és a lényeg logikájának minden meghatározottsága, akárcsak a fogalom logikájában, „felfüggesztésre” kerül. Az idea az igaz (tehát azonos mindazzal, amit a logika tudománya a lét logikai struktúrájával kapcsolatban megállapít. Minden kategória az ideába integrálódik; vele ér véget a fogalom úgynevezett mozgása.

Hegel az ideának három aspektusát különbözteti meg: az életet, a megismerést és az abszolút ideát.

Az életben ez a gondolat a lélek és a test egységeként értelmezhető. A lélek az, ami egy szervezetet alkot. A szervezet különböző részei kizárólag a szervezet egységéhez való viszonyuk miatt olyanok, amilyenek.

A megismerésben (az igaz és a jó megismerése) a megismerő alany egy adott tárgyról való megismerésre törekszik. A megismerés tárgya egyszerre különbözik a szubjektumtól és azonos vele.

Végül az abszolút eszmében – a filozófiai gondolkodás csúcspontjaként – a tudat meglátja a szubjektív és az objektív – a mint-van és a mint-van – azonosságát. A szubjektum felismeri önmagát mint tárgyat, és a tárgy ezért a szubjektum.

A természet filozófiája

Wandschneider szerint az ideától a természethez való átmenet Hegel művének egyik legsötétebb szakasza. Ezen a ponton arról a „metafizika hírhedt problémájáról van szó, hogy mi oka lehet egy isteni abszolútumnak arra, hogy egy tökéletlen világ teremtésében elpusztuljon”.

Hegel a Logika végén megjegyzi, hogy az abszolút idea, mint utolsó „logikai” meghatározás, még mindig „a tiszta gondolatba van zárva, a tudomány csak az isteni fogalom tudománya”. Mivel ily módon még mindig „a szubjektivitásba van zárva, az a késztetés, hogy megszüntesse azt” (L II 572), és ezért „elhatározza”, hogy „szabadon elengedi magát önmagától mint természettől” (E I 393).

A logikának – eredendően dialektikus jellegéből adódóan – ki kell lépnie önmagából, és szembe kell állnia a másik, a természetével, amelyet a fogalomnélküliség és az elszigeteltség jellemez. A logikának ez a kiválása végső soron saját tökéletessége érdekében történik.

Hegel a természetet úgy határozza meg, mint „az eszmét a másság formájában” (E II 24). Hegel számára a természet mint a nem-logikus dialektikusan vissza van kötve a logikushoz. Mint a logikus mását, alapvetően még mindig az utóbbi határozza meg, azaz a természet csak külső megjelenése szerint nem-logikus, lényege szerint „önmagában az ész”. A természet eredendően logikus természete a természet törvényeiben fejeződik ki. Ezek a „természet dolgai” mögött állnak, és meghatározzák viselkedésüket, anélkül azonban, hogy maguk is „a természet dolgai” lennének. A természeti törvények az érzékszervekkel nem érzékelhetők, de a maguk részéről logikai létezéssel rendelkeznek; a természetet felismerő szellem gondolkodásában léteznek.

Schelling korai természetfilozófiájával ellentétben Hegel az eszme és a természet viszonyát nem egyenlő súlyúnak tekinti, hanem számára a természet az eszme elsőbbsége alatt áll. A természet nem „idea” vagy „szellem” önmagában, hanem a „másik”. A természetben az idea „önmagán kívül” van, de fordítva, az ideában a természet nem önmagán kívül van.

Mivel Hegel számára a szellem mint egész magasabb szintre tartozik, mint a pusztán természetes, számára még a gonosz is magasabbra sorolható, mint a természet. A természet hiányossága mintegy abban mutatkozik meg, hogy még csak rossz sem lehet: „De ha a szellemi véletlen, az önkényesség rosszra megy át, ez maga még mindig végtelenül magasabb dolog, mint a csillagok törvényszerű bolyongása vagy mint a növény ártatlansága; mert ami így tévelyeg, az még mindig szellem” (E II 29).

Kant transzcendentális filozófiájának szellemében Hegel sem úgy értelmezi a természetet, mint valami pusztán „objektív” és „közvetlen” dolgot. Nem egyszerűen kívülről adatik a tudat számára, hanem valami, ami mindig már szellemileg megragadható. Ugyanakkor Hegel soha nem játssza ki ezt a megismert természetet, amely mindig a szubjektivitás teljesítményei által is konstituált, egy „természet önmagában” ellen. Hegel számára nincs értelme a természetnek egy olyan „igazi” lényt tulajdonítani, amely a tudaton túl létezik, de nem felismerhető.

Hegel a természetet „fokozatok rendszerének tekinti, amelyek közül az egyik szükségképpen a másikból következik, és a következő igazság az, amelyből következik” (E II 31). A természet jelenségei „tendenciát mutatnak a növekvő koherencia és eszmeiség felé – az elemi külsőségektől az egymáson kívüliségtől a pszichikum eszmeiségéig”.

Hegelnek a természet szakaszairól alkotott koncepcióját azonban nem szabad félreérteni, mint evolúciós elméletet. Hegel számára a fokozatok egymásutánisága „nem úgy keletkezik, hogy egyik a másikból természetes módon keletkezik, hanem abban a belső eszmében, amely a természet alapját képezi. A metamorfózis csak a fogalomhoz mint olyanhoz jön, mivel annak változása egyedül fejlődés” (E II 31).

Hegel a természetfilozófiát „anyagi” diszciplínaként, nem pedig puszta tudományelméletként értelmezi. A természettudományhoz hasonlóan tematizálja a természetet, de a kérdésfeltevésnek más a vonala, mint a természettudományé. Nem a „természet” valamely tárgyának vagy jelenségének pusztán elméleti megértésével foglalkozik, hanem a szellem önmagához vezető útján elfoglalt helyével. Hegel számára a „természet” semmi pusztán „objektív”. Megértése mindig magában foglalja a szellem önmagának megértését is.

Természetfilozófiájában Hegel – a 19. század közepén szokásos módon – különbséget tesz a mechanika, a fizika és a szerves fizika három tudományága között. A mechanikát a fizika matematizálható részének tekinti – különösen a helyváltoztatásokat -, amely a 18. századtól kezdve levált a hagyományos arisztotelészi fizikáról és egyre inkább önállósult. A fizika ezzel szemben minden más, változásnak kitett jelenséget ír le: az anyag átalakulási folyamatait és az organikusat. Az organikus fizika a tárgyait, a földet, a növényeket és az állatokat, szervezetnek tekinti.

Kant-tal ellentétben Hegel a teret és az időt nem pusztán a szubjektív megismeréshez tartozó érzékelési formákként értelmezi. Sokkal inkább valósággal is rendelkeznek, mivel az abszolút idea konstituálja őket.

Hegel számára a tér és az idő nem teljesen különbözőek, hanem szorosan összefonódnak: „A tér önellentmondásos, és idővé teszi magát”. „Az egyik a másiknak a produkciója”. Csak „képzeletünkben hagyjuk ezt szétesni”. Hegel korai természetfilozófiájában (jénai korszak), amely még erősen Schelling hatása alatt állt, magának a térnek a fogalmát egy még eredetibb éterfogalomból vezette le; csak a jénai korszak utáni természetfilozófiában kezdett aztán Hegel rögtön a tér fogalmával foglalkozni.

Hegel számára a tér háromdimenziós volta a priori levezethető. A tér kategóriáját előbb mint „absztrakt külsőt” (E II 41) kell meghatározni. Absztraktságában ez a teljes megkülönböztethetetlenség szinonimája. Mint ilyen azonban már egyáltalán nem „kívül”, hiszen kívül csak az lehet, ami megkülönböztethető. A tiszta konfliktus kategóriája így dialektikusan a pont kategóriájává változik, amely „nem különálló”-ként határozódik meg. Ugyanakkor a pont, a tiszta széttartásból való „eredete” szerint, továbbra is rokon marad vele. Vagyis a pont más pontokhoz kapcsolódik, amelyek viszont pontokhoz kapcsolódnak. A pontoknak ez a kölcsönös egymásra vonatkoztatása a vonal, amely így egyszerre jelenik meg a különlét és a nem különlét szintéziseként. A vonalnak ez a még mindig „pontszerű” jellege analóg módon a nem szétválás e formájának megszüntetését eredményezi, és így a vonalnak a felületté „nyújtását”. A kétdimenziós felület, mint a nem-elválás befejezett formája, a háromdimenziós tér határát jelenti, amelyet ezért az érvelés tényleges formájának kell tekintenünk.

Hegel időfogalma közvetlenül kapcsolódik a tér korábban kidolgozott fogalmához. A teret alapvetően az határozza meg, hogy egy másik térrel szemben határolódik el, amelybe „beleolvad”. Ez a negativitás, amely már benne van a tér fogalmában, de még nem explicit, a „tér hiányát” jelenti (E II 47 Z), ami most az idő fogalmának bevezetését motiválja.

Hegel számára az idő csak abban az értelemben állapítható meg, hogy valaminek lehet időtartama, vagyis hogy a változásban is megmarad, és így „rögzíti a mostot mint létezőt” (E II 51). Egy ilyen rögzítés azonban csak térbeli formában lehetséges. Ebben a tekintetben az idő fogalma lényegében visszavezethető a tér fogalmára.

Az időtartam viszont magában foglalja a változást: „Még ha a dolgok tartanak is, az idő múlik és nem nyugszik; itt az idő független és a dolgoktól elkülönült időnek tűnik” (E II 49 Z). Ám eközben, ahogy más dolgok változnak, láthatóvá teszik az időt, amelynek végső soron mindennek alá kell esnie: Mert „a dolgok végesek, ezért vannak az időben; nem azért, mert az időben vannak, ezért pusztulnak el, hanem a dolgok maguk az időbeliek; hogy ilyenek legyenek, az az objektív sorsuk. A valóságos dolgok folyamata tehát maga teszi az időt”.

Hegel az idő három módját, a múltat, a jelent és a jövőt, az idő dimenzióinak nevezi (E II 50). A tényleges értelemben csak a jelen mostja a lét, amely azonban állandóan nemlétezővé válik. A múltnak és a jövőnek viszont egyáltalán nincs léte. Csak a szubjektív emlékezetben vagy a félelemben és a reményben vannak (E II 51).

