Martin Heidegger

gigatos | május 18, 2022

Összegzés

Martin Heidegger († 1976. május 26. Freiburg im Breisgau) német filozófus. A fenomenológia, elsősorban Edmund Husserl, az életfilozófia, különösen Wilhelm Dilthey és Søren Kierkegaard létértelmezésének hagyományában állt, amelyet egy új ontológiában kívánt meghaladni. Heidegger legfontosabb céljai közé tartozott a nyugati filozófia kritikája és a világ újfajta megértésének szellemi megalapozása.

1926-ban írta meg első nagy művét, a Lét és idő címűt, amely megalapozta a fundamentális ontológia filozófiai irányzatát (1927-ben jelent meg).

1930 közepétől Heidegger a nyugati filozófia történetének átfogó értelmezésébe kezdett. Ennek érdekében fenomenológiai, hermeneutikai és ontológiai szempontból vizsgálta fontos filozófusok műveit, és így próbálta leleplezni „gondolkodás nélküli” előfeltevéseiket és előítéleteiket. Heidegger szerint minden korábbi filozófiai tervezet a világ egyoldalú szemléletét képviselte – ezt az egyoldalúságot minden metafizika jellemzőjének tekintette.

Heidegger szerint a világnak ez a metafizikai felfogása a modern technológiában csúcsosodott ki. Ezt a kifejezést nem kizárólag a célok elérésének semleges eszközéhez kötötte, ahogyan az általában szokás. Inkább azt próbálta megmutatni, hogy a technológiát a világról alkotott felfogás megváltozása is kísérte. Heidegger szerint tehát a technológia elsősorban abból a szempontból hozza a földet a képbe, hogy használhatóvá teszi. Heidegger a technológiát elkerülhetetlen veszélynek tekintette globális elterjedése és a természeti erőforrások vele járó könyörtelen „felhasználása” miatt.

A technikát szembeállította a művészettel, és az 1930-as évek végétől kezdve többek között Hölderlin költészete alapján alternatívákat dolgozott ki a tisztán technikai világszemlélettel szemben. Kései szövegeiben 1950-től kezdve egyre inkább a nyelvi kérdéseknek szentelte magát. Történelmileg kialakult kapcsolatainak gazdagsága el kell, hogy kerülje a metafizikai egyoldalúságot. Heidegger megpróbálta az embert már nem a világ középpontjaként, hanem az általa „Geviert”-nek nevezett világ átfogó összefüggésében gondolni. Ahelyett, hogy uralkodna a földön, az embernek halandó vendégként kellene laknia rajta, és kímélnie kellene azt.

A széles körű recepció Heideggert a 20. század egyik legnagyobb hatású filozófusává tette. Mindazonáltal munkájának tartalma ellentmondásos. Mindenekelőtt nemzetiszocialista elkötelezettsége ma is viták tárgya. Heidegger 1933 és 1945 között az NSDAP tagja volt, 1934-ben pedig a Hans Frank vezette Német Nemzetiszocialista Jogi Akadémia jogfilozófiai bizottságának egyik alapító tagja volt. A 2014-es Fekete Füzetek kiadása révén

Gyermekkor, ifjúság és tanulmányok

Martin Heidegger 1889. szeptember 26-án született Friedrich és Johanna Heidegger (született göggingeni Kempf) első gyermekeként a badeni Meßkirchben. 1892-ben megszületett a nővére, Maria, 1894-ben pedig a bátyja, Friedrich (Fritz). Apja kádármester volt, és a helyi katolikus templomban sekrestyésként szolgált. A család egyszerű, de rendezett körülmények között élt. A mélyen vallásos szülők mindent megtettek azért, hogy gyermekeiknek a lehető legjobb oktatást biztosítsák a szűkös anyagi lehetőségeik ellenére, és fiaikat már korán ministrálni hívták. A plébániai iskolán túli felsőfokú tanulmányok elérhetetlennek tűntek, mígnem a helyi plébános, Camillo Brandhuber 1903-ban felfigyelt Martin tehetségére, és lehetővé tette, hogy ösztöndíjat kapjon a Konradihausba, a leendő papok képzésére szolgáló érseki tanulmányi otthonba, és a humanista gimnáziumba, a mai Heinrich-Suso-Gimnáziumba járhasson, mindkettő Konstanzban.

1906-tól Heidegger a freiburgi püspöki szemináriumban élt, és elvégezte a gimnáziumot. A középiskola elvégzése után 1909 szeptemberében novíciusként lépett be a jezsuita rendbe Feldkirchben (Vorarlberg), de szívproblémák miatt már egy hónap után ismét elhagyta a kolostort. Ehelyett szeminarista lett, és teológiát és filozófiát kezdett tanulni a freiburgi egyetemen. Heidegger publikálta első cikkeit és kommentárjait. 1911. február 16-án a Collegium Borromaeum háziorvosa, Heinrich Gassert asztmás jellegű ideges szívpanaszokat diagnosztizált Martin Heidegger teológushallgatónál, ami arra késztette Gassertet, hogy azt javasolja a fegyház igazgatójának, hogy Heideggert engedjék haza, hogy néhány hétre „teljes nyugalomra térjen”. Ezt követően azonban Heidegger az 1911-es nyári szemeszter egészére szabadságot kapott, és azt tanácsolta neki, hogy hagyja abba a teológiai tanulmányokat. Heidegger követte ezt a tanácsot, 1911-ben teljesen felhagyott a teológia tanulmányozásával, és a filozófiát matematikával, történelemmel és természettudományokkal egészítette ki. Mivel ebben az időszakban a filozófiai szemináriumokban a neokantianizmus és az általa formált prekantianista ontológia elutasítása dominált, Heidegger korai tanulmányi útja a katolicizmushoz való kötődése miatt meglehetősen atipikus volt.

Két szöveg hatott Heideggerre ebben az időben: Franz Brentano esszéje A lét sokféle jelentéséről Arisztotelész szerint és a Létről. Abriß der Ontologie a freiburgi dogmatikus Carl Braigtól, akinek előadásait látogatta. Ebből a skolasztikus hagyománnyal kialakult egy gyümölcsöző, feszültségekkel teli kapcsolat. Heidegger később úgy ítélte meg, hogy teológiai háttere nélkül nem indult volna el gondolkodása útján.

2014 őszén jelentették be, hogy a Marbachi Német Irodalmi Archívum 572 eddig publikálatlan levelet és 36 képeslapot szerzett meg a Fritz bátyjával folytatott levelezésből. Ez év nyarán az irodalmi archívumba 70 levél érkezett Heideggertől és feleségétől szüleinek 1907 és 1927 között. Heidegger már maga is az archívumnak adta hagyatékának nagy részét.

Család és kapcsolatok

1917-ben Heidegger feleségül vette Elfride Petrit (1917. március 21-én Engelbert Krebs a freiburgi dóm egyetemi kápolnájában katolikus szertartás szerint, négy nappal később pedig protestáns házasságot kötöttek Wiesbadenben.

Első fiuk, Jörg († 2019) 1919 januárjában, Hermann († 2020) 1920 augusztusában született, biológiai apja Friedrich Caesar orvos, Elfride gyermekkori barátja, akiről Martin Heidegger tudott, de csak 2005-ben derült fény Martin Heidegger feleségéhez írt leveleinek kiadásával. A jelek szerint ők ketten úgynevezett nyitott házasságban éltek.

Heideggernek viszonya volt Elisabeth Blochmann pedagógussal, akivel az 1933-as náci „hatalomátvétel” után zsidó származása miatt elbocsátott állásáról váltott levelet. Elfride Heidegger barátja és egykori osztálytársa volt.

1925 februárjától Heidegger szerelmi viszonyba keveredett tizennyolc éves tanítványával, Hannah Arendttel, aki szintén zsidó volt. A hagyatékában megtalálták a férfitól hozzá írt leveleket és az erről a kapcsolatról szóló feljegyzéseket, míg a férfinak írt levelek nem maradtak fenn. A diákkal folytatott korai levelezéséből kiderül, hogy milyen elképzelése van az egyetemet végzett nőről: „A férfikérdés az egyszerű áhítatból tanulja a tiszteletet, az egyoldalú foglalkozás a női lét eredeti teljességéből a világiasságot”. Ugyanezen év április 24-én ezt írta: „A szakadtság és a kétségbeesés soha nem tud olyasmit produkálni, mint az Ön szolgáló szeretete az én munkámban”. A kapcsolat egyenlőtlen volt: mivel Heidegger nem akarta kockáztatni sem a pozícióját, sem a házasságát, ő határozta meg a találkozások helyét és idejét; a kapcsolatfelvételnek titokban kellett zajlania. Csak mindkettőjük halála után vált ismertté a szerelmi viszonyuk. 1925 téli félévére

Martin Heidegger írásainak és gondolatmenetének legjobb ismerője az öt évvel fiatalabb Fritz nevű bátyja volt. A bátyja életében megjelent összes szöveget átírta a nehezen olvasható kéziratokból a megfelelő gépiratba.

Korai alkotói időszak

1913-ban Heidegger filozófiai doktori címet kapott Artur Schneidertől Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Az ítélkezés tana a pszichologizmusban) című értekezésével. A katolikus német diákszövetségek freiburgi kartárs egyesületében nagyon aktív volt, amíg be nem hívták katonai szolgálatra, és rendszeresen részt vett a heti találkozókon. 1915-ben ott tartott előadást az igazság fogalmáról a modern filozófiában.

Habilitációja már 1915-ben következett, Heinrich Finke és Heinrich Rickert másodvizsgáztatókkal, a Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus című dolgozattal és a Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft című előadással. Habilitációs értekezésében Heidegger egyrészt Duns Scotus kategóriaelméletére, másrészt a Grammatica Speculativa című – később Thomas von Erfurtnak és nem Scotusnak tulajdonított – írásra hivatkozott, amely a nyelvi kifejezéstípusokról és a hozzájuk tartozó ontológiai kategóriákról szóló értekezés. Itt válik nyilvánvalóvá Heidegger korai érdeklődése a lét és a nyelv viszonya iránt. Heidegger itt arra tesz kísérletet, hogy a középkori filozófiát a modern gondolkodás, mindenekelőtt a fenomenológia fogalmi és módszertani eszközeivel a jelen számára is gyümölcsözővé tegye.

Az első világháború megszakította tudományos pályafutását. Heideggert 1915-ben hívták be, és a postai és időjárás-megfigyelő szolgálathoz osztották be. Nem volt alkalmas a harci szolgálatra; 1918-ban rokkanttá vált.

Edmund Husserl, a vezető fenomenológus 1916-ban érkezett a freiburgi egyetemre. Ő követte Rickertet. Heidegger 1919-től asszisztensként (Edith Stein utódjaként) és magánelőadóként a legközelebbi bizalmasa lett. Husserl betekintést engedett neki a kutatásaiba, és Heidegger utólag hangsúlyozta, hogy ez a szoros kapcsolat milyen előnyös volt számára. 1920-tól baráti levelezés kezdődött Karl Jaspers filozófussal. Annak érdekében, hogy Marburgban rendkívüli professzori állást kaphasson, Heidegger 1922-ben elkészítette Paul Natorp számára egy Arisztotelész-könyv vázlatát, az úgynevezett Natorp-jelentést, amely a Lét és idő számos gondolatát megelőlegezte. Heidegger kifejezetten ateistaként jellemezte az itt éppen kialakulóban lévő filozófiáját, ugyanakkor egy lábjegyzetben kifejtette: egy olyan filozófiának, amely az élet tényszerű értelmezéseként értelmezi magát, tudnia kell azt is, hogy ez „Isten elleni kézfelemelést” jelent.

A weimari köztársaság idején Heidegger szakított a „katolicizmus rendszerével”, és kizárólag a filozófiának szentelte magát.

Heideggert a délnémet vidéki életben való mély gyökerei formálták. Freiburgból felfedezte magának a déli Fekete-erdőt. A Feldberg és Belchen közötti tájon érintetlen természetet, egészséges éghajlatot és idilli falvakat látott. Todtnaubergben Elfride Heidegger utolsó megtakarításaiból vásárolt egy telket, és saját tervei szerint építtetett egy kunyhót Pius Schweitzer ácsmesterrel és földművessel. 1922. augusztus 9-én volt kész a kunyhó, amely csak 1931-ben kapott villanycsatlakozást. Heidegger itt írta számos művét. Egész életében nem tudott megbarátkozni a rohanó nagyvárosokkal.

A Marburgi Egyetemen 1923 és 1927 között betöltött docensi állása alatt barátságot kötött Rudolf Bultmann teológussal. A diákok körében Heideggert már akkor is kiváló tanárnak tartották. Tanítványai között volt Karl Löwith, Gerhard Krüger és Wilhelm Szilasi. A fiatal Hannah Arendt is hallott tőle előadásokat, ahogy későbbi első férje, Günther Anders és közös barátjuk, Hans Jonas is. Egy 1969-es rádióadásban így emlékezett vissza arra a rajongásra, amely akkoriban tanításából áradt: „Heidegger hírneve megelőzte a Lét és idő megjelenését, kézről kézre szállt a neve Németországban, mint a titkos király pletykája. Freiburgba a magánelőadóhoz és valamivel később Marburgba, azt mondták, hogy van valaki, aki valóban elérte azt, amit Husserl hirdetett”.

Szenzációs főműve, a Lét és idő 1927-ben jelent meg. A könyv önálló kötetként jelent meg az Edmund Husserl által szerkesztett Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung sorozatban. A teljes kiadásban hozzáférhető korai előadások nagyon pontosan érthetővé teszik a Lét és idő keletkezését. Nyilvánvalóvá válik, hogy a Lét és idő alapvető gondolatai már Heidegger munkásságának korai szakaszában megjelennek. 1928-ban Husserl utódja lett Freiburgban. Megnyitó előadása a következő témában hangzott el: Mi a metafizika? Emellett az 1929-es II. Nemzetközi Egyetemi Kurzusok alkalmával tartott előadásai és az Ernst Cassirerrel folytatott davosi vitája Immanuel Kantról Heideggert ismertté tették.

Nemzetiszocializmus

Ez a rész a nemzetiszocializmus időszakának történelmi eseményeivel foglalkozik. Heidegger és a nemzetiszocializmus kapcsolatáról lásd a →Martin Heidegger és a nemzetiszocializmus című cikket.

Az 1933-as hatalomátvétel után Heidegger lelkesen vett részt abban, amit ő nemzetiszocialista forradalomként értelmezett. 1933. április 21-én a Freiburgi Egyetem rektora lett. A posztra elődje, Wilhelm von Möllendorff jelölte, aki szociáldemokrataként tarthatatlanná vált, és előző nap – feltehetően a náci rezsim nyomására – lemondott. Heidegger, aki már 1932-ben az NSDAP-ra szavazott, 1933. május 1-jén belépett az NSDAP-ba (tagsági száma 3 125 894), és a háború végéig tagja maradt.

Az 1933. május 27-i rektori beszédében, melynek címe Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (A német egyetem önállósulása), „ennek az ébredésnek a nagyságáról és dicsőségéről” volt szó. A beszéd nemzetiszocialista felhangokat hordozott, és a mai napig nagy negatív visszhangot keltett: Heidegger ebben az egyetem alapvető megújítására szólított fel. A filozófiával a középpontjában vissza kell nyernie a teljességét, hasonlóan az ókori világhoz. A professzorok és a diákok közötti kapcsolatnak meg kell felelnie a „vezetők” és a „követők” kapcsolatának. Hangsúlyozta továbbá az úgynevezett „Volksgemeinschaft”-hoz való kötődés szükségességét és az egyetem fontos szerepét a nép kulturális vezetőinek képzésében.

Rektori működése alatt Heidegger részt vett a náci propagandában és a „mozgalom” egyenlősítő politikájában, és beszédet mondott a könyvégetésről, amit – elmondása szerint – Freiburgban megtiltottak neki. Heidegger rektorsága idején elbocsátották a freiburgi egyetem zsidó kollégáit, például Georg von Hevesy vegyészt és Eduard Fraenkel klasszika-filológust, valamint Jonas Cohnt, Wolfgang Michaelt és Heidegger asszisztensét, Werner Gottfried Brockot. Saját bevallása szerint megtiltotta a „Judenplakat” felakasztását az egyetemen. De semmit sem tett az egyetemen egyre növekvő antiszemita ellenérzések megfékezésére. Két kollégáját, Eduard Baumgarten-t, akivel 1931-ben szakmai vitába keveredett, és Hermann Staudinger-t kevéssé meggyőződéses nemzetiszocialistaként jelentette fel. 1933-ban Heidegger Todtnaubergben tudományos tábort szervezett oktatók és asszisztensek számára, akiket be kellett vezetni a „felsőoktatás nemzetiszocialista átalakításába”. 1933. november 11-én Lipcsében aláírta a német professzorok Adolf Hitler melletti elkötelezettségét, és beszédet mondott az eseményen. Ő is aláírta a Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler 1934. augusztus 19-i választási felhívását.

1934. április 27-én Heidegger lemondott rektori tisztségéről, mert egyetemi politikája nem talált kellő támogatásra sem az egyetemen, sem a pártban. Ennek nem az volt az oka (ahogy később ő maga is nyilatkozta), hogy nem akarta támogatni a nemzetiszocialista egyetemi politikát, hanem az, hogy az nem ment elég messzire számára: Heidegger egy központi előadói akadémiát tervezett Berlinben. Minden leendő német egyetemi tanárnak filozófiai képzésben kellett részesülnie ezen az akadémián. Erich Jaensch marburgi nemzetiszocialista pszichológus szakvéleményt írt a témában, amelyben Martin Heideggert „az egyik legnagyobb őrültnek és legkülönösebb különcnek nevezte, akivel az egyetemi életben találkozunk”. Heidegger ambiciózus tervei kudarcot vallottak, és kivonult a nemzetiszocialista egyetemi politikából. A Der Staat und die Wissenschaft (Az állam és a tudomány) címmel tervezett előadás, amelyre a párt vezető tagjai bizonyos várakozással érkeztek, minden további nélkül elmaradt. Heidegger az előadóteremnek: „Logikát olvasok”. Heidegger emellett arról számolt be, hogy a rektori tisztségről való lemondása után a párt megfigyelés alatt tartotta, és hogy egyes írásai már nem kaphatók a boltokban, vagy csak címlap nélkül, a pult alatt árulják őket.

1934 májusában Heidegger Carl August Emge és Alfred Rosenberg társaságában alapító tagja volt a Hans Frank vezette Nemzetiszocialista Német Jogi Akadémia jogfilozófiai bizottságának, amelynek legalább 1936-ig volt tagja.

