Giordano Bruno
gigatos | január 31, 2022
Összegzés
Filippo Bruno, ismertebb nevén Giordano Bruno (Nola, 1548 – Róma, 1600. február 17.) olasz filozófus, író és domonkos szerzetes, aki a 16. században élt.
A reneszánsz naturalizmushoz sorolható gondolkodásában a legkülönfélébb filozófiai hagyományok – antik materializmus, averroizmus, kopernikusz, lullizmus, skótizmus, neoplatonizmus, hermetizmus, mnemotechnika, zsidó és kabbalisztikus hatások – keveredtek, de egyetlen gondolat körül forgott: a végtelenség, amelyet a végtelen világegyetemként, a végtelen Isten hatására, végtelen világokból álló, végtelenül szerethető végtelenségként értett.
Képzés
Bruno fiatalkoráról nem sok dokumentum maradt fenn. Maga a filozófus ad felvilágosítást korai éveiről azokban a kihallgatásokban, amelyeknek az élete utolsó éveit meghatározó per során alávetették. „Az én nevem Giordano a Bruni családból, Nola városából, Nápolytól tizenkét mérföldre, abban a városban születtem és nevelkedtem”, pontosabban San Giovanni del Cesco városrészben, a Cicala hegy lábánál, talán a katona, a zászlóvivő Giovanni és Fraulissa Savolina egyetlen fiaként, 1548-ban – „amennyire a saját népemtől hallottam”. Mezzogiorno akkor a Nápolyi Királyság része volt, amely a spanyol monarchiához tartozott: a gyermeket a Fülöp névre keresztelték, a spanyol trónörökös, II. Fülöp tiszteletére.
Háza – amely már nem létezik – szerény volt, de hatalmas Dejében szeretettel emlékszik vissza a környezetre, amely körülvette, a „nagyon kellemes Cicala hegyre”, a 12. századi vár romjaira, az olajfákra – talán részben ugyanazokra, mint ma – és szemben a Vezúvra, amelyet kisfiúként fedezett fel, azt gondolván, hogy azon a hegyen túl nincs több a világon: Ebből megtanulta, hogy ne hagyatkozzon „kizárólag az érzékek ítéletére”, mint szerinte a nagy Arisztotelész tette, és mindenekelőtt megtanulta, hogy minden látszólagos határon túl mindig van valami más.
Egy nolai paptól, Giandomenico de Iannellótól tanult meg írni és olvasni, és nyelvtani tanulmányait egy bizonyos Bartolo di Aloia iskolájában fejezte be. Felsőfokú tanulmányait 1562-től 1565-ig a nápolyi egyetemen folytatta, amely akkoriban a San Domenico kolostor udvarán volt, hogy irodalmat, logikát és dialektikát tanuljon „egy Sarnese nevű embertől”, és magánórákat vegyen logikából egy augustinustól, Teofilo da Vairano szerzetestől.
A Sarnóban született Sarnese, vagyis Giovan Vincenzo de Colle az averroista iskola arisztotelésziánus képviselője volt, és rá vezethető vissza Bruno antihumanista és antifilológiai képzettsége, aki számára csak a fogalmak számítottak, a forma és a nyelv, amelyben kifejezték őket, nem volt fontos.
Kevés információ áll rendelkezésre Vairanói Augustinus Theophilusról, akit Bruno mindig is csodált, olyannyira, hogy kozmológiai dialógusainak főszereplőjévé tette, és Guillaume Cotin párizsi könyvtárosnak azt vallotta, hogy Theophilus volt „a filozófia fő tanítója”. Bruno korai neveltetésének vázlatos bemutatásához elegendő hozzátenni, hogy az 1583-ban megjelent Explicatio triginta sigillorum című művében a kilencedik pecsét magyarázatának bevezetéseként azt írta, hogy már egészen fiatal korától kezdve az emlékezés művészetének tanulmányozásának szentelte magát, valószínűleg Pietro Tommai, más néven Pietro Ravennate 1492-ben megjelent Phoenix seu artificiosa memoria című értekezésének olvasása hatására.
A kolostorban
Amikor „14 vagy 15 éves volt”, a dominikánus szabály szerint lemondott a Fülöp névről, és felvette a Giordano nevet, Szent Domonkos utódjának, Boldog Giordano szásznak, vagy talán metafizika tanára, Giordano Crispo testvér tiszteletére, majd a nápolyi San Domenico Maggiore kolostor priorjától, Ambrogio Pascától felvette a domonkos szerzetesi habitust: „a próbaév leteltével ő vett fel a professzióra”, a valóságban 1565. június 15-én volt novícius, és 1566. június 16-án, tizennyolc éves korában professzált. Visszatekintve, a domonkos rendi ruha viselése melletti döntése nem a vallásos élet vagy a teológiai tanulmányok iránti érdeklődéssel magyarázható – amivel soha nem is foglalkozott, amint azt a perben is megerősítette -, hanem azzal, hogy kedvenc filozófiai tanulmányainak szentelhesse magát, élvezve azt a kiváltságos biztonságot, amelyet a nagyhatalmú rendhez való tartozás minden bizonnyal garantált számára.
Hogy nem a katolikus hit ortodoxiájának védelmében csatlakozott a dominikánusokhoz, arra azonnal rávilágított az az epizód – amelyet maga Bruno mesélt el a tárgyaláson -, amikor Giordano testvér a Szent Domonkos kolostorban eldobta a birtokában lévő szentképeket, Csak a feszületet tartotta meg, és meghívott egy novíciust, aki a Historia delle sette allegrezze della Madonna (A Szűzanya hét örömének története) című könyvet olvasta, hogy dobja el ezt a könyvet, egy szerény áhítatos művet, amelyet 1551-ben adtak ki Firenzében, és amely Clairvaux-i Bernát latin verseinek perifrázisa, és talán Domenico Cavalca Vita de’ santi Padri (A szent atyák élete) című tanulmányával helyettesítette. Egy olyan epizód, amely, bár felettesei tudtak róla, nem váltott ki szankciókat ellene, de amely jól mutatja, hogy a fiatal Brunótól teljesen idegenek voltak az ellenreformátori áhítati témák.
Úgy tűnik, hogy 1569 körül Rómába ment, és bemutatkozott V. Pius pápának és Scipione Rebiba bíborosnak, akinek állítólag megtanította annak a mnemotechnikai művészetnek néhány elemét, amely filozófiai spekulációiban oly nagy szerepet játszott. 1570-ben aldiakónussá, 1571-ben diakónussá, 1573-ban pedig pappá szentelték, és első miséjét a Salerno melletti Campagnában lévő Szent Bertalan kolostorban celebrálta, amely akkoriban a monacói Grimaldik hercegek tulajdonában volt. 1575-ben teológiát végzett, két tézissel Aquinói Tamásról és Lombard Péterről. 1575-ben szerzett diplomát teológiából.
Nem szabad azt hinni, hogy a kolostor csak a béke és az elmélkedés oázisa volt a kiválasztott lelkek számára: csak 1567 és 1570 között tizennyolc ítéletet hoztak a Szent Domonkos-major szerzetesei ellen szexuális botrányok, lopás, sőt gyilkosság miatt. Nem csak ez, hanem Vincenzo Spampanato egy, a kritikusok által általánosan elfogadott hipotézise szerint Candelaio című komédiájának főszereplőjében, Bonifacio, valószínűleg egyik testvérére, Bonifacio da Napoli szerzetesre utalt, akit a Morgana B. asszonynak írt dedikációs levélben „hús-vér gyertyatartó készítőként” határoz meg. egy „test szerinti gyertyatartó”, azaz egy szodomita. A gazdag könyvtáráról híres Major Szent Domonkos kolostorban azonban nem volt hiány a széleskörű műveltség megszerzésének lehetőségeiből, még ha más kolostorokhoz hasonlóan Rotterdami Erasmus könyvei be is voltak tiltva. Bruno zárdai tapasztalatai mindenképpen meghatározóak voltak: itt végezte tanulmányait, és műveltségét úgy alakíthatta ki, hogy Arisztotelésztől Aquinói Tamásig, Szent Jeromostól Krizosztomosz Szent Jánosig, valamint Ramon Llull, Marsilio Ficino és Nicola Cusano műveinek olvasásával mindent elsajátított.
A szentháromságtan tagadása
1576-ban félreérthetetlenül nyilvánvalóvá vált gondolkodásának függetlensége és a dogmák betartásával szembeni intoleranciája. Bruno az arianizmusról beszélgetve egy domonkos szerzetessel, Agostino da Montalcinóval, aki a nápolyi kolostor vendége volt, azt állította, hogy Ario nézetei kevésbé károsak, mint ahogyan azt hitték, kijelentve, hogy:
1592-ben pedig szkepticizmusának adott hangot a Szentháromsággal kapcsolatban a velencei inkvizítornak, és elismerte, hogy „kételkedett a Fiú és a Szentlélek személyének nevében, nem értve e két személyt az Atyától különbözőnek”, de a Fiút neoplatonista módon az értelemnek, a Lelket pedig püthagoreus módon az Atya szeretetének vagy a világ lelkének tekintette, tehát nem különböző személyeknek vagy anyagoknak, hanem isteni megnyilvánulásoknak.
Menekülés Nápolyból
Ágoston testvér feljelentette őt Domenico Vita provinciális atyánál, aki eretnekség miatt eljárást indított ellene, és ahogy maga Bruno mondta a velencei inkvizítoroknak: „kételkedve abban, hogy nem kerülök-e börtönbe, elhagytam Nápolyt és Rómába mentem”. Bruno 1576-ban érkezett Rómába, a Santa Maria sopra Minerva domonkos kolostor vendégeként, amelynek prokurátora, Sisto Fabri da Lucca néhány évvel később a rend generálisa lett, és 1581-ben elmarasztalta Montaigne esszéit.
Ezek a súlyos zavargások évei voltak: Rómában mintha semmi más nem történt volna, írta Guido Gualtieri, a Marche krónikása, mint „lopás és gyilkosság: sokakat a Tiberisbe dobtak, nemcsak a népből, hanem monsignorokat, mágnások fiait, tűzre vetették, és bíborosok unokaöccseit eltávolították a világból”, és az öreg és gyenge XIII. gergely pápát hibáztatta.