Az örökkévalóságot meg kell különböztetni az időtől, mint a múlt, a jelen és a jövő összességétől. Hegel az örökkévalóságot nem úgy fogja fel, mint valami túlvilági dolgot, amelynek az idő után kell jönnie; mert így „az örökkévalóságot a jövő, az idő egy pillanatává tenné” (E II 49): „Az örökkévalóság nem az idő előtt vagy után van, nem a világ teremtése előtt, és nem is akkor, amikor elpusztul; hanem az örökkévalóság abszolút jelen, az előtte és utána nélküli most” (E II 25).

Hegel szerint a tér és az idő kategóriái kezdetben a mozgás kategóriáját foglalják magukban. A mozgásnak azonban csak valamihez képest van értelme, ami nem mozog, vagyis a mozgás kategóriája mindig magában foglalja a nyugalom kategóriáját. Valami azonban csak akkor lehet nyugalomban, ha a mozgásban azonos módon megmarad, és így egy konkrét, egyedi helyet határoz meg a mozgás vonatkoztatási instanciájaként. Hegel szerint egy ilyen, a mozgásban azonosan megőrzött egyedi dolog a tömeg. A mozgás fogalmának „logikája” tehát a tömeg kategóriáját is megköveteli.

Egy másik tömeghez képest maga a tömeg is lehet mozgásban. Ebben az esetben a mozgás viszonya szimmetrikus: a két tömeg egyformán tekinthető nyugalomban vagy mozgásban lévőnek, így fogalmazódik meg a mozgás relativitásának elve.

A mozgás relativitáselméletének megfelelően egy tömeg vagy nyugalomban lévőnek tekinthető, azaz önmagához képest, vagy mozgásban lévőnek, azaz egy másik tömeghez képest (hozzá képest mozgónak). A tömeg tehát elvileg lehet nyugalomban és mozgásban is. Hegel szerint tehát „mindkettő iránt közömbös”, és ebben az értelemben inaktív: „Amennyiben nyugalomban van, nyugalomban van, és nem megy át önmagán keresztül mozgásba; amennyiben mozgásban van, pontosan mozgásban van, és nem megy át önmagáért nyugalomba” (ez „az anyag saját lényege, amely maga is egyúttal a belsejéhez tartozik” (E II 68 Z).

Az „organicizmus” Hegel életelméletét tartalmazza. Hegel szerint az élet előfeltételei a kémiai folyamatok, és egyúttal azok „igazsága”. A kémiai folyamatokban az anyagok egyesülése és szétválása még szétesik; a szerves folyamatokban mindkét oldal elválaszthatatlan. Az egyes szervetlen folyamatok függetlenek egymástól – a szervezetben egyik folyamat követi a másikat. Ráadásul a szervezet alapvetően reflexív szerkezetű, míg a kémiai reakciókban pusztán kölcsönhatás van. Hegel ezt a reflexív struktúrát tekinti az élet döntő kritériumának: „Ha a kémiai folyamat termékei maguk is újra tevékenységbe kezdenének, akkor élet lennének” (E II 333 Z).

Hegel számára a növény sajátossága az egyetlen „formális szubjektivitás” (E II 337). Nincs önmagába központosítva, végtagjai ezért viszonylag függetlenek: „a rész – a rügy, a gally stb. – egyben az egész növény is” (E II 371). A konkrét szubjektivitás e hiánya Hegel szerint az oka a növénynek a környezetével való közvetlen egységének, amely a nem-individualizált táplálék szakadatlan felvételében, a mozgás, az állati melegség és az érzés hiányában mutatkozik meg (E II 373 f.). A növény függ a fénytől is, amelyet Hegel „külső énjének” nevez (E II 412).

Az állat vagy az állati szervezet az organikus megvalósulásának legmagasabb szintjét képviseli. Ez az „igazi organizmus” (E II 429). Fő jellemzője, hogy tagjai elveszítik önállóságukat, és így konkrét szubjektummá válik (E II 337).

Az állat és környezete kapcsolatát a növényhez képest nagyobb függetlenség jellemzi, ami abban nyilvánul meg, hogy képes helyet változtatni és megszakítani a táplálékfelvételt. Az állatnak hangja is van, amellyel kifejezheti bensőségességét, melegségét és érzékelését (E II 431 Z).

Az egyedek szaporodásával „a faj, mint olyan, belépett a maga számára a valóságba, és a természetnél magasabb rendű dologgá vált”. Az általános az egyed igazságának bizonyul. Ez az általános azonban az individuális szervezet halálával függ össze. Az új organizmus is individuum, amelynek tehát szintén meg kell halnia. Csak a szellemben egyesül az általános pozitívan az egyeddel, azaz általa mint olyannal ismert: „Az állatban azonban a faj nem létezik, hanem csak önmagában van; csak a szellemben van önmagában és önmagáért a maga örökkévalóságában” (E II 520).

Az állat a szaporodásban éri el a csúcspontját – éppen ezért kell meghalnia: „Az alacsony állati szervezetek, pl. a pillangók, tehát a párzás után azonnal elpusztulnak, mert megszüntették egyediségüket a fajban, és egyediségük az életük” (E II 518 f. Z).

Az egyéni szervezet számára „az általánossághoz való elégtelensége az eredeti betegség és (a) halál veleszületett csírája” (E II 535). A halálban a természet legmagasabb pontja, és így a természet egésze negligálódik – igaz, csak elvont módon. „A halál csak absztrakt negációja annak, ami önmagában negatív; maga a semmisség, a nyilvánvaló semmisség. De a kitűzött semmisség egyúttal a semmissé tétel és a pozitívba való visszatérés is” (Rel I 175f.). Hegel szerint éppen a természetnek ez az egyidejűleg affirmatív negációja, amelynek mint organizmusnak sincs igazsága, a szellem: „a természet utolsó külsősége megszűnt, és a fogalom, amely csak önmagában van benne, így önmagáért lett” (E II 537).

Az elme filozófiája

Hegel számára a szellem az igazság és a természet „abszolút első” (E III 16). Ebben a fogalom elidegenedése ismét felfüggesztődik, az idea eléri „önmagáért való létét” (E III 16).

Míg a természet, még ha gondolatilag behatolva is, mindig a szellemtől elkülönülő valami marad, valami közvetlen, amelyre „a fogalom” irányul, addig a szellemben a tárgy és a fogalom eggyé válik. A „szellem” a felfogott és a felfogott; „a fogalom a létére van” (E II 537).

A szellem, amely a szellemi felé irányul, önmagával van, és így szabad. A szellem minden formája alapvetően önreferenciális szerkezetű. Ez már a szubjektív szellem formáiban is megjelenik, de csak ott találja meg jellegzetes alakját, ahol a szellem „tárgyiasítja” magát, és „objektív szellemmé” válik. Végül az „abszolút szellem” formájában a tudás és a szellem tárgya egybeesik a „szellem objektivitásának önmagában és önmagáért létező egységében” (E III 32).

A szubjektív szellem filozófiájának első része, szisztematikusan szólva, az, amit Hegel „antropológiának” nevezett. Tárgya nem az ember mint olyan, hanem a lélek, amelyet Hegel megkülönböztet a tudattól és a szellemtől. A szubjektív szellem itt „önmagában vagy közvetlenül” van, míg a tudatban „önmagáért közvetítettként”, a szellemben pedig „önmagát önmagában meghatározóan” jelenik meg (E III 38).

Hegel határozottan ellenzi a test és lélek modern dualizmusát. Számára a lélek anyagtalan, de nem áll szemben a természettel. Inkább „a természet általános anyagtalansága, egyszerű ideális élete” (a testiséget a tudatosság irányába meghaladó mozgás elvét képviseli.

A lélek fejlődése a „természetes”, az „érző” és a „valódi lélek” három szakaszán megy keresztül (E III 49).

A „természetes lélek” még mindig teljesen összefonódik a természettel, és nem is tükröződik önmagában közvetlen módon. A világ, amely még nem egy absztrakciós aktus révén jutott önmagához, nem leválasztható róla, hanem részét képezi.

Az „érző lelket” a reflexivitás erősebb mozzanata különbözteti meg a „természetestől”. Hegel ebben az összefüggésben lényegében a parapszichológiai jelenségekkel, a lelki betegségekkel és a szokás jelenségével foglalkozik.

Hegel az olyan jelenségeket, mint az „állati magnetizmus” (Mesmer) és a „mesterséges szomnambulizmus” (Puységur) a lélek ideális természetének bizonyítékának tekinti. Mesmerrel ellentétben Hegel, akárcsak Puységur és később James Braid, már pszichológiailag értelmezi ezeket a jelenségeket. Számára a természetinek a lélekkel való összekapcsolása képezi a lelki betegségek általános alapját. A „tiszta szellem” nem lehet beteg; csak önérzetének partikularitásához való ragaszkodás, a „partikuláris testet öltés” révén alakul a „szubjektum értelmes tudattá, amely még képes a betegségre” (E III 161). A téboly „lényegében a létezővé vált testi érzés ellentmondását tartalmazza a közvetítések teljességével szemben, amely a konkrét tudat” (E III 162 A). Ennyiben az elmebetegségek Hegel számára mindig pszichoszomatikus jellegűek. Gyógyításukhoz Hegel azt ajánlja, hogy az orvos válaszoljon páciense téveszméire, majd abszurditásra redukálja azokat, rámutatva lehetetlen következményeikre (E III 181f. Z).

A megszokás révén a különböző érzések „második természetté”, azaz „a lélek által beállított közvetlenséggé” válnak (ugyanakkor azonban a léleknek a közvetlen érzésektől való megszabadítása megnyitja azt „a további tevékenység és elfoglaltság – az érzékelés, valamint általában a szellem tudatának – számára” (E III 184).

Az „igazi lélek” a szellem természetességből való felszabadulásának folyamatában jön létre. Ebben a testiség végül puszta „külsőséggé válik, amelyben a szubjektum csak önmagára vonatkozik” (E III 192). Hegel számára a szellemi nem absztrakt módon áll a testiség mellett, hanem áthatja azt. Hegel ebben az összefüggésben „az egészre kiáradó szellemi tónusról beszél, amely közvetlenül a testet mint egy magasabb természet külsőségét tárja fel” (E III 192).

A szubjektív szellem filozófiájának középső szakasza a tudatot vagy annak „alanyát” (E III 202), az Én-t tekinti tárgyának. A lélek azáltal válik Énné, hogy önmagában tükröződik, és határt húz önmaga és a tárgy közé. Míg a lélek még nem képes önmagát a tartalmából, az érzetekből tükrözni, az Én éppen azáltal határozódik meg, hogy „megkülönbözteti önmagát önmagától” (E III 199 Z).