1935 és 1942 között Heidegger tagja volt a Nietzsche-archívum tudományos bizottságának. Azonban 1942-ben indoklás nélkül lemondott. A Historisch-Kritische Ausgabe kritikáját, amelyet ott kellett volna kezelnie, később világosan bemutatta kétkötetes Nietzsche-könyvében.

1944 novemberében a Volkssturm részeként sáncolásra hívták be, de az egyetem közbenjárására már decemberben ismét elengedték. A Meßkirch elleni bombatámadások után Heidegger Bietingenbe vitte kéziratait. A freiburgi egyetem filozófiai karát ideiglenesen Wildenstein várába helyezték át, ahol Heidegger a háború végéig élt.

1945 szeptemberében, a denazifikációs eljárás részeként a freiburgi egyetem filozófiai kara szakértői véleményt készített Heidegger korlátozott tanítási jogosultsággal járó emeritus státusza mellett. Adolf Lampe, a tisztítóbizottság tagja tiltakozott ez ellen, és Walter Eucken és Franz Böhm is kifogást emelt, ezért 1945. december 1-jén újra megnyitották az ügyet. Heidegger ezután szakértői véleményt kért Karl Jasperstől, amit az 1945. december 22-én levélben meg is írt. Jaspers azonban Heideggert a nemzetiszocializmusban való részvétele miatt elfogadhatatlannak tartotta a tanári kar tagjaként, és javasolta „a tanári állásból való többéves felfüggesztést”. 1946. január 19-én a szenátus ennek és a Constantin von Dietze elnök által készített új bizottsági jelentésnek az alapján úgy döntött, hogy visszavonja tanári engedélyét. 1946. október 5-én a francia katonai kormány azt is világossá tette, hogy Heidegger nem taníthat, és nem vehet részt az egyetem rendezvényein.

A tanítási tilalom 1951. szeptember 26-án Heidegger nyugdíjba vonulásával ért véget. Heidegger műveinek recepcióját azonban még ma is súlyosan terheli náci múltja, az erről való későbbi hallgatása és a Fekete füzetekben található különböző antiszemita kijelentések.

Késői évek

1946-ban Heidegger fizikai és szellemi összeomlást szenvedett, és Victor Freiherr von Gebsattel kezelte. Miután felépült, Jean Beaufret levélben kereste meg. Ebben azt kérdezte Heideggertől, hogy a második világháború eseményei után hogyan lehet még mindig értelmet adni a humanizmus szónak. Heidegger a „Humanizmusról” szóló levéllel válaszolt, amely nagy visszhangra talált: Heidegger visszatért a filozófiai színpadra. Ernst Jünger, akinek Der Arbeiter (A munkás) című könyve nagy hatással volt Heideggerre (a „totális mozgósítás” fogalmát vette át a Hozzájárulásokban), 1949-ben meglátogatta Todtnauberget.

Visszavonulásával Heidegger visszanyerte professzori jogait. Azonnal előadást hirdetett, és a téli szemeszterben a freiburgi egyetemen olvasott először újra. Előadásai nagyon népszerűek voltak, és írásaihoz hasonlóan széleskörű visszhangra találtak. Kisebb léptékben is tartott előadásokat, például 1950-ben a Bajor Tudományos Akadémián „A dologról”, 1951-ben pedig a Deutscher Werkbund Darmstadti előadásain „Építés – élet – gondolkodás” címmel. 1953-ban Heidegger a Bajor Képzőművészeti Akadémia előtt a „Technika kérdését” tette fel, 1955-ben pedig a meßkirchi Conradin Kreutzer-ünnepségen a „Gelassenheit” (Derű) című előadást tartotta.

1947-ben Heideggerrel kapcsolatba lépett Medard Boss zürichi pszichoterapeuta, és ebből egy életre szóló barátság alakult ki. Medard Boss házában 1959 és 1969 között tartotta a „Zollikoni szemináriumokat”, amelyeken a svájci pszichiáter Heidegger Dasein analízisére alapozva dolgozta ki a Dasein elemzését.

René Char 1955-ben Párizsban találkozott a német filozófussal. René Char többször meghívta Heideggert, hogy utazzon Provence-ba. Ez vezetett a Le Thorban 1966-ban, 1968-ban, 1969-ben és 1973-ban Zähringenben tartott szemináriumokhoz, költők és gondolkodók cseréjéhez.

1959. szeptember 26-án, 70. születésnapján szülővárosában, Meßkirchben díszpolgárságot kapott. 1960. május 10-én Hausen im Wiesentalban Heidegger megkapta a Johann Peter Hebel-díjat. 1958 óta a Heidelbergi Tudományos Akadémia rendes tagja volt.

Heidegger gondolatai világszerte nagy hatást gyakoroltak. Ebben az összefüggésben meg kell említeni a Lét és idő számos fordítását, többek között japánra is. Heidegger a távol-keleti filozófusokra is maradandó hatást gyakorolt. Hannah Arendt támogatta művének kiadását az Egyesült Államokban. 1957-ben a freiburgi Albert-Ludwig Egyetem 500. évfordulója alkalmából tartotta „Der Satz der Identität” című ünnepi előadását. A Der Spiegel című hírmagazinnak 1966-ban adott interjún kívül alkalmanként televíziós interjúkat is adott, például 1969-ben Richard Wisserrel.

Jelentős volt számára a két görögországi utazás 1962-ben és 1967-ben, amelyek benyomásait a Maradandóban rögzítette, az 1952-es és 1963-as olaszországi utazások Medard Bossal, valamint a vele együtt többször is megélt lenzerheidai nyaralás. 1967-ben Heidegger Freiburgban találkozott az általa nagyra becsült költővel, Paul Celannal, akivel egy felolvasóestre érkezett. A találkozó robbanásveszélyes jellege Celan életrajzából adódott, akinek szüleit a nemzetiszocialisták zsidóként meggyilkolták, és aki ezért nyilvánvalóan magyarázatot várt Heideggertől az 1933 utáni időszakban tanúsított magatartására, amit nem kapott meg. Ennek ellenére együtt mentek Todtnaubergbe, ahol Celan aláírta a vendégkönyvet. Később elküldte Heideggernek a Todtnauberg című versét, amelyben „egy reményt, ma …” fejezett ki. „… annak, aki azt hiszi…

Heidegger maga készítette elő a teljes kiadás kiadását, amelynek első kötete 1975-ben jelent meg. Heidegger 1976. május 26-án halt meg Freiburgban. Kívánságának megfelelően 1976. május 28-án temették el szülőhelyén, Meßkirchben. Temetésén fia, Hermann Heidegger Hölderlin verseit olvasta fel, amelyeket apja válogatott. A gyászbeszédet az egyik filozófus leszármazottja, Bernhard Welte tartotta.

Heidegger meg volt győződve arról, hogy egy gondolati mű „megértő elsajátításának” a tartalomban kell megtörténnie – a gondolkodó személye így háttérbe szorul. Emiatt az önéletrajzi adatok rendkívül gyéren állnak rendelkezésre, és sok mindenre csak a kortársak leveleiből vagy beszámolóiból lehet következtetni. Hogy Heidegger milyen csekély jelentőséget tulajdonított egy gondolkodó életrajzának, azt jól mutatják azok a szavak, amelyekkel egyszer egy Arisztotelészről szóló előadását nyitotta: „Arisztotelész született, dolgozott és meghalt. Forduljunk tehát a gondolkodásához.”

Kérdések, nem válaszok

1969-ben Hannah Arendt „Martin Heidegger nyolcvan éves” című szövegében állást foglalt Heidegger filozófiája mellett. Politikailag Platónhoz hasonlóan ő is a filozófusok azon csoportjához tartozott, akik bíztak a zsarnokokban vagy a vezetőkben. Életművét így foglalta össze: „Mert nem Heidegger filozófiája – amelyről joggal kérdezhetjük, hogy egyáltalán létezik-e -, hanem Heidegger gondolkodása az, ami oly döntően hozzájárult ahhoz, hogy meghatározta a század szellemi fiziognómiáját. Ennek a gondolkodásnak van egy sajátos, szúrós tulajdonsága, amely, ha nyelvileg akarnánk megragadni és bizonyítani, a „gondolkodni” ige tranzitív használatában rejlik. Heidegger soha nem gondolkodik „semmiről”; ő gondol valamit.”

Arendt idézete világossá teszi, hogy Heideggert mi foglalkoztatta a filozófiában: A gondolkodás maga már Vollzug, praxis, és kevésbé arról szól, hogy válaszokat adjunk a kérdésekre, mint arról, hogy ébren tartsuk magát a kérdezést. Heidegger ezért elutasította mind a történeti, mind a szisztematikus „filozófiai tudományosságot”. A filozófia feladata inkább az, hogy ezeket a kérdéseket nyitva tartsa, a filozófia nem bizonyosságot és biztonságot kínál, hanem „a filozófia eredeti motívuma a saját létünk nyugtalanságából”.

A kérdésfeltevés központi helyzete Heideggernél abban rejlik, hogy a filozófiatörténetet elsősorban az alapvető kérdések elhallgatásának történeteként értelmezte. Ezzel – mondta – a filozófia nemcsak az alapvető kérdéseket – a lét kérdését – felejtette el, hanem azt is, hogy elfelejtette. A kérdezés célja tehát nem az, hogy választ kapjunk, hanem az, hogy a kérdezéssel feltárjuk azt, ami a kérdezés nélkül továbbra is feledésbe merülne. Heidegger számára a kérdésfeltevés így vált a gondolkodás lényegévé: „A kérdésfeltevés a gondolkodás jámborsága”.

A munkához való hozzáférés és a nyelvi akadályok

A kérdésekben rejlő nyitottság ellenére azonban a Heidegger művéhez való hozzáférés továbbra is rendkívül nehéz. Ez nem utolsósorban Heidegger sajátos, szóteremtő nyelvezetének köszönhető – egy olyan dikciónak, amely utánozhatatlansága miatt különösen könnyen parodizálható. Egy 1950-es előadás után a Spiegel újságírója ironikusan azt írta, hogy Heideggernek „az a bosszantó szokása van, hogy németül beszél”.

Heidegger nyelvezetére – különösen a Lét és időben – jellemzőek a neologizmusok, és olyan igéket is kitalált, mint a nichten, lichten, wesen. Az olyan konstrukciók, mint a „das Nichts nichtet” (in: Mi a metafizika?), amelyek Heidegger azon kísérletének köszönhetőek, hogy a dolgokat önmagukban gondolja el, megbotránkozást keltettek: maga a semmi az, ami nichtet. A magyarázathoz nem szabad metafizikai fogalmakat használni. Heidegger az ilyen erőszakos szemantikai megkettőzésekkel akarta meghaladni a filozófia elméletileg távolságtartó szemléletét, és arra a talajra ugrani, amelyen mi – még ha nem is látjuk – konkrét életünkben mindig is állunk.

Későbbi munkáiban Heidegger elfordult a neologizmusoktól, ehelyett a mindennapi nyelvből származó szavakat szemantikailag a felfoghatatlanságig feltöltötte, hogy jelentésük csak értekezéseinek átfogó kontextusában érthető meg. Heideggert élesen támadták a nyelvvel való bánásmódja miatt: Ezek közül a legkiemelkedőbb Theodor W. Adorno Jargon der Eigentlichkeit című polemikus esszéje. Heidegger azonban nem önmagáért használta ezt a zsargont, hanem el akart szakadni attól a filozófiai hagyománytól, hogy a nyelv és a tartalom elválaszthatatlanul összefügg.

Az olvasó számára ez azt jelenti, hogy előbb el kell sajátítania a heideggeri szókincset, sőt e diskurzus lakójává kell válnia, ha később úgymond belülről akar foglalkozni a heideggeri gondolkodással. Dolf Sternberger pontosan ezt kritizálta: Heidegger terminológiájára csak heideggeri terminusokkal lehet válaszolni. Heidegger gondolkodásának megértéséhez egy középutat javasolunk: komolyan kell venni a nyelvét, ugyanakkor el kell kerülni, hogy csupán egy zsargont ismételgessünk. Maga Heidegger ezért többször is rámutatott, mennyire fontos, hogy „kijelentéseit ne úgy értsük, mint amit az újságban írnak”. Ehelyett az ő kifejezései egy új birodalmat hivatottak megnyitni azáltal, hogy rámutatnak arra, ami mindig is ott volt, de mindig figyelmen kívül hagyták: Amit formálisan jeleznek, azt végső soron mindenkinek meg kell találnia a saját közvetlen tapasztalatában. „Ezeknek a kifejezéseknek a jelentése nem jelenti vagy mondja ki közvetlenül, hogy mire utal, csak utalást, célzást ad arra, hogy a megértő személyt ez a fogalmi kontextus arra szólítja fel, hogy végrehajtsa önmaga Daseinné való átalakulását”.

Utak, nem művek

Ami Heidegger írásaiban feltűnő, az a nagy és zárt értekezések meglehetősen kis száma. Ehelyett főként kisebb szövegek és előadások találhatók – ez a forma valószínűleg alkalmasabbnak tűnt számára gondolatainak közvetítésére, különösen azért, mert akadályozza e gondolat filozófiai rendszerként való értelmezését.

Az, hogy Heidegger számára a gondolkodás és a filozofálás mozgásban történik, és eközben egy utat jár be, olyan művek címéből is kitűnik, mint a Wegmarken, Holzwege és Unterwegs zur Sprache. A gondolkodás így út és mozgás lesz, ezért beszél Otto Pöggeler is Heidegger gondolati útjáról. Heidegger gondolkodása nem annyira vélemények kánonjaként értelmezendő, hanem különböző megközelítéseket kínál a „lényegi kérdésekre”. Heidegger ezért az írásai már nem befejezett Gesamtausgabe-jának előszavához hátrahagyott jegyzeteiben megjegyezte: „A Gesamtausgabe többféleképpen kívánja megmutatni: egy továbbutazás a lét kétértelmű kérdésének változó kérdéseinek útmezején. A Gesamtausgabe ezáltal arra kell, hogy irányítson bennünket, hogy felvegyük a kérdést, hogy együtt kérdezzünk vele, és mindenekelőtt, hogy aztán még inkább kérdőre vonjuk.

A meglehetősen konvencionális disszertáció és habilitáció után Heidegger bizalmát a korabeli iskolai filozófiában mindenekelőtt olyan gondolkodók ingatják meg, mint Kierkegaard, Nietzsche és Dilthey. Ezek szembeállították a metafizikát és az időfeletti igazság keresését a történelemmel és annak véletlenszerűségeivel, valamint az erkölcsi értékek és vonatkoztatási rendszerek változékonyságával. Heidegger hátat fordított a tisztán elméleti filozófiai fogalmaknak. Egyre inkább az érdekelte, hogyan lehet a konkrét életet fenomenológiailag leírni, mint olyan életet, amely történelmileg kialakult tényszerűségében adott, de nem feltétlenül kellett ilyenné válnia. Ezzel a megközelítéssel, amelyet a tényszerűség fenomenológiai hermeneutikájának nevezünk, Heidegger megpróbálja megmutatni, nem pedig megmagyarázni az életösszefüggéseket és tapasztalatokat. Ennek a fenomenológiai megközelítésnek a célja nem az, hogy a saját életünket tárgyként tegyük tárgyává, és így egy dologként értsük meg, hanem az, hogy az élet teljességéig hatoljunk el. Heidegger ezt 1920-ban egy példán keresztül magyarázza el.

Az első világháború után Heidegger, mint Husserl asszisztense, különösen intenzíven foglalkozott Husserl fenomenológiai módszerével. Husserl betekintést engedett neki a még meg nem jelent írásokba, és remélte, hogy Heideggerben tanítványra és koronahercegre talált. Heidegger azonban saját érdeklődési körét követte, és Husserl is megjegyezte, hogy Heidegger „már az Eigenartban volt, amikor tanulmányozta írásaimat”. Mindenekelőtt Dilthey minden világ és önviszony történeti Gewordenheit és kontingencia feltételezése volt az, ami Heideggert arra késztette, hogy elutasítsa Husserlnek a tudat abszolút érvényű esszenciáiról alkotott elképzelését: „Az élet történeti; nem esszenciaelemekre való töredezettség, hanem koherencia”. Az életnek mint beteljesülésnek erre a szemléletére alapozva Heidegger elutasította Husserl fenomenológiai redukcióját egy transzcendentális énre, amely pusztán apperceptív módon szembesülne a világgal. Ezek a korai elmélkedések, valamint Kierkegaard egzisztenciális filozófiájának javaslatai Heidegger első nagy művében, a Lét és időben csúcsosodtak ki.

A lét kérdése

Az 1927-ben megjelent mű témája a lét értelmének kérdése. Ez a kérdés már Platónt is foglalkoztatta. Heideggert idézte a vizsgálat kezdetén: „Mert nyilván régóta tisztában vagytok azzal, hogy valójában mit értetek a „lét” kifejezés alatt, de mi egykor azt hittük, hogy értjük, most viszont zavarba jöttünk”. Heidegger szerint még kétezer év után is megválaszolatlan ez a kérdés: „Van-e ma válaszunk arra a kérdésre, hogy mit értünk tulajdonképpen a „lét” szó alatt?”. Egyáltalán nem. És így aztán fel kell tenni a kérdést, hogy mit jelent az újjászületés.”

Heidegger a létről kérdezett. Amikor egyidejűleg vizsgálta a világ értelmét, feltételezte, hogy a világ nem egy alaktalan tömeg, hanem értelmes kapcsolatok vannak benne. A lét tehát strukturált, és sokféleségében bizonyos egységgel rendelkezik. Például van egy értelmes kapcsolat a kalapács és a szög között – de hogyan lehet ezt megérteni? „Honnan, vagyis melyik adott horizontból értjük az olyan dolgokat, mint a Lét?” Heidegger válasza erre a következő volt: „A horizont, ahonnan a Lét hasonlatossága egyáltalán érthetővé válik, az idő”. Heidegger szerint az idő jelentőségét a Lét számára minden korábbi filozófia figyelmen kívül hagyta.

A hagyományos lételmélet kritikája

Heidegger szerint az okcidentális lételmélet a maga hagyományában különböző válaszokat adott arra, hogy mit ért a „lét” alatt. A lét kérdését azonban sohasem úgy tette fel, hogy annak értelmére kérdezett volna rá, azaz a létbe beírt viszonyokat vizsgálta volna. Heidegger bírálta azt a korábbi felfogást, amely szerint a létet mindig is úgy jellemezték, mint valami egyedileg létezőt, valami jelenvalót, azaz a jelen időbeli módjában. A pusztán jelenlévőnek tekintett lét azonban megfosztja a világra való minden időbeli és érzékszervi utalástól: Abból az állításból, hogy valami van, nem lehet megérteni, hogy mi is az.