Brunót azzal is megvádolták, hogy megölt egy szerzetest és a folyóba dobta: Guillaume Cotin könyvtáros 1585. december 7-én azt írta, hogy Bruno elmenekült Rómából „az egyik testvére által elkövetett gyilkosság miatt, amiért vádolják és életveszélyben van, az inkvizítorok rágalmai miatt, akik, mivel tudatlanok, nem értik filozófiáját, és eretnekséggel vádolják”. A gyilkosság vádja mellett Brunót arról is tájékoztatták, hogy a nápolyi kolostorban a könyvei között megtalálták Krizosztomosz Szent János és Szent Jeromos Erasmus által jegyzetelt műveit, és hogy eretnekség miatt eljárást indítottak ellene.
Így ugyanebben az évben, 1576-ban Giordano Bruno elhagyta a domonkos ruhát, felvette a Filippo nevet, elhagyta Rómát és Liguriába menekült.
Peregrináció Olaszországban
1576 áprilisában Bruno Genovában járt, és azt írta, hogy akkoriban a Santa Maria di Castello templomban ereklyeként tisztelték és csókolgatták a hívek a Jézust Jeruzsálembe vivő szamár farkát. Innen Noliba ment (ma Savona tartományban, az akkor független köztársaságban), ahol négy-öt hónapig nyelvtant tanított gyerekeknek és kozmográfiát felnőtteknek.
1577-ben Savonában, majd Torinóban járt, amelyet „kényes városnak” tartott, de mivel ott nem talált munkát, a folyón Velencébe utazott, ahol a Frezzeria negyedben egy fogadóban szállt meg, ahol kinyomtatta első, azóta elveszett De’ segni de’ tempi (Az idők jeleiről) című művét, „hogy egy kis pénzt gyűjtsek össze, hogy táplálkozni tudjak; ezt a művet először a tisztelendő Maestro Remigio de Fiorenza atyának, a Szent János és Pál kolostor domonkosának mutattam meg”.
Velencében azonban pestisjárvány dúlt, amely több tízezer áldozatot követelt, köztük olyan illusztris személyiségeket, mint Tiziano, ezért Bruno Padovába ment, ahol néhány domonkos tanácsára újra felvette szokását, majd Bresciába ment, ahol a domonkos kolostorban szállt meg. Itt egy szerzetes, egy „próféta, nagy teológus és poliglott”, akit prófétálás miatt boszorkánysággal gyanúsítottak, meggyógyult tőle, és újra – Bruno ironikusan írja – „a szokásos szamár” lett.
Savoyában és Genfben
Bergamóból 1578 nyarán úgy döntött, hogy Franciaországba megy: Milánó és Torino érintésével Savoyába érkezett, és a telet a chambéry-i domonkos kolostorban töltötte. Később, még 1578-ban Genfben járt, ahol a református olaszok nagy kolóniája volt. Bruno ismét letette szoknyáját, felvette köpenyét, kalapját és kardját, csatlakozott a kálvinizmushoz, és korrektorként talált munkát, hála a nápolyi Galeazzo Caracciolo márki érdeklődésének, aki, miután elmenekült Itáliából, 1552-ben megalapította az ottani olasz evangélikus közösséget.
1579. május 20-án beiratkozott az egyetemre „Filippo Bruno nolano, a szent teológia professzora” néven. Augusztusban azzal vádolta Antoine de la Faye filozófiaprofesszort, hogy rossz tanár, a kálvinista lelkészeket pedig „pedagógusoknak” nevezte. Valószínű, hogy Bruno azt akarta, hogy felfigyeljenek rá, hogy bizonyítsa filozófiai felkészültségének és tanári képességeinek kiválóságát, hogy tanári állást kapjon, ami egész életében állandó törekvése volt. Bruno valójában minden vallási felekezet iránt közömbös volt: amíg a történelmi valláshoz való ragaszkodása nem sértette filozófiai meggyőződését és szabad vallásgyakorlását, addig Olaszországban katolikus, Svájcban kálvinista, Angliában anglikán, Németországban pedig lutheránus lett volna.
1581-ben a katolikusok és a hugenották közötti vallásháború miatt Bruno Toulouse-ból Párizsba utazott, ahol előadásokat tartott Isten tulajdonságairól Aquinói Szent Tamás szerint. Ezen előadások sikere után, ahogy ő maga mondta az inkvizítoroknak: „Olyan híres lettem, hogy Harmadik Henrik király egy nap magához hívatott, és megkérdezte tőlem, hogy az emlékezet, amellyel rendelkezem és amelyet vallok, természetes-e, vagy varázslat által van-e. Erre én megelégedéssel válaszoltam, és abból, amit elmondtam neki, és amit kipróbáltattam vele, tudta, hogy nem varázslat, hanem tudomány által van. Ezután pedig De umbris idearum címmel nyomtattam egy emlékiratot, amelyet Őfelségének ajánlottam; és ebből az alkalomból rendkívüli és jól ellátott olvasóvá tettem magam”.
Valois III. Henrik politikai munkájának aktív támogatójaként Bruno alig két évig maradt Párizsban, a rangos királyi lektori pozícióban. Bruno Párizsban nyomtatta első, ránk maradt műveit. A De compendiosa architectura et complemento artis Lullii című műve mellett kiadta a De umbris idearum (Az eszmék árnyai) és az Ars memoriae („Az emlékezés művészete”) című, egy szövegben megjelent műveit, majd a Cantus Circaeus (Circe éneke) és a Candelaio című népies komédia következett.
A kötet két szövegből áll, a De umbris idearum és az Ars memoriae. A szerző szándékai szerint a mnemotechnikai témájú kötet így egy elméleti és egy gyakorlati részre tagolódik.
Bruno számára a világegyetem egyetlen, organikusan kialakult test, amelynek pontos rendje minden egyes dolgot strukturál, és összekapcsol az összes többivel. E rend alapját az eszmék, az isteni elmében teljesen és egyidejűleg jelen lévő örök és változhatatlan elvek képezik, de ezek az eszmék „árnyékban” vannak és elkülönülnek, amikor megpróbáljuk megérteni őket. A kozmoszban tehát minden egyes entitás egy utánzat, egy kép, egy „árnyéka” az őt irányító ideális valóságnak. Azáltal, hogy önmagában tükrözi a világegyetem szerkezetét, az emberi elme, amely önmagában nem ideákkal, hanem az ideák árnyékaival rendelkezik, elérheti az igazi tudást, vagyis az ideákat és azt a kapcsolatot, amely minden egyes dolgot összeköt az összes többivel, túl az egyes elemek sokaságán és azok időbeli változásán. Ezután olyan kognitív módszerre kell törekedni, amely megragadja a valóság komplexitását, egészen az egészet fenntartó ideális struktúráig.
Ez a médium az emlékezés művészetén alapul, amelynek feladata, hogy elkerülje a képek sokasága által keltett zavart, és a dolgok képeit fogalmakkal kapcsolja össze, szimbolikusan reprezentálva a valóság egészét.
A filozófus gondolkodásában az emlékezés művészete ugyanabban a világban működik, mint az eszmék árnyai, a természet utánzójaként jelenik meg. Ha a világ dolgai az ideákból formálódnak, amennyiben az ideák tartalmazzák mindennek a képét, és a dolgok az ideák árnyékaként jelennek meg érzékszerveink számára, akkor a képzelet révén maga a képzelet lehetővé teszi, hogy a fordított utat kövessük, azaz az árnyéktól az ideákig, az embertől Istenig visszamenjünk: az emlékezés művészete többé nem a retorika segédeszköze, hanem a világ újrateremtésének eszköze. Mint minden más művészetnek, az emlékezés művészetének is szüksége van szubsztrátokra (subiecta), azaz a képzelet „tereire”, amelyek alkalmasak arra, hogy megfelelő eszközökkel befogadják a megfelelő szimbólumokat (adiecta). E feltételezések alapján a szerző egy olyan rendszert épít fel, amely az ábécé betűit mitológiai képekkel társítja, hogy lehetővé tegye a szavak és fogalmak kódolását a képek meghatározott egymásutánisága szerint. A betűket kör alakú diagramokon vagy „mnemotechnikai kerekeken” lehet megjeleníteni, amelyek egymásba forgatásával és egymásba oltásával egyre hatékonyabb eszközöket biztosítanak.
A szintén latin nyelvű mű két dialógusból áll. Az első főszereplője Circe varázslónő, aki nehezményezi, hogy az emberek állatokként viselkednek, ezért varázslatot bocsát ki, amely az embereket vadállattá változtatja, és így felfedi valódi természetüket. A második dialógusban Bruno, aki a két főszereplő egyikének, Boristának ad hangot, az emlékezés művészetét veszi újra elő azzal, hogy megmutatja, hogyan kell megjegyezni az előző párbeszédet: a szövegnek egy forgatókönyv felel meg, amely fokozatosan egyre több térre oszlik, és a benne található különböző tárgyak a szövegben kifejezett fogalmakhoz kapcsolódó képek. A Cantus tehát mnemotechnikai értekezés marad, amelyben azonban a filozófus már felvillantja azokat az erkölcsi témákat, amelyeket a későbbi művei, különösen a Spaccio de la bestia trionfante és a De gli eroici furori széles körben fel fognak dolgozni.
1582-ben Bruno végre kiadta az Il Candelaio című ötfelvonásos komédiát, amelyben a latin, toszkán és nápolyi kifejezéseket is tartalmazó népies olasz nyelv bonyolultságához a három párhuzamos történetre épülő cselekmény különlegessége párosul.