Az absztrakciós képesség miatt az Én üres és magányos – mivel minden objektív tartalom kívül áll rajta. De az Én egyúttal arra is utal, amit kizár, amennyiben az értelem „a különbségeket függetleneknek tételezi, és egyúttal relativitásukat is felveti”, de „nem hozza össze ezeket a gondolatokat, nem egyesíti őket fogalommá” (E I 236 A). A tudat tehát „a két oldal függetlenségének és azonosságuknak ellentmondása, amelyben felfüggesztve vannak” (E III 201).

Az egónak a tárgyától való függése pontosan azon alapul, hogy ahhoz, hogy egó legyen, „el kell taszítania” a tárgyat önmagától. Ezt a tudat fejlődésében az mutatja meg, hogy tárgyának változása megfelel az önmaga változásának – és fordítva (E III 202). A fejlődés célja az, hogy az én a tárgyat, amely önmagában mindig már önmagával azonos, kifejezetten is ilyennek ismerje fel – hogy a tárgy tartalmában is megértesse önmagát, amely kezdetben idegen tőle.

A tudat végső stádiuma, amelyben megvalósul „a fogalom szubjektivitásának és objektivitásának azonossága” (E III 228), az értelem – az „elme fogalma” (E III 204), amely átvezet a pszichológiába.

Hegel „Pszichológiájának” tárgya a szellem a szó valódi értelmében. Míg a lélek még a természethez, a tudat egy rajta kívüli tárgyhoz volt kötve, addig a szellem már nincs alávetve semmilyen tőle idegen köteléknek. Hegel rendszere innentől kezdve már nem egy „tárgy” megismerésével foglalkozik, hanem a szellem önmagáról való megismerésével: „A szellem tehát csak saját létéből indul ki, és csak saját meghatározottságaira vonatkozik” (E III 229). Előbb elméleti, gyakorlati és szabad szellemmé, később végül objektív és abszolút szellemmé válik.

Az elméleti és a gyakorlati szellem viszonyának Hegel általi meghatározása ambivalens. Egyrészt az elméleti szellem elsőbbségét látja, mivel az „akarat” (gyakorlati szellem) a korlátozottabb az „értelemmel” (elméleti szellem) szemben. Míg az akarat „harcba száll a külső, ellenálló anyaggal, a valóság kizáró szingularitásával, és ugyanakkor más emberi akaratokkal szemben”, addig az értelem „csak a szóig – ez a múló, eltűnő, teljesen ideális megvalósulás, amely egy ellenállás nélküli elemben zajlik” – megy el a kimondásban, tehát „teljesen önmagával marad a kimondásban” és „önmagában elégedett” (E III 239 Z). Az anyagi valósággal való szembesülést Hegel kimerítőnek és fáradságosnak írja le – a gyakorlati szellem tehát leértékelődik az elméletihez képest. Az elméleti szellem ezzel szemben öncélú.

Másfelől Hegel a gyakorlati szellemet az elméletihez képest előrelépésként értékeli, sőt legmagasabb logikai kategóriájának, az ideának reálfilozófiai megfelelőjévé teszi: „A gyakorlati szellemnek nem csupán eszméi vannak, hanem maga az élő idea. Ez a szellem az, amely önmagából határozza meg önmagát, és külső valóságot ad meghatározásainak. Különbséget kell tenni az én között, ahogyan csak elméletileg vagy eszmeileg teszi magát tárgyakká, objektivitássá, és ahogyan gyakorlatilag vagy valóságosan teszi magát tárgyakká” (NS 57).

A nyelv az elméleti szellem lényeges eleme. Ez a „jelteremtő képzelet” (E III 268) tevékenysége. Hegel számára a nyelvnek lényegében jelző funkciója van. A szellem vele az érzékelés képeiből kialakított eszméknek „második, magasabb létet” ad (E III 271). A nyelv nélkülözhetetlen a gondolkodáshoz. Hegel szerint az emlékezet nyelvi emlékezés; benne nem képek, hanem nevek tárolódnak, amelyekben jelentés és jel egybeesik (E III 277f.). A reprodukáló emlékezet látás és kép nélkül, pusztán a nevek alapján ismeri fel, és így teszi lehetővé a gondolkodást: „Az oroszlán név esetében nincs szükségünk sem az ilyen állat látására, de még magára a képre sem, hanem a név, amennyiben megértjük, a kép nélküli egyszerű fogalom. A névben gondolkodunk” (E III 278).

Hegel többször hangsúlyozza, hogy a dolog partikularitását nem lehet a nyelvben rögzíteni. A nyelv elkerülhetetlenül – a beszélő belső szándéka ellenére – minden érzéki meghatározottságot általánossá alakít, és ebben a tekintetben bölcsebb, mint a saját véleményünk (PG 85). Ráadásul a nyelv az én elszigeteltségét is meghaladja azáltal, hogy megsemmisíti a partikulárisról alkotott pusztán szubjektív véleményemet: „Mivel a nyelv a gondolkodás műve, semmi olyat nem lehet benne mondani, ami nem általános. Amit csak gondolok, az az enyém, hozzám tartozik, mint ehhez a partikuláris egyénhez; de ha a nyelv csak az általánost fejezi ki, akkor nem mondhatom azt, amit csak gondolok” (E I 74).

Bár Hegel elismeri a gondolkodás nyelvi természetét, számára a gondolkodás mégis elsődlegesen a nyelvvel szemben létezik. Nem a gondolkodás függ a nyelvtől, hanem fordítva, a nyelv függ a gondolkodástól (E III 272). A nyelvben megalvadt értelem felfedezendő – analóg a mítoszban lévő értelemmel. Hegel számára a filozófiának nyelvformáló funkciója van (L II 407).

Hegel hangsúlyozza az ösztönök, hajlamok és szenvedélyek „ésszerű természetét”, amelyet a gyakorlati szellem egyik formájának tekint. Egyfelől „a szellem ésszerű természete az alapjuk”, másfelől azonban „kontingenciával terheltek”. Az akaratot egyetlen elhatározásra korlátozzák a sok közül, amelybe az „alany szellemének, tehetségének, jellemének, élvezetének egész élő érdekét helyezi”. Hegel számára azonban „semmi nagyot nem értek el szenvedély nélkül, és nem is lehet elérni nélküle. Csak egy halott, sőt túl gyakran képmutató erkölcs az, amely a szenvedély mint olyan formája ellen lép fel” (E III 296).

Hegel ellenáll a szenvedély és a hajlam erkölcsi értékelésének. Számára általában semmilyen tevékenység nem „jön létre érdek nélkül”. Hegel ezért a szenvedélyeknek „formális ésszerűséget” tulajdonít; a szenvedélyeknek megvan az a tendenciájuk, hogy „a szubjektum tevékenységén keresztül maga a szubjektum szubjektivitását szüntesse meg”, és így „megvalósuljon” (E III 297).

A hegeli filozófia legismertebb területe az objektív szellem filozófiája. Az „objektív szellemben” a „szubjektív szellem” objektívvé válik. Itt Hegel a „törvényt”, az „erkölcsöt” és az „erkölcsiséget” a társadalmi élet formáinak tekinti.

Hegel közel áll a természetjogi hagyományhoz. A „természetjog” kifejezés azonban hibás nála, mivel azt a kétértelműséget tartalmazza, „hogy alatta 1) valaminek a lényegét és fogalmát és 2) a tudattalan közvetlen természetet mint olyat értik”. Hegel számára a normák érvényességi alapja nem lehet a természet, hanem csak az ész.

Hegel számára a természetjog és a pozitív jog kiegészítik egymást. A pozitív jog konkrétabb, mint a természetjog, mivel empirikus keretfeltételekkel kell kapcsolatba hozni. A pozitív jog alapjait azonban csak a természetjog segítségével lehet megalapozni.

A természetjogi normák alkotó elve a szabad akarat (R 46). Az akarat csak akkor lehet szabad, ha tartalma önmaga: Csak „a szabad akarat, amely szabad akaratot akar” (R 79) valóban autonóm, mivel benne a tartalmat a gondolat határozza meg. Ez az akarat többé nem utal semmi idegenre; egyszerre szubjektív és objektív (R 76f.). Hegel szerint a törvény azonos a szabad akarattal. Ezért nem akadálya a szabadságnak, hanem kiteljesedése. Az önkénynek a jog általi negációja valójában felszabadulás. Hegel ebben az összefüggésben bírálja Rousseau és Kant jogfelfogását, amely a jogot valami másodlagos dologként értelmezte volna, és bírálja „gondolkodásuk sekélyességét” (vö. R 80f.).

Az absztrakt jog alapfogalma a személy. A személy elvonatkoztat minden partikularitástól; általános, formális önreferencia. Ez az absztraktság egyrészt az emberek közötti egyenlőség előfeltétele, másrészt annak az oka, hogy a szellem mint személy „még nem önmagában, hanem egy külső dologban van meg a maga partikularitása és kiteljesedése” (E III 306).

Hegel a tulajdon szükségességét azzal indokolja, hogy a személynek, „hogy eszmeként létezzen” (R 102), külső létezéssel kell rendelkeznie. A természet Hegel számára nem közvetlen jogalany. Minden természetes dolog az ember tulajdonává válhat – akaratával szemben a természet jogtalan: az állatoknak „nincs joguk az életükhöz, mert nem akarják” (R 11 Z). A tulajdon nem pusztán a szükségletek kielégítésének eszköze, hanem öncél, hiszen a szabadság egy formáját jelenti.

A tulajdon elidegenítése a szerződésben történik. A munka és a szellemi termékek is elidegeníthetők. Elidegeníthetetlenek Hegel számára azok a javak, „amelyek saját személyemet és öntudatom általános lényegét alkotják, valamint személyiségemet általában, általános akarati, erkölcsi, vallási szabadságomat” (valamint „az élethez való jogot” (R 144 Z).

A szerződés a tulajdon igazsága; ebben fejeződik ki a tulajdon interszubjektív viszonya. A szerződés lényege abban áll, hogy két személy közös akaratot alkot. Ebben „közvetítve” van az ellentmondás, „hogy én vagyok és maradok a tulajdonos, aki számomra van, kizárva a másik akaratot, amennyiben megszűnök tulajdonos lenni a másikkal azonos akaratban” (R 155).

Kant nyomán Hegel a büntetés „abszolút” elméletét képviseli: a büntetést azért szabják ki, mert egy rosszat elkövettek („quia peccatum est”), és nem azért – mint a korabeli relatív büntetéselméletben -, hogy ne lehessen több rosszat elkövetni („ne peccetur”). Hegel megközelítését a megsértett jog helyreállításának szükségességével indokolja. A megsértett jogot helyre kell állítani, mert ellenkező esetben a jog megszűnne, és helyette a bűn érvényesülne (R 187 f.). A megsértett jog szükségszerű helyreállítása csak a megsértés negligálásával, a büntetéssel történhet meg.