A létnek például anyagként vagy anyagként való meghatározásában a létet csak a jelenhez viszonyítva képzeljük el: Ami létezik, az jelen van, de anélkül, hogy a múltra és a jövőre utalna. A vizsgálat során Heidegger megpróbálta megmutatni, hogy ezzel szemben az idő a lét megértésének lényeges feltétele, hiszen – leegyszerűsítve – a megértés olyan horizontját jelenti, amelynek keretei között a világ dolgai csakis értelmes viszonyokat alakíthatnak ki egymás között. A kalapács például arra szolgál, hogy szögeket verjünk a deszkákba, hogy olyan házat építsünk, amely védelmet nyújt a közelgő viharok ellen. Ezért csak egy időbeli vonatkozásokkal rendelkező világ átfogó összefüggésében érthetjük meg, hogy mi a kalapács egy létező fa- és vasdarabon kívül.

A filozófiai hagyomány által választott kiút annak meghatározására, hogy mi is valami, az ontológiai redukcionizmus, Heidegger számára éppúgy kudarcot vallott, amikor minden létezőt egy eredeti elvre vagy egy egyedi létezőre próbált visszavezetni. Ez a Heidegger által kritizált megközelítés lehetővé teszi például, hogy az onto-teológia a létezés lineáris rendjén belül feltételezzen egy legmagasabb rendű lényt, és ezt egyenlővé tegye Istennel.

Ontológiai különbség

A korábbi filozófiai gondolkodásnak ezt a hibáját, miszerint az időnek a lét megértése szempontjából betöltött jelentőségét nem vette figyelembe, egy alapvető ontológiai vizsgálattal kellett kijavítani. A Lét és időben Heidegger új alapokra akarta helyezni az ontológiát. A hagyományos ontológiai álláspontok kritikájának kiindulópontja az volt, amit a lét és a létező közötti ontológiai különbségnek nevezett.

A Lét és időben Heidegger a Létet arra használta, hogy nagyjából a megértés horizontját írja le, amely alapján az ember találkozik azzal, ami a belső világban létezik. A belső világban létezővel való minden megértő kapcsolatnak egy ilyen kontextuális horizonton belül kell mozognia, amelyben a létező először válik nyilvánvalóvá. Amikor tehát valamivel találkozunk, azt mindig csak a világbeli jelentésén keresztül értjük meg. Ez a hivatkozás alkotja a létét. Minden egyes individuális lény tehát mindig már transzcendált, azaz átlényegült és individuumként az egészhez viszonyítva helyezkedik el, ahonnan csak a jelentőségét kapja. A lét lényege tehát az, ami a „transzcendenciában” adott: „A lét a transzcendens par excellence. A transzcendensként való létezés minden fejlődése transzcendentális megismerés”.

Ha az ontológiai különbségből indulunk ki, akkor minden egyes individuális lényt már nem úgy értelmezünk, mint ami jelenleg pusztán létezik. Sokkal inkább egy egészhez képest transzcendálódik: valami jövőbeli dolog kilátásba helyezésében és múltból való eredetében lényege lényegében az időben meghatározott.

Nyelvi nehézségek

A lét mint a megértés ilyen időbeli horizontja tehát az egyéni lét találkozásának mindig tematizálatlan előfeltétele. Ahogyan az adás és az adományozó nem szerepel az adottban, hanem nem tematizálódik, úgy maga a lét sem válik soha explicitté.

A lét azonban mindig egy lét lénye, ezért van különbség a lét és a létező között, de mindkettő soha nem jelenhet meg egymástól elkülönülten. A lét így mutatja meg magát a következőnek, mert a világgal való foglalkozásban mindig megelőzi és kíséri. A megértés horizontjaként azonban valójában nem tematizálható – mert egy horizontot soha nem lehet elérni. Ha mindennek ellenére a létet nyelvileg a téma szintjére emelik, akkor az egyúttal el is marad. Mivel a mindennapi nyelvben és a filozófiában is a legtöbb kifejezés kizárólag a világ dolgaira vonatkozik, Heidegger a Lét és időben nyelvi akadályba ütközött. Ez nyilvánvaló a „Lét” főnévben, amely a Létet belső világi lényként mutatja be. Hogy ne kelljen metafizikailag terhelt fogalmakhoz kapcsolódnia, Heidegger a Lét és időben számos neologizmust alkotott.

Hermeneutikai fenomenológia

Heidegger tehát abból indul ki, hogy a lét nem határozható meg sem mint létező dolog, sem mint struktúra nélküli és összefüggéstelen tömeg. A világ, amelyben élünk, sokkal inkább értelmes utalásokból álló kapcsolati hálót jelent. Heidegger számára a vizsgálat nem indulhat egyszerűen egy paradigmából, ha valóban fenomenológiai vizsgálatról van szó, mivel a fenomenológia a tények kimutatására törekszik, nem pedig deduktív magyarázatukra. Mivel tehát mindig már egy világban él, az ember nem tud visszamenni az adott megértési horizont mögé, csak megpróbálhatja megérteni azt, és rámutathat egyes mozzanatokra. Ezért választotta Heidegger a hermeneutikai megközelítést.

A hermeneutikai kör a Lét és Időben

Heidegger szerint ahhoz, hogy a világban lévő értelmes utalásokat megértsük, egy hermeneutikai kört kell bejárni, amely minden egyes alkalommal jobb megértést hoz felszínre. Ennek a körnek a mozgása olyan, hogy az egyén csak az egészhez viszonyítva érthető meg, és az egész csak az egyénben mutatkozik meg. Ha a megértés folyamata csak egy körön keresztül lehetséges, akkor mégis kérdéses, hogy hol kezdődik ez a kör. Heidegger válasza erre: az alkalmazási pont maga az ember, mert nyilvánvalóan ő az, aki a lét értelmére vonatkozó kérdést felteszi.

Heidegger az ember létét Daseinnek, e Dasein vizsgálatát pedig fundamentális ontológiának nevezi. A Lét értelmének kérdésére csak a Dasein adhat választ, mert egyedül neki van előzetes megértése, ami minden hermeneutikai vizsgálat szükséges előfeltétele. Heidegger a Létnek ezt az előzetes megértését a Lét megértésének nevezi. Minden emberi lényhez eljut, amikor megérti a dolgok különböző létmódjait: Így nem próbálunk beszélni a hegyekkel, az állatokkal másképp bánunk, mint az élettelen természettel, nem próbáljuk megérinteni a napot, és így tovább. Mindezek a magától értetődő viselkedések annak értelmezésén alapulnak, hogy hogyan és mik a dolgok. Mivel ez az alapvető minőség a Daseinhez tartozik, azaz az ember mindig már a megértés prereflexív horizontjába ágyazódik, Heidegger következésképpen a kérdésfeltevését a Daseinhez intézi.

Ezzel az alapvetően hermeneutikai irányultsággal már nem feltételez egy megismerő szubjektumot, amely (mint például Kant) elsősorban a testeket érzékeli térben és időben. A Dasein sokkal inkább egy megértő szubjektum, amely mindig már integrálódik egy világba. Heidegger nem egy bizonyos Daseint választott a körbe való belépési pontként, hanem a Daseint a maga mindennapiságában. Célja az volt, hogy a filozófiát a transzcendentális spekulációból visszavezesse a közös tapasztalati világ talajára. Ennek során maga a talaj, mint „megalapozottság” és „megalapozatlanság”, olyan fogalmakkal együtt, mint a „gyökerezés” és az „ember” „gyökerestül” való létezése, episztemológiailag azonban nem egészen egyértelműen megragadható jelentőségre tett szert, ami hosszú ideig tartó vitát váltott ki róla.

Heidegger szerint ehhez a hermeneutikai kör két lépése szükséges: az elsőben azt kell megvizsgálni, hogy a világban lévő érzéki referenciák hogyan mutatkoznak meg a Dasein számára. Ennek megfelelően a világot fenomenológiailag írjuk le. Heidegger ezt az eszközök, például a fent említett kalapács jelentésösszefüggése alapján tette. A második lépésben a „Dasein egzisztenciális elemzése” történik, azaz a Daseint alkotó struktúrák, mint a nyelv, a tudatállapot, a megértés és a Dasein végessége vizsgálata. Miután a Dasein és a világ közötti kapcsolatot ily módon megfelelően megértettük, a lét meghatározásához ontológiailag is meg kell értenünk.

Alapvető ontológia

Úton egy új ontológia felé

A szubjektum-objektum sémán alapuló modern ontológia meghaladásának előmozdítása érdekében Heidegger bevezette a világban-lét fogalmát. A Dasein és a világ alapvető összetartozását volt hivatott jelezni. Ebben az összefüggésben a világ nem valami olyasmit jelent, mint mindannak az összessége, ami létezik, hanem egy értelmes teljességet, a jelentés teljességét, amelyben a dolgok értelmes módon kapcsolódnak egymáshoz. Míg Kant transzcendentális filozófiája egy önmagában nyugvó, önellátó szubjektumot feltételezett, amelynek a külvilággal való kapcsolatát előbb meg kellett teremteni, addig Heideggernél egyrészt a világ mindig már eleve adott a Dasein számára, másrészt a világ csakis a Dasein számára van eleve. A világban-lét fogalma mindkét aspektust összefoglalja. Heidegger számára a világ nem egy dolog, hanem a kapcsolatok időbeli hálózata. A világnak ezt a történését a világ világiasságának nevezi. Csak a Daseinnel összefüggésben érthető meg. Az, hogy a kalapács mint kalapács mi is a kalapács, csak a Daseinhez viszonyítva érthető meg, amely használja. A létezés így jelentéssel van felírva, és „a jelentés az, amiben valaminek az értelmezhetősége meg van tartva”. A Lét értelme és a Dasein kölcsönösen függnek egymástól: „Csak addig van Lét, amíg a Dasein van, azaz a Lét megértésének ontikus lehetősége, addig „van” Lét”.” Heidegger tehát sem a metafizikai realizmust („a dolgok úgy léteznek, ahogy vannak, akár nélkülünk is”), sem az idealizmust („az elme úgy hozza létre a dolgokat, ahogy vannak”) nem képviselte.

A Dasein elemzése tehát a realizmuson és az idealizmuson túli új ontológia alapjául szolgál. A Lét és időben Heidegger különböző struktúrákat emel ki, amelyek a Daseint létében, azaz élet-valósításában meghatározzák. Ezeket egzisztenciálisoknak nevezte: a megértés, a tudatállapot, a beszéd alapvető módjai annak, ahogyan a Dasein önmagához és a világhoz viszonyul. Az egzisztenciák egy strukturális egész mozzanatai, amelyet Heidegger gondoskodásként definiált. Így a Dasein lénye Sorge-nak bizonyul: az emberi lény Sorge. Heidegger azonban az emberi lénynek ezt a meghatározottságát, mint aggodalmat, mentesíteni akarja az olyan másodlagos jelentésektől, mint az „aggodalom” és a „nyomorúság”.

Ha a Dasein létezéséről van szó, akkor a világot innen lehet megérteni: A kalapács és más szerszámok a házépítésre szolgálnak. A különböző eszközöket egy um-to köti össze, amely végső soron a Dasein um-akaratához vezet, amely azért aggódik a dolgokért, mert aggódik önmagáért és embertársaiért. Heidegger számára a világ tudományos megértése és a természet megértése végső soron szintén a Daseinből mint gondoskodásból ered.

Időbeliség és létezés

Mivel a Dasein mint érintettség nyilvánvalóan mindig a múltból kiindulva határozza meg magát, és a jövő felé irányul, a Lét és idő második részét az egzisztenciáknak az idő szempontja szerinti megújított értelmezése követi. Heidegger számára az idő kezdetben nem objektív-fizikai folyamatnak bizonyul, hanem a Daseinbe beírt időbeliségnek, amely szorosan kapcsolódik az érintettséghez. Az idő és az aggodalom közötti szoros kapcsolat például olyan mindennapi kifejezésekben is megmutatkozik, mint például az „addig sétálok”. Heidegger szerint az aggodalomhoz kötött idő az ontológiailag elsődleges. A Dasein csak az idővel való mindennapi érintkezésből alakít ki egy objektív (tudományos) időt, amellyel számolni és tervezni tud, és amelyet órák segítségével meg lehet határozni. Minden tervezés és számítás azonban továbbra is aggodalomhoz kötött.

Elfordulás a „lét és az idő

A Lét és idő különböző okokból töredék maradt, amelynek csak az első fele áll rendelkezésre. Bár Heidegger a Dasein és a Lét kapcsolatán alapuló új ontológiai gondolkodással a hagyományos ontológia számos problémáját le tudta küzdeni, megközelítése a filozófiai megértésnek csak viszonylag korlátozott lehetőségeihez vezetett. Ez főként az aggodalom struktúrájának és a Daseinbe beírt időbeliségnek volt köszönhető. Így fennállt a veszélye annak, hogy az emberi élet minden aspektusát csak ezekből a szempontokból értelmezik. Heidegger maga is figyelmeztetett az időbeliség túlértékelésétől, de ez nem volt meggyőző.

A Lét és időben Heidegger az igazság fogalmát is a Daseinhez kötötte: a világ mindig már a Dasein számára hozzáférhetővé válik a vele való gyakorlati érintkezésben. Ezzel a megfogalmazással ontológiai dimenziót akart rendelni az igazságról alkotott felfogásához: Csak a Dasein számára válik világossá a világ, csak számára a világ, és innen határozódik meg az is, hogy mi a lét. Itt válik világossá, hogy a gondozási struktúra milyen erősen az um-zu és az um-akarat, vagyis a Dasein gyakorlati szükségletei köré összpontosítja a világot és a dolgokat az idő és a tartalom szempontjából. Ebből a szempontból az én és a világ megértésében bekövetkezett történelmi változások és az ember passzivitása a történelem folyamán nehezen érthető. Ráadásul nehéz volt elhatárolódni a metafizika nyelvétől, ahogy Heidegger 1946-ban visszatekintve írta a „Humanizmus” című írásában.

A fent említett okok végül arra késztették Heideggert, hogy elforduljon a fundamentálontológiai megközelítéstől. Így „a Lét és az Időn át vezető út elkerülhetetlen, de mégis fából vaskarika volt – egy olyan út, amely hirtelen megáll”. Ezt Heidegger számára egy újragondolás követte, amelyet ő fordulatnak nevezett.

A Lét és idő meghirdetett második részének Kant időfelfogásával kellett volna kezdődnie, és az első rész megjelenése után Heidegger azonnal Kant vizsgálatához fordult. Először az 1927-es téli félév előadásain keresztül zajlott.

A tiszta ész kritikájának fenomenológiai értelmezése

A Tiszta ész kritikájának előszavában Kant megkülönbözteti a transzcendentális dedukció első és objektív részét a második és szubjektív részétől, és Heidegger szerint „éppen ezáltal nem ismeri fel a dedukció objektív oldalának belső kapcsolatát a szubjektívvel – mi több: nem ismeri fel, hogy éppen a dedukció feladatának szubjektív oldalának radikális megvalósítása az, ami egyben az objektív feladatot is beteljesíti”. Heidegger a Marburgi előadásokban ehhez az értelmezéshez hozzáteszi a megfelelő igényt, mondván, hogy „Kant itt nem ezt a radikális utat járja be”. Ez egy olyan értelmezési sémát vetít előre, amelyhez visszatér Kant könyvében, ahol ez áll: „A transzcendentális dedukció önmagában szükségképpen objektív-szubjektív egyszerre. Hiszen a transzcendencia kinyilatkoztatása az, ami a véges szubjektivitás számára eleve az objektivitás felé fordulás lényege.” De mivel Kant elkerülte „a megismerés „három szubjektív erejének” elemzésének „egy teljes elmélet tágasságát”, számára „a szubjektum szubjektivitása a hagyományos antropológia és pszichológia által felkínált konstitúcióban és jellemzőkben marad iránymutató”. Heidegger viszont a kanti transzcendentális képzelet erejében látja mindenekelőtt „a tapasztalat lehetővé tételének központi funkcióját (…)”, és végül a „szemlélődés és a gondolkodás egységes gyökerét (…)”, amely az „idő egyetemes horizontját” alkotja.

Az időnek mint az elme által önmagának meghatározott formának a Tiszta ész kritikájának második kiadásába (B 68) beillesztett egyedi említése azután központi szerepet kap Heidegger értelmezésében, amelyben az én az idő „tiszta önmegragadásaként” jelenik meg: „Az eredeti időbeliség az, amelyben az én és önmegragadásának ősi cselekvése alapszik, és ugyanez az időbeliség az, amely az én önazonosítását minden időben lehetővé teszi”. Ez felveti Heidegger ellenvetését, miszerint Kant ezt az azonosulást „kizárólag a jelenből” érti, „abban az értelemben, hogy az Én minden mostban azonosulni tud önmagával”. Így marad csak egy lényegében „idő nélküli, pontszerű én”, amelyet a „Dasein teljességének ontológiai értelmezésével”, az „önmagát előre” és a „lenni tudást” kell legyőznie.

Bár Heidegger a marburgi előadásokban elismeri, hogy „Kant nem látja a produktív képzelet eredeti egységes jellegét a befogadóképesség és a spontaneitás tekintetében”, „sőt még a további radikális lépést sem teszi meg, ezt a produktív képzeletet eredeti eksztatikus időbeliségként felismerni”, filológiailag meglehetősen kétes módon úgy értelmezi, mint „a szubjektum, magának a Daseinnek az eksztatikus alapkonstitúcióját”, amely „a tiszta időt önmagától megszabadítja, tehát a lehetőség szerint magában tartalmazza”. A kanti transzcendentális képzelet tehát az „eredeti időbeliség és ezért az ontológiai megismerés radikális képessége”. Az idő és az általa meghatározott képzelet önaffektusára, mint a megismerés egyetlen „gyökerére” való redukcióval Heidegger értelmezése azonban teljesen eltávolodik a kanti dualizmustól, és inkább a Kantot Fichtével követő szolipszizmushoz közelít.

A Kant-könyv és a végesség

A Lét és időben, a Marburgi Kant-előadásokban és a Kant-könyvben is a Tiszta ész kritikáját idézte Heidegger, mint gondolkodásának hivatkozási alapját, abban az értelemben, hogy az „megerősítette annak az útnak a helyességét, amelyen kerestem”. Mindazonáltal Kantnál „a Dasein tematikus ontológiájának”, azaz „a szubjektum szubjektivitásának előzetes ontológiai analitikájának” hiányát állapította meg. Kant és a metafizika problémája, amelyben a három rigai és davosi előadást foglalta össze és bővítette ki egy negyedik fejezettel, ezt kívánta orvosolni, és a „temporalitás problémájának (…)” „időbeliség problémája” mentén történő „rombolás” révén értelmezni a sematizmusról szóló fejezetet, és onnan kiindulva Kant idődoktrínáját. Ennek során Heidegger számára szükségesnek tűnt, hogy „a végesség kérdését a metafizika megalapozásának szándékával hozza napvilágra”, mert: „A végesség és a rá vonatkozó kérdés sajátossága csak alapvetően dönti el a szubjektum szubjektivitásának transzcendentális „analitikájának” belső formáját”.