A darab a 16. század végének metropoliszában, Nápolyban játszódik, olyan helyeken, amelyeket a filozófus jól ismert, hiszen novícius korában ott tartózkodott. A gyertyatartó-készítő Bonifacio, bár a gyönyörű Carubina felesége, mágikus praktikákhoz folyamodva udvarol Signora Vittoriának; a kapzsi alkimista Bartolomeo ragaszkodik ahhoz, hogy a fémeket arannyá változtassa; a nyelvtanár Manfurio érthetetlen nyelven fejezi ki magát. E három történet között szerepel a festő Gioan Bernardo története, a szerző saját hangja, aki szolgákból és gonosztevőkből álló udvarával mindenkit kigúnyol, és meghódítja Carubinát.
Az olasz irodalom e klasszikusában egy abszurd, erőszakos és korrupt világ jelenik meg, keserű komikummal ábrázolva, ahol az események folyamatos és élénk átalakulásban követik egymást. A komédia az ostobaság, a fösvénység és a pedantéria heves elítélése.
Érdekes a műben Bruno önmaga leírása:
Angliában
1583 áprilisában Giordano Bruno elhagyta Párizst, és Angliába utazott, ahol Londonban Michel de Castelnau francia követ fogadta, akihez csatlakozott az olasz származású tudós Giovanni Florio, mivel Bruno nem tudott angolul, és elkísérte őt angliai tartózkodása végéig. A velencei inkvizítoroknak adott vallomásaiban elhallgatta a távozás okait, és általánosságban a vallási kérdések miatt ott zajló zavargásokra hivatkozott. Távozásával kapcsolatban azonban más feltevések is nyitva maradtak: Bruno III. Henrik megbízásából titkos küldetésre távozott; a párizsi légkör az ő tanításai miatt vált veszélyessé. Hozzá kell tennünk azt is, hogy néhány évvel később a velencei inkvizítorok előtt Bruno elismerő szavakat intézett Erzsébet angol királynőhöz, akivel a követtel tett gyakori udvari látogatásai során találkozott.
Júniusban Bruno Oxfordban járt, és a Szent Mária templomban nyilvános vitát folytatott az egyik professzorral. Visszatérve Londonba, egy szövegben kiadta az Ars reminiscendi, az Explicatio triginta sigillorum és a Sigillus sigillorum című műveket, amelyekben az Oxfordi Egyetem alkancellárjának címzett levelet is közölte, amelyben azt írta, hogy ott „találnak majd egy olyan embert, aki a legkészségesebb és legkészségesebb arra, hogy erőnk mértékét próbára tegye”. Felkérés volt, hogy tanítson a tekintélyes egyetemen. A javaslatot elfogadták, és 1583 nyarán Bruno Oxfordba utazott.
A mnemotechnikai műnek tekintett, latin nyelvű Sigillus tömör elméleti feldolgozás, amelyben a filozófus olyan meghatározó gondolati témákat vezet be, mint a megismerési folyamatok egysége; a szeretet mint egyetemes kötelék; az anyag végtelen alakzataiban kifejeződő egyetemes forma egyedisége és végtelensége, valamint a „düh” az isteni felé irányuló lendület értelmében, olyan témák, amelyeket rövidesen a későbbi olasz dialógusokban mélyebben kifejt. Bruno gondolkodásának egy másik központi témája is megjelenik ebben az alapvető műben: a mágia mint a tudás és a cselekvés útmutatója és eszköze, amely témát az úgynevezett Mágikus művekben bővebben kifejtette.
Oxfordban Giordano Bruno tartott néhány előadást a kopernikuszi elméletekről, de ott tartózkodása rövid életű volt. Megtudjuk, hogy Oxfordnak nem tetszettek ezek az újítások, amint azt George Abbot, Canterbury érseke, aki részt vett Bruno előadásain, húsz évvel később, 1604-ben tanúsította:
Az előadásokat ezután megszakították, hivatalosan Marsilio Ficino De vita coelitus comparanda című művének plágiumvádja miatt. Nehéz és keserves évek voltak ezek a filozófus számára, amint az a közvetlenül ezt követő művek, a Londoni dialógusok bevezetőinek hangvételéből is kitűnik: a heves vitákat és elutasításokat Bruno üldözésként, „igazságtalan gyalázkodásként” élte meg, és bizonyára nem segített rajta a „hírnév” sem, amely már Párizsból megelőzte.
Visszatérve Londonba, a kedvezőtlen légkör ellenére, alig két év alatt, 1584 és 1585 között, Bruno John Charlewooddal együtt kiadta hat legfontosabb művét: hat filozófiai művet dialógus formájában, az úgynevezett „londoni dialógusokat”, vagy más néven „olasz dialógusokat”, mert mindegyik olaszul íródott: La cena de le ceneri, De la causa, principio et uno, De l’infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo con l’aggiunta dell’Asino cillenico, De gli eroici furori.
A Michel de Castelnau francia követnek, akinél Bruno vendégeskedett, ajánlott mű öt dialógusra tagolódik, a főszereplők négyen vannak, közülük Theophilus tekinthető a szerző szószólójának. Bruno elképzeli, hogy Sir Fulke Greville nemes úr hamvazószerdán meghívja vacsorára Theophilust, magát Brunót, Giovanni Floriót, a követ lányának nevelőjét, egy lovagot és két oxfordi lutheránus akadémikust: Torquato és Nundinio doktort. A többi főszereplő kérdéseire válaszolva Theophilus elmeséli a találkozóhoz vezető eseményeket és a vacsora során lezajlott beszélgetés menetét, így fejtve ki Nolan elméleteit.
Bruno dicsérte és védelmezte Nikolausz Kopernikusz (1473-1543) lengyel csillagász elméletét a konzervatívok támadásaival és azokkal szemben, akik – mint például Andrea Osiander teológus, aki a De revolutionibus orbium coelestium című könyvhöz írt lekicsinylő előszót – a csillagász elméletét csupán egy zseniális hipotézisnek tartották. A Vacsorában Bruno nem csupán a Föld mozgása mellett érvel a ptolemaioszi kozmológia cáfolatát követően; egy végtelen világegyetemet is bemutat: központ és határok nélkül. Theophilus (a szerző szóvivője) a világegyetemről így nyilatkozik: „és biztosan tudjuk, hogy mivel végtelen okból és végtelen elvből kiinduló és végtelen hatás, ezért testi képessége és módja szerint végtelenül végtelennek kell lennie. Soha nem lehet olyan félig-meddig valószínű okot találni, amiért ez a testes világegyetem pereme lenne; és következésképpen a csillagok, amelyek a terében foglaltatnak, véges számúak; és azon túl, hogy természetesen meghatározottak, száz és fél.” A világegyetem, amely Istenből, mint végtelen Okból ered, a maga részéről végtelen, és számtalan világot tartalmaz.
Bruno számára az égbolt létezése a rögzített csillagokkal, a világegyetem véges természete és egy olyan középpont létezése, ahol a Napnak most nyugalomban kellene lennie, ahogyan korábban a Földről is azt gondolták, hogy nyugalomban van, mind hiábavaló elvek. Olyan példákat fogalmaz meg, amelyek egyes szerzők szerint a Galilei-féle relativitáselmélet előfutárainak tűnnek. Nicola Cusano bíboros és humanista (1401-1464) Docta Ignorantia című művét követve Bruno a világegyetem végtelensége mellett érvel, amely egy végtelen ok következménye. Bruno nyilvánvalóan tisztában van azzal, hogy a Szentírás valami egészen mást támaszt alá – a világegyetem végességét és a Föld központi szerepét -, de – válaszol:
Ahogyan különbséget kell tenni az erkölcsi tanok és a természetfilozófia között, úgy kell különbséget tenni a teológusok és a filozófusok között is: az előbbiek az erkölcsi kérdésekért, az utóbbiak az igazság kereséséért felelősek. Bruno tehát itt elég világos határt húz a természetfilozófiai művek és a Szentírás között.
A De la causa, principio et uno öt dialógusának célja a természeti valóság alapelveinek megállapítása. Bruno félreteszi az Isten megismerésének teológiai aspektusát, akiről, mint a természet okáról, semmit sem tudhatunk meg a „természetes fény” által, mert az „a természet fölé emelkedik”, és ezért csak hit által lehet Isten megismerésére törekedni. Brunót ehelyett a filozófia és a természet szemlélése érdekli, a természeti valóság megismerése, amelyben, mint már a De umbris című művében írta, csak az „árnyékokat”, az isteni „maradványok útján” ragadhatjuk meg.
Az ősi gondolkodási hagyományokat követve Bruno az anyag animistikus felfogását dolgozta ki, amelyben a világ lelke az egyetemes formával azonosul, és amelynek első és legfontosabb képessége az egyetemes értelem. Az értelem a „világegyetem és a benne foglaltak formai alkotó elve”, a forma pedig nem más, mint az életelv, a dolgok lelke, amelyeknek éppen azért nincs tökéletlenségük, mert mindannyian lélekkel vannak felruházva.
Másfelől az anyag önmagában nem differenciálatlan, nem „semmi”, ahogyan sok filozófus állította, nyers erő, aktus és tökéletesség nélkül, ahogyan Arisztotelész mondaná.
A brúnói filozófia két alapvető eleme következik ezekből a megfontolásokból: az egyik, hogy minden anyag élet, és az élet az anyagban van, a végtelen anyagban; a másik, hogy Isten nem lehet az anyagon kívül, egyszerűen azért, mert az anyagnak nincs „kívül”: Isten az anyagban van, bennünk.
A De l’infinito, universo e mondi (A végtelenről, a világegyetemről és a világokról) című művében Bruno a korábbi dialógusokban már tárgyalt témákat veszi fel és gazdagítja: a filozófusok és a teológusok közötti egyetértés szükségességét, mert „a hit szükséges a kormányozandó faragatlan népek megalapításához”; a világegyetem végtelenségét és a végtelen világok létezését; a középpont hiányát a végtelen világegyetemben, ami egy további következményt von maga után: az ősi, feltételezett hierarchikus rend eltűnése, a „hiú ábránd”, amely szerint a középpontban a „legsűrűbb és legdurvább test” állt, és felemelkedett a legfinomabb és legistenibb testekig. Az arisztotelészi felfogást még mindig védik azok az orvosok (a pedánsok), akik bíznak a „kezükbe adott szerzők hírében”, de a modern filozófusok, akiknek nem érdekük, hogy mások mondásától függjenek, és maguk gondolkodnak, megszabadulnak ezektől az ősiségektől, és magabiztosabban haladnak az igazság felé.