Az igazság helyreállítása a büntetés révén nem olyasmi, ami pusztán a bűnöző akarata ellenére történne. A bűnöző által megsértett akarat egyben a saját, ésszerű akarata is: „A bűnözőt ért jogsértés nemcsak önmagában igazságos – igazságosként egyúttal az ő akarata is, amely önmagában, szabadságának, jogának létezése” (R 190).

Hegel nem dolgozta ki saját etikáját. Az „erkölcsről” szóló megjegyzései kritikai reflexiókat tartalmaznak az etikai hagyományról és egy cselekvéselmélet elemeit.

Hegel különbséget tesz az önmagában létező általános helyes akarat és az önmagáért létező szubjektív akarat között. Ez a két akarat szemben állhat egymással, ami a jog megsértését eredményezi. Ellentétük közvetítéséhez szükség van egy „erkölcsi akaratra”, amely közvetíti a két akaratformát egymással.

Mivel a (szubjektív) akarat mindig valamilyen tartalom vagy cél felé irányul, nem lehet önmagában tekinteni. A külső tartalmához való viszony teszi lehetővé az akarat önmagához való viszonyulását. A külső tartalom révén az akarat „úgy határozódik meg számomra az enyémként, hogy azonosságában nemcsak belső célomat tartalmazza, hanem – amennyiben külső tárgyiasságot kapott – szubjektivitásomat is magam számára” (R 208).

A „szándék” és a „bűnösség” elemzésében Hegel a tulajdonítás problémájának különböző dimenzióival foglalkozik. Hegel a bűnösség tág fogalmát képviseli, amely kiterjed azokra az esetekre is, amelyeket nem az én „tettem”, hanem például a tulajdonom okoz. Hegel ezzel megelőlegezi a szigorú felelősség fogalmát, amely csak a 19. század végén alakult ki, és a mai polgári jogban fontos szerepet játszik.

A szándék pillanata választja el a cselekvés fogalmát a tett fogalmától. Mindazonáltal Hegel a szándék fogalmát nem pusztán szubjektíven értelmezi. Ő a cselekvés céljával közvetlenül összefüggő következményeket is beleveszi. A büntetőjog területére nézve Hegel ezért követeli, hogy a szándékos cselekmény sikerét a büntetés megítélésénél vegyék figyelembe (R 218f. A).

Hegel szembeszáll a korabeli tendenciával, amely a „cselekvések objektívje” és a „motívumok szubjektívje, a belső lény” közötti szakítást feltételezi. Számára az önmagukban érvényes célok és a szubjektív kielégülés nem választható szét. Az egyénnek joga van ahhoz, hogy kielégítse azokat a szükségleteit, amelyekkel mint szerves lény rendelkezik: „Nincs semmi megalázó abban, hogy valaki él, és nincs vele szemben olyan magasabb szellemiség, amelyben létezni lehetne” (R 232 Z).

Hegel kritizálja Kant kategorikus imperatívuszát, mivel az tartalom nélküli. Mindent és semmit sem lehet vele igazolni – mindent, ha az ember bizonyos előfeltételezéseket tesz, semmit, ha nem teszi meg őket. Így természetesen ellentmondás a lopás, ha a tulajdon létezni fog; ha ezt az előfeltételt nem tesszük meg, akkor a lopás nem ellentmondásos: „Az, hogy nincs tulajdon, nem tartalmaz önmagában semmivel sem több ellentmondást, mint az, hogy ez vagy az az egyes ember, család stb. nem létezik, vagy hogy egyáltalán nem élnek emberek. (R 252 A).

A döntés arról, hogy konkrétan mit kell alkalmazni, a szubjektív lelkiismeretre tartozik. Ennek azonban nincsenek rögzített meghatározottságai, hiszen ezeket csak az erkölcs szempontjából lehet megadni. Csak az igazi lelkiismeretet, mint a szubjektív tudás és az objektív norma egységét tiszteli Hegel „szentélyként, amelyhez hozzányúlni szentségtörés lenne”. A lelkiismeretet alá kell vetni annak az ítéletnek, hogy „igaz-e vagy sem”. Az állam „nem ismerheti el tehát a lelkiismeretet a maga sajátos formájában, azaz szubjektív tudásként, mint ahogyan a szubjektív véleménynek, a szubjektív vélemény bizonyosságának és az arra való hivatkozásnak sincs érvényessége a tudományban” (R 254 A).

Hegel számára a rossz a tisztán szubjektív tudat, amelyben az egyén saját akarata teszi magát a cselekvés elvévé. Ez egy köztes formát jelent a természetesség és a szellemiség között. Egyfelől a rossz már nem természet; hiszen a pusztán természetes akarat „sem nem jó, sem nem rossz” (R 262 A), mivel még nem tükröződik önmagában. Másrészt a gonoszság sem az igazi szellemiség aktusa, mivel a gonosz akarat a szubjektivitás teljes erejével ragaszkodik a természetes késztetésekhez és hajlamokhoz: „Az ember tehát egyszerre gonosz önmagában vagy a természet által és az önmagában való tükrözése által, úgyhogy sem a természet mint olyan, vagyis ha nem lenne az akarat természetessége, amely megmarad sajátos tartalmában, sem az önmagába menő tükrözés, a megismerés általában, ha nem tartaná magát ebben az ellentétben, önmagáért rossz” (R 260 f. A).

Hegel objektív szellemfilozófiájának harmadik és legfontosabb része az „erkölcs”. Ez „a szabadság fogalma, amely a létező világ és az öntudat természetévé vált” (R 142). Intézményei a család, a polgári társadalom és az állam.

Az erkölcs ellentmondásos szerkezetű. „Törvényei és hatalmai” eredetileg nem a szabadság jellegét hordozzák az egyes szubjektum számára, hanem „abszolút, a természet léténél végtelenül szilárdabb tekintély és hatalom” (R 295). Másfelől viszont magának az akaratnak a termékei. Hegel számára azonban az akarat formái (nem önkényesen teremtettek, hanem az akarat „szubsztanciáját” alkotják. Hegel tehát ellenfele a kora újkor óta elterjedt szerződéselméleti társadalmi modelleknek.

A család alapja a szeretet érzése (R 307). Hegel hangsúlyozza a szerelem ellentmondásos jellegét: ez a „legszörnyűbb ellentmondás, amelyet az értelem nem tud feloldani, amennyiben nincs keményebb, mint az öntudatnak ez a pontatlansága, amely tagadva van, és amelyet mégis állítólag igenlőnek tartok” (R 307 Z). A családban az embernek csak a külső oldalára nézve vannak jogai (maga a szeretet nem lehet a jogok tárgya (vö. R 366 Z).

A házasság kiindulópontja a szexualitás, amelyet azonban lelki egységgé kell alakítania (R 309f.). Hegel egyaránt ellenzi a házasság szerződéselméleti és naturalista redukcióját. Mindkét értelmezés nem ismeri fel a házasság köztes jellegét, amely egyrészt akarati aktus által konstituálódik, de mégsem önkényes szerződéses viszony, másrészt nem puszta természet, de mégis van benne egy természetes mozzanat.

A szeretet mint a házastársak közötti kapcsolat tárgyiasul a gyermekekben, és maga is személyré válik (R 325). Csak velük válik a házasság teljessé és a szó valódi értelmében vett családdá. Hegel szerint a gyermekek jogalanyok; joguk van „a táplálkozáshoz és a neveléshez” (R 326). „Önmagukban szabadok”, és „ezért nem tartoznak sem másokhoz, sem szüleikhez mint dolgokhoz” (R 327).

A gyermek világhoz való viszonyát mindig a szülők hagyományai közvetítik: „A világ nem mint válás, mint eddig abszolút külsőség formájában érkezik ehhez a tudathoz, hanem a tudat formáján keresztülhaladva; szervetlen természete a szülők tudása, a világ már előkészített világ; és az eszmeiség formája az, ami a gyermekhez eljut”. Hösle számára Hegel ezzel máris megelőlegezi „egy Peirce és Royce (transzcendentális) hermeneutikájának alapgondolatát”: „Nincs közvetlen szubjektum-objektum viszony; ezt a viszonyt inkább a hagyomány szubjektum-szubjektum viszonya szövi át és szövi át”.

Hegel a házasságot nem tartja felbonthatatlannak (ugyanakkor csak erkölcsi tekintély – például az állam vagy az egyház – válthatja fel). Ha a válás túlságosan könnyű, akkor bekövetkezik „az állam felbomlásának” pillanata (R 321). Hegel tehát feltételezi az intézmények jogát a házasság megtartására akkor is, ha a házastársak már nem akarják: a felbontással szembeni jog „magának a házasságnak a joga, nem pedig az egyes embernek mint olyannak” (R 308).

Hegelt tekintik annak, aki „először tematizálta elvileg a polgári társadalom fogalmát, és emelte azt fogalmi öntudatra”. A társadalmat mint a társadalmi birodalmat tematizálja, amely a családdal és az állammal szemben saját valóságát képviseli. Hegel számára a polgári társadalom az egyén és az állam közötti „közvetítés talajává” válik. Ezt a közvetítést elsősorban az úgynevezett „szükségletek rendszere” (R 346) végzi, amely alatt Hegel a polgári gazdaság rendszerét érti.

Hegel kiemeli a modern termelés és fogyasztás elidegenedett jellegét. Ezt a polgári társadalom növekvő műveltségének tulajdonítja, amelyben az ember alapvető természetes szükségletei és így az ezek kielégítésének eszközei is egyre differenciáltabbá és kifinomultabbá válnak (R 347 ff.). Ennek következtében a munka egyre inkább partikulálódik (R 351), ami egyre nagyobb munkamegosztást tesz szükségessé, és végül az embert a gép váltja fel (R 352 f.). Az emberi munkának ez a gép általi felváltása egyrészt megkönnyebbülést jelent, másrészt azonban azt is jelenti, hogy az ember a természet leigázásával önmagát is lealacsonyítja: „De minden csalás, amelyet a természet ellen gyakorol, és amellyel megáll annak egyediségében, megbosszulja magát rajta; amit belőle kivesz, minél jobban leigázza, annál alacsonyabbá válik ő maga” (GW 6, 321).