A létezés végességéről

A davosi előadások óta az ember végessége mint tematikus terület egyáltalán előtérbe került Heidegger gondolkodásában: „A végesség ugyanis a Lét és idő bevezetőjében egyszer sem került említésre, és a Lét és időt megelőző előadásokban is diszkréten a háttérben maradt, mielőtt a húszas évek végén a mindent uraló témává válna”. A Kant A tiszta ész kritikájáról és a metafizika alaptételének feladatáról szóló, 1929 tavaszán tartott három davosi előadás közül a másodikban, amelyben Heidegger „bemutatta Kant könyvének első három szakaszának gondolatmenetét, amely még ugyanezen év végén is megjelent”, kiemeli „a véges tudás természetét általában és a végesség alapvető karaktereit” mint a metafizika „alaptételének” megvalósításának megértése szempontjából döntő fontosságúakat. Heidegger saját szavaival élve így kérdezi: „Mi magának a Daseinnek a belső struktúrája, véges vagy végtelen?”.

Nemcsak a lét kérdését, hanem már a „lét megértésének belső lehetőségét”, vagyis „a lét fogalmának lehetőségét” is előfeltételnek tekinti annak a másik, az antik létfilozófia által szintén nem tisztázott kérdésnek a eldöntéséhez, nevezetesen, hogy „a lét problémája magában hordoz-e és milyen módon a végességre való belső utalást az emberben”. Még mindig egy alapvetően kantiánus gondolatmenetben Heidegger feltételezi, hogy a létezés „a létezőtől való függést” jelenti, de ez maga „a végesség mint a létezés egy fajtája, és mint ilyen csak a létezés megértése alapján lehetséges. Az olyan dolgok, mint a lét, csak ott léteznek, és csak ott kell létezniük, ahol a végesség létezővé vált. (…) Az embernél eredetibb benne a létezés végessége.”

A végesség mint a CrV problémájának alapja

Mint azt maga Heidegger is elismeri, az ember végességének mint Kant főművének „problémaalapjának” megalapozása ott éppen „nem explicit téma” – a „végesség” kifejezés szó szerint nem szerepel a KrV-ben -, s így ez a hangsúlyozás a „Kant-túlértelmezéshez” tartozik, amelyben „A tiszta ész kritikáját a ‘Lét és idő’ kérdésfeltevésének összefüggésében értelmezték, de valójában egy Kant kérdésfeltevésétől idegen, bár azt feltételező, de annak alárendelt kérdésfeltevés. ” A végesség Heidegger számára „elsősorban nem a megismerésé, hanem az csak a dobottság lényeges következménye”. Inkább „az ontológia a végesség mutatója. Isten nem rendelkezik vele. És hogy az embernek van exhibitioja, az a legélesebb érv a végességére. Mert az ontológiának csak véges lényre van szüksége.” A megismerés lehetőségével és az igazság kérdésével kapcsolatban Heidegger a Cassirerrel folytatott davosi disputációban már utal az ebben a végességben létező „ellentmondásosság találkozására” (…), ahogyan azt később Az emberi szabadság létében kifejtette: „Az ember igazságban való létének végessége alapján egyúttal létezik egy igazságban való nemlét is”. Az igazságtalanság a létezés szerkezetének legbelső magjához tartozik. (…) De azt mondanám, hogy az igazságnak ez az interszubjektivitása, az igazságnak ez a kitörése maga az egyén mint az igazságban való lét fölé, már azt jelenti, hogy ki van szolgáltatva magának a létnek, a saját maga alakításának lehetőségébe kerül.”

A végességnek mint a Dasein létmódjának hangsúlyozása már a davosi disputáción kiváltotta azt a kritikai kérdést, hogy miként lehetséges az „átmenet a mundus intelligibilisbe” a matematikai igazságok és a kellék területén. Cassirer azt kérdezte, hogy Heidegger „le akar-e mondani erről az egész objektivitásról, az abszolútságnak erről a formájáról, amelyet Kant az Etikai, az Elméleti és az Ítélet kritikájában képviselt”: „Vajon teljesen vissza akar-e vonulni a véges létbe, vagy ha nem, hol van számára az áttörés ebbe a szférába?”. Heidegger válasza az „etika végességéről” és a véges szabadságról, amelyben az ember a semmi elé kerül, és a filozófiának az a feladata, hogy „létének semmisségét minden szabadságával nyilvánvalóvá tegye számára”, visszatekintve „annak a gyengeségnek a jelének tekinthető, amelyben Heidegger a Lét és idő után találja magát, mert nem képes alapvető ontológiai projektjét megvalósítani”.

Heidegger a Kant-könyvet mintegy húsz, többnyire retorikai kérdéssel zárja, amelyekben a szubjektivitás, a végesség és az igazság transzcendentális lényegének tárgykörét nevezi meg. Így kérdezi, hogy a KrV transzcendentális dialektikája nem „koncentrálódik-e a végesség problémájában”, és hogy a „transzcendentális valótlanság nem igazolható-e pozitívan a Daseinben lévő végesség legbelső lényegéből kiindulva a transzcendentális igazsággal való eredeti egysége szempontjából”, és hozzáteszi: „Mi egyáltalán az igazság transzcendentális lényege?”. A Kant-könyvben Heidegger a válaszokkal adós, de a kérdésekkel felvázolja a következő évek tanulmányainak körvonalát.

Az igazság megértésének változása

1930 és 1938 között Martin Heidegger gondolkodásmódja olyan változáson ment keresztül, amelyet ő maga is fordulópontnak nevezett. Elfordult alapvető ontológiai gondolkodásától, és a lét történetének megközelítése felé fordult. A fordulat után már nem a Lét jelentésével vagy annak transzcendentális értelmezési horizontjával (idő) foglalkozott, hanem a Létről mint olyanról való beszédet azzal hozta összefüggésbe, hogy a Lét hogyan leplezi le és hogyan rejti el önmagát önmagától. Heideggert az embernek a Léthez való új, nem tárgyiasító viszonya foglalkoztatta, amelyet a „Humanizmusbrief”-ben a „Lét pásztora” kifejezéssel írt le. Ezzel egyúttal egy új ökológiai gondolkodásmód előfutára is lett.

Az igazság lényegéről …

A Lét és időt az egzisztenciális igazság határozta meg: a Dasein a dolgokkal való gyakorlati foglalkozásban felmerülő, a világra való reflexív vonatkoztatás előtti referenciális kontextusban mindig is felfedezte valahogyan a belső-világi vonatkoztatási kontextust; sőt, a gondolkodás előtt létező megértéssel rendelkezik önmagáról és arról, hogy elkerülhetetlenül döntéseket kell hoznia, azaz életét kell vezetnie. Az igazságnak és a Daseinnek ezt a léthez szükséges kapcsolódását nevezte Heidegger a lét igazságának. A Kehrével ezt a hangsúlyt áthelyezte. Szerinte nemcsak a létezésünk struktúrája fontos a világ és én viszonyának megértéséhez, hanem az is, hogy a világ, a Lét hogyan mutatja meg magát nekünk önmagából. Ezért a leplezetlenség nyitottságával való foglalkozást is megköveteli. Heidegger 1930-ban, „Az igazság lényegéről” című előadásában hajtotta végre igazságfogalmának ezt a kibővítését. Bár az igazságot még mindig – mint a Lét és Időben – a leplezetlenségként értelmezte, Heidegger számára most már világossá vált, hogy az emberi lények nem képesek ezt a leplezetlenséget önerőből előállítani.

… a lény igazságához

A létezés nemcsak a létezésükkel kapcsolatban, hanem sokféle formában tárul fel az ember előtt. Az igazság például a művészet által történhet meg, amit Heidegger 1935-ben „A műalkotás eredete” című előadásában írt le. Ha egy műalkotás világossá teszi azt, ami korábban nem volt tematikus vagy rejtett, és tudatossá teszi azt, akkor az igazság egy folyamatként tárul fel: az igazság megtörténik. Ahhoz, hogy ezt nyelvileg megragadhassuk, Heidegger szükségesnek találta azt mondani: az igazság nyugat; mivel ugyanis az igazság mint leleplezés történésében mutatkozik meg először az, ami van, nem lehet azt mondani: „az igazság van”. Az igazság lényege tehát az, hogy folyamat. Ha a fordulat után az igazság már nem kötődik mereven a világ és az én mindig már létező meghatározottságához a Dasein által, ez két dolgot jelent: az igazság folyamatszerűvé válik, és olyan meghatározottságokat is magában foglalhat, amelyek nem érthetők meg a pragmatikusan létező Daseinből. Ez a hangsúlyeltolódás az inverzióban fejeződik ki: Az igazság lényege a lényeg igazságává válik. Heidegger saját újragondolását Kehre-nek nevezte:

A-letheia: A lét elrejtése és elrejtése

Ahhoz azonban, hogy a lét önmagából való leplezetlenségében megmutatkozhasson, még szükség van az emberre mint „tisztásra”: ami van, az más fényben mutatja meg magát neki (pl. „minden szellem”).

Heideggernek a leplezetlenségről és a rejtőzködésről szóló beszédét azonban nem szabad összetéveszteni az igazság perspektivista felfogásával. Először is, a rejtőzködés nem olyan egyéni lényre utal, amelyet a perspektíva miatt csak egy bizonyos oldalról lehet látni. Másrészt Heidegger nem akarja az igazságot az érzéki megismerési módokhoz, például a látáshoz kötni. Az igazság inkább egy átfogó értelemösszefüggés, és így a lét leplezetlenségéről való beszéd egy egészet jelent, azaz egy világot mint az ember számára megnyíló értelemtotalitást.

Ha Heidegger az elrejtőzés folyamatát magának a Létnek a szempontjából gondolta el, akkor az számára mindig az elrejtőzéssel függött össze. Ez azt jelenti, hogy valahányszor a Lény bizonyosnak mutatja magát (pl. „minden anyag”), egyúttal egy másik aspektust is elrejt. Ami azonban el van rejtve, az nem a létezés konkrét más meghatározottsága („minden szellem”), hanem ami el van rejtve, az az a tény, hogy a létezés önmagát leplezte le. Az ember ezért rendszerint csak a leplezetlen létezésen időzik, de elfelejti, hogy a létezésnek ez a meghatározottsága hogyan történt meg először. Csupán megfelel annak, ami már eleve leplezetlen, és ebből veszi a mértéket tetteihez és aggodalmaihoz.

Heidegger még a Lét és idő előtt „Seinsvergessenheit”-nak nevezte a „lét értelmére” vonatkozó kérdés mellőzését és a puszta létben való elidőzést. Az elrejtés és az el nem rejtés közötti alapvető rokonság miatt azonban a Létnek ez a fordulat utáni elfelejtése már nem az emberi lények hibája, hanem magának a Létnek a sorsához tartozik. Heidegger ezért a lét elhagyásáról is beszélt. Most azonban az ember arra van utalva, hogy ragaszkodik ahhoz, ami el van rejtve előle, mert csak aszerint tud tájékozódni, ami van. Az embernek ez a lététől való függése tehát az ember létének első meghatározottságára utal. Azonban az, hogy az ember azzal foglalkozik, ami van, általában megakadályozza, hogy az ember megtapasztalja a saját lényéhez való eredetibb hozzáférést, mivel az a rejtőzködéshez tartozik.

A Lét és idő és Heidegger fordulat utáni gondolkodása közötti hangsúlyeltolódás ellenére túlzó, torz képet mutat, ha a korai Heideggerben a Dasein heroikus aktivizmusáról, a késői Heideggerben pedig a Léthez képest passzivitásra ítélt emberről beszélünk. Egy ilyen összehasonlítás csak két olyan szempontra épül, amelyek erőszakosan elkülönültek a mű egészétől, és amelyek nem fordulnak elő elszigetelten Heidegger művében.

A metafizika kiforgatása

Hanyatlás a metafizika talajára

A Lét és időben Heidegger vissza akarta téríteni az ontológiát az alapjához. Ezzel nagyrészt a klasszikus metafizika területén belül maradt, mivel ő maga az ontológia reformjaként és folytatásaként értelmezte törekvéseit. A fordulat után Heidegger felhagyott az ontológia új alapjának megtalálására irányuló tervekkel. Ehelyett a Mi a metafizika? című művében a metafizika alapjának kérdésével foglalkozott: Hogyan lehetséges, hogy a metafizika a létet csak a létezőből és a létező felé próbálja meghatározni. azáltal, hogy valaha is meghatároz egy végső vagy legmagasabb alapot minden létező meghatározására? Ezzel a kérdéssel tehát Heidegger maga nem a lét meghatározására tett kísérletet (ez végül is a metafizika eljárása), hanem a metafizikát mint metafizikát és annak eljárásának feltételeit vizsgálta: hogyan jöttek létre a lét különböző értelmezései a metafizika révén? Ez a kérdés, amely magának a metafizikának a feltételeit tematizálja, definíciószerűen zárva maradt a metafizika előtt, amelynek maga is csak a lét és a létezés a tárgya.

Abszurd gondolkodás

Heidegger célja továbbra is a metafizika meghaladása volt. Az első dolog, ami ehhez szükséges, a metafizikai végső indoklás elutasítása. A vizsgálatnak önmagában nem szabad újra paradigmatikus előfeltevéseket bevezetnie a tárgyába. A nem-metafizikai gondolkodásnak végső okok nélkül kell boldogulnia. A mélységbe kell vinnie magát. Heidegger ezért gondolkodását ettől kezdve mélységinek nevezte. A mélységből most korai filozófiáját bírálta: „A Lét és időben mindenütt, egészen Az értelem lényegéről című értekezés küszöbéig, metafizikai gondolatokat mondanak és mutatnak be, és mégis másként gondolkodnak. De ez a gondolkodás nem hozza magát a saját szakadékába.” Heidegger csak ebből a mélységből, a végső okot nem ismerő pozícióból tudta a metafizika történetét szemléletbe hozni és értelmezni.

A szubjektum-objektum séma leküzdése

Heidegger számára a modern filozófia uralkodó filozófiai áramlata a Descartes-szal kezdődő szubjektumfilozófia volt. A filozófiatörténet elfogulatlan értelmezése érdekében elvetette ezt a szubjektum-objektum sémát. Amikor a metafizika a világot és a létet egészében szemléli, és annak meghatározását adja (pl. „minden a szellem”: idealizmus vagy „minden az anyag”: materializmus), eljárásának lényege, hogy a létet maga elé hozza, hogy meghatározhassa. Heidegger ezért vor-stellendes Denkenről beszélt. Ennek a képzeletbeli gondolkodásnak azonban az a sajátossága, hogy a szubjektum számára tárgyként képzeli el a létezést, és így aktualizálja a szubjektum-objektum megosztottságot. Ily módon azonban a metafizika az embert minden dolgok mértékévé avatja. Mostantól kezdve a létezőt az emberi alany számára kell bemutatni: Csak az, amit így megállapítottak és bizonyossá tettek, az is. Descartes számára csak az a valóságos, ami az ember által matematikailag leírható.

Kant transzcendentális filozófiája szintén az embert mint szubjektumot állította minden létező középpontjába, amit Kant kopernikuszi fordulatnak nevezett: nem a szubjektumot ítéli meg a világ, hanem a világot ítéli meg a megragadási képessége alapján. A tiszta ész kritikájában Kant megkísérelte, hogy a megismerésnek biztos alapot adjon a tiszta értelemnek adott megismerési kategóriákon keresztül. Kant célja tehát nem a metafizika legyőzése volt, hanem a későbbi spekulációk biztos alapjának megteremtése. Heidegger tehát Kantot metafizikusként értelmezte, ami már Kant-könyvének célja, ahol rögtön az elején azt írja: „A következő vizsgálat azt a feladatot tűzi ki maga elé, hogy Kant A tiszta ész kritikáját a metafizika alapjaként értelmezze „. Heidegger számára Kant a végső igazolás metafizikai szükségletét tárta fel: A szubjektumnak (az értelemnek) egyúttal minden megismerés alapjául kell szolgálnia. Igazolja azt, ami ismert. A metafizika lényege az, hogy a létet mint tárgyat mutatja be egy szubjektum számára, és a szubjektumon keresztül azonnal igazolja azt.

Heidegger szerint azonban itt egy paradoxon merül fel. Ha ugyanis a metafizika csak azt ismeri el igazoltnak, ami a szubjektumnak megmutatkozik, de a szubjektum nem tudja igazolni önmagát, akkor lehetetlen, hogy saját alapjáról meggyőződjön. Még a reflexív önbizalomban, az önreflexióban is a szubjektum mindig csak mint tárgyat ragadja meg önmagát, és így éppen mint szubjektumot hagyja ki magát. A kettős „én”, az önmagunk előtti önmagunk látszólagos lehetetlenségét csak erőszakos önállítással lehetett legyőzni.

A metafizika kiforgatása a lét történetének részeként

Mivel a metafizikában a Lét az emberi lényeken keresztül különböző meghatározottságokat tapasztalt meg, Heidegger arra a következtetésre jut, hogy magának a Létnek is van története. Heidegger ezt a lét történetének nevezi. A fordulat mint a metafizika kiforgatása két dolgot ír le:

A nagy gondolkodókkal való beszélgetésben, nem pedig elutasító ellenségeskedéssel kell a metafizikát a határaihoz juttatni: „Ezért ahhoz, hogy a metafizika csavarodásának megfeleljünk, a gondolkodásnak először a metafizika lényegét kell tisztáznia. Egy ilyen próbálkozás számára a metafizika kiforgatása elsőre meghaladásnak tűnik, amely csak a kizárólag metafizikai képzeletet helyezi mögé. De az elmozdulásban a látszólag megtagadott metafizika állandó igazsága csak sajátosan tér vissza, mint annak most kisajátított lényege.” Visszatekintve Heidegger a nyugati filozófia első kezdeteire reflektált. Torzulásukban egy másik kezdetet keresett.

Első és egyéb kezdetek

Heidegger megpróbált különböző korszakokat azonosítani a metafizika történetében. A korai görögök filozófiájával kapcsolatban az első kezdetről beszélt, amely megalapozta a metafizikát. Saját gondolkodását és az általa megcélzott poszt-metafizikai korszakot egy újabb kezdetnek tekintette.