Bruno számára a kopernikusz képviseli a világegyetem „igaz” felfogását, vagyis az égi mozgások tényleges leírását. A De l’infinito, universo e mondi (A végtelenségről, a világegyetemről és a világokról) első dialógusában Bruno kifejti, hogy a világegyetem azért végtelen, mert az Ok, amely egybeesik Istennel, végtelen. Philotheus, a szerző szóvivője így fogalmaz: „Milyen okból kellene azt hinnünk, hogy az a cselekvő, aki végtelen jót tud teremteni, végessé teszi azt, és ha végessé teszi, miért kellene azt hinnünk, hogy végtelenné tudja tenni, hiszen benne a birtoklás és a teremtés mind egy? Mivel megváltoztathatatlan, nincs véletlenszerűség sem a működésében, sem a hatásában, hanem egy meghatározott és biztos hatásosságtól függ egy meghatározott és biztos hatástól, megváltoztathatatlanul: így nem lehet más, mint ami; nem lehet olyan, mint ami nem; nem birtokolhat mást, mint amit tud; nem akarhat mást, mint amit akar; és szükségképpen nem tehet mást, mint amit tesz: mivel a cselekvéstől elkülönülő hatalom csak a változékony dolgok számára megfelelő.
Mivel Isten végtelenül hatalmas, ezért magyarázó cselekedetének ugyanilyen hatalmasnak kell lennie. Istenben a szabadság és a szükségszerűség, az akarat és a hatalom egybeesik (következésképpen nem hihető, hogy a teremtés aktusában korlátot szabott önmagának.
Nem szabad elfelejteni, hogy „Bruno világosan különbséget tesz a világegyetem és a világok között. A világ rendszeréről beszélni nem azt jelenti, hogy a kozmoszról alkotott elképzelésében a világegyetem rendszeréről beszél. A csillagászat törvényes és lehetséges tudomány a világról, amely érzékeny érzékelésünk hatókörébe tartozik. De azon túl egy végtelen világegyetem húzódik, amely tartalmazza azokat a „nagy állatokat”, amelyeket csillagoknak nevezünk, és amely a világok végtelen sokaságát tartalmazza. Ennek a világegyetemnek nincs mérete vagy mérete, nincs formája vagy alakja. Ebből, ami egyszerre egységes és alaktalan, ami sem nem harmonikus, sem nem rendezett, egyáltalán nem lehet rendszer.
A három erkölcsi témájú dialógusból álló Spaccio allegorikus mű, amely több szinten is értelmezhető, és amelyek között alapvető marad Bruno protestáns reformációval szembeni polemikus szándéka, amely Bruno szemében a kereszténységgel kezdődő dekadencia ciklus mélypontját jelenti. Nemcsak vallási dekadencia, hanem polgári és filozófiai dekadencia is: ha Bruno az előző dialógusokban arra a következtetésre jutott, hogy a hit szükséges a „faragatlan népek” kormányzásához, és ezzel megpróbálta elhatárolni a filozófia és a vallás működési területét, itt újra megnyitja ezt a határt.
Bruno látásmódjában az ember és a világ, a természeti világ és a civilizált világ közötti kapcsolat az ember és az Isten közötti kapcsolat, aki nem „az égben”, hanem a világban van, mert „a természet nem más, mint Isten a dolgokban”. A filozófusnak, aki az Igazságot keresi, ezért szükségszerűen ott kell tevékenykednie, ahol az isteni „árnyékai” vannak. Az ember nem nélkülözheti az Istennel való kölcsönhatást, a kommunikáció nyelve szerint, amely a természeti világban az embert a Tudásra törekvőnek, a polgári világban pedig a Törvényt követőnek látja. Pontosan ez a kapcsolat szakadt meg a történelemben, és az egész világ elesett, mert a vallás elesett, magával rántva a jogot és a filozófiát, „hogy többé ne legyünk istenek, ne legyünk mi magunk”. A Spaccióban tehát az etika, az ontológia és a vallás szorosan összekapcsolódik. A vallást, és ezt hangsúlyozni kell, Bruno polgári és természetes vallásként értelmezi, és a modell, amelyből ihletet merít, az ókori egyiptomiak és rómaiaké, akik „nem Jupitert imádták, mivel ő volt az istenség, hanem az istenséget imádták, mivel az Jupiterben volt”.
Ahhoz azonban, hogy helyreállítsuk a kapcsolatot az istenivel, szükséges, hogy „először is levegyük a vállunkról a hibák súlyos összegét, amely visszatart bennünket”. Az „elmúlás”, vagyis annak kiűzése, ami megromlott, ez a kapcsolat: a „győztes vadállatok”.
A diadalmas fenevadakat az égi csillagképekben képzelik el, amelyeket állatok ábrázolnak: „el kell múlni”, azaz el kell űzni őket az égről, mivel olyan erkölcstelenségeket képviselnek, amelyeket ideje más erényekkel helyettesíteni: el a hamissággal, képmutatással, rosszindulattal, „ostoba hittel”, butasággal, gőggel, fásultsággal, gyávasággal, tétlenséggel, fösvénységgel, irigységgel, csalással, hízelgéssel és így tovább.
Vissza kell térni az egyszerűséghez, az igazsághoz és a szorgalomhoz, megdöntve azokat az erkölcsi felfogásokat, amelyek mostanra ráerőltették magukat a világra, amelyek szerint a hősies tettek és érzelmek értéktelenek, ahol a megfontolás nélküli hit bölcsesség, ahol az emberi csalásokat isteni tanácsoknak adják ki, a természeti törvények elferdítését vallásos jámborságnak tekintik, a tanulást bolondságnak, a becsületet a gazdagságba, a méltóságot az eleganciába, az óvatosságot a rosszindulatba, az okosságot az árulásba, a savoir vivre-t a színlelésbe, az igazságosságot a zsarnokságba, az ítélőképességet az erőszakba.
A kereszténység felelős ezért a válságért: Pál már felborította a természetes értékeket, és most Luther, a „világ foltja” zárta be a kört: a történelem kereke, a világ viszontagságainak kereke, miután elérte mélypontját, képes az értékek új és pozitív felborulását működtetni.
Az új értékhierarchiában az első helyet az Igazság foglalja el, amely szükséges útmutató ahhoz, hogy ne tévedjünk. Ezt követi az okosság, a bölcs ember tulajdonsága, aki az igazságot megismerve megfelelő magatartással vonja le a következményeket. A harmadik helyre Bruno a Szofia, az igazság keresése kerül; ezután következik a Törvény, amely az ember polgári viselkedését szabályozza; végül az Ítélet, amelyet a törvény végrehajtási aspektusaként értelmez. Bruno tehát a Törvényt a Bölcsességből származtatja, egy racionalista vízióban, amelynek középpontjában az Igazságot kereső, munkálkodó ember áll, világos ellentétben Pál kereszténységével, amely a törvényt a bűntől való megszabadulásnak alárendelve látja, és Luther reformációjával, amely az ember „egyedül a hitben” látja a világítótornyot. Bruno számára „Isten dicsősége” így „hiábavaló dicsőséggé” változik, és az Isten és az emberiség között az Újszövetségben létrejött paktum „minden hamisítások anyjának” bizonyul. A vallásnak ismét „polgári vallássá” kell válnia: olyan kötelékké, amely a „communione de gli uomini”, a „polgári beszélgetés” javát szolgálja.
Az első ötöt további értékek követik: Erősség (a lélek ereje), Szorgalom, Filantrópia, Nagylelkűség, Egyszerűség, Lelkesedés, Tanulás, Szorgalom és így tovább. És akkor majd meglátjuk – zárja Bruno gúnyosan -, hogy mennyire hajlamosak egy centimétert is nyerni a földből azok, akik oly bőkezűen és pazarlóan adományoznak mennyei királyságokat.
Ez az etika a humanizmus hagyományos értékeit idézi, amelyeknek Bruno soha nem tulajdonított nagy jelentőséget, de ez a merev séma valójában a kiindulópontja azoknak a viselkedési útmutatásoknak, amelyeket Bruno a nem sokkal később következő művében, a De gli eroici furori-ban javasol.
A Cabala del cavallo pegaseo 1585-ben jelent meg a L’Asino cillenicóval együtt, egyetlen szövegben. A cím Pegazusra utal, a görög mitológia szárnyas lovára, amely a Perszeusz által lefejezett Medúza véréből született. Hőstettei végén a Pegazus felrepült az égre, és csillagképpé alakult át, amely egyike volt a Ptolemaiosz által az Almagestben felsorolt 48 csillagképnek: a Pegazus csillagképnek. A „kabbala” egy misztikus hagyományra utal, amely a judaizmuson belül alakult ki.
A művet, amelynek világos komikus vénája van, lehet divertimentként, igénytelen szórakoztató műként is olvasni; vagy allegorikus kulcsban értelmezve, szatirikus műként, vádiratként is. Az égi ló tehát egy idealizált szamár lenne, egy égi alak, amely az emberi aszinitásra utal: a tudatlanságra, a kabbalisták tudatlanságára, de általában a vallásosok tudatlanságára is. A szent szövegekre való állandó hivatkozások kétértelműek, mert egyrészt értelmezéseket sugallnak, másrészt összezavarják az olvasót. Az egyik értelmezési irányzat, amely Vincenzo Spampanato kritikai munkájához kapcsolódik, az eredetkereszténységet és Tarsusi Pált jelölte meg Bruno polemikus célpontjaként.
A De gli eroici furori című, szintén Londonban 1585-ben megjelent művét alkotó tíz dialógusban Bruno az emberi szenvedélyek három fajtáját különbözteti meg: a spekulatív, a megismerésre irányuló életre, a gyakorlati és aktív életre, valamint a tétlen életre irányuló szenvedélyeket. Az utóbbi két tendencia egy kis értékű szenvedélyről, egy „alacsony dühről” árulkodik; a szemlélődésre, azaz az igazság keresésére irányuló élet utáni vágy ehelyett egy „hősi düh” kifejeződése, amellyel a lélek, „a természetes érzelmek horizontja fölött elragadtatva, a magas gondolatoktól elragadtatva, mintha a test számára halott lenne, magas dolgok felé törekszik”.