A fokozódó munkamegosztással a munka „egyre mechanikusabbá” válik (a munkának és a terméknek már semmi köze egymáshoz). Az emberek egymástól való függése növekszik (mert „az ember már nem azt dolgozza ki, amire szüksége van, vagy már nincs szüksége arra, amit kidolgozott” (GW 6, 321 f.).

Az elidegenedés e kritikája ellenére Hegel számára a szellem csak a modern gazdaság rendszerében juthat önmagához. A munka révén szabadulhat meg a természettől való közvetlen függőségétől (vö. R 344 f. A). Az emberek autonómiájának elvesztése az egymástól való kölcsönös függés révén azzal a pozitívummal is jár, hogy „a szubjektív önzés átalakul a mások szükségleteinek kielégítéséhez való hozzájárulássá”, amennyiben „mindenki saját magának szerez, termel és élvez, tehát a többiek élvezetére termel és szerez” (R 353).

Hegel minden polgár általános jogegyenlőségét szorgalmazza (R 360 A). A jogot törvények formájában kell megfogalmazni, mert csak így érhető el az általánosság és a határozottság (R 361 f.). Hegel elutasítja az angol common law-t azzal az érvvel, hogy így a bírák törvényhozókká válnának (R 363).

A jog csak akkor valódi, ha a bíróság előtt érvényesíthető. Ezért az államnak és a polgároknak kötelessége és joga bíróságokat létrehozni és azok előtt felelni.

Hegel elismeri az eljárási törvények nagy jelentőségét, amelyek számára az anyagi törvényekkel azonos státuszúak (GW 8, 248). Pártolja a polgári perrendezést (R 375 f.), az igazságszolgáltatás nyilvánosságát (R 376) és az esküdtbíróságok felállítását (R 380 f.).

A rendőrségnek a törvényen belül elő kell segítenie az egyén jólétét. (R 381 Z). Biztonsági, rendészeti, szociál-, gazdaság- és egészségpolitikai feladatokat lát el (R 385 Z). A rendőrségnek joga van a csak esetlegesen káros cselekedeteket is megtiltani, amelyeket Hegel egyértelműen megkülönböztet a bűncselekményektől (R 383 Z). Alapvetően azonban Hegel olyan liberális államot követel, amely bízik abban, hogy a polgárnak „nem kell először egy fogalommal és egy törvény erejével korlátozni, hogy ne módosítsa a másik módosítható anyagát” (JS 86).

Minden rendőri szabályozás ellenére a polgári társadalom és az abban való részvétel „az esetlegességeknek”, annál inkább a „képességek, az egészség, a tőke stb. feltételeinek” (R 200. §) van kitéve. Hegel megállapítja, hogy a polgári társadalom egyfelől növeli a gazdagságot, másfelől azonban növeli „a partikuláris munka elszigeteltségét és korlátozottságát, és így az e munkához kötött osztály függőségét és nyomorúságát” (R § 242). A polgári társadalom elszakítja az egyéneket családi kötelékeiktől (R 386. §). A növekvő munkamegosztás és az állandó túltermelés munkanélküliséget és a szegénység további növekedését vonja maga után. Ez a „csőcselék” kialakulásához vezet, egy szétesett társadalmi osztályhoz, amelyet „a gazdagok, a társadalom, a kormány ellen irányuló belső felháborodás” jellemez, amely „könnyelművé és munkaszegénnyé” válik: „Így a csőcselékben az a rossz keletkezik, hogy nem tiszteli meg magát azzal, hogy megélhetését munkája révén találja meg, és mégis azt követeli, hogy megélhetését jogán találja meg” (R 242. §+kiegészítés). Ezért „a modern társadalmakat különösen izgató és gyötrő kérdés”, „hogyan lehet a szegénységet orvosolni” (R 389f. Z).

Hegel az általa felvetett társadalmi kérdésre csak két lehetséges megoldást javasol: a polgári társadalom bővítését új piacok megnyitásával (R 391) és a korporációk, azaz szakmai, szövetkezeti szervezetek létrehozását. Utolsó megoldásként Hegel azt javasolja, hogy „hagyjuk a szegényeket sorsukra, és irányítsuk őket a nyilvános kolduláshoz” (R 390 Z).

Hegel az államnak istenszerű jelleget tulajdonít: „az állam Isten járása a világban, az állam az akaratként önmagát megvalósító ész hatalma” (R 403 Z). Hegel elsősorban az állam eszméjével foglalkozik, nem pedig a ténylegesen létező államokkal.

Az állam a jog valóságát képviseli. Az államban valósul meg és tökéletesedik a szabadság. Éppen ezért „az egyének legfőbb kötelessége, hogy az állam tagjai legyenek” (R 399), ezért nem szabad, hogy „az egyének önkényétől függjön” az államból való újbóli kilépés (R 159 Z).

A jog és az állam kettős kapcsolatban áll egymással: egyrészt a jog az állam alapja, másrészt a jog csak az államban válhat valósággá, és így történhet meg a puszta erkölcsből a morálba való átmenet.

Hegel számára az állam öncélú. Olyan intézménynek kell lennie, amelyben „nem az egyének érdeke mint olyan” a „végső cél” (R 399 A). Ebben az objektív és a szubjektív szabadság egymásba hatol. Az állam legfőbb elvének egy objektív akaratnak kell lennie, amelynek érvényességi igénye nem függ attól, hogy a racionális „az egyének elismerik-e és akarják-e akaratukkal vagy sem” (R 401 A).

A rendezett állam összhangba hozza az egyéni és az általános érdekeket. Ebben valósul meg a konkrét szabadság, amelyben „sem az általános nem érvényesül és valósul meg a partikuláris érdek, tudás és akarat nélkül, sem az egyének nem élnek pusztán az utóbbinak, mint magánszemélyek, és nem akarnak egyúttal az általánosban és az általánosért” (R 407).

Hegel nagy jelentőséget tulajdonít annak, hogy a jó állam előfeltételei közé tartozik a polgárok megfelelő magatartása mellett mindenekelőtt a hatékony intézmények létrehozása. Marcus Aurelius példája például azt mutatja, hogy a Római Birodalom rossz állapotán egy erkölcsileg példamutató uralkodó („filozófus a trónon”, GP II 35) sem tudott változtatni (GP II 295).

Hegel számára az ideális államforma az alkotmányos monarchia. Ebben egy törvényhozó, egy kormányzó és egy „fejedelmi hatalomnak” kell lennie (R 435).

A fejedelem az állam egységét képviseli. Aláírásával végső soron a törvényhozó hatalom minden döntését meg kell erősítenie. Hegel az örökletes monarchiát támogatja, mert ez egyrészt azt fejezi ki, hogy közömbös, ki lesz uralkodó, másrészt kinevezése mentesül az emberi önkénytől (R 451 f.).

A kormányzati hatalom a fejedelmi és a törvényhozói hatalom között áll. A fejedelmi egyedi döntéseket kell végrehajtania és alkalmaznia. Hegel a „bírói és rendőri hatalmat” (R 457) is közvetlenül a kormányzati hatalomnak rendeli alá. Hegel a hivatásos közszolgálat mellett érvel, amelyet nem születés, hanem kizárólag képességek alapján kell felvenni (R 460f.).

Hegel szerint a törvényhozó hatalmat a birtokok képviselete keretében kell gyakorolni. Hegel a kétkamarás rendszert támogatja. Az első kamarát a „természetes erkölcsiség állapotának” (R 474f.), azaz a nemes földbirtokosoknak kell alkotniuk, akiket a születésük hívott meg erre a feladatra. A második kamarát a „polgári társadalom mozgékony oldala” (R 476) alkotja. Tagjai a polgári társadalom bizonyos „szféráinak” képviselői, akiket a korporációk neveznek ki. Amennyiben azonban Hegel testületei így elvileg nem jelentenek mást, mint a különböző nagy gazdasági és társadalmi érdekek szervezeti formáit, a politikai pártokra gondolhatunk, amelyekre a demokratikus jogállamban elsősorban a társadalmi érdekpluralizmus és az állami cselekvésegység képviseletének és közvetítésének funkciója hárul, amikor a hegeli megfogalmazások alapjául szolgáló eszméket és eszményeket ma könnyebben érthető fogalmakra próbáljuk lefordítani. Ennek fényében Hegelt újabban egyfajta „kritikus pártbarátként” értelmezik újra.

Hegel munkásságának legsúlyosabban kritizált részei közé tartoznak a „külső alkotmányos jogról” szóló elmélkedései. Hegel abból indul ki, hogy ontológiai okokból szükségszerűen több államnak kell léteznie. Az állam önmagában is „organizmus”, és mint ilyen, más államokkal áll viszonyban (Hegel szerint az egymáshoz való viszonyukat a legjobban a természeti állapot fogalmával lehet jellemezni. Nincs az államokon túlmutató hatalom- és törvényhozó hatalom. Ezért nincsenek egymással jogviszonyban, és nem tehetnek rosszat egymásnak. Vitáikat ezért „csak háborúval lehet eldönteni”; Hegel abszurdnak tartja az államszövetség általi megelőző döntőbíráskodás kanti elképzelését (R 500).

Ráadásul Hegel a háborút nem tekinti „abszolút rossznak”, de elismeri benne az „erkölcsi pillanatot” (R 492). Azt tanácsolja a kormányoknak, hogy időről időre indítsanak háborúkat: Hogy az államon belüli elszigetelt közösségek „ne rögzüljenek, ne essenek szét itt az egész által és ne párologjon el a szellem, a kormánynak háborúkkal kell őket időről időre belső lényükben megráznia, hogy a függetlenséghez való jogukat, amelyet maguknak teremtettek, megsértsék és összezavarják, de hogy az egészből kiszakadó és a sérthetetlen önmagáért-való-lét és a személy biztonsága felé törekvő egyének ebben az erőltetett munkában érezzék urukat, a halált” (PG 335).

Az objektív szellem legmagasabb szintje a világtörténelem. Ez „a szellemi valóság a maga teljes belső és külső kiterjedésében” (R 503).

A világtörténelemben és az egyes államok felemelkedésében és bukásában az objektív szellem általános „világszellemmé” (R 508) válik. Ennek érdekében a szubjektív és objektív szellem véges formáit saját megvalósításának eszközeiként használja. Hegel ezt a folyamatot „világbíróságnak” (R 503) nevezi, amely a legmagasabb és abszolút törvényt képviseli.

A világtörténelem végső célja a természet és a szellem végső megbékélése (VPhW 12, 56). Ehhez kapcsolódik az „örök béke” megteremtése, amelyben minden nép különleges államként találhatja meg kiteljesedését. Ebben a békében a történelem ítélete véget ér; „mert csak az megy ítéletre, ami nem a fogalom szerint való” (VPhW 12, 56).