Az első kezdetek kötelességszegése

Heidegger számára az ókori görögök első kezdete két eseményre oszlik, a prae-szókratikus gondolkodásra és a Platóntól és Arisztotelésztől kiinduló metafizikára. Ahogy Heidegger számára az aletheia (A-letheia mint leplezetlenség) fogalma kifejezi, a korai görögöknek volt egy leplezetlen léttapasztalatuk: még képesek voltak azt leplezetlenségként látni. Így számukra még nem a lét mint olyan állt az érdeklődés középpontjában, hanem a nemlét leplezetlensége. Heidegger szerint azonban Platón és Arisztotelész az igazságra való leplezetlen utalástól való elszakadáshoz vezetett. Megkezdődött a metafizika túlsúlya. Platón az ideákban, Arisztotelész a kategóriákban kereste a megvetést, ami azt jelentette, hogy mindkettőjüket csak a létező meghatározása érdekelte, és a metafizikai igényt követve végső okokkal próbálták biztosítani és megalapozni.

Hanyatlás a preszókratikusokig

Heidegger Platón és Arisztotelész mögé akart visszamenni a másik kezdettel. Az előszókratikusok nyitottságát és korai tapasztalatait újra fel kellett venni és használhatóvá kellett tenni a jövőbeli gondolkodás számára. Heidegger tehát a másik kezdetet sem új kezdetként értelmezte – hiszen a filozófiai hagyomány és annak kudarcainak konstruktív elsajátításán alapult -, sem pedig romantikus-restauratív tendencia által meghatározott visszalépésként a pre-szókratikusokhoz.

Ami viszont túlsúlyban van, az a prospektív aspektus, amely lehetővé teszi az ember számára, hogy visszatérjen a létéhez azáltal, hogy megérti a múltbeli történelmet, és a lét metafizikai értelmezéseit új gondolkodással állítja szembe. Hogy a kezdeti gondolkodás és a más-kezdetű gondolkodás közötti különbséget világossá tegye, Heidegger bevezette a vezető kérdés és az alapkérdés megkülönböztetését. A vezérkérdés a lét mint lét és a lét létének kérdésére utal, amely Platón és Arisztotelész óta a metafizikában és az ontológiában különböző válaszokra vezetett, míg Heidegger azt állította, hogy az alapkérdés megfogalmazásával a létet mint olyat célozza meg. Célja nem a „lét” meghatározása volt, hanem annak vizsgálata, hogy miként jöttek létre egyáltalán ilyen meghatározások a filozófia történetében.

Az ugrás

Ez az új gondolkodás azonban – minden visszautalás ellenére – nem lehet egyszerűen a régiből összeállítani vagy levezetni, mert éppen a lét minden meghatározásától tartózkodik. Ennek a radikálisan eltérő jellegnek a tisztázása érdekében Heidegger egy másik gondolkodásba való ugrásról beszélt. Heidegger ezt az ugrást a Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) című művében készítette elő. Ezt az 1936-1938-ban írt művet, amelyet Heidegger életében nem adtak ki, második fő művének tekintik. A „Beiträge” Heidegger magánírásai közé tartoznak, és rendkívül rejtélyesen vannak megfogalmazva, ezért Heidegger azt ajánlotta, hogy előzetesen ismerkedjünk meg az 1930-as évek előadásaival.

Az ugrás az átmenet az első kezdetről a másik kezdetre, és így az őstörténeti gondolkodásba való előrelépés. A Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) és Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) című írások szintén a „Beiträge” keretében találhatók.

A hagyományos metafizikából a lét történetében való gondolkodásra való áttérés másik metaforája Heideggernek a metafizika végéről vagy a filozófia végéről és a gondolkodás kezdetéről szóló beszéde, amint az Heidegger „A filozófia vége és a gondolkodás feladata” című előadásában (GA 14) olvasható. Heidegger szerint ahhoz, hogy ez a gondolkodás lehetővé váljon, a metafizika történetét először is konkrétan végig kell követni és értelmezni kell a metafizika alapvető gondolkodóinak művei alapján. Csak így válhat kézzelfoghatóvá a lét története.

Heidegger a lét történetét az embernek a léthez való történelmi viszonyaként értelmezte. Ebben az összefüggésben a történelem nem az események ok-okozati összefüggése, hanem meghatározó mozzanata a Lét igazsága. Ez a kifejezés azonban nem a lét igazságát jelöli. Ez azt jelentené, hogy csak egyetlen igazság létezik, és Heidegger elutasította ezt a felfogást. Heidegger inkább az igazság újonnan szerzett ontológiai fogalmának leírására használta ezt a fordulatot. A „lét igazsága” kifejezés arra utal, ahogyan a lét, mint rejtőző és nem rejtőző, megmutatja magát az embernek. Heidegger szerint ez az elrejtés és elrejtőzés történelmi folyamata, amely felett az ember nem rendelkezhet.

Egy világ történik

Eseménygondolkodás és a lét története

Ha tehát a Lét a történelem folyamán különböző módon mutatja meg magát, akkor Heidegger szerint két ilyen korszak között kell, hogy legyenek metszéspontok. Ami ezeken a metszéspontokon és átmeneteken történik, azt eseménynek nevezte. Ha a különböző korok menetét követjük nyomon, amelyben a metafizika minden esetben más-más meghatározást adott a létnek, akkor magára erre az értelmezésre nem lehet metafizikai, ontológiai vagy pszichológiai elvet ráerőltetni. A mélységes gondolkodás szerint – érvel – nincs olyan abszolút és végső alap, amely megmagyarázná és biztosítaná az átmeneteket. A világról alkotott elképzelésünkben bekövetkező ilyen történelmi fordulatokról tehát csak annyit lehet mondani, hogy bekövetkeznek.

A lét története nem a lét történetét jelenti (mert annak nincs története), hanem azoknak az el- és eltitkolásoknak a történetét, amelyeken keresztül egy világ epochálisan mint jelentés-totalitás jelenik meg, és amelyekből aztán megállapítható, hogy mi a lényeges és mi a lényegtelen, mi az és mi nem az. A történelem mint a lét története nem egy központi hatalom által szabályozott folyamat: Csak a „hogy” – hogy a lét-történelem van – mondható ki.

Heidegger ebben az összefüggésben a lét sorsáról is beszél, mint arról a módról, ahogyan a lét önmagát küldi az embernek. Heideggernek az eseményről, a lét sorsáról és a lét visszavonásáról való beszéde az elkerülhetetlen sorsként való értelmezéssel gyakran a fatalizmus vádját vívta ki. Heidegger számára azonban a lét sorsa nem egy ontikus (a világban bekövetkező) sors, amely uralkodik az emberek felett, hanem a lét és a világ sorsa, amely szerint az emberek átlagos viselkedése bizonyos utakat fog követni. Ennek megfelelően ez csupán azt fejezi ki, „hogy az ember nem autonóm szubjektumként csinálja a történelmet, hanem hogy ő maga mindig már a történelem által „csinált” abban az értelemben, hogy integrálódik egy olyan átadási folyamatba, amely felett nem tud egyszerűen rendelkezni, hanem amely bizonyos módon rendelkezik róla.

Heidegger még csak nem is feltételezi, hogy minden, ami az emberrel részletesen történik, ennek a sorsnak köszönhető. Számára a lét és az események sorsa nem ontikus (azaz belső-világi) erők, amelyek az ember rendelkezésére állnak. Mivel a lét nem lény, nem fogható fel sem genealógiailag, sem okságilag. Heidegger így alkotta meg az esemény fogalmát, hogy a lét történetében a korszakok közötti átmenetet jelezze, anélkül, hogy ideológiai kifejezésekhez, például idealizmushoz vagy materializmushoz folyamodna. Ha – fejti ki ezt a gondolatot – például az embernek az igazsághoz való történeti viszonyát próbálnánk e világnézetekkel együtt gondolni, akkor a kettő között állandó és feloldhatatlan visszautalás keletkezne: Az a kérdés, hogy miként lehetséges egy új idealista megértési horizont, a megváltozott anyagi körülményekre utalna. Az anyagi feltételek megváltoztatásának azonban előfeltétele a természeti folyamatok jobb megértése, és így tovább.

A filozófia nyelvet ad a létnek

Heidegger szemében a filozófia döntő szerepet játszik a lét történetének értelmezésében, mert a filozófia az a hely, ahol a lét tételét a gondolkodásban való megragadással kifejezik. A nagy filozófusok szavakba és filozófiai rendszerekbe foglalták koruk világképét. Heidegger szerint azonban ezt nem szabad úgy félreérteni, mintha a filozófia a maga elméleti-metafizikai vázlataival a történelmet hozná létre: „Az, hogy Platón óta a valóság az ideák fényében mutatkozik meg, nem Platón tette. A gondolkodó csak annak felelt meg, ami eléje tárult”. Mivel szerinte a filozófiai tervezetekben fejeződik ki a legtisztábban az, ami van – a lét -, Heidegger a fennmaradt filozófiai írásokat használta fel a lét történetének nyomon követésére. A nagy gondolkodók művei a létezés történetének különböző korszakait is jelzik.

A lét történetének korszakai

Heidegger különböző korszakokat azonosított a lét történetében. Idézi a (görög) epochê szó etimológiáját: „ragaszkodni”. A lét az embereknek tett ígéretében tartja magát, ami azt jelenti, hogy az igazság egyrészt leplezetlenül történik, de ugyanakkor e leplezetlenség tényét is elrejti.

Előszókratikusok, Platón és Arisztotelész

Heidegger számára a lét története elsősorban a hanyatlás története, amelyet a görögöknél a lét korai megerősítése után a létről való egyre fokozódó lemondás jellemez, és amely a bolygótechnológiában és a nihilizmusban éri el legmagasabb csúcspontját. Ha a korai görögök, a preszókratikusok, még kifejezetten az igazságot mint leplezetlenséget (ἀλἠθεια) fogalmazták meg, és így ismerték fel az igazságnak mint leplezetlenségnek a folyamatszerűségét, Heidegger szerint a metafizika Platónnal lépett színre. Miután a szofisták megingatták az igazságról alkotott felfogását, ez utóbbi az ideákról szóló tanításával próbált abszolút bizonyossággal szembeszállni velük. Azzal, hogy a lét felismerhetőségét az ideától tette függővé, a látszólagos (és így mulandó) birodalmát állította szembe a mulandó és ezért csakis valóban létezővel, az ideákkal. Maga az eszme okozza a létezőt, és az eszme megváltoztathatatlansága teszi lehetővé az abszolút érvényességű kijelentéseket. Heidegger szerint ez volt az első alkalom, hogy az igazságot az embertől függetlennek gondolták. Az igazság helye tehát eltolódott. Az igazság az elképzeltnek egy „elképzelthez” való alkalmazkodásává vált, aminek tényleges előfeltétele, azaz a leplezetlenség elfelejtődik.

Heidegger szerint ettől kezdve vált lehetővé, hogy a módszertani tájékozódás révén igazodjunk az elképzelthez. Ez a felfogás tükröződik a logóknak tulajdonított nagy jelentőségben. Az ember racionális állattá, állati értelemmel rendelkező állattá válik. Eszköze a logosz, amellyel a képzelt dolgok felett rendelkezik. A logosz megszabadítja a logikát önmagától, mint saját diszciplínájától, amely most már kizárólagos érvényt követel magának a gondolkodás területén. Heidegger szerint minden más, ami van, vagyis a lét, abból, ami valójában van, vagyis Platón eszméiből és Arisztotelész formájából tudományos szigorral levezethető. Platón és Arisztotelész után iskolák alakultak, amelyekben dogmatizálták a filozófiát.

Keresztény középkor

A keresztény középkor ennek a metafizikai gondolkodásnak a keretei között maradt. A látszat még nagyobb lett, hiszen korábban a rómaiak a görög kifejezések (a-letheia, idea, energeia stb.) latinra fordításával már nem értették volna a gondolkodók eredeti élményét. E gondolkodás során a létezés az okokra tevődött át, és ennek következtében a keresztény középkorban a Teremtő Istent első okként határozták meg. Így lett a létből teremtett lény (ens creatum). Heidegger szerint a teremtett egyúttal Isten által racionálisan meghatározottnak is tűnik. Ez készítette elő a racionalizmust, amely szerint az ember a létet az értelmén keresztül képes megérteni és irányítani.

Modern idők

Amikor az újkor kezdetén fokozatosan megszűnt a lét Istenre való vonatkoztatása, csak a modern karteziánus szubjektum maradt meg, amely a létet tárgyként ragadta meg, és saját mértékével mérte meg. A szubjektivitásban lappangó akarat, hogy megragadjon és irányítson mindent, ami nem ő maga, különösen világossá válik Nietzsche hatalomra törekvésében. Uralkodásához az akarat legfőbb elveket állít fel, amelyeknek mindent alá kell rendelni: az erkölcsi értékeket. Az akarat értékmeghatározó akarat, és úgy érvényesül, hogy a világról alkotott saját értelmezését másokra kényszeríti. Heidegger Nietzsche-értelmezése azonban ellentmondásos. A Rektoratsrede (1933) és még a Nietzsche-értelmezés első kötetében Heidegger kiáll Nietzsche akaratfilozófiája mellett, míg a második kötetben azt állítja, hogy éppen az akarat az, ami megakadályozza a nyitottságot és lehetetlenné teszi az új gondolkodást.

A lét és a technológia története

Az ember egyre inkább a létező középpontjába került, és a filozófiai értelmezések központi instanciájává vált. Ezzel egy időben alakult ki az akarat modern metafizikája, amely Nietzschében csúcsosodott ki. Heidegger nemcsak a filozófiatörténetben, hanem korának eseményeiben is látta ezeket a tendenciákat, mindenekelőtt a folyamatosan bővülő technológia formájában. A „Mi a technológia?” kérdésre, hogy mi a lényege, azt válaszolja: A technológia lényege önmagában nem technikai jellegű. A technológiát inkább az eredete szempontjából kell vizsgálni. Heidegger szerint történelmi eredete a nyugati lét történetében rejlik.

Heidegger számára a technológia a metafizikai gondolkodással állt kapcsolatban. Ebben egyértelműen eltért a korában elterjedt technológiakritikától. Igaz, hogy a technológiával kapcsolatos kritikája sok párhuzamot mutat más értelmezésekkel, amelyek az elidegenedéssel, a szubjektív uralommal, a hatalom növekedésével és a technikai racionalitással foglalkoznak. A lét történetének értelmezése azonban alapvetően megkülönbözteti őt ezektől, mivel nem a politikai, társadalmi és gazdasági erők eredendő hatalmát azonosítja a fő problémaként, hanem az okot magának a létnek a leplezetlenségében keresi. Heidegger technológiakritikájának tehát van egy olyan lénytörténeti magja, amely túlmutat a technológia gyakorlati kezelésén az egyénben.

Tudomány és technológia

Az egzakt természettudományok világképe

Heidegger úgy vélte, hogy a természettudomány meg tudja magyarázni, hogyan működik az, ami létezik, a dolgok, de azt nem, hogy mik a dolgok: A fizika meg tudja magyarázni, hogy a kalapács vasa miért alkalmas kemény tárgyak megmunkálására, de azt nem, hogy mi a kalapács. A kalapács értelme csak egy olyan jelentésösszefüggésben tárul fel, amelynek értelmes teljessége mögé a gondolkodás nem tud visszamenni.

Heidegger a tudományról való gondolkodásában különösen annak egyik aspektusát emeli ki: a tudomány a lét felfedezésének sajátos módja. A tudományos megközelítés jellemzői a számítás, a tárgyiasítás, a képzelet és a megállapítás. Ezek jellemzik a természeti folyamatok meglátásának és megkérdőjelezésének módját. Az ellenállapotokat kiszámítják. Heidegger a szó mindkét részét hangsúlyozta: ami tárgy, az egy szubjektumhoz viszonyítva válik tárggyá, csak „ami így tárggyá válik, az van, az tekinthető létezőnek”. Csak az tekinthető létezőnek, amit az ember ebben a formában képes maga elé hozni. A tárgy kifejezés második része a tudomány módszereként a megállapítást és a biztosítást hangsúlyozza. Ebben – magyarázza Heidegger – a metafizikától nem különböző igény mutatkozik arra, hogy okot találjunk mindarra, ami a szubjektum-objektum viszonyban létezik. Ily módon az ember maga is „a lét mértékévé és középpontjává” válik. Az embernek ez a központi helyzete azonban viszont megerősíti a Descartes-szal kezdődő modern szubjektivitást. Csak azt ismerik fel, ami a világ megértésének ezen módján tárul fel. Az, ahogyan a tudomány az ellenállását kezeli, egy bizonyos ontológián alapul. Ennek az ontológiának a középpontjában egy olyan szubjektum áll, amely a bemutatott tárgyakat létezőként érzékeli és intellektuálisan feldolgozza.

A tudomány és a technológia közötti kapcsolat

Heidegger ugyanazt állítja a technológiáról, mint a természettudományról. A technológia a létezés szemléletmódja révén megfosztja a létezést a világon belüli értelmes vonatkozásaitól. Azonban soha nem sikerül teljesen levetkőznie a létet; az általa felfedezett dolgok nem válnak szinguláris, minden kapcsolat nélküli tárgyakká. Mivel a világ mindig értelmes teljesség, a technológia sem szakítja meg soha tárgyainak minden utalását. Ehelyett a tárgyiasítás révén az emberre mint szubjektumra kényszeríti vissza őket. Ily módon a világ elveszíti jelentés- és referenciagazdagságát, és ami létezik, az az emberi szubjektum számára puszta nyersanyaggá silányul. Az ember azonban eleinte nincs tudatában ennek a megváltozott világképnek; saját gondolkodásának előfeltételei zárva maradnak előtte. Így egyfelől egyre több minden válik technikailag lehetővé, másfelől az a központi szerep, amelyet az ember a világ eseményeiben magának képzel, a technikai ellenőrizhetőség és elérhetőség iránti igény növekedéséhez vezet:

A tudomány és a technológia lényege

Heidegger számára a természettudomány és a technika is lényegében a világ metafizikai felfogása. A metafizikához hasonlóan a természettudomány és a technológia is pusztán létezőként fogja fel a létet. Míg a metafizikát tulajdonképpen a klasszikus és antik gondolkodást meghatározó alakzatnak tekintik, amely a modern korban válságba kerül, addig Heidegger egy olyan technikakritikát társított hozzá, amelynek lényege történeti.

A technológiát és a természettudományokat mint a modernitás jelenségeit Heidegger így együtt gondolja az antik metafizika hagyományával. Heidegger mind a természettudományt, mind a technikát metafizikai lényegűnek látja, ahol ez a technikai világfelfogásban élesebben mutatkozik meg: „az a dolog, ami a történelmi meghatározottság szempontjából későbbi, a modern technika, az a dolog, ami a benne uralkodó lényeg tekintetében történelmileg korábbi.