Ezt a hatást nem imával, áhítatos magatartással, „az ég felé nyitott szemmel, magasra emelt kézzel”, hanem éppen ellenkezőleg, „önmagunk legbelsőbb részébe jutva, figyelembe véve, hogy Isten közel van, önmagunkkal és önmagunkban több, mint amilyen lehet, mint ami a lelkek lelke, az életek élete, az esszenciák lényege”. A keresést Bruno egy vadászathoz hasonlította, de nem a közönséges vadászathoz, ahol a vadász zsákmányt keres és ejt el, hanem olyanhoz, amelyben a vadász maga is zsákmánnyá válik, mint Aktaeon, aki a Bruno által felidézett mítoszban, miután meglátta Diana szépségét, szarvassá változik, és a kutyák, az „isteni dolgok gondolatai” prédájává válik, amelyek felfalják őt, „halottá téve őt a tömeg, a sokaság számára, megszabadítva a megzavart érzékek csomóitól, hogy mindent egynek lásson, nem lát többé különbségeket és számokat”.
A természet megismerése a tudomány célja és magának az életünknek a legmagasabb rendű célja, amely e választás által „hősies dühvé” változik, és asszimilál bennünket az örökös és gyötrelmes „változékonysághoz”, amelyben az egész világegyetemet éltető elv kifejeződik. A filozófus azt mondja, hogy ahhoz, hogy valóban megismerjük kutatásunk tárgyát (Diana ignuda), nem erényesnek kell lennünk (az erény mint a szélsőségek közötti közvetítés), hanem őrültnek, dühösnek kell lennünk, csak így juthatunk el tanulmányunk tárgyának megértéséhez (a kutatás és a dühöngés nem erény, hanem erkölcstelenség. A dialógus szintén prosziméter, akárcsak Dante La vita nuova című műve, amely próza és költészet (páros versek, szonettek és egy záró ének) kombinációja.
Visszatérés Franciaországba
Az ezt megelőző angol időszak tekinthető Bruno legalkotóbb időszakának, amelyben a legtöbb művet alkotta, amíg 1585 vége felé Castelnau követ Franciaországba való visszahívása arra nem késztette, hogy vele együtt hajóra szálljon; a hajót azonban kalózok támadták meg, akik mindenüket elrabolták az utasoktól.
Párizsban Bruno a Collège de Cambrai közelében lakott, és időnként elment kölcsönözni a Sainte-Geneviève dombon lévő Saint-Victor könyvtárból, amelynek könyvtárosa, Guillaume Cotin szerzetes, naponta feljegyezte, mi történik a könyvtárban. Miután megismerkedtünk a filozófussal, tőle tudjuk, hogy Bruno egy művet, az Arbor philosophorumot készült kiadni, amely nem maradt fenn, és hogy elhagyta Itáliát, hogy „elkerülje az inkvizítorok rágalmait, akik tudatlanok, és mivel nem értik filozófiáját, eretnekséggel vádolják”.
A szerzetes többek között megjegyzi, hogy Brúnó csodálója volt Aquinói Tamásnak, aki megvetette „a skolasztika finomságait, a szentségeket, sőt még az Eucharisztiát is, amely ismeretlen Szent Péter és Szent Pál számára, akik nem ismertek mást, mint hoc est corpus meum. Azt mondja, hogy a vallási gyilkosságok könnyen megszüntethetők lennének, ha ezeket a kérdéseket elsöpörnék, és bízik abban, hogy ez hamarosan a vita végét jelenti”.
A következő évben Bruno kiadta a Figuratio Aristotelici physici auditus című, az arisztotelészi fizikát bemutató művét, amelyet Piero Del Bene, Belleville apátja és a francia udvar tagja számára ajánlott. Találkozott a salernói Fabrizio Mordentével, aki két évvel korábban kiadta az Il Compasso című művét, amelyben egy újonnan tervezett iránytű találmányát illusztrálta, és – mivel nem tudott latinul – Brunóval, aki nagyra értékelte találmányát, kiadta a Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim című művét, amelyben dicsérte a feltalálót, de szemrehányást tett neki, hogy nem értette meg találmánya teljes hatókörét, amely a végtelen hosszúság felosztásának lehetetlenségét bizonyította. Mordente megsértődött ezeken a megjegyzéseken, és hevesen tiltakozott, így Bruno végül az Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo dialogus és a Dialogus qui De somnii interpretatione seu Geometrica sylva inscribitur című heves szatírákkal válaszolt.
1586. május 28-án Jean Hennequin tanítványa, Jean Hennequin neve alatt kinyomtatta az Arisztotelész-ellenes röpiratot Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos, és részt vett az ezt követő nyilvános vitában a Collège de Cambrai-ban, megismételve az arisztotelészi filozófiával szembeni kritikáját. Erre a kritikára egy fiatal párizsi ügyvéd, Raoul Callier hevesen reagált, és „Brutusnak” nevezte Giordano filozófust. Úgy tűnik, hogy Callier beavatkozása szinte minden résztvevő támogatását élvezte, és olyan felháborodás tört ki, amely előtt a filozófus kivételesen inkább távozott, de a Sorbonne-on akkor még nagyon is divatos arisztotelészi filozófia elleni felszólalása által kiváltott negatív reakciók, valamint a Franciaországban zajló politikai és vallási válság és az udvari támogatás hiánya arra késztette, hogy ismét elhagyja a francia földet.
Németországban
Amikor júniusban elérte Németországot, Bruno rövid ideig Mainzban és Wiesbadenben tartózkodott, majd Marburgba ment, ahol 1586. július 25-én beiratkozott a Theologiae doctor romanensis címre. De mivel nem talált tanítási lehetőséget, valószínűleg az arisztotelész-ellenes álláspontjai miatt, 1586. augusztus 20-án beiratkozott a wittenbergi egyetemre, mint Doctor italicus, ahol két évig tanított, két évig, amelyet a filozófus csendes szorgalommal töltött.
1587-ben kiadta a De lampade combinatoria lulliana című, Ramon Llull Ars magna című művének kommentárját, valamint a De progressu et lampade venatoria logicorum című, Arisztotelész Topica című művének kommentárját; az arisztotelészi művekhez írt további kommentárjai közé tartozik az 1891-ben megjelent Libri physicorum Aristotelis explanati című műve. Wittenbergben kiadta a Camoeracensis Acrotismus című művét is, a Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos újrakiadását. A retorikáról szóló magántanítványa 1612-ben jelent meg Artificium perorandi címmel; az Animadversiones circa lampadem lullianam és a Lampas triginta statuarum csak 1891-ben jelent meg.
Yates esszéjében megemlíti, hogy Mocenigo jelentette a velencei inkvizíciónak Bruno azon szándékát, hogy új szektát hoz létre német korszakában. Míg más vádlók (Mocenigo tagadta ezt az állítást) azt állították, hogy az új szektát jordánitáknak akarta nevezni, és hogy az nagymértékben vonzaná a német lutheránusokat. A szerző azt a kérdést is felveti, hogy vajon volt-e ennek a szektának valamilyen kapcsolata a rózsakeresztesekkel, mivel azok a 17. század elején jelentek meg Németországban lutheránus körökben.
Az 1586. február 11-én elhunyt apját követő új herceg, I. Keresztény herceg úgy döntött, hogy felborítja az egyetemi oktatás irányvonalát, amely a kálvinista filozófus, Peter Ramo tanításait részesítette előnyben a klasszikus arisztotelészi elméletek rovására. Bizonyára ez a fordulat vezethette Brunót arra, hogy 1588. március 8-án elhagyja a Wittenbergi Egyetemet, nem anélkül, hogy felolvasott volna egy Oratio valedictoria-t, egy üdvözletet, amely köszönet volt a kiváló fogadtatásért:
Viszonozta tanítványai, például Hieronymus Besler és Valtin Havenkenthal szeretetét, aki köszöntőjében „fenséges lénynek, mindenki számára csodálatra méltó tárgynak nevezte, aki előtt maga a természet is elámul, akit műve felülmúl, Ausonia virága, a pompás Nola titánja, mindkét ég dísze és öröme”.
Prágában és Helmstedtben
1588 áprilisában Bruno Prágába, a Szent Római Birodalom akkori székhelyére érkezett, ahol hat hónapig tartózkodott. Itt adta ki egyetlen szövegben a De lulliano specierum scrutinio és a De lampade combinatoria Raymundi Lullii című műveket, amelyeket a császári udvarnál lévő spanyol követnek, Don Guillem de Santclimentnek (aki Ramon Llullal büszkélkedhetett felmenői között), valamint II. Rudolf császárnak, az alkímia és asztrológia pártfogójának és szerelmesének szentelt, dedikálta a geometriával foglalkozó Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos című művét, és a dedikációban rámutatott, hogy a világ bajainak orvoslásához toleranciára van szükség, mind a szigorúan vallási téren – „Ez az a vallás, amelyet én betartok, mind bensőséges meggyőződésből, mind a hazámban és népem körében érvényes szokásból: egy olyan vallás, amely kizár minden vitát, és nem szít vitákat” -, valamint a filozófia területén, amelynek mentesnek kell maradnia az előre meghatározott tekintélyektől és a normatív előírásokká emelt hagyományoktól. Ami őt illeti, „a filozófia szabad területein kerestem menedéket a szerencse hullámai elől, vágyva azoknak a kizárólagos társaságára, akik azt parancsolják, hogy ne csukjuk be a szemünket, hanem nyissuk ki. Nem szeretem elrejteni az igazságot, amit látok, és nem félek nyíltan megvallani”.
A császár által háromszáz tallérral jutalmazott Bruno, aki az udvari befogadás reményében ősszel elhatározta, hogy elhagyja Prágát, és rövid tübingeni megálló után Helmstedtbe érkezett, ahol 1589. január 13-án beiratkozott az Academia Julia nevű egyetemre.