„A fejlődés elve Perzsia történetével kezdődik, és ezért ez a világtörténelem igazi kezdete.”

A világtörténelem nagy eseményei és fejlődési vonalai csak a szabadság eszméjének fényében érthetők meg, amelynek fejlesztése szükséges az örök béke eléréséhez. Egy adott történelmi korszak szellemének lényegi jellemzői azokban a nagy eseményekben mutatkoznak meg, amelyek fontos előrelépést jelentenek a népek szabadságának nagyobb mértékű fejlődése szempontjából.

Hegel „négy birodalmat” vagy világot különböztet meg, amelyek úgy követik egymást, mint az ember életének periódusai. A keleti világot a gyermek- és ifjúkorral, a görögöt az ifjúsággal, a római világot a férfikorral, a germán világot – amely alatt Nyugat-Európát érti – pedig az öregkorral hasonlítja össze.

Maga Európa viszont három részből áll: a Földközi-tenger körüli területből, amely a fiatalságot képviseli; a szívből (Nyugat-Európa), amelyben Franciaország, Anglia és Németország a legfontosabb világtörténelmi államok; és Északkelet-Európából, amely későn fejlődött ki, és még mindig erősen kötődik az őskori Ázsiához.

A népek történelme általában három különböző időszakban zajlik:

Egy nép csak egyszer vállalhat világtörténelmi szerepet, mert csak egyszer mehet át ezen a harmadik korszakon. Az ezt követő magasabb szakasz „ismét természetes dolog, tehát új népként jelenik meg” (VPhW 12, 55).

Hegel „abszolút szellem” filozófiája magában foglalja a művészet, a vallás és a filozófia elméletét. Saját maga alig dolgozta ki műveiben, és főként előadásjegyzetekben található meg.

A szellem csak mint abszolút szellem válik tudatossá a világ elvéről, azaz az abszolút ideáról (E III 366). Az abszolút szellem jelen van a művészetben, a vallásban és a filozófiában – de minden esetben más-más formában. Míg a művészetben az abszolútumot szemléljük, addig a vallásban elképzeljük, a filozófiában pedig elgondoljuk.

A művészetben a szubjektum és a tárgy szétesik. A műalkotás „egészen átlagos külső tárgy, amely nem érzi magát és nem ismeri önmagát”; szépségének tudata a szemlélődő szubjektumba hull (Rel I 137). Ráadásul az abszolútum a művészetben csak a szépség formájában jelenik meg, ezért csak „nézni” lehet.

A vallás tárgyában viszont már nincs semmi természetes. Az abszolútum már nem külső tárgyként van jelen, hanem eszmeként a vallásos szubjektumban; „a művészet objektivitásából a szubjektum bensőségességébe kerül át” (Ä I 142). A vallásos képzelet azonban még mindig köztes pozíciót foglal el az érzékiség és a fogalom között, amelyhez képest „állandó nyugtalanságban van”. Ez a köztes pozíció Hegel számára többek között abban mutatkozik meg, hogy a történetek, pl. „Jézus Krisztus története”, nagy jelentőséggel bírnak a vallás számára, noha „időtlen eseményt” jelentenek bennük (Ä I 141f.).

A filozófiában viszont az abszolútumot olyannak ismerik el, amilyen valójában. Tisztán fogalmi módon ragadja meg a sokféle vallási eszmék belső egységét, és „a szisztematikus gondolkodás révén” sajátítja el azt, „ami egyébként csak a szubjektív érzés vagy képzelet tartalma”. Ebben a tekintetben a filozófia a művészet és a vallás szintézisét is képviseli; benne „egyesül a művészet és a vallás két oldala: a művészet objektivitása, amely itt elvesztette külső érzékiségét, de ezért felcserélte azt az objektív legmagasabb formájával, a gondolat formájával, és a vallás szubjektivitása, amely megtisztult a gondolat szubjektivitásává” (Ä I 143f.).

A művészet sajátos tárgya a szépség. A szépség „az eszme érzéki megjelenése” (Ä I 151). Ebben a tekintetben a művészet, akárcsak a vallás és a filozófia, az igazsághoz – az eszméhez – kapcsolódik. Hegel számára a szépség és az igazság „egyfelől ugyanaz”, hiszen a szépnek „önmagában igaznak kell lennie”. A szépben azonban az eszme nem úgy van felfogva, ahogyan az „Ansichjában és általános elvében” van. Sokkal inkább az, hogy a szépben az eszme „külsőleg megvalósítja önmagát”, és „természetes és szellemi tárgyiasságot nyer” (Ä I 51).

Hegel elutasítja azt a felvilágosodásbeli nézetet, hogy az esztétikának elsősorban a természetet kell utánoznia: „A művészet igazsága tehát nem lehet puszta helyesség, amelyre a természet úgynevezett utánzása korlátozódik, hanem a külsőnek harmóniában kell lennie egy olyan belsővel, amely harmóniában van önmagával, és ezáltal önmagát mint önmagát tudja megmutatni a külsőben” (Ä I 205). A művészet feladata inkább az, hogy a valóság lényegét hozza felszínre.

Platón nézetével ellentétben a művészet nem puszta megtévesztés. Az empirikus valósággal szemben „a magasabb valóság és az igazabb létezés”. Azzal, hogy elveszi „a látszatot és a csalást”, feltárja a „látszatok valódi tartalmát”, és így „magasabb, szellemtől született valóságot” ad nekik (Ä I 22).

Hegel három különböző módot különböztet meg, ahogyan az eszme a művészetben megjelenik: a szimbolikus, a klasszikus és a romantikus „művészeti formát”. Ezek megfelelnek a keleti, a görög-római és a keresztény művészet három alapvető korszakának.

A művészeti formák abban különböznek, ahogyan „a tartalom és a forma különböző viszonyait” (Ä I 107) ábrázolják. Hegel feltételezi, hogy belső szükségszerűséggel alakultak ki, és mindegyikhez sajátos jellemzők rendelhetők.

A szimbolikus művészetben, amely a természet vallásán alapul, az abszolútum még nem konkrét formában jelenik meg, hanem csak homályos absztrakcióként. Ezért „inkább puszta vizualizációs törekvés, mint a valódi ábrázolás képessége. Az eszme még nem találta meg önmagában a formát, és így csak az érte való küzdelem és törekvés marad” (Ä I 107).

A klasszikus művészeti formában viszont az ötlet „a fogalomhoz tartozó formát” ölt. Ebben az eszme nem valami idegenben fejeződik ki, hanem „az, ami önmagában jelentős, és így önmagát is értelmezi” (Ä II 13). A klasszikus művészeti forma a művészet „tökéletességét” képviseli (NS 364). Ha van benne „valami hiányosság, az csak maga a művészet és a művészet szférájának korlátozottsága” (Ä I 111). Végessége abban áll, hogy a szellem elmerül a szükségképpen partikuláris és természetes testében, és nem áll egyúttal fölötte (Ä I 391f.).

A romantikus művészetben a tartalom és a forma, amelyek a klasszikus művészetben eggyé váltak, ismét szétesnek, de magasabb szinten. A romantikus művészeti forma „a művészetnek önmagán túlra való kimozdulását” vállalja, de paradox módon „saját területén belül, a művészet formájában” (Ä I 113).

Hegel öt művészetet különböztet meg: Építészet, szobrászat, festészet, zene és költészet. Ezek a három művészeti ághoz sorolhatók, és az érzékiség kifinomultságának és az alapanyagtól való megszabadulásának mértéke szerint különböznek.

Az építészetben, amelyet Hegel a szimbolikus művészeti formák közé sorol, az eszme csak „külsőségként” jelenik meg, és így „áthatolhatatlan” marad (Ä I 117). Az építészet anyaga „nehéz anyag, amely csak a gravitáció törvényei szerint formálható” (Ä II 259). A művészetek közül még mindig a legszorosabb kapcsolatban áll egy gyakorlati szükséglettel (Ä II 268).

A szobrászat, amely a klasszikus művészeti ágak közé tartozik, az anyagot osztja meg az építészettel, de a formát és a tárgyat nem, amely az esetek többségében az ember. Ebben a tekintetben a spirituális nagyobb szerepet játszik. A „szervetlenből” visszahúzódik a „belsőbe, amely most már a maga magasabb igazságában, a szervetlennel keveretlenül jelenik meg önmagának” (Ä II 351). Ugyanakkor továbbra is az építészettel marad kapcsolatban, amelyben egyedül neki van helye (Ä II 352f.).

Végül a festészetben, a zenében és a költészetben, a romantikus művészeti formákban a szubjektív és az egyéni dominál „a tartalom objektív általánosságának, valamint a közvetlen érzékivel való összeolvadásnak a rovására” (Ä I 120).

A festészet eltávolodik az építészet és a szobrászat anyagaitól. A „térbeli dimenziók hármasságát” a „felületre” redukálja, és „a térbeli távolságokat és formákat a színek megjelenésén keresztül ábrázolja” (Ä II 260).

A zenében az objektivitásra való hivatkozás teljesen megszűnik. Ez a művészetek közül a legszubjektívebb; egyetlen más művészethez hasonlóan képes befolyásolni az egyént. Megszünteti még a festészet síkbeli térbeliségét is (Ä III 133), és az időben kiterjedő hangon dolgozik (Ä III 134).

Egyrészt a költészet még spirituálisabb jellegű, mint a zene, mivel még gyengébben kötődik ahhoz az anyaghoz, amelyben kifejezi magát: számára „csak a szellemnek a szellem számára való, bár művészileg kezelt kifejezőeszközének értéke van” (maguk a belső képzelet és a szemlélődés spirituális formái azok, amelyek „az érzéki helyébe lépnek, és a megformálandó anyagot szolgáltatják” (Ä III 229). Másrészt a költészet visszatér egy magasabb objektivitáshoz. „A belső képzelet, az érzékelés és az érzés területén maga is objektív világgá tágul”, mert „minden más művészetnél teljesebben képes kibontani egy esemény, egy eseménysorozat, az érzelmek, szenvedélyek, eszmék váltakozásának és egy cselekvés befejezett menetének teljességét” (Ä III 224).

Hegel egész filozófiai gondolkodását a vallás és különösen a kereszténység témájának sokoldalú vizsgálata kíséri. Szerinte minden filozófia feladata nem más, mint Isten megértése: „a vallás tárgya éppúgy, mint a filozófiaé, maga az örök igazság a maga tárgyiasságában, Isten és semmi más, mint Isten és Isten kifejtése” (Rel I 28). Ebben a tekintetben Hegel számára az egész filozófia maga a teológia: „A filozófiában, amely teológia, csak arról van szó, hogy megmutassuk a vallás okát” (Rel II 341).