Az általános értelmezés a modernitásban és a modernitásban, valamint a technikai korban valami teljesen újat lát, ami a régivel való szakításként értelmezendő. Heidegger nyelvi kísérletezése a metafizika kritikájának köszönhető. Olyan nyelvet keresett, amelyet ez a lehető legkevésbé terhel. Ez elvezeti őt a nyelvhez, mint a lét alapjához és ahhoz a természetes hajlamhoz, amely az embert elsősorban emberré teszi. Nem az ember beszél, hanem „a nyelv beszél”, és csak általa válik az ember beszélő lénnyé. Ezzel szemben Heidegger a technológia eredetét az ókori metafizikai gondolkodásformákra helyezte vissza, különösen az előszókratikusok és a Platón és Arisztotelész kialakuló metafizikája közötti időszakra.

A világ megértésének más módjainak egymásra helyezése

Heidegger kritikájának lényege, hogy a világ technikai megértése felülírja a megértés más módjait. Egy általános értelmezés szerint a metafizika a maradandó elméleti elvekre vonatkozik, míg a technológia az ember változó környezetéhez való gyakorlati viszonyát határozza meg. Heidegger azonban a kettőt kölcsönösen egymásra ható viszonyba helyezi: egyrészt a gondolkodás határozza meg azt, amit a gyakorlatba ültetünk (a természettudományok alkalmazása), másrészt a gyakorlati vonatkozás határozza meg azt is, hogy az ember milyen képet alkot a világról. A puszta befolyásnál is több, a két oldal mindegyike konstitutív a másik számára: a gondolkodás meghatározása nélkül nincs gyakorlat, és gyakorlat nélkül nincs a világ értelmezése.

A technikai vívmányok sikerének és a technikai eszközök uralmának köszönhetően a velük együtt járó világkép az egész bolygón elterjedt, és a világ megértésének minden, mellette létező formáját átfogja. Heidegger úgy találja, hogy a világ technikai felfogása ily módon egyre szilárdabban rögzül a világban, és így válik keretté.

A technológia mint keret

A keret fogalma

Heidegger a technikai és tárgyiasító gondolkodást imagináló gondolkodásnak nevezi abban az értelemben, hogy ez a gondolkodás a létezőt mint tárgyat hozza maga elé, és egyúttal úgy fogja fel, mint ami számára a jelen időbeli módjában létezik. Így a technológia segítségével az ember a természetet maga elé helyezi, mint puszta erőforrást. Ezt technikai eszközökkel teszi, amelyek összességét Heidegger Gestellnek nevezi.

Munkahelyek és készletek

A technológia olyan dolgokat tesz láthatóvá, amelyek nem mutatják magukat. Ily módon jelentős szerepet játszik a világ felfedezésének folyamatában. Van azonban egy másik oldala is annak, ahogyan a technológia felfedezi a világot. Heidegger szerint ugyanis a másik oldalon a világ technikai felfedezése azonnal megadja az értelmezést, hogy mit kell tenni a felfedezettel: Ami felfedezésre kerül, az manipuláció tárgyává válik, vagy puszta erőforrássá degenerálódik. Heidegger azt mondja, hogy a technológia a dolgokat a használhatóságukba helyezi. Ezért beszélünk a technológiáról mint Ge-csillagról.

Heidegger számára a technológia olyan kihívást jelent, amely például „a természettől olyan energiát követel, amelyet ki lehet nyerni és el lehet tárolni. A Rajnára vonatkoztatva ez Heidegger számára azt jelenti, hogy a Rajna a víznyomásnak van kitéve. Még ha a Rajna mindezek ellenére még mindig rekreációs területként szolgál is, akkor is a rekreációs tulajdonságait tekintve mint turisztikai üdülőhelyet helyezik előtérbe.

Kapcsolat más világnézetekkel

Heidegger „A technika kérdése” című előadásában (1953) mutatja be a technikai világreferencia mélyreható különbségét a többihez képest. Itt szembeállítja egyrészt a technikai, igényes világra való utalást a költői utalással (ahogyan az például Hölderlin Der Rhein című himnuszában kifejeződik), másrészt azzal, amit ő hagyományos paraszti tevékenységnek tekint, amely nem a szántóföldet teszi félre, hogy élelmet termeljen, hanem a magot a természet növekedési erőire bízza. A dolgok előállítására és bemutatására irányuló akaratával az ember figyelmen kívül hagyja a dolgok értelmét. Ha mindent csak a hasznosság és a használhatóság szempontjai szerint vizsgálunk, akkor a természet olyan készletté silányul, amelyet csak ki kell csapolni és fel kell dolgozni.

A technológia belső törvénye

Heidegger elutasította, hogy a technológia lényegét a cél és az eszköz közötti viszony szempontjából vizsgálja. A technológiát nem az ember kiterjesztett eszközének tekinti, hanem arra hívja fel a figyelmet, hogy az teljesen saját törvényszerűségeket hoz magával. Heidegger nemcsak abban látja a problémát, hogy a modern technológia – a hagyományos szerszámokkal ellentétben – olyan energiaforrást használ a munkafolyamathoz, amely független az emberi munkától, és így a mozgássorozat is független tőle, hanem különösen aggasztja a modern technológiából eredő uralmi jelleg. Így önmagából új nézeteket és szükségszerűségeket, valamint ennek megfelelő győzelmi tudatosságot hoz létre: például amikor a gyárak gyártását, amelyben viszont gyárakat gyártanak, lenyűgözőnek érzékeli. Heidegger szerint mindez azt a veszélyt rejti magában, hogy „a használatból használat lesz”, és a technológiának csak a saját céltalansága a célja.

Az ember a keretben

A technikai cselekvés tehát nem az emberi tevékenységen kívül zajlik, de nem is „csak az emberben és nem döntően rajta keresztül”. A technikai folyamat autonómiája révén maga az ember szó szerint az út szélére kerül, a készlet megrendelőjévé degradálódik. Szélsőséges esetben ez oda vezetne, hogy az ember maga is készletté válna, és mint ilyen, csak annyiban lenne érdekes, amennyiben használhatóvá lehetne tenni a céltalan lehetőségek biztosítására. Az emberi tőke fogalmának kritikájához hasonlóan Heidegger is felidézte az emberi anyagról való beszédet. Ezért nem az ember az, aki a helyére teszi a dolgokat, hanem maga a technológia: Ez a keret.

Így az ember egyrészt a föld urává válik, másrészt a cél-eszköz viszony megfordításával kikerül a keretből, és a mindent átfogó technikai folyamat puszta mozzanatává válik. A bolygó minden szeglete a technikai irányíthatóságba integrálódik, és az ember mindenütt csak önmagával találkozik, mert a világ felfedezésének technikai módján keresztül önmagát teszi meg mércének. Heidegger arra a következtetésre jut, hogy ha nem engedi többé, hogy a lét önmagából mutatkozzon meg, akkor ez a folyamat az igazság elvesztésével jár együtt. Az ember már nem a léthez való eredeti viszonyában áll, mint akit a fel nem fedés megszólít. Az igazság elvesztése tehát az én elvesztését is jelenti.

Egy 1969-es, Richard Wisserrel folytatott ZDF-beszélgetésben Heidegger világossá tette, hogy nem a technika iránti ellenségesség vezette elmélkedéséhez, hanem az, hogy a technika kritikátlan használatában az ember önmaga elvesztésének veszélyét látja: „Mindenekelőtt ki kell mondani, hogy nem vagyok a technika ellen. Soha nem beszéltem a technológia ellen, sem a technológia úgynevezett démonikus voltáról, de próbálom: megérteni a technológia lényegét.” Heidegger továbbá aggodalmát fejezte ki a biotechnológia fejlődésével kapcsolatban: ” így gondolom azt, ami ma fejlődik, mint biofizikát: hogy belátható időn belül képesek leszünk az embert úgy megalkotni, azaz tisztán szerves természete szerint felépíteni, ahogyan az embernek szüksége van rá”.

Heidegger a természeti környezet pusztulása ellen is figyelmeztetett. A Föld globális technikai hatalmi eszközök általi pusztulása kettős veszteség: nemcsak az élet biológiai alapjai vannak kitéve a pusztulásnak, hanem a haza, azaz a történelmi természet is a keret globális logisztikájának erőforrásává degenerálódik. A természet elvesztése tehát egyben a haza elvesztése is.

A technológiához való megváltozott viszony lehetőségei

Hogy az embernek sikerül-e új és reflektált viszonyba kerülnie a technikával, az – a lét története gondolkodásának megfelelően – nem szubjektív döntés kérdése, hanem magától a hódítás ügyességétől függ. Heidegger számára azonban a technika által jelentett veszély azt is lehetővé teszi, hogy a lét megértése a technikai gondolkodásból a létről való gondolkodásra változzon. Hölderlint idézi: „De ahol veszély van, ott növekszik

Körülbelül 1929 óta

Ennek megfelelően a művészet és a technológia az igazság eseményére való utaláson keresztül kapcsolódik egymáshoz: Mindkettő a felfedezés formája; mindkettőben a lét a lelepleződésbe kerül. De míg a művészet olyan területet nyit meg, amelyben új viszony alakulhat ki az énhez és a történelmi ember világához, addig a világ technikai megragadása mindig ugyanazt a világhoz való uralkodó viszonyt reprodukálja.

Heidegger szerint a művészet, a költészet, a gondolkodás és az államalapítás olyan aktusok, amelyekben az igazság a világról alkotott új felfogás megvalósításával történik; „a tudomány ezzel szemben nem az igazság eredeti megjelenése, hanem az igazság egy már nyitott birodalmának kiterjesztése”. A fizika például az anyag és az energia térben és időben történő változásaként határozza meg tárgykörét. Minden tudás, ami ebből a fizikai tudományban következik, ezen a területen marad, ha már egyszer igaznak nyilvánították. A művészetben viszont a világ érzésének és érzékelésének új módjai jönnek létre, amelyek nem vezethetők le egy korábbi világképből.

Az igazság és a művészet

A művészet kérdését újra fel kell tenni

A hagyományos válaszok arra, hogy mi a művészet, vagy minek kellene lennie, az esztétikában mint művészetelméletben találhatók meg. Tárgyának magyarázatára olyan kifejezéseket alkottak, mint az „allegória”, a „metafora” és a „hasonlat”. Ezzel a művészetelméleti szakember az anyagi és a szellemi közötti, Platónig visszanyúló szétválasztásból indul ki: A műalkotás egy olyan szellemi jelentés anyagi hordozója, amely önmagán túlmutat. Heidegger szerint az anyagi és a szellemi szétválasztása metafizikailag a létet a létezés két tartományára osztja, ezért nevezte a hagyományos esztétikát „metafizikai művészetelméletnek”. A metafizika átalakításának szándékával összhangban Heidegger az „esztétika meghaladására” törekedett. Heidegger 1935-ben „A műalkotás eredete” című előadásában mutatta be e program első, előzetes tervezetét.

Nem a szépség, hanem az igazság

Heidegger érdeklődésének középpontjában a művészet „rejtélye” iránt nem a klasszicista esztétika antikvitáson alapuló eszménye, a szépség, hanem a művészet és az igazság viszonya áll. Heidegger szerint a művészet többé már nem a néző tetszését szolgálja, hanem az igazság felismerése történik általa. A világ technikai megközelítésével ellentétben, amelyet a pragmatikus és haszonelvű megközelítés jellemez, a műalkotás nem ragadható meg ezeken a kategóriákon keresztül. Mivel a műalkotás nem egy meghatározott célra készült, különleges helyet foglal el a világban: nem lehet „használni”. Pontosan ez a visszautasítás az azonban, ami a világot mint a jelentés egészét tárja fel, amelyben a használati tárgyaknak is megvan a helyük. Heidegger szerint a világ egészének ez a megvilágítása képes tudatossá emelni a világhoz való emberi viszonyt, és ezáltal lehetővé teszi a világhoz való másfajta viszonyulást.

A műalkotás eredetéről szóló műnek két olvasata van: az egyik úgy értelmezi, hogy Heidegger a világ megalapozását a műalkotáson keresztül csupán a múltbeli művészet visszatekintésével magyarázza, a másik viszont azt hangsúlyozza, hogy Heidegger számára maga az alapítás aktusa is felismerhetővé válik a művészetben. Gondolatmenetének előrehaladása szempontjából mindenekelőtt az volt fontos, hogy Heidegger maga is megragadta a művészet alapító erejét, legalábbis filozófiailag.

Heidegger szerint a nagy műalkotások, mint például Homérosz költészete, megalapozhatják egy egész nép kultúráját. Ez a művészet történelemalapító ereje: „a mű világot teremt”. Heidegger szerint a művészet „az igazság válása és megtörténése”, mert a műalkotással egy világ jön létre vagy világít meg egy világot. Kételkedett azonban abban, hogy lehetséges-e még „nagy művészetet” létrehozni, amely egy egész kultúrára nézve kötelező érvényű. Heidegger szerint Friedrich Hölderlin költészete, amelynek emlékezetét fokozatosan újra fel kell ébreszteni az egyénben, utat nyit ehhez.

Hölderlin mint készség

Heidegger szerint Nietzsche volt az a gondolkodó, aki a végletekig vitte a metafizikát, és így a gondolkodást azzal a döntéssel szembesítette, hogy egyet tud-e vele érteni, vagy új utakat kell keresnie a metafizikától távolodva. A tudomány és a technológia – érvelése szerint – szintén nem alternatívái a metafizikának, hanem mintegy gyakorlati megvalósításai. Valami „egészen más” keresése 1934 körül Heideggert Hölderlinhez vezette, akinek költészetét készségként értelmezte. Hölderlin a jelent válságként azonosította, és a nyugati történelemre hivatkozva új jövőt kért.

Elhagyatva lenni, mint a sors

Heidegger a filozófia történetének összegzése és annak a lét történeteként való értelmezése a filozófia kezdetét kudarcként látja. Igaz, hogy a Lényt különböző módokon elrejtették a korai görög gondolkodás elől, de oly módon, hogy ez a rejtettség ezentúl az emberi gondolkodás és cselekvés mértékét adta. Ehhez elengedhetetlen volt a létnek mint létezésnek, az objektivitásnak, mint egy szubjektum számára tárgyként való felfogása, ami végül a világ technikai kihívásához vezetett. Heidegger szerint ez ahhoz vezetett, hogy megfeledkeztünk arról, hogy a Lét ily módon rejtette el magát. A létnek ez a feledékenysége vagy a létről való lemondás a nyugati történelmet, annak sorsát vagy végzetét mintegy meghatározó gondolkodás alapvető vonása: „A feledékenység azonban, mint a léttől látszólag különálló valami, nemcsak a lét lényegét érinti. Magához a lét anyagához tartozik, a létének sorsaként uralkodik.

Hölderlin szerint az emberek nagy tudományos ismeretekre tettek szert (ő „soktudósoknak” nevezi őket), de közben elfelejtették az emberi életet a maga teljességében, sokoldalúságában és eredetiségében megtapasztalni. Ez a veszteség az isteni elvesztése. Az isteni, hangsúlyozza Heidegger, nem valami túlvilági dolog Hölderlinnél, hanem az emberek közötti megváltozott viszonyban és az emberek természethez való viszonyában fejeződik ki. Ez egy olyan életszemlélet, amelynek középpontjában a világban való létezés örvendezése áll.

Istent gondolni Hölderlinnel – mint az alapító okot

Heidegger az isteniről nem egy teremtő Istenben gondolkodott skolasztikusan, aki a földet teremtette. Ez ismét Istent tenné a „lét okává”, és a létet ens creatumra (teremtett dolog) degradálná. Az ilyen hagyományos felfogás az Isten és a teremtett közötti kauzalitás elvét feltételezi, és így egy olyan gondolkodást reprodukál, amely a végső igazolásra törekszik. Ezzel szemben Heidegger nem úgy akarta elgondolni Istent, mint az eredet és a magyarázat alapját, hanem a gondolkodás minden genealógiai és kauzális kényszerétől megszabadulva. Heidegger számára az isteni inkább egyfajta rendező elvnek felelt meg, amely összegyűjti a dolgokat és rendezett sokféleségben tartja őket. Új kapcsolatot teremt az interperszonális kapcsolatokban, és így okot ad az emberi összetartozásra.

Heidegger itt egy olyan fogalmat alkalmazott, amelyet korábban elutasított: az ész fogalmát. Heidegger „alapító okról” való beszéde arra utal, hogy ez nem a metafizikai alapító ok, hanem az, amelyet Istennek kell megadnia. Az Isten mint lantos metaforája (a Der Satz vom Grundban) azt mutatja, hogy az alapító okot a fent említett metafizikai magyarázatok nélkül kell elgondolni. Angelus Silesius mondását idézte: „Egy szív, amely csendes, hogy Isten úgy gondolkodjon, ahogyan Ő akarja,

Hölderlin mint az átmenet költője

Heidegger szerint Hölderlin volt az első, aki a lét mint történelmi jelenség elhagyását megfogalmazta. A költő úgy értelmezi korát, mint a lét elhagyatottsága által legmélyebben jellemzett korszakot, mint az „istenek éjszakáját”. A lét elhagyása az istenek hiányaként nyilvánul meg. Hölderlin először magát tette ki az istenek éjszakájának megrendítő felismerésének, és „helyettesítő módon és ezért valóban megszerezte az igazságot a népe számára”.

Azzal a döntéssel, hogy lehet-e még egyszer isten, Hölderlin azzal a döntéssel szembesít, hogy a Nyugat úrrá lesz-e saját sorsán. Hölderlin volt az első, aki felismerte, hogy a lét története történelem. Történelmi szerepe van abban, hogy a metafizikától való elfordulás után „döntésre bocsátotta a múlt és a jövő isteneinek közelségét és távolságát”. Heidegger a költészetét a „lét méltó alapjaként” értelmezi. A Létre való új utalás jelölésére Heidegger most azt írta, hogy „Seyn”. A Seynként való létezés kifejezetten történelmiként van felfogva, és már nem egy létező elpusztíthatatlan léteként.

A költészet és a gondolkodás kapcsolata

Hölderlin a költő feladatát „a szűkös időkben” abban látta, hogy felkészüljön az eljövendő Isten érkezésére, amelyet Dionüszosz-Krisztus formájában várt. Heidegger Hölderlin költői művét filozófiai reflexióval akarta hozzáférhetővé tenni: „A filozófia történeti meghatározottsága abban a felismerésben csúcsosodik ki, hogy Hölderlin szavát hallhatóvá kell tenni”. Úgy tekintett magára, mint az első gondolkodóra, aki „hallotta” Hölderlin költészetét. Heidegger itt arra törekedett, hogy „minket” közelebb hozzon Hölderlinhez, hiszen költészete „nekünk szól”.