1589. július 1-jén, az Akadémia alapítójának, Julius von Braunschweig hercegnek halálakor olvasta fel az Oratio consolatoria-t, amelyben idegenként és száműzöttként mutatta be magát: „Megvetettem, elhagytam, elvesztettem hazámat, hazámat, hatalmamat, becsületemet és minden más kedves, kívánatos, kívánatos dolgot”. Olaszországban „kitéve a római farkas falánkságának és falánkságának, itt szabadon. Ott babonás és őrült istentiszteletre kényszerítették, itt reformált szertartásokra buzdították őket. Ott a zsarnokok erőszakosságától halt meg, itt egy kiváló fejedelem jósága és igazságossága miatt él”. A múzsáknak természetes jogon szabadnak kellene lenniük, mégis „ehelyett Itáliában és Spanyolországban hitvány papok lábai alatt koncutulálnak, Franciaországban a polgárháború miatt a legsúlyosabb veszélyeknek vannak kitéve, Belgiumban gyakori viharok hánykolódnak, és egyes német vidékeken boldogtalanul sínylődnek”.
Néhány héttel később a város lutheránus egyházának felügyelője, Heinrich Boethius lutheránus teológus ismeretlen okokból kiátkozta: Brunónak így sikerült összegyűjtenie a főbb európai felekezetek, a katolikus, a kálvinista és a lutheránus kiátkozását. 1586. október 6-án fellebbezést nyújtott be az Akadémia prorektorához, Daniel Hoffmannhoz az általa visszaélésnek – mert „aki a másik fél meghallgatása nélkül döntött valamiről, még ha helyesen is tette, nem volt igazságos” – és magánbosszúnak minősített eset ellen. Választ azonban nem kapott, mert úgy tűnik, hogy maga Hoffmann volt az, aki Boethiust felbujtotta.
Bár kiátkozták, mégis Helmstedtben maradhatott, ahol Valtin Acidalius Havenkenthalra és Hieronymus Beslerre, egykori wittenbergi tanítványára talált, aki másolója volt, és akit rövid időre Itáliában, Páduában látott viszont. Bruno több művet is írt a mágiáról, amelyek mindegyike csak 1891-ben jelent meg posztumusz: a De magia, a Theses de magia, amely az előző értekezés kompendiuma, a De magia mathematica (amely forrásként Tritheim Steganographiáját, Agrippa De occulta philosophiáját és az ál-Alberto Magnót mutatja be), a De rerum principiis et elementis et causis és a Medicina lulliana, amelyben a mágia alkalmazási formáit vélte megtalálni a természetben.
A „mágus” olyan kifejezés, amely kétértelmű értelmezésekre ad lehetőséget, de a szerző számára, amint azt maga is világossá teszi a mű legelején, mindenekelőtt bölcset jelent: olyan bölcset, mint például a zoroasztrizmus mágusai vagy a tudás hasonló tárházai a múlt más kultúráiban. Bruno tehát nem a babonával vagy boszorkánysággal kapcsolatos mágiával foglalkozik, hanem azzal, amely a tudás gyarapítására törekszik, és ennek megfelelően cselekszik.
Az alapfeltevés, amelyből a filozófus kiindul, egyetlen entitás mindenütt jelenléte, amelyet közömbösen „isteni, kozmikus szellemnek” vagy „világléleknek”, esetleg „belső értelemnek” nevez, és amely azonosítható azzal az egyetemes princípiummal, amely a világegyetemben minden dolognak vagy halmaznak életet, mozgást és változékonyságot ad. A mágusnak szem előtt kell tartania, hogy ahogyan ez a szellem Istentől kiindulva, köztes fokozatokon keresztül, „megelevenítve” közli magát mindennel, úgy lehetséges az is, hogy megelevenedve Isten felé hajlik: ez a felemelkedés a partikulárisból Istenhez, a sokféleből az Egyhez a „mágia” egyik lehetséges meghatározása.
Az isteni szellem, amely egységénél és végtelenségénél fogva minden dolgot összeköt minden másikkal, hasonlóképpen lehetővé teszi az egyik testnek a másikra való hatását. Bruno a dolgok közötti egyedi kapcsolatokat „vincula”-nak nevezi: „kötelék”, „kötés”. A mágia nem más, mint ezeknek a kötelékeknek a tanulmányozása, ennek a végtelen „többdimenziós” szövevénynek a tanulmányozása, amely az univerzumban létezik. Munkája során Bruno megkülönbözteti és elmagyarázza a kötések különböző típusait – a kötéseket, amelyek pozitív vagy negatív értelemben használhatók, és így megkülönbözteti a mágust a varázslótól. A kötöttségek példái a hit; a rítusok; a karakterek; a pecsétek; az érzékekből származó kötöttségek, mint például a látás vagy a hallás; a képzeletből származó kötöttségek és így tovább.
Frankfurtban
1590 április végén Giordano Bruno elhagyta Helmstedtet, júniusban pedig Besler társaságában érkezett Frankfurtba, aki Olaszországba utazott, hogy Páduában tanuljon. Johann Wechel nyomdásznál szeretett volna maradni, ahogy azt július 2-án a frankfurti szenátusnál kérte, de a kérést elutasították, így Bruno a helyi karmelita kolostorba költözött, amely V. Károly 1531-ben adott kiváltsága értelmében nem tartozott a világi joghatóság alá.
1591-ben három műve jelent meg, az úgynevezett frankfurti versek, Giordano Bruno filozófiai kutatásainak csúcspontja: De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V (De monade, numero et figura liber consequens quinque; De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu De universo et mundis libri octo.
A De minimus öt könyvében a minimumok három típusát különbözteti meg: a fizikai minimumot, az atomot, amely a fizika tudományának alapja; a geometriai minimumot, a pontot, amely a geometria alapja; és a metafizikai minimumot, a monádot, amely a metafizika alapja. Minimálisnak lenni azt jelenti, hogy oszthatatlan – és ezért Arisztotelész téved, amikor az anyag végtelen oszthatóságát állítja -, mert ha ez így lenne, mivel soha nem érnénk el egy anyag minimális mennyiségét, minden anyag elvét és alapját, akkor nem tudnánk megmagyarázni, hogy végtelen atomok halmozódásával végtelen világok jönnek létre, egy ugyancsak végtelen keletkezési folyamatban. A vegyületek ugyanis „egy pillanatra sem maradnak azonosak; mindegyikük a számtalan atom kölcsönös cseréje révén folyamatosan és mindenütt változik minden részükben.
Az anyag, ahogyan a filozófus már az olasz dialógusokban is megfogalmazta, örökös mutációban van, és ami ezt a válást életre kelti, az egy „rendező szellem”, a világ lelke, egy a végtelen világegyetemben. Ezért a világegyetem herakleitoszi válásában a parmenidészi lét található, egy és örökkévaló: az anyag és a lélek elválaszthatatlanok, a lélek nem kívülről cselekszik, hiszen az anyagnak nincs kívülről való létezése. Ebből következik, hogy az atomban, az anyag legkisebb részében, amelyet szintén ugyanaz a szellem mozgat, a minimum és a maximum egybeesik: ez az ellentétek együttélése: minimum-maximum; atom-Isten; véges-határtalan.
Az atomistákkal, például Démokritosszal és Leukipposszal ellentétben Bruno nem fogadja el a vákuum létezését: az úgynevezett vákuum csupán a természetes testeket körülvevő közeg megnevezése. Az atomoknak ebben a közegben van egy „terminusuk”, abban az értelemben, hogy nem érnek egymáshoz, és nem is válnak el egymástól. Bruno különbséget tesz abszolút és relatív minimumok között is, így egy kör minimuma egy kör, egy négyzet minimuma egy négyzet, és így tovább.
A matematikusok tehát tévednek absztrakciójukban, amikor a geometriai egységek végtelen oszthatóságát tartják. Amit Bruno kifejt, az – modern terminológiával élve – nemcsak az anyag, hanem a geometria diszkretizálása is, egy diszkrét geometria. Erre azért van szükség, hogy tiszteletben tartsuk a geometriai leírás fizikai valósághoz való ragaszkodását, amely vizsgálat végső soron elválaszthatatlan a metafizikai vizsgálattól.
A De monade című művében Bruno a püthagoreus hagyományokra hivatkozik, amikor támadja az arisztotelészi elméletet a mozdulatlan motorról, minden mozgás elvéről: a dolgok a belső, számszerű és geometriai elvek jelenléte által alakulnak át.
A De immenso nyolc könyvében a filozófus újrakezdi saját kozmológiai elméletét, támogatja a kopernikuszi heliocentrikus elméletet, de elutasítja a kristályos szférák és epiciklusok létezését, és megerősíti a világok végtelenségének és sokféleségének felfogását. Kritizálta az arisztoteliánizmust, tagadta a földi és az égi anyag közötti különbséget, a bolygómozgás körkörösségét és az éter létezését.
Svájcban és Frankfurtban
1591 februárja körül Bruno Svájcba utazott, elfogadva Hans Heinzel von Tägernstein nemesember és Raphael Egli (1559-1622) teológus meghívását, akik mindketten az alkímia iránt rajongtak. Négy vagy öt hónapig Heinzel vendégeként Bruno Zürichben tanított filozófiát: előadásait, amelyeket Raffael Egli Summa terminorum metaphysicorum címmel gyűjtött össze, 1595-ben Zürichben, majd 1609-ben posztumusz Marburgban adta ki, a befejezetlen Praxis descensus seu applicatio entis című művével együtt.
A Summa terminorum metaphysicorum, vagyis a metafizikai kifejezések összege Giordano Bruno tanítói tevékenységének fontos tanúsága. Arisztotelész munkásságában 52 leggyakoribb fogalmat foglal össze, amelyeket Bruno összefoglalóan magyaráz. A Praxis descensusban (A leszármazás gyakorlata) Bruno ugyanazokat a kifejezéseket használja (néhány különbséggel), de ezúttal saját látásmódja szerint exponálva. A szöveg így lehetővé teszi az Arisztotelész és Brúnó közötti különbségek pontos összehasonlítását. A Praxis három részre tagolódik, ugyanazokkal a kifejezésekkel, amelyeket a triádikus felosztás szerint Isten, értelem, világlélek hármas tagolásnak megfelelően exponálnak. Sajnos az utolsó rész teljesen hiányzik, és a többi rész sincs teljesen megszerkesztve.