A vallás „az abszolút szellem öntudata” (Rel I 197f.). Isten magában a vallásos hitben működik, a hívő pedig fordítva, a hitben Istenben vesz részt. Isten nemcsak a hit tárgyaként van jelen, hanem mindenekelőtt annak megvalósításában. Az Isten megismerésének Istenben való önismeretté kell válnia. Az ember csak annyiban tud Istenről, amennyiben Isten tud önmagáról az emberben” (Rel I 480). Ugyanígy Isten „csak annyiban Isten, amennyiben önmagát ismeri”. Önmagáról való tudása „az emberben való önismerete és az ember Istenről való tudása, amely az embernek Istenben való önismeretére folytatódik” (E III 374 A).

A vallás különböző történelmi formáinak fejlődését az abszolútumról alkotott eltérő felfogás határozza meg, amely minden esetben az alapját képezi. Hegel számára a vallások története a tanulás története, amelynek végén a kereszténység áll. A vallás három alapvető formáját különbözteti meg: a természeti vallásokat, a „szellemi egyéniség vallásait” és a „tökéletesített vallást”.

A természeti vallásokban Istent úgy gondolják, mint aki közvetlen egységben van a természettel. Kezdetben a mágia, a szellem és a halál kultuszai állnak a középpontban (természeti népek, Kína). A „fantázia vallása” (India) és a „fény vallása” (parszi vallás) a fejlődés további szakaszát képviseli.

A „szellemi egyéniség vallásaiban” Istent elsősorban szellemi lényként képzelik el, aki nem természet, de uralkodik a természet felett és meghatározza azt. E vallásokhoz sorolja Hegel a zsidó, a görög és a római vallást.

Végül a kereszténység Hegel számára a „tökéletes vallás”. Ebben Isten úgy jelenik meg, mint az Atya, a Fiú és a Lélek szentháromságos egysége (Trinity). A kereszténység tudatában van az Istenben magában rejlő immanens differenciáltságnak, ezért Hegel számára döntő lépést tesz a többi valláson túl.

Az „Atya” személyében a keresztények Istent „mintegy a világ teremtése előtt vagy attól függetlenül” (Rel II 218), azaz tiszta gondolatként és isteni elvként tekintik. Istent egyetemesnek fogják fel, amely magában foglalja a megkülönböztetést is, a Másik, a „Fiú” beállítását és a különbség megszüntetését (vö. Rel II 223).

Hegel számára a megtestesülés az isteni szükségszerű része. Isten emberi megjelenésének lényeges része Jézus halála, amely Hegel számára az Isten Fia „emberségének legfőbb bizonyítéka” (Rel II 289). Ez viszont számára elképzelhetetlennek tűnik a „feltámadás” nélkül. A végesség leküzdésével az Isten negációjának negációja történik meg. A feltámadt Krisztus megmutatja, „hogy Isten az, aki megölte a halált” (R II 292), azt a halált, amely az ő radikális másságának, a végességnek a kifejeződése.

A filozófia az abszolút szellem utolsó formája. Hegel „a művészet és a vallás gondolkodóan felismert fogalmának” nevezi (E III 378). A filozófia a művészet és a vallás fogalommá emelt ismerete. Megismerési formáikkal, az Anschauunggal és a Vorstellungnal szemben a filozófia mint fogalmi megismerés magának az abszolút tartalomnak a szükségszerűségének a megismerése. A gondolkodás nem előbb termeli ki ezt a tartalmat, hanem „maga is csak az abszolút tartalom formája” (E III 378). A fogalomban ugyan „igazságot” termel, de „ezt az igazságot mint olyasmit ismeri fel, ami egyúttal nem termelt, mint önmagában és önmagáért létező igazságot”.

Hegel számára a filozófia története „valami ésszerű”, és „magának filozofikusnak kell lennie”. Nem lehet „véletlenszerű vélemények gyűjteménye” (GP I 15), mert a „filozófiai vélemény” kifejezés önellentmondásos: „A filozófia azonban nem tartalmaz véleményeket; nincsenek filozófiai vélemények”. (GP I 30). Egy pusztán filológiai filozófiatörténet Hegel számára értelmetlen (GP I 33). A filozófiatörténet mindig már eleve feltételezi a filozófia igazságának ismeretét, hogy bármilyen értelmet követelhessen magának. Ráadásul az az igény, hogy „a tényeket részrehajlás nélkül, különösebb érdek vagy cél nélkül” elbeszéljük, illuzórikus. Csak azt lehet elbeszélni, amit az ember megértett; a filozófia történetét tehát csak az értheti meg, aki megértette, mi a filozófia: a filozófia fogalma nélkül „szükségképpen maga a történelem is valami ingadozó lesz elsősorban” (GP I 16f.).

A filozófia története a legellentétesebb álláspontokon halad át, de ugyanakkor egységet képvisel. Ebben a tekintetben a filozófia története „nem változás, mássá válás, hanem önmagunkba való belemerülés, önmagunk elmélyülése is” (GP I 47). A filozófia történetiségének mélyebb oka abban rejlik, hogy magának a szellemnek is van története. Az egyes filozófiák mint a szellem formái ezért alapvetően nem mondhatnak ellent egymásnak, hanem integrálódnak „az egész formába” (GP I 53f.). Ebből következik, hogy „a filozófia egész története eredendően szükségszerű, következetes fejlődés; önmagában ésszerű, az eszme által meghatározott. A véletlenszerűséget el kell hagyni, amikor az ember belép a filozófiába. Ahogy a filozófiában a fogalmak fejlődése szükségszerű, úgy a története is az” (GP I 55 f.).

A filozófiai rendszer áttekintése

Berlini éveinek kezdetétől heves kritika érte Hegel filozófiáját. Ez a kritika részben a tudományos, skolasztikus és ideológiai rivalizálás különböző motívumaiból táplálkozott (különösen Schopenhauer esetében). Ez érdemelte ki Hegelnek a „porosz államfilozófus” tiszteletlen titulust. Hegel és eszméi is a szidalmak célpontjai voltak. Közismert példa erre Joseph Victor von Scheffel Guano című verse, amelyben Hegel a székelő madarakkal kerül kapcsolatba.

Politikai filozófia

Hegelt mint politikai filozófust utólag felelősnek tartották államáért, és mint racionális-optimista történelemfilozófust ennek az államnak a történelméért; vagyis a Poroszország, majd Németország politikai fejlődésével kapcsolatos személyes csalódottságot lehetőleg Hegel filozófiájának tulajdonították. Ezzel szemben az a kifogás, hogy „a „porosz államfilozófus” vak képlete az „Altenstein-minisztérium politikáját, amely maga is mindig ellentmondásos volt, azonosítja a „porosz állammal””, és így figyelmen kívül hagyja „az akkori évek különböző, sőt ellentétes politikai csoportosulásait és törekvéseit”. Hasonló kritika érkezik 1946-ban Reinhold Schneidertől, aki egyértelmű összefüggést lát Hegel „Világtörténelem filozófiájában” megfogalmazott elképzelései és a nemzetiszocialista korszakban megidézett „népszellem” között: „A germán népek e királysága nem lenne más, mint a történelem beteljesedése ezen az oldalon, Isten országa a földön – egy olyan elképzelés, amelyre, amennyiben az azóta eltelt évszázad nyelvét értjük, a történelem szörnyű gúnnyal válaszolt”. Schneider Friedrich Nietzschét „a hegeli világszellem szegényes szolgájának” nevezi.

Az angol idealisták (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) politikai filozófiája mindenekelőtt Hegel jogfilozófiájának antiliberális tendenciáit vette át: az állam független elvét, az általános felsőbbrendűséget.

Olaszországban (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) Hegel organikus államfelfogását használták fel az országban meglehetősen gyengén fejlett liberalizmus visszaszorítására; ez kedvezett a fasizmushoz való közeledésnek. A nemzetiszocializmus németországi szellemi képviselői azonban hevesen ellenezték Hegelt az ész politikában való érvényesülése és a jogállamiság elve miatt.

Szociológia

Lorenz von Stein Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 kötet) című művében Hegel dialektikáját a szociológia számára gyümölcsözővé tette. De már 1852-ben visszavonta azt a kísérletet, hogy a társadalomelméletet a gazdasági ellentmondásokra alapozza.

A Hegel és Marx tanításain alapuló dialektikus társadalomelméletet mindenekelőtt Theodor W. Adorno filozófus dolgozta ki.

A német kultúrszociológia Georg Simmeltől, Ernst Troeltschtől, Alfred Webertől Karl Mannheimig Hegel Volksgeistjét életfilozófiává integrálta. Bár empirikus alapúnak tekintette magát, Hegelnek az ész történelemben való megvalósításától polemikusan elhatárolódva, „adottként” egy olyan metafizikát képzelt el, amely Schopenhauer, Nietzsche és a historizmus gondolatait hasznosította.

Kultúrtörténet

A kultúrtörténeti tanulmányok óriási lendületet kaptak Hegeltől, aki német tudósok nemzedékét oktatta a filozófia és az irodalom, a vallás és a művészet történeti megközelítésére; tanítványai pedig nemcsak Németország, hanem a nyugati világ tanítói lettek.

A zenével kapcsolatban Hegel is kritikát kapott. A zenekritikus Eduard Hanslick azzal vádolta, hogy a zeneművészetről folytatott vitájában gyakran félrevezető volt, mivel a túlnyomórészt művészettörténeti nézőpontját összekeverte a tisztán esztétikai szemlélettel, és nem vette figyelembe a történelmi megértést. Azt próbálta bizonyítani, hogy a zenének olyan bizonyosságai vannak, amelyekkel önmagában soha nem rendelkezett.

A természet filozófiája

Hegelt a materialista beállítottságú természettudósok, sőt a neokantianizmus egyes képviselői is lejáratták, mert figyelmen kívül hagyott bizonyos eredményeket, amelyek megfeleltek a tudomány állásának. Vagy a formális logika és a matematika területén azzal a szemrehányással illették, hogy bizonyos eljárásokat soha nem értett meg megfelelően, különösen azon nézete révén, hogy a matematika csak a mennyiségekkel foglalkozik. Míg Hegel a „spekulatív” alatt még a filozófiai megismerés és bizonyítás legkiválóbb módszerét értette, a közfelfogásban hamarosan empirikusan tarthatatlan, elvont fogalmi gondolkodássá vált Istenről és a világról.

Példaértékű a természettudós Matthias Jacob Schleiden korai, megalapozott polémiája 1844-ből, amelyben Schleiden Hegel A filozófiai tudományok enciklopédiájából idéz példákat, többek között ezt a meghatározást:

Schleiden önelégülten megjegyzi: „Szeretném tudni, mit mondana egy vizsgabizottság, ha egy orvosi államvizsgára jelentkező a fenti definícióval válaszolna arra a kérdésre, hogy mi a máj? Támadja Hegel természettudományhoz való viszonyát, amelyet a tudomány akkori állása szerint is félreértés és értetlenség jellemzett: „Mindez elég rendkívüli és magasan hangzik, de nem lenne-e jobb, ha ti jó kisgyerekek előbb iskolába járnátok és tanulnátok valami rendes dolgot, mielőtt természetfilozófiákat írnátok le olyan dolgokról, amelyekről a legcsekélyebb fogalmatok sincs? Schleiden tehát hasonló kritikát fogalmaz meg, mint később Bertrand Russell (lásd alább). A Hegel-kutató Wolfgang Neuser így ítél: „Schleiden érvei Hegel és Schelling legélesebb és legátfogóbb kritikái közé tartoznak. Összegyűjti és lényegre törően megfogalmazza az előtte megfogalmazott ellenvetéseket; kritikájának lényegében senki sem lépett túl Schleidenen, még később sem”.

Egyéni kedvezményezettek

Hegel kritikája a 19. és a 20. században széles körben elterjedt. Számos személyiség, köztük Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin és A. J. Ayer különböző nézőpontokból kérdőjelezte meg Hegel filozófiáját. Az elsők között, akik kritikusan szemlélték Hegel rendszerét, a 19. századi német csoport, a fiatal hegeliek néven ismert, Feuerbachot, Marxot, Engels-t és követőiket tömörítő csoport volt. Nagy-Britanniában a brit idealizmus hegeliánus iskoláját (amelyhez Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet és az Egyesült Államokban Josiah Royce tartozott) az analitikus filozófusok, Moore és Russell támadták meg és utasították el.

Hegel filozófiája a Karl Marx által kidolgozott politikai gazdaságtan és történelmi materializmus három fő forrásának egyike (a francia materializmus és szocializmus, valamint az angol nemzetgazdaságtan mellett).

Marx gondolkodását mindenekelőtt a hegeli dialektika vizsgálata alakította (Dialektika Marxnál és Engelsnél). Marx számára különösen fontos az uralom és szolgaság témája A szellem fenomenológiájában és A szükségletek rendszerében. Ezt követően Marx a hegeli idealizmus megfordításaként alakította ki materialista világképét, bár ragaszkodott a Hegel által kidolgozott dialektikus módszerhez. Ludwig Feuerbachtól lenyűgözve Marx Hegel idealista dialektikájától a materializmus felé mozdult el, amely az idealizmussal ellentétben minden eszmét, fogalmat, gondolatot, érzést stb. az anyag fejlődési módjaira és az anyagi gyakorlatra vezeti vissza.

Marx „fejre állítja” a hegeli dialektikát: ő ugyanis abból indul ki, hogy az objektív valóságot az anyagi létezésével és fejlődésével lehet magyarázni, nem pedig egy abszolút eszme megvalósulásaként vagy az emberi gondolkodás termékeként. Figyelmét tehát nem az eszme kibontakozására, hanem az úgynevezett „anyagi viszonyokra” irányítja, amelyeket gazdasági törvények formájában kell felismerni, azaz tudatosítani. Ezek határozzák meg a társadalmi képződményeket alapvető funkcióikban.

Ebből következik a vallás, a jog és az erkölcs átfogó kritikája. Marx az utóbbiakat a mindenkori anyagi viszonyok termékeiként értelmezi, amelyek változásának alárendelve vannak. A vallás, a jog és az erkölcs tehát nem rendelkezik azzal az egyetemes érvényességgel, amelyre mindig is hivatkoznak. Marx az idealizmusban a pusztán szellemi ellentéteket a valóságos, anyagi ellentétek képeként és kifejeződéseként értelmezi: Ezek is egymástól függenek és állandó kölcsönös mozgásban vannak.

Karl Popper számára egy állítás eredete, vagyis az, hogy ki állítja azt, nem döntő annak igazsága szempontjából; Hegel esetében azonban kivételt tett ez alól a szabály alól. Hegel dialektikájával szisztematikus szándékkal sérti meg a kizárt ellentmondás tételét; ez a „kétszeresen megrögzött dogmatizmus” lehetetlenné teszi egyes érveinek racionális megvitatását. Popper olyan szabályokat bírál, mint: Contra principia negantem disputari non potest mint „a keret mítoszát”; mert a különböző nézetek közötti érvelés elvileg mindig és mindenről lehetséges. De a hegelianizmus hagyományában való felnövés tönkreteszi az intelligenciát és a kritikai gondolkodást. Popper még Marxra is hivatkozik, aki élesen bírálta a hegelianizmus misztifikációit. Popper szerint Hegel egyszerre abszolutista és relativista; a tudásszociológiára a relativizmust hagyta. Maga Popper kritikája heves támadásoknak volt kitéve. „Pontatlan olvasattal” és „rágalmazással határos állítás(ok)kal” vádolták. Bár Popper kései művében hangsúlyozta, hogy a háromvilág-tan elméletében sok „közös vonás” van Hegel Objektív szellemével, az elméletek „néhány döntő ponton” különböznek egymástól. Popper szerint Hegel elutasította a tudattól független platóni „3. világot”: „Összekeverte a gondolkodási folyamatokat és a gondolkodás tárgyait. Így – katasztrofális következményekkel – a tudatot az objektív elmének tulajdonította és istenítette”. Popper később valami olyasmit mondott, mintha megbánta volna, hogy ilyen keményen ítélte meg Hegelt, de későbbi munkáiban is fenntartotta Hegelhez való „negatív hozzáállását”, és egészen haláláig kitartott Hegel alapvető kritikája mellett, amelyet mindenekelőtt A nyílt társadalom és ellenségei című művének második kötetében fejtett ki.

Bertrand Russell „abszurdnak” nevezte Hegel filozófiáját, de követői ezt nem ismerték el, mert Hegel olyan sötét és homályos módon fejezte ki magát, hogy el kellett hinni, hogy mélyenszánt. Russell így foglalta össze Hegel definícióját az „abszolút eszméről”: „Az abszolút eszme tiszta gondolkodás a tiszta gondolkodásról”.

Russell a továbbiakban azért bírálja Hegelt, mert nem tudja megindokolni, hogy az emberi történelem miért követi a tisztán logikai „dialektikus” folyamatot, és hogy ez a folyamat miért korlátozódik a mi bolygónkra és a ránk hagyományozott történelemre. Karl Marx és a nácik is átvették Hegel meggyőződését, hogy a történelem egy logikai folyamat, amely a javukra dolgozik, és mivel az ember a kozmikus erőkkel szövetségben áll, az ellenfelekkel szemben a kényszerítés minden eszköze indokolt. Hegel szerint a demokráciával ellentétben egy erős kormányzat kényszerítheti az embereket arra, hogy a közjó érdekében cselekedjenek.

Russell továbbá gúnyolódott azon, hogy Hegel meg volt győződve arról, hogy a tanulmányozó filozófus többet tudhat a valóságos világról, mint a politikus vagy a természettudós. Állítólag Hegel egy héttel a nyolcadik bolygó felfedezése előtt egy bizonyítékot tett közzé arról, hogy pontosan hét bolygónak kell lennie. Hegel a filozófiatörténeti előadásaiban, még több mint kétszáz évvel azután is, hogy a zenetudós Vincenzo Galilei Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino („Értekezés Gioseffo Zarlino úr műveiről”) című polémiája megjelent, Zarlinóhoz hasonlóan tévesen feltételezte, hogy a kovácsműhelyben lévő Püthagorasz legendája fizikailag és történelmileg igazakon alapul.

Hegel egész rendszerének összefoglaló műve a Filozófiai Tudományok Enciklopédiája (1816-tól). Ebből adódik a szisztematikus összművek következő szerkezete:

I. A logika tudománya (1812-1816, átdolgozva 1831)

II. A természet filozófiája

III. az elme filozófiája

A rendszeren kívüli írások:

A Hegel halála után, 1832-1845 között megjelent „Werke” első kiadásában megjelent műveinek egy része a szerkesztők által erősen átdolgozott előadásjegyzetek és jegyzetek. Az „Akadémiai kiadás” (1968-tól) ehelyett a szerkesztetlen előadásjegyzeteket és jegyzeteket adja közre, amennyiben azok fennmaradtak.

A Deutsche Post AG 2020. augusztus 6-i első megjelenési dátummal 270 eurócent értékű különleges bélyeget bocsátott ki Hegel születésének 250. évfordulója alkalmából. A tervezést Thomas Meyfried müncheni grafikusművész készítette.

1948-ban a szovjet megszállási övezetben a „Nagy németek” állandó bélyegsorozatban 60 Pf értékben bélyeget adtak ki Hegel arcképével.

Filozófiai bibliográfia: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – További irodalmi hivatkozások a témában

A teljes művekről és a személyről

Bemutatkozás és kézikönyvek

Életrajzok

Recepció

A hegeli filozófia egyes aspektusairól

Logika

A természet filozófiája

Dialektika

Esztétika

Gyakorlati filozófia

Vallásfilozófia

A filozófia története

Magazinok

Szövegek

Irodalom

Fórumok és társaságok

Audió és videók

Hegel idézése – hacsak másként nem jelezzük – Eva Moldenhauer és Karl Markus Michel Theorie-Werkausgabe, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979 alapján történik. Az „A” vagy „Z” kiegészítések a megfelelő szövegrészhez tartozó jegyzetre vagy kiegészítő részre utalnak.

Cikkforrások

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
5. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
6. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
7. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
8. 1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
9. Математическая генеалогия (англ.) — 1997.
10. Wells, John C. Longman Pronunciation Dictionary. — 3rd. — Longman, 2008. — ISBN 9781405881180.
11. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
12. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, „It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.”[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion’s important role in Hegel’s later writings and lectures.
13. ^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.
14. ^ Hegel differs from the Neoplatonists, however in that the his originary One (to Hen) is immanent in the onto-noētic universe. In contrast to Plotinus and Proclus, Hegel rejects the possibility of any separate infinity.”[74]