Ennek hangsúlyozására Heidegger függetleníti Hölderlint minden irodalmi, politikai, filozófiai és esztétikai megfontolástól, hogy kizárólag a dalai által megnyitott igazságban álljon meg: Nem az érdekelte, hogy kívülről hozzon értelmezési sémákat Hölderlinhez, hanem az, hogy az isteni birodalom úgy kerüljön előtérbe, ahogyan az Hölderlin költészetében kifejeződik. Heidegger bizonytalan volt abban, hogy ez sikerülhet-e, és mennyiben lehetséges ez még: „Vajon felismerjük-e valaha? Hölderlin költészete számunkra végzet. Várja, hogy a halandók megfeleljenek neki. Mit mond Hölderlin költészete? Szava: a szent. Ez a szó az istenek meneküléséről szól.”

A Hölderlin-értelmezés menete

1934

Az 1946-os „Miért költők?” című előadásában Heidegger ismét rámutat a technikai világuralom jelentette veszélyre. Hölderlin szavai: „De ahol veszély van, ott növekszik

1970-ben a Das Wohnen des Menschen (GA 13) című művében Heidegger a költői lakást a technikai korszak költőietlen, Isten nélküli nagyképűségével és túlzásával állította szembe. A „hazatérés” és a „lakás” két olyan fogalom lett, amely meghatározta Heidegger kései munkásságát. E szavak költői-irodalmi kifejezéshez való közelsége ellenére Heidegger számára mégis szigorú leírásai voltak az embernek a Léthez való megváltozott viszonyának, amely viszony a „Léthez való közelségben” fejeződik ki.

Az emberi lény lényege

Heidegger meggyőződése szerint a „nihilizmus világkorszakának” égető kérdései csak akkor oldhatók meg, ha nemcsak az embernek a világról alkotott felfogása változik meg, hanem az embernek önmagáról alkotott felfogása is.

Az emberi lény természetének korai meghatározásai

Annak érdekében, hogy tisztán lássuk az ember korba beírt önfelfogását, Heidegger az emberi én megértésének történelmi módjait foglalja össze. A filozófia kezdeteinél, a prae-szókratikusoknál, az ember még „arra volt hivatott, hogy a létezőnek a leplezetlenség igaza legyen”. Ehhez társult az eredeti meghökkenés és a tudat, hogy a leplezetlenség nem magától keletkezik, hanem az embernek kell megőrizni. Az ember a meglévőnek ezt a megőrzését úgy éri el, hogy a munkát a meglévőnek ajánlja fel: Az alkotók, költők, gondolkodók és államférfiak műveiben a létező megjelenik. Ily módon a nyugati ember önmegértése a gondolkodás kezdeteiben még mindig a létre való tudatos és leplezetlen hivatkozással mutatkozik meg.

Metafizikai disszimuláció és humanizmus

A metafizika megjelenésével azonban az embert már nem a lét igazságaként, hanem állati értelemként értelmezik. Az ember gondolkodó állattá válik, amelynek elsődleges gondolkodási formáját Descartes a világ matematikai leírásaként határozza meg. Az embernek ezzel a rögzített és egyoldalú felfogásával azonban a metafizika szem elől téveszti azt a kérdést, hogy az ember lényege milyen módon tartozik az igazsághoz. Az ilyen metafizikai meghatározottságról végső soron feltételezik, hogy időfeletti és örökkévaló érvényű, és ezáltal kizárják a gondolatból a lét bármilyen változását. Ily módon azonban a metafizika elzárkózik „a létnek attól az egyszerű állapotától, hogy az ember csak azáltal nyugszik a létében, hogy a lét megszólítja”, és ezzel nyitva tartja magát a lét igénye előtt.

Végső soron Heidegger szerint a metafizika még mindig a humanizmus erkölcsi ruhájába öltözik, amely szintén a konkrétan meghatározható, a világösszefüggéstől elszakadt egyéni pillanatokra épülő, rögzített emberképet képviseli. Ebben az összefüggésben fontos Heidegger levele a „humanizmusról”, amelyet 1946-ban írt Jean Beaufret-nek. A humanizmus, akárcsak előtte Arisztotelész, az emberi lényt állati értelemként írja le, amely a lét közepén állva, azt intellektuálisan ragadja meg. Így végső soron csak megerősíti az embert az uralkodó magatartásában. Őt helyezi a világ középpontjába, és ezzel kiváló pozíciót tulajdonít neki minden más létezővel szemben. Így „a lét igazságából kiűzött ember állati rációként kering önmaga körül”.

Ennek következménye a nihilizmus, amelyben az ember a lét urának képzeli magát, és amely a kínzásban jut kifejezésre. Heidegger nem egyszerűen az ember egoizmusát bírálja, mert az egoista számára bizonyosan létezik egy tőle független vonatkoztatási és érvényességi tér, amelyet azonban erőszakkal felülír. A modern ember viszont, aki magát állati értelemnek vagy szubjektumnak tekinti, egyáltalán nem lát más érvényességet, mint a lét önmagára való vonatkoztatását. Míg Heidegger számára az egoista visszatérhet ahhoz, hogy önmaga legyőzésével lehetővé tegye a másik érvényességét, addig a modern szubjektum nem tud önmagából új világot teremteni – minden erre irányuló kísérlet önkényes konstrukciónak kell tűnnie, és kudarcra van ítélve. Az ember inkább egy olyan világtól függ, amely a létből nyílik meg előtte, egy olyan világtól, amelynek a középpontja üres, amelynek nincs középpontja.

A lét pásztora

Heidegger szerint a világhoz való új viszonynak a lét történetében való gondolkodásból kell fakadnia, amely tudatosítja, hogy az ember és a lét egymásra vannak utalva. Az emberi lény lényegét tehát a Léthez való közelsége határozza meg, amit Heidegger az emberi lénynek a „Lét pásztoraként” való megfogalmazásával igyekezett kifejezni. Az, hogy a pásztorról és nem a Lét Uráról van szó, azt jelzi, hogy a Lét igazsága Heidegger szerint elérhetetlen az ember számára; egyedül ő képes figyelmesen a Lét felé irányulni, abban az értelemben, hogy nyitott az eseményre.

Ez az az alap, amely alapján Heidegger leírja szellemi törekvéseit: Ezek célja, hogy az ember visszatérhessen a létéhez: „Az ember otthontalanságát tekintve az ember jövőbeli sorsa abban tárul fel a létének történetéről való gondolkodás számára, hogy az ember rátalál a lét igazságára, és elindul az e megtaláláshoz vezető úton.” Az ember a lét igazságához való visszatérést szolgálja. Heidegger olyan leírásokkal, mint a „befelé fordulás”, „elindulás” és „hazatérés”, világossá akarta tenni, hogy az új gondolkodásmód nem állhat rögzített igazságokból, amelyek filozófiájában megtalálhatók, hanem útként kell kiteljesednie.

Hazatérés

Csak a haza, hangsúlyozza Heidegger, teszi lehetővé az unheimischkeit, tehát „csak konkrétan oda jutunk, ahol már vagyunk”. Az ember visszatérése lényegéhez az elidegenedés és az otthontalanság leküzdése, amelyet a nihilizmus korában alapozott meg Heidegger Nietzschével és Hölderlinnel. Ez akkor sikerül, amikor az ember a létre való odafigyelésben megfelel egy másik kezdet eseményének. Ebben a folyamatban egyrészt a Lénynek szüksége van az ember figyelmére, szüksége van rá, mint „befogadóra”; másrészt az embernek szüksége van a Lényre, hogy megtalálja a létét. Heidegger ennek az „összetartozásnak” a gondolatát már Parmenidésznél felfedezi, aki a gondolkodás és a lét azonosságáról beszélt.

A korai írások önértelmezése

Heidegger szerint ahhoz, hogy az embernek mint a „lét urának” a modern szubjektum-központúsággal együtt járó felemelkedését leküzdje, az embernek újra tudatosítania kell végességét és lényegét. Ebben az összefüggésben térnek vissza a Lét és időben kidolgozott egzisztenciálisok, vagyis az emberi létezés olyan lényegi mozzanatai, mint az aggodalom, a halálba való belehaladás, az elhatározás, a félelem stb. Heidegger azonban áthelyezi a hangsúlyt: így a „saját világban való létünkkel való törődést” újból „a Lét kinyilatkoztatása iránti törődésként” értelmezi.

Önmaga újraértelmezésében Heidegger ezt úgy mutatja be, mintha már a Lét és idő megírásakor is így gondolkodott volna az egzisztenciákról, vagy mintha öntudatlanul is így értette volna őket.

A szokás

A Lét és időben Heidegger a Lét tisztázását egyedül a Daseinben látja, ahol „az igazságot (a felfedezést) mindig a Létből kellett kiszakítani”, ami „mindig, mintegy rablás”. Későbbi filozófiájában azt feltételezte, hogy az embernek és a lénynek szüksége van egymásra. Ez a szükséglet azonban nem kisajátításban vagy fogyasztásban nyilvánult meg. Inkább a szükségben az ember belesimul a körülményekbe. Heidegger számára az ember ebben az összefüggésben nem a szükséglet tárgya. Ezt Hölderlin Der Ister című himnuszának egy versével illusztrálja:

Heidegger így értelmezi Hölderlint: „‘Es brauchet’ mondja itt azonban: A szikla és a szúrások, a barázdák és a föld között létezik a létezésnek az a tartománya, amely a föld benépesítésével nyílik meg. A halandók lakhelyének megvan a maga helye.”

Az ember nem tud megszabadulni ettől a belső kapcsolattól a föld és az ember között. Az And, amely a halandók lakhelyét alapozza meg, meglehetősen ősi rend. „Az ember ebben a kapcsolatban fészkelődve lakik. Az ember nem veheti birtokba az És-et” – foglalja össze Heidegger gondolatmenetét Byung-Chul Han. Heidegger szerint az ember technikailag nem képes a belső viszonyt előállítani vagy más módon maga létrehozni. Az, hogy az ember odafészkeli magát hozzá, csak úgy történhet. A „Létre való odafigyelésben” az ember megfeleltethető az eseménynek, mint a Lét által megszólított és felhasznált eseménynek.

Serenity

Heidegger 1955-ös Gelassenheit című előadásában a technológiával szembeni kritikus, de nem védekező szemléletmódot mutatott be. A Gelassenheit kifejezést használta a technikára való egyidejű igen és nem kifejezésre, amellyel az ember meg tudja tartani magát a technika önmagára nehezedő túlzó igényétől: „A technikai tárgyakat beengedjük mindennapi világunkba, ugyanakkor kívül is hagyjuk őket. Vagyis: önmagukon alapulnak, mint olyan dolgok, amelyek semmi abszolútumot nem jelentenek, hanem önmaguk is függnek valami magasabb rendű dologtól.” Ez együtt jár a „titokzatosságra való nyitottsággal”, az emberi életkörülményeknek az elmúlt és az elkövetkező évszázadok során bekövetkező, sem megelőzhető, sem előre nem látható technikai átalakulásával, mint valami történelmileg teljesen újjal.

Foursquare

Heidegger a világ négyzetként való konstellációját a modern ember otthontalanságának és létének elhagyatottságával szembeni ellentervezésnek tekinti, amit ő állít. A modern ember önmagát helyezi minden létező középpontjába, és tervező-számító szubjektivitása révén mindent, ami körülveszi, csak nyersanyagként vagy energiaforrásként való felhasználhatósága szempontjából tár fel. Ezzel megfosztja magát világától, mint értelmes teljességtől, amely olyan viszonyokat is tartalmaz, amelyek hivatkozási láncolata nem az ember akaratához vezet. Ez végső soron megtagadja az embertől a lakhatást, és hajléktalanná teszi.

Négy világrégió

A tér mintegy az időbeli esemény térbeli megfelelője. Négy dimenzión átívelő teret ölel át, amely égből és földből, halandókból és istenekből áll. Heidegger szerint a halandók azok az emberek, akiknek cselekedeteit nem a hatalom akarása határozza meg, hanem akik „halálként képesek meghalni”. Heidegger az istenivel is utalt a Hölderlinnel közösen kidolgozott isteni gondolkodásmódjára, de nyitva hagyta, hogy az az egy, vagy az istenek sokasága, amit itt a Geviert régiójaként fogalmazott meg. Ami most már csak térbeliségében alkotja a Geviert terét, azt Heidegger lakásnak nevezte. A lakás térbeliség az időben. A halandók a végességük miatt laknak. Heidegger így határozta meg az emberi lények létviszonyát, mint a „halandóság viszonyát”: „De a lakozás a lét alapvető vonása, amely szerint a halandók.

A világ mint négyszög megmutatja a középpont nélküli világról való gondolkodás lehetőségeit. Így a négy világrégió mindegyike csak a másik háromhoz viszonyítva kap értelmet. Heidegger a jelentés dinamikus működését tételezte fel: „az eseményszerű tükörjátékot”. A négy „világrégió” egymásra vonatkoztatása nem úgy értendő, mint az egyiknek a másikban való puszta megjelenítése, hanem mint elválaszthatatlan bensőséges kapcsolat. Heidegger 1950-ben „A dolog” című előadásában megpróbálta tisztázni, hogy a világrészek nem csak utólag kapcsolódnak össze.

A dolog

Heidegger szerint a világrégiók bensőségességét a dolog hozza létre, amely a négy világrégióra való hivatkozással gyűjti össze a világot. Das Ding (A dolog) című esszéjében a dolog összegyűjtését egy korsó példájával illusztrálta. Heidegger ezzel erősen közelítette nyelvét a költészetéhez:

A Lét és idővel ellentétben a dolgot itt nem a más dolgokra való utalások láncolata határozza meg – az Um-zu és a Dasein Um-akaratának véglegessége. Ehelyett Heidegger most a lét és a maradás utalásait választja: „A forrás vizében lakozik az ég és a föld házassága”. Az ég és a föld kapcsolata és kölcsönös áthatásuk az eső és a forrásvíz által történik, és abban lebeg. A víz itt nem H2O, amely a fizikai téridő egy helyén található. Heidegger azt állítja, hogy a dolgokat ott hagyja, ahol vannak: a világban. „A korsóból kiönteni annyit tesz, mint adni. A korsó-ség a korsó-nyugat az ajándékban A kiöntés ajándéka lehet egy ital. Van víz, van bor, amit meg lehet inni.” A vizet iszunk. De csak azért ajándék, mert a korsóból töltik ki. Az ajándék azért ajándék, mert a korsóból mint kiöntésből származik, a lényege a korsó-ságból fakad. Ennek megfelelően a korsó azért korsó, mert az italt az edény falai között lévő ürességben őrzi meg. Mindkettő, ital és korsó, csak egymásra vonatkoztatva az, ami, de nem egyénenként. Heidegger szerint az utalások az egyes dolgok előtt vannak, és nem azok által konstituálódnak először.

Élő

Heidegger szerint a dolognak tehát megvan az a tulajdonsága, hogy a világ régióit összeállítja, ami a világot mint a terület relációs teljességét tárja fel. Ennek megvitatásához Heidegger visszanyúlt a dolog szó etimológiájához, amely a „Thing”-ből ered, a germán gyülekezet, az embert érintő gyülekezés kifejezéséből, Heidegger nyelvén: „Das Ding dingt”, azaz egy világot gyülekeztet. A dolgok így adnak az embernek lakhelyet és „szelíd lakhelyet” az általuk megnyitott világban.

Heidegger szerint az ember nem a világ középpontjában áll, amelyet nem ő határoz meg, hanem ő maga kondicionált. A világ nem „önmagában” és így nem „valakiért” van, hanem a lét nyitottságának történése az emberben. Ennek megfelelően Heidegger elutasít minden világnézeti filozófiát.

Egy ilyen világ történelmileg megtörténik. Nincs olyan központja, ahonnan egy időn túli rendet lehetne létrehozni. Az ennek a világnak megfelelő gondolkodás – amelyet alkalmanként „eseménygondolkodásnak” neveznek – nem deduktívan és nem is igazolhatóan halad, inkább úgy történik, mint „amikor a kora reggeli fény csendesen növekszik a hegyek fölött…”.

Heidegger nemcsak filozófiai reflexiókat kínált erről, hanem hangsúlyozta, hogy az olyan attitűdök, mint az érzések és a hangulatok mennyire fontosak a gondolkodás megváltoztatásához. Egy másfajta kezdethez egyfajta hangulati hozzáállásnak (Verhaltenheit) kellene társulnia. A hangulatok a maguk nyitottságában nem az egyes dolgok, hanem a világ egésze felé irányulnak. Így a szívet néha a heideggeri gondolkodás központjának tekintik. Az eseményre való nyitottságában „megüti

A nyelv mint a lét háza

Heidegger számára gondolati útja során egyre világosabbá vált, hogy az igazság eseménye nyelvi esemény. Ha az igazság művészet, tudomány vagy technológia formájában történik, akkor ez mindig nyelvi esemény is. Ezért a gondolkodónak elsősorban azt kell tisztáznia, hogy mi is a nyelv.

A nyelv beszél

Heidegger elutasította a nyelvnek mint a kommunikáció puszta eszközének a felfogását. Szerinte ez volt az alapja a technikai korszaknak, amelynek számító gondolkodása csupán azért „közli” az információt, hogy megszervezze a lét uralmát. A számítógépes gondolkodás szintén az embert helyezte a középpontba mindannak, ami a nyelvvel kapcsolatban létezik. Heidegger szerint azonban, amikor az ember azt hiszi, hogy „a nyelv az ő birtokában van”, akkor nem veszi észre annak lényegét: „A nyelv beszél, nem az ember. Az ember csak úgy beszél, hogy ügyesen megfelel a nyelvnek.” Heidegger ezzel azt akarta kifejezni, hogy az ember részese egy olyan nyelvnek, amelyet nem ő maga hozott létre egyedül. Egy átadási folyamatban vesz részt, és csak ahhoz tud viszonyulni, amit átadtak, a nyelvhez.

Heidegger megfontolása azonban nem kultúrfilozófiai: a „nyelv beszél” tautologikus megfogalmazásával meg akarja akadályozni, hogy a nyelv jelenségét valami másra vezessük vissza, mint magára a nyelvre. A „mélységes” gondolkodásának megfelelően a nyelv igazolása elől valami mással akar menekülni. Így például az, hogy mi a nyelv mint nyelv, nem érthető meg úgy, hogy visszavezetjük az akusztikus kimondásra, a beszédre. Heidegger szerint a nyelv inkább olyasvalami, amit a nyelvhez való közelségünk miatt nehéz megragadni, és ezért azt, ami általában azért nem tematizálódik, mert éppen annyira közel van, a nyelvhez kell vinni. Az „Úton a nyelvhez” című értekezésében megkísérelte elérni „azt a birodalmat, amelynek már a birtokában vagyunk.