Bruno júliusban visszatért Frankfurtba, 1591-ben ismét, hogy kiadja a Hans Heinzelnek dedikált De imaginum, signorum et idearum compositione című művét. Ez volt az utolsó mű, amelyet maga Bruno adott ki. Valószínű, hogy a filozófus vissza akart térni Zürichbe, és ez megmagyarázná azt is, miért várt Egli Ráfael 1609-ig, mielőtt kiadta volna a Praxis átírt részét, de mindenesetre a német városban egészen másképp alakultak az események.
Akkor is, mint most, Frankfurtban fontos könyvvásár volt, amelyre egész Európából érkeztek könyvkereskedők. Így ismerte meg Brunót 1590-ben két, Velencében tevékenykedő kiadó, a sienai Giambattista Ciotti és a flamand Giacomo Brittano, legalábbis Ciotti saját későbbi, a velencei inkvizíciós törvényszéknek tett vallomása szerint. A velencei patrícius Giovanni Francesco Mocenigo, aki ismerte Ciottit, és könyvesboltjában vásárolta a filozófus De minimo című művét, egy levelet bízott a könyvkereskedőre, amelyben meghívta Giordano Brunót Velencébe, hogy tanítsa meg „az emlékezet és a többi, általa vallott titokra, amint az e könyvéből kiderül”.
Visszatérés Olaszországba
Bruno életrajzának összefüggésében furcsának tűnik, hogy több évi európai vándorlás után úgy döntött, hogy visszatér Itáliába, tudván, hogy valós a veszélye annak, hogy az inkvizíció kezébe kerül. Yates szerint Bruno valószínűleg nem tekintette magát katolikusellenesnek, hanem inkább reformátornak, aki reális esélyt remélt arra, hogy befolyásolhassa az egyházat. Vagy pedig az önmegvalósítás vagy a teljesítendő „küldetés” érzése megváltoztatta a valós veszélyérzetét. Ráadásul a politikai légkör, nevezetesen Navarrai Henrik győztes felemelkedése a Katolikus Liga felett, reményt adott elképzeléseinek megvalósítására a katolikus szférában.
1591 augusztusában Bruno Velencében tartózkodott. Hogy Mocenigo ajánlatára visszatért-e Itáliába, korántsem biztos, olyannyira nem, hogy több hónap telt el, mire elfogadta a patrícius vendégszeretetét. A 43 éves Bruno akkoriban bizonyosan nem volt eszköztelen ember, sőt, éppen ellenkezőleg, „univerzális embernek” számított, aki tele volt tehetséggel, és még mindig alkotói pillanatainak csúcsán volt. Bruno csak néhány napot töltött Velencében, majd Padovába utazott, hogy találkozzon Beslerrel, Helmstedt másolójával. Itt néhány hónapig előadásokat tartott az egyetemre járó német diákoknak, és hiába remélte, hogy megkapja a matematika tanszéket, ami az egyik lehetséges oka annak, hogy Bruno visszatért Olaszországba. Emellett megírta a Praelectiones geometricae, az Ars deformationum, a De vinculis in genere című, posztumusz kiadott műveket, valamint a De sigillis Hermetis et Ptolomaei et aliorum című, bizonytalan tulajdonítású és elveszett műveket.
Novemberben, amikor Besler családi okok miatt visszatért Németországba, Bruno visszatért Velencébe, és csak 1592 márciusának vége felé telepedett le az emlékezés művészete és a mágikus tudományok iránt érdeklődő velencei patrícius otthonában. Május 21-én Bruno közölte a Mocenigóval, hogy vissza akar térni Frankfurtba, hogy kinyomtassa műveit: ez utóbbi azt hitte, hogy Bruno ürügyet keres arra, hogy elhagyja a leckéit, és másnap a szolgái otthonában elfogatta. Másnap, május 23-án Mocenigo írásbeli panaszt nyújtott be az inkvizícióhoz, amelyben Brunót istenkáromlással, a vallások megvetésével, azzal vádolta, hogy nem hisz az isteni Szentháromságban és az átlényegülésben, hogy hisz a világ örökkévalóságában és a végtelen világok létezésében, hogy varázslatos művészeteket gyakorol, hogy hisz a metempszichózisban, hogy tagadja Mária szüzességét és az isteni büntetéseket.
Ugyanezen a napon, 1592. május 23-án este Giordano Brunót letartóztatták és a velencei inkvizíció börtönébe, San Domenico in Castellóba szállították.
A tárgyalás és az elítélés
Bruno természetesen tudja, hogy az élete forog kockán, és ügyesen védekezik a velencei inkvizíció vádjai ellen: tagad, amennyit csak tud, hallgat, sőt hazudik tanításának egyes kényes pontjairól, bízva abban, hogy az inkvizítorok nem lehetnek tisztában mindazzal, amit tett és írt, és az általa kifejtett felfogások és a katolikus dogmák közötti különbségeket azzal indokolja, hogy egy „természetes fény” szerint érvelő filozófus juthat a hit dolgaival ellentétes következtetésekre, anélkül, hogy ezért eretneknek kellene tekinteni. Mindenesetre, miután bocsánatot kért az elkövetett „tévedésekért”, kijelentette, hogy hajlandó visszavonni mindazt, ami ellentétben állt az egyház tanításával.
A római inkvizíció azonban kérte kiadatását, amit a velencei szenátus némi habozás után meg is adott. 1593. február 27-én Brunót a római Palazzo del Sant’Uffizio börtönébe zárták. Az új szövegek, bár megbízhatatlanok voltak, mivel maga az inkvizíció vádolta őket különböző bűncselekményekkel, megerősítették a vádakat, és újakkal egészítették ki őket.
Giordano Brunót talán 1597 márciusának végén kínozták meg, a Kongregáció március 24-én hozott határozata szerint, a Luigi Firpo és Michele Ciliberto által felvetett hipotézis szerint, amit Andrea Del Col történész tagad. Giordano Bruno nem tagadta meg filozófiájának alapjait: megerősítette a világegyetem végtelenségét, a világok sokaságát, a Föld mozgását és az anyagok nem-generálódását – „ezek nem lehetnek mások, mint amik voltak, és nem is lesznek mások, mint amik, és nem is lesz más, mint amik, és soha semmi számadás nem járul hozzá nagyságukhoz vagy lényegükhöz, és semmi számadás nem hiányzik, és csak elválás, és összekapcsolódás, vagy összetétel, vagy szétválás, vagy áthelyezés történik erről a helyről arra a másikra”. Ezzel kapcsolatban kifejti, hogy „a föld mozgásának módját és okát, valamint az égboltozat mozdulatlanságát én állítottam elő, annak okaival és tekintélyével, és nem sértik az isteni írás tekintélyét”. Az inkvizítor ellenvetésére, aki vitatja, hogy a Bibliában az áll, hogy a „Föld az örökkévalóságban áll” és a Nap felkel és lenyugszik, azt válaszolja, hogy a Napot azért látjuk „felkelni és lenyugodni, mert a Föld a saját középpontja körül forog”; arra az állításra, hogy álláspontja ellentétes „a szentatyák tekintélyével”, azt válaszolja, hogy ők „kevésbé gyakorlatias filozófusok és kevésbé figyelnek a természet dolgaira”.
A filozófus azt állítja, hogy a Föld lélekkel van felruházva, hogy a csillagok angyali természetűek, hogy a lélek nem a test egyik formája, és egyetlen engedményként hajlandó elismerni az emberi lélek halhatatlanságát.
1599. január 12-én felszólították, hogy mondjon le nyolc eretnek tételről, amelyek között szerepelt az isteni teremtés tagadása, a lélek halhatatlansága, a világegyetem végtelenségéről és a Föld mozgásáról alkotott elképzelése, amelynek szintén van lelke, valamint a csillagokról mint angyalokról alkotott elképzelése. Az inkvizítori bíborosok kongregációja, köztük Bellarmine, elutasította, hogy hajlandó volt lemondani, azzal a feltétellel, hogy a tételeket nem örökre, hanem csak ex nunc eretneknek ismerik el. A kínzás későbbi alkalmazását, amelyet a Kongregáció tanácsadói javasoltak 1599. szeptember 9-én, VIII. Kelemen pápa elutasította. A szeptember 10-i kihallgatáson Bruno még mindig késznek mutatkozott a lemondásra, de 16-án meggondolta magát, és végül, miután a törvényszékhez névtelen feljelentés érkezett, amelyben Brunót azzal vádolták, hogy Angliában ateista hírében állt, és hogy a Spaccio della bestia trionfante című művét közvetlenül a pápa ellen írta, december 21-én határozottan elutasított minden lemondást, mivel – mint mondta – nincs mit megbánnia.
1600. február 8-án az inkvizítor bíborosok és Benedetto Mandina, Francesco Pietrasanta és Pietro Millini tanácsosok előtt térden állva kellett hallgatnia az ítéletet, amely kizárta őt az egyházi fórumról és átadta a világi karnak. Giordano Bruno az ítélet felolvasása után Caspar Schoppe tanúsága szerint felállt, és a következő történelmi mondattal fordult a bírákhoz: „Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam” („Talán jobban reszketnek, amikor ezt az ítéletet kimondják ellenem, mint én, amikor hallom”). Miután megtagadta a vallási vigaszt és a feszületet, február 17-én, a nyelvét a szájába szorítva – egy szájkosárral, hogy ne tudjon beszélni – a Piazza Campo de’ Fiori térre vitték, meztelenre vetkőztették, egy oszlophoz kötözték és élve elégették. Hamvait a Tiberisbe szórják.
Giordano Bruno Istene egyfelől transzcendens, amennyiben kimondhatatlanul meghaladja a természetet, ugyanakkor immanens, amennyiben a világ lelke: ebben az értelemben Isten és a Természet egyetlen, őrületig szerethető valóság, a gondolat és az anyag elválaszthatatlan pánentheista egységében, amelyben Isten végtelensége a kozmosz végtelenségét, tehát a világok sokaságát, az anyag egységét, a „hősi düh” etikáját idézi. Az Isten-természet a Végtelen alakjában jelenik meg, mivel a végtelenség az isteni alapvető jellemzője. A De l’infinito, universo e mondi (A végtelenről, a világegyetemről és a világokról) című párbeszédben Philotheust mondatja:
Ezekért az érvekért, valamint a Szentírásról, a Szentháromságról és a kereszténységről vallott meggyőződéseiért a már kiátkozott Giordano Brunót bebörtönözték, eretneknek ítélték, majd a katolikus egyház inkvizíciója máglyahalálra ítélte. Élve elégették a Piazza Campo de’ Fiori téren 1600. február 17-én, VIII. Kelemen pontifikátusa idején.
Filozófiája azonban túlélte halálát, a ptolemaioszi korlátok lebontásához vezetett, felfedte a többszörös és nem központosított világegyetemet, és megnyitotta az utat a tudományos forradalom előtt: gondolkodásáért Brunót ezért a modern kozmológia egyes elképzeléseinek, például a multiverzumnak az előfutáraként tartják számon; haláláért pedig a szabad gondolkodás mártírjaként tartják számon.
Giordano Bruno és az egyház
400 évvel később, 2000. február 18-án II. János Pál pápa Angelo Sodano vatikáni államtitkár egy Nápolyban tartott konferenciára küldött levelében mély sajnálatát fejezte ki Giordano Bruno kegyetlen halála miatt, ugyanakkor nem rehabilitálta tanítását: még ha Giordano Bruno halála „ma az egyház számára mély sajnálatra ad okot”, mindazonáltal „a modern keresztény történelem e szomorú epizódja” nem teszi lehetővé az eretnekként élve elégetett nolai filozófus munkásságának rehabilitálását, mert „gondolkodásának útja olyan szellemi döntésekhez vezetett, amelyek fokozatosan, néhány döntő ponton a keresztény tanítással összeegyeztethetetlenekké váltak”. Yates esszéje továbbá megismétli Bruno teljes ragaszkodását az „egyiptomiak vallásához”, amely hermetikus ismereteiből ered, és kijelenti, hogy „a hermetikus egyiptomi vallás az egyetlen igaz vallás”.
Bruno filozófiájának recepciója
Annak ellenére, hogy Giordano Bruno könyvei 1603. augusztus 7-én indexre kerültek, továbbra is megtalálhatóak voltak az európai könyvtárakban, még akkor is, ha a nolai filozófusról továbbra is maradtak félreértések és félremagyarázások, valamint szándékos félremagyarázások róla. Még a katolikus Kaspar Schoppe, egykori lutheránus is, aki szemtanúja volt az ítélethirdetésnek és Bruno elégetésének, bár nem osztotta „azt a vulgáris véleményt, amely szerint ezt a Brunót azért égették meg, mert lutheránus volt”, végül azt állította, hogy „Luther nemcsak ugyanazokat a dolgokat tanította, mint Bruno, hanem más, még abszurdabb és szörnyűbb dolgokat”, míg Marin Mersenne, a minimál szerzetes 1624-ben Bruno kozmológiájában Isten szabadságának, valamint az emberi szabad akaratnak a tagadását azonosította.
Míg Tycho Brahe és Kepler csillagászok bírálták a világegyetem végtelenségének hipotézisét, amelyet Galilei nem is vett figyelembe, addig a libertinus Gabriel Naudé 1653-as Apologie pour tous les grands personnages qui ont testé faussement soupçonnez de magie című művében Brunóban a természeti törvények szabad kutatóját magasztalta.
Pierre Bayle 1697-es Lexikonában kétségbe vonta Bruno tűzhalálát, és Spinoza és minden modern panteista előfutárát látta benne, egy ateista monistát, aki számára az egyetlen valóság a természet. John Toland deista teológus válaszolt, aki ismerte a „Spaccio della bestia trionfante”-t (A diadalmas fenevad), és méltatta Bruno tudományos komolyságát és bátorságát, hogy a filozófiai spekulációkból kiiktatott minden utalást a pozitív vallásokra. A Spacciót megmutatta Leibniznek – aki azonban Brunót középszerű filozófusnak tartotta – és de La Croze-nak, aki meg volt győződve Bruno ateizmusáról. Budde az utóbbival ért egyet, míg Christoph August Heumann tévesen visszatér Bruno protestantizmusának hipotéziséhez.
A felvilágosodással Bruno érdeklődése és hírneve megnőtt: Johann Friedrich Weidler német matematikus ismerte a De immensót és a Spacciót, Jean Sylvain Bailly pedig „merésznek és nyugtalannak, az újdonságok szerelmesének és a hagyományok kigúnyolójának” nevezte, de szemrehányást tett neki vallástalanságáért. Itáliában Giordano Brunót nagyra értékelte Matteo Barbieri, a Nápolyi Királyság matematikusainak és filozófusainak története című mű szerzője, aki szerint Bruno „sok magasztos dolgot írt a metafizikában, és sok igaz dolgot a fizikában és a csillagászatban”, és Leibniz előfutárává teszi az előre meghatározott harmónia elméletét és Descartes számos elméletét: „Descartes rendszere az örvényekről, vagyis azokról a gömbökről, amelyek a levegőben középpontjuk körül forognak, és az egész fizikai rendszer Brunoé. A kétség elve okosan kétségbe vonta a harmónia elméletének létezését, és a világegyetem fizikájának elméletét. A kétség elve, amelyet Descartes ügyesen bevezetett a filozófiába, Brunónak köszönhető, és sok más dolog Descartes filozófiájában Brunótól származik.”
Ezt a tézist Niceron apát tagadja, akinek a racionalista Descartes semmit sem vehetett át Brunótól: ez utóbbi, aki Spinozához hasonlóan vallástalan és ateista volt, és Istent a természettel azonosította, úgy maradt a reneszánsz filozófiához kötve, hogy még mindig hitt a mágiában, és bármennyire is zseniális volt, sokszor összecsapott és homályos volt. Johann Jacob Brucker egyetért Descartes összeférhetetlenségével Brunóval, akit nagyon összetett filozófusnak tart, aki a spinozianus monizmus és a neopitagoreizmus között helyezkedik el, és akinek a világegyetemről alkotott felfogása abban állna, hogy a világegyetem egyetlen végtelen forrásból való kisugárzás útján jön létre, és a teremtett természet nem szűnik meg függeni tőle.
Diderot volt az, aki az Enciklopédia számára megírta a bejegyzést Brunóról, akit Leibniz előfutárának tekintett – az előre meghatározott harmóniában, a monád elméletében, az elégséges értelemben – és Spinozának, aki Brunóhoz hasonlóan végtelen lényegként képzelte el Istent, amelyben a szabadság és a szükségszerűség egybeesik: Brunóhoz képest „kevés filozófus lenne hozzá fogható, ha képzeletének lendülete lehetővé tette volna számára, hogy rendezze gondolatait, rendszerezett rendben egyesítse őket, de ő költőnek született”. Diderot számára Bruno, aki megszabadult a régi arisztotelészi filozófiától, Leibnizzel és Spinozával együtt a modern filozófia megalapítója.
Olaszországban a hegeliánus Bertrando Spaventa az, aki Brunóban Spinoza előfutárát látja, még ha a nolai filozófus ingadozik is a természet és Isten közötti egyértelmű kapcsolat megteremtésében, aki hol a természettel azonosulni látszik, hol pedig világfeletti princípiumként tartja fenn magát – ezeket a megfigyeléseket Francesco Fiorentino veszi át, míg tanítványa, Felice Tocco azt mutatja be, hogy Bruno, miközben Istent feloldja a természetben, nem mond le a népek hasznos nevelőjeként felfogott vallás pozitív értékeléséről.
A huszadik század első évtizedében Olaszországban befejeződött valamennyi művének kiadása, és felgyorsultak a Giordano Brunóról szóló életrajzi tanulmányok, különös tekintettel a perére. Giovanni Gentile szerint Brunónak, amellett, hogy a gondolatszabadság mártírja volt, nagy érdeme volt, hogy filozófiájának szigorúan racionális, tehát modern lenyomatot adott, félretéve a középkori miszticizmust és a mágikus sugallatokat. Ez utóbbi vélemény megkérdőjelezhető, amint azt az angol tudós, Frances Yates nemrégiben kiemelte, Brúnót egy hiteles hermetikus álcájában bemutatva.
Miközben Nicola Badaloni rámutatott arra, hogy a Bruno ellen elrendelt kiközösítés hogyan járult hozzá Olaszország marginalizálásához az európai XVII. század nagy filozófiai áramlatainak innovatív áramlataiból, a Bruno filozófiájának meghatározásához jelenleg Giovanni Aquilecchia és Michele Ciliberto tudósok járulnak hozzá a legnagyobb és legszorgalmasabb módon.
Irodalom
Frances Yates a Giordano Bruno e la tradizione ermetica című könyvében arra volt kíváncsi, hogy a mágus alakját és szerepét, amelyet Shakespeare Prosperóval mutat be A viharban, mennyiben befolyásolta Giordano Bruno mágus szerepének megfogalmazása. Shakespeare-nél is széles körben elfogadott ma már Berowne karakterének azonosítása az olasz filozófussal az Elveszett szerelemben.
Sokkal egyértelműbb utalást találunk Christopher Marlowe (1564-1593) angol drámaíró The Tragical History of Doctor Faustus című művében: Bruno, az antipápa karaktere a filozófus történetének számos vonását foglalja össze:
Maga Marlow Faustjának története Brunian De gli eroici furori című „dühös” művét juttatja eszünkbe.
Latin művek olasz fordításban (kritikai kiadás)
Latin művek olasz fordításban (egyéb kiadások)
Egyéb művek
Cikkforrások