Nyelv és világ

A filozófus azt akarta leírni, hogy mi a nyelv a puszta kommunikációs eszközön túl. A nyelvnek világmegnyitó funkciója van, amelyet mindenekelőtt a költészetben fedezett fel. Ahogyan egy dolog megnyit egy világot, és ezáltal lakást ad az embernek, úgy vonatkozik ez a nyelvre is, különösen a költészetre. A költészet nem számító nyelvén a létet mint egészet érinti meg. A nyelv az a hely, ahol a lét megjelenik. Amennyiben a nyelvet helyként gondoljuk el, a Lény úgymond „lakik” benne. Heidegger a nyelvet a „lét házának” nevezte.

Heidegger nyelvfelfogásának középpontjában tehát nem az állítások láncolata áll, amelyből az igazságot a logika szabályai szerint kell levezetni, hanem a nyelvnek a léthez való viszonya. Ennek megfelelően egy világot az ember létének története során szerzett tapasztalatai szerint fejeznek ki a nyelvben. Heidegger tehát a filozófiai hagyomány ellenpólusát képviseli: „A filozófiában a tételek soha nem bizonyíthatóak; és ez már nem azért van, mert nincsenek legmagasabb tételek, amelyekből más tételek levezethetőek lennének, hanem mert itt egyáltalán nem a „tételek” igazak, és nem is egyszerűen az, amiről állítják”.

Heidegger a költészet nyelviségének teljesen más formáját a szókratész előtti filozófus, Hérakleitosz egy töredékével magyarázza: „‘Az Úr, akinek a mondás helye Delphoiban van, nem mond és nem rejt, hanem int. Az eredeti mondás sem csak közvetlenül nem tárja fel, sem egyszerűen nem rejti el, hanem ez a mondás egyben és ekként intés is, ahol a mondott rámutat a kimondatlanra, a kimondatlan a mondottra és a mondandóra.”

A nyelv költői lakhelyet biztosít

A költői szó hangot ad a világban lévő értelmes utalásoknak, és ezáltal világot teremt. A kijelentésekkel ellentétben a költészet nyitott tereket hagy. A ki nem mondottban marad hely a világ ki nem mondott utalásainak. A költői szavak által hordozott számos másodlagos jelentés révén válik a világ utalásokban gazdaggá. A szemantikai utalások teszik a világot nyelvi jelenséggé: a néma térben nem lehet lakni; a világ dolgai inkább beszédesek. A technikai világ puszta funkcionalitása viszont szegényes lenne referenciákban.

A költészet nem az egyes dolgokról tesz kijelentéseket, hanem azok kapcsolatára összpontosít. Heidegger például kifejti, hogy az ajándék és a korsó csak egymáshoz való viszonyukban gondolható el, önmagukban nem. Azzal, hogy a költészet hangot ad az egyes dolgok előtt álló kapcsolatnak, a világot mint az egyes dolgokat megelőző kapcsolat egészét hozza létre. A világ alapításával a költészet biztosít a halandóknak (benne) egy helyet, ahol maradhatnak és lakhatnak. Heidegger ezt a jelentést Hölderlin egyik versének részletéből vette: „Tele érdemekkel, mégis költői, lakozik

Heidegger szerint az ember soha nem rendelkezik a nyelvvel a maga teljességében, hanem viszonyul hozzá. A költő tehát nem képes önmagától lehetővé tenni a lakást, hanem a nyelvi adományoktól függ. Ezért az embernek túl kell lépnie a nyelvnek mint kommunikációs eszköznek a felfogásán, mert a nyelvnek ebben a felfogásában csak a világra való technikai utalás jut kifejezésre. Csak akkor jöhet létre egy új világ, ha felismerjük, hogy a nyelv nem egy technikai világ egyedi része, hanem a lét háza.

Áttekintés

Martin Heideggert a 20. század egyik legnagyobb hatású filozófusának tartják. Gondolatai közvetlenül és néhány tanítványán keresztül nagy és tartós hatást gyakoroltak a modern filozófiára Németországon kívül, valamint a humán tudományokra.

Heideggert sokan karizmatikus személyiségnek tartották, aki nagy hatást gyakorolt tanítványaira. Karl Löwith, Heidegger tanítványa, Nietzsche-ismerő és szkeptikus, így jellemezte őt:

Közvetlen tanítványai közé tartozik Hans-Georg Gadamer, aki a hermeneutikai megközelítést folytatta, Hannah Arendt, aki politikai írásaiban többek között a politikai szférában a szabad plurális konfrontáció forradalmi koncepciójával különült el Heideggertől, Hans Jonas, aki egzisztencialista filozófusként a felelősség etikájáról szóló kései munkájában az ökológia és az orvostudomány kérdésében foglalt állást, valamint Ernst Tugendhat, aki Heidegger igazságfogalmával szembeni kritikai hozzáállásából kiindulva az analitikus filozófia felé talált.

Jean-Paul Sartre révén Heidegger adta a francia egzisztencializmusnak a lendületet. Herbert Marcuse a Lét és idő elmélkedéseit ötvözte a marxizmussal. Emmanuel Levinas Heidegger erős létorientációjától kritikusan elhatárolódva fejlesztette ki emberközpontúbb etikáját. Michel Foucault szellemi életrajzát Heidegger intenzív olvasása kísérte, Jacques Derrida az ontológiai különbség és a destrukció gondolatát a différance fogalmában vette fel. Pierre Bourdieu kritikusan vizsgálta Heidegger politikai ontológiáját. Heidegger nagy hatást gyakorolt a modern japán filozófiára is, ezért a Heidegger összkiadás japánul is megjelent. Heidegger kései gondolkodására hivatkozva számos kísérlet történt arra, hogy megközelítéseit összekapcsolják a távol-keleti gondolkodási hagyományokkal – újabb munkák azonban megkérdőjelezik ezt a kapcsolatot. Heidegger hatással volt Rudolf Bultmann teológiájára is, akivel együtt tanított a marburgi egyetemen az 1920-as években.

1953-ban Walter Schloss (1917-1994) Berlinben megalapította a Heidegger-kör „Az elmélkedés körét”, amely Heidegger írásaival foglalkozott, és emellett levelezés és látogatások révén kapcsolatban állt Heideggerrel és feleségével. A kör vendégei, tagjai és vezetői között voltak későbbi professzorok is. A kört az állam finanszírozta, legfeljebb 17 tagja volt, és körülbelül tíz évig létezett.

Kritika

Heidegger filozófiai munkásságának egészét több oldalról is elutasították, például az empirista-pozitivista Bécsi Kör részéről, amely Heidegger filozófiájában a metafizikához való visszatérést látta. A nyelvi elemzéssel foglalkozó filozófusok, mint például Rudolf Carnap, már korán elutasították Heidegger terminológiáját, mivel az üres tartalommal bír. Carnap 1932-ben fejtette ki kritikáját Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language című művében. Itt a metafizikai kifejezéseket általánosságban értelmetlennek nyilvánítja, mivel amit jelölnek, az sem logikailag, sem empirikusan nem bizonyítható. Heidegger „semmi” fogalmát felhasználva próbálta megmutatni, hogy a metafizikai fogalomalkotás gyakran egyszerűen logikai zavarokon alapul: ez a negatív egzisztenciális kvantor („nem”) ontologizálásával keletkezett, ami egy logikailag helyes nyelvben egyáltalán nem valósulhatott meg.

Bár Carnapnak az értelmes nyelvhasználatra vonatkozó szigorú kritériumait a későbbi analitikus filozófusok nem osztották (főként Wittgenstein és Popper bővülő munkássága miatt), a kontinentális és az analitikus angolszász filozófiai hagyomány közötti szakadás erre vezethető vissza, és sokáig meghatározó maradt. Csak Richard Rorty próbált újra hidat építeni a kettő között.

A frankfurti iskola támadásai, különösen Theodor W. Adorno A valóság zsargonja (első kiadás 1964), amely az 1960-as években polarizálta a kontinentális szellemi életet, szintén nagyon élesek voltak. A Negatív dialektika első részében Adorno Heideggerrel vezeti le központi érvelését: „A történetiség némán helyezi a történelmet a történetietlen . Másrészt a történelem ontologizálása ismét lehetővé teszi, hogy a láthatatlan történelmi hatalomnak lét-hatalmat tulajdonítsanak, és így igazolják a történelmi helyzeteknek való alárendeltséget, mintha azt maga a Lét parancsolná.”

Hans Albert a kritikai racionalizmus szemszögéből bírálta Heideggert. Heidegger Hegel és Husserl utódaként egy új irracionalizmus talaját készítette elő, amely „a tudományos gondolkodással ellentétben a költészet szomszédságában helyezkedik el”. Albert Heidegger filozófiájában a tudomány előtti gondolkodásmód rehabilitálására és a racionális érvelés hagyományának aláásására tett kísérletet lát, amely a homályos, misztifikáló nyelvezetet használva a gondolkodás mélységének benyomását kelti, amit művei valójában teljesen nélkülöznek. Ezt a benyomást mindenekelőtt „azok a kortársak keltik, akik filozófiai birodalmakban téblábolnak, de valójában vallási épülést keresnek, vagy a vallás helyettesítésére van szükségük”.

A Heideggerrel és munkásságával kapcsolatos kritikák nagy része a nemzetiszocializmus és az antiszemitizmus vádjára irányul, mind személyével, mind filozófiai gondolkodásával kapcsolatban. A. Schwan 1965-ös tanulmánya óta foglalkoznak a munkássága és a nemzetiszocializmus kapcsolatával. Silvio Vietta másfelől szintén kifejtette Heidegger kifejezett kritikáját a nemzetiszocializmussal és annak nagyszabású világhatalmi politikává, például technikai globalizációvá való fejlődésével szemben.

Míg korábban csak néhány antiszemita konnotációjú megjegyzést találtak írásaiban, a Schwarze Hefte 2014-es nyilatkozatainak közzététele óta a kutatók körében széleskörű egyetértés alakult ki arról, hogy Heidegger számos antiszemita sztereotípia miatt antiszemita volt, bár a biológiai rasszizmust a többség kizárja. A nemzetiszocialista meggyőződéssel összefüggésben, a különböző beszédek mellett, amelyekben kifejezetten Hitlert dicsőítette, különösen a Hölderlinnel és Nietzschével kapcsolatos munkásságának nemzetiszocialista vonatkozásait vitatják. A vélemények spektruma attól az állásponttól kezdve, amelyet maga Heidegger is vallott, hogy nemzetiszocialista elkötelezettsége egy téves, munkásságára kihatással nem bíró szakasz volt, egészen addig, hogy egész filozófiáját nemzetiszocialista ideológiaként értelmezik.

Lásd még: →Doxográfia az antiszemitizmus kérdéséről Heideggerben →Vita Martin Heidegger és az álhírekről

Edmund Husserl a művet a Fenomenológia céljaitól való eltérésként érzékelte, bár Heidegger a Fenomenológia cím alatt helyezte el és Husserlnek dedikálta, az 1941-es 5. kiadásban a művet e dedikáció nélkül hagyta. Heidegger írásban erős túlzásokra hajlamos. Ez több oldalról is kritikát váltott ki belőle. Az időmértékek elemzését például azért kritizálták, mert feláldozza a jelent a jövőre irányuló életért. Azt is kritizálták, hogy az általa hirdetett tudatos élethez szükséges önállóság annyira elszakadt a társadalomtól és embertársaitól, hogy az végső soron szolipszizmus volt.

Heidegger csak az élet gyakorlati értelemösszefüggéseinek eszközei alapján végezte világelemzését. Ez azonban nem teszi lehetővé számunkra, hogy az eszközökön kívül más dolgokat is megértsünk, például az ujjunkon viselt gyűrű jelentését. Minden dolognak a Dasein Umwillenjéhez való visszavezetése a világról alkotott képet is leszűkíti.

Az a nagy jelentőség, amelyet Heidegger a halálnak tulajdonított, a recepcióban is gyakran elutasítással találkozik. Így nem világos, hogy a lét problémái miért csak a halállal szemben világíthatók meg.

Hannah Arendt, aki tulajdonképpen Heideggernek szentelte volna filozófiai főművét, ha a nemzetiszocializmushoz való viszonya ezt nem teszi lehetetlenné, Heidegger halandósági koncepciójával szemben a „születés” ellenmodelljét dolgozta ki, vagyis hogy minden újonnan született embernek, minden nemzedéknek mindig van esélye egy új kezdetre egy szabadabb, jobb világ megteremtése érdekében. Arendt a What is Existential Philosophy? című, először 1946-ban az Egyesült Államokban megjelent cikkében egyszer már nyilvánosan bírálta Heidegger filozófiáját.

Maurice Merleau-Ponty kritizálta Heideggert, amiért az nem vette figyelembe a Dasein testiségét. Husserllel és Heideggerrel ellentétben Merleau-Ponty egy „harmadik utat” mutat a Dasein és a világ közötti alapvető kapcsolat leírására. Heideggerrel ellentétben, aki a szubjektumot Dasein létében látja, ő a szubjektumot testiségében látja, amelyből a világ eredeti tapasztalata származik.

Klaus Heinrich vallásfilozófus Heidegger koncepcióit kommentálja, és filozófiájának radikális kritikájára jut.

Andreas Graeser alapvető kritikát fogalmaz meg Heidegger téziseiről és azok igazolásáról.

Ernst Tugendhat összehasonlította Husserl igazságfogalmát Heideggerével. Husserl számára az igazság akkor nyílik meg, amikor a lét megmutatja magát, „ahogyan önmagában van”. A „mint” révén ez a formula a dolognak önmagával való összehasonlítását tartalmazza. Heidegger ezzel szemben az igazságot felfedezésként értelmezi. Husserllel ellentétben azonban nagyrészt lemond a dolog önmagával való kritikai összehasonlításáról, ami Tugendhat számára azt jelenti: „Ha az igazság a leplezetlenséget jelenti, ahogy Heidegger érti a szót, akkor az számít, hogy egyáltalán megnyílik a világ megértése, nem pedig az, hogy kritikusan vizsgáljuk azt. Tugendhat tehát nem lát értéket Heidegger igazságfogalmában, mivel az nem jelzi azt a módot, ahogyan az állítások igazságát vizsgálni lehetne.

A kései mű kritikája

Miközben Heidegger kései művét gyakran elutasítják vagy többé-kevésbé figyelmen kívül hagyják, különösen Jacques Derrida hivatkozik rá pozitívan, ellentétben a Lét és idő gondolatmeneteivel, mert Heidegger ezzel túllépett a szubjektum filozófiáján.

Heidegger kísérlete, hogy Hölderlinnel együtt gondolja el és idézze meg az „istenit”, még azok körében sem talált tetszésre, akik alaposan megbecsülték gondolkodásmódját, mint filozófiájának következetlen részét. Byung-Chul Han ebben az összefüggésben „‘teológiai’ kényszerről” beszél.

A Kehre utáni írásokban Han és mások szerint a szóeredet-magyarázatok gyakran etimológiailag korrektnek adják ki magukat, de Heidegger néha merészen és álcázó módon hajtotta végre őket. Heidegger maga is hangsúlyozta, hogy ezek nem bizonyításként működtek, hanem a filozófiai nyelv új dimenzióit akarták megnyitni.

Heidegger értelmezései, amelyeket Hölderlin, Trakl, Rilke és Stefan George egyes verseihez adott, az irodalomtudósok kritikával illették. Azt állítják, hogy Heidegger a saját világnézete felől olvasta ezeket a verseket, és „átértelmezte” őket saját gondolkodásának kategóriáiban. Heidegger azonban kifejezetten nem az irodalomtudományhoz kívánta hozzájárulni értelmezéseivel. Inkább azt állította, hogy „megjegyzéseket” tesz, még azzal a kockázattal is, hogy elmulasztja „Hölderlin költészetének igazságát”.

Heidegger létének története, például Platón vagy Nietzsche értelmezései szintén nem állják meg a helyüket a filozófiatörténet közeli szemléletében. Erre különböző Heidegger-értelmezők mutatnak rá. Emellett Heidegger Nietzschével folytatott vitája szempontjából meghatározó volt egy Nietzsche hagyatékából származó összeállítás („Der Wille zur Macht”), amelyet Nietzsche ebben a formában nem adott ki. Pöggeler szerint azonban Heidegger szándékos szűkítésével és egyoldalúságával a nyugati gondolkodás alapvető mintáit akarta leleplezni, és ezáltal új megközelítéseket nyitni a tradíció törzsanyagához. Kevésbé törődött a történelmileg helyes értelmezéssel, mint inkább a gondolkodókkal való konstruktív „párbeszéddel”, egy olyan „beszélgetéssel”, amelyet eleve egy bizonyos kérdéskör alá helyeztek.

A kultúrák közötti hermeneutika kritizálja Heidegger hermeneutikailag zárt nyelvfilozófiáját, mivel az nehezen tud párbeszédet kezdeményezni Kelet és Nyugat között. Az „Aus einem Gespräch von der Sprache. Egy japán és egy kérdező között” (1953)

Betűtípusok

A Martin-Heidegger-Gesamtausgabe a Vittorio Klostermann kiadásában jelenik meg. A tervek szerint 102 kötetes lesz. Heidegger összes írásának indexe (7609 szám) megtalálható a következő helyen: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Másodlagos irodalom

Filozófiai bibliográfia: Martin Heidegger – További irodalmi hivatkozások a témában

Filmek

Maga Heidegger még életében hagyatékának nagy részét a Marbachi Irodalmi Levéltárnak adományozta.

Heidegger 1931-1975 között naplóbejegyzéseket, „gondolati naplókat” vezetett posztumusz publikálási szándékkal: ezek 2014 márciusa óta „Schwarze Hefte” címmel több kötetben jelentek meg. Különösen az abban foglalt antiszemita kijelentések élesztették fel a Heidegger fasizmussal, nemzetiszocializmussal és antiszemitizmussal kapcsolatos álláspontjáról szóló tudományos vitát és kutatást (Heidegger-recepció).

2014-ben az unoka, Arnulf Heidegger vette át a hagyaték kezelését apjától, Hermanntól.

Hangdokumentumok

Az alábbi felvételek a Freiburgi Egyetemi Könyvtár és a Freiburgi Főegyházmegyei Katolikus Akadémia A hónap beszéde sorozatának részei:

Egyéb hangdokumentumok:

Cikkforrások

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger