Baruch Spinoza

Delice Bette | Aprile 15, 2023

Riassunto

Baruch Spinoza (olandese: ), nato il 24 novembre 1632 ad Amsterdam e morto il 21 febbraio 1677 all’Aia, è stato un filosofo olandese di origine sefardita portoghese. Occupa un posto importante nella storia della filosofia; il suo pensiero, appartenente al movimento razionalista moderno, ha avuto una notevole influenza sui suoi contemporanei e su molti pensatori successivi.

Spinoza proveniva da una famiglia ebrea portoghese marrano-sefardita che fuggì dall’Inquisizione iberica per vivere nelle più tolleranti Province Unite. Il 27 luglio 1656 ricevette un herem (scomunica) dalla comunità ebraica di Amsterdam. Vivendo a Rijnsburg e poi a Voorburg prima di stabilirsi all’Aia, si guadagna da vivere tagliando lenti ottiche per occhiali e microscopi. Si allontanò da ogni pratica religiosa, ma non dalla riflessione teologica, grazie ai suoi numerosi contatti interreligiosi. Fu spesso attaccato per le sue opinioni politiche e religiose e il suo Trattato teologico-politico, in cui difendeva la libertà di filosofare, fu censurato. Dovette anche rinunciare a pubblicare la sua opera magna, l’Etica, durante la sua vita. Morì di tubercolosi nel 1677, mentre i suoi amici pubblicavano le sue opere.

In filosofia, Spinoza è, insieme a René Descartes e Gottfried Wilhelm Leibniz, uno dei principali rappresentanti del razionalismo. Erede critico del cartesianesimo, la filosofia di Spinoza è caratterizzata da un razionalismo assoluto che lascia spazio alla conoscenza intuitiva, da un’identificazione di Dio con la natura, da una definizione dell’uomo attraverso il desiderio, da una concezione della libertà come comprensione della necessità e da una critica delle interpretazioni teologiche della Bibbia, che porta a una concezione laica del rapporto tra politica e religione.

Dopo la sua morte, lo spinozismo ha avuto un’influenza duratura ed è stato ampiamente dibattuto. L’opera di Spinoza ha un rapporto critico con le posizioni tradizionali delle religioni monoteiste dell’ebraismo, del cristianesimo e dell’islam. Spinoza fu molto ammirato dai suoi successori: Hegel ne fece “un punto cruciale della filosofia moderna” – “L’alternativa è: Spinoza o nessuna filosofia”; Nietzsche lo definì un “precursore”, in particolare per il suo rifiuto della teleologia; Gilles Deleuze lo definì il “Principe dei filosofi”; e Bergson aggiunse che “ogni filosofo ha due filosofie: la propria e quella di Spinoza”.

Origini e inizi

Baruch Spinoza nacque il 24 novembre 1632 da una famiglia appartenente alla comunità ebraica portoghese di Amsterdam, all’epoca “la città più bella e unica d’Europa”. Il nonno materno gli diede il nome “Baruch”, Bento in portoghese, che egli latinizzò in Benedictus, “Benedetto”, che in ebraico significa “benedetto”.

All’epoca, la comunità ebraica portoghese di Amsterdam era composta da ebrei espulsi o rifugiati dalle città o dai Paesi circostanti, ma soprattutto da conversos, convinti ma sospetti, esitanti o forzati “nuovi cristiani” – questi ultimi chiamati marranos (che in origine significa “maiali”), cioè ebrei della Penisola iberica convertiti con la forza al cristianesimo, ma che per la maggior parte avevano mantenuto segretamente una certa pratica del giudaismo (cripto-giudaismo). Di fronte alla diffidenza spesso feroce delle autorità, in particolare dell’Inquisizione, e a un clima di intolleranza nei confronti dei convertiti, molti di loro, volontariamente o con la forza, lasciarono la Penisola iberica e tornarono all’ebraismo quando possibile, come nelle Province Unite (oggi Paesi Bassi) nel XVII secolo, terra rinomata per la sua maggiore tolleranza.

È probabile che la linea paterna di Spinoza fosse di origine spagnola, proveniente dalla zona conosciuta in Castiglia e León come Espinosa de los Monteros, o dalla zona conosciuta come Espinosa de Cerrato, più a sud. Gli Spinosa furono espulsi dalla Spagna nel 1492, dopo che Ferdinando d’Aragona e Isabella di Castiglia obbligarono i musulmani e gli ebrei a diventare cristiani o a lasciare il regno, con il decreto dell’Alhambra del 31 marzo 1492, un anno cruciale. Gli Spinoza decisero di stabilirsi in Portogallo, in cambio di un pagamento all’arrivo da parte delle autorità portoghesi, ma furono presto costretti a convertirsi al cattolicesimo per poter rimanere nel Paese. Infatti, dopo il matrimonio di Manuele I del Portogallo con Isabella d’Aragona nel 1497, il monarca ordinò anche l’espulsione degli ebrei dal suo Paese (“battesimo o esilio”). Tuttavia, per non privare il Portogallo del contributo degli ebrei che occupavano posizioni importanti nella società (medici, banchieri, mercanti, ecc.), cambiò idea e ordinò il battesimo forzato il venerdì per la domenica successiva: circa centoventimila ebrei furono convertiti al cattolicesimo in pochi giorni, e ora era vietato emigrare. Questo decreto fu mitigato solo nel 1507, dopo il massacro di Lisbona. Gli Spinoza e i loro correligionari poterono vivere in relativa pace nel Paese fino a quando, circa quarant’anni dopo, l’Inquisizione non prese davvero piede per ordine papale.

Il nonno di Baruch, Pedro, alias Isaac Rodrigues d’Espinoza, nato nel 1543, proveniva da Lisbona e si stabilì a Vidigueira, città natale della moglie Mor Alvares, dalla quale ebbe tre figli, tra cui Miguel Michael, futuro padre del filosofo. Probabilmente accompagnato dalla sorella Sara e dalla propria famiglia, Pedro Isaac, “spaventato dagli arresti inquisitoriali”, lasciò il Portogallo nel 1587 per raggiungere a Nantes il fratello Emanuel Abraham, prozio del futuro Baruch, che vi si era già rifugiato nel 1593). Pedro Isaac non vi rimase, probabilmente perché a Nantes l’ebraismo era ufficialmente proibito e vi era anche una certa ostilità verso i marrani e spesso sentimenti contrastanti o addirittura aggressivi verso i portoghesi (o i cosiddetti ebrei portoghesi). Espulso da Nantes con la famiglia e il fratello Emanuel Abraham, insieme a tutti gli altri ebrei della città, nel 1615 Pedro Isaac si recò a Rotterdam, nelle Province Unite, nell’attuale Olanda Meridionale, dove già viveva parte della diaspora ebraica portoghese. Lì morì nel 1627. All’epoca, le Province Unite facevano parte di un gruppo di luoghi chiamati “terre della libertà” o anche “terre dell’ebraismo”, cioè città in cui l’ebraismo era tollerato in modo non ufficiale e quindi limitato (ad esempio Amsterdam, Amburgo, Venezia, Livorno o parte dell’Impero Ottomano (Smirne, Salonicco), dove molti marrani e “nuovi cristiani”, questi ebrei ostacolati, approfittavano della situazione per convertirsi alla loro religione originaria.

Il padre di Baruch, Miguel alias Michael, nato a Vidigueira (Alentejo) in Portogallo nel 1588, era un commerciante di successo nell’import-export di frutta secca e olio d’oliva, e un membro attivo della comunità (sinagoga, enti di beneficenza e scuole ebraiche) che aveva contribuito a consolidare. La madre di Baruch, Ana Debora Marques, sposata per la seconda volta, proveniva anch’essa da una famiglia ebraica sefardita di origine spagnola e portoghese, e morì quando Baruch Spinoza non aveva ancora sei anni. Da adolescente perse anche il fratellastro più grande, Isaac, e poco dopo la matrigna Ester, che lo aveva cresciuto. Dei suoi numerosi fratelli, Baruch avrebbe tenuto solo la sorella maggiore Rebeca da adulto.

La loro casa di famiglia si trova nel quartiere ebraico di Amsterdam (a soli due isolati dalla casa di Rembrandt). Si tratta di una graziosa casa di mercanti (“een vraay Koopmans huis” in olandese) che confina con la sinagoga portoghese di Neve Shalom, di fronte alla sinagoga Keter Torah, non lontano dalla sinagoga Beth Yakov, e si affaccia sul canale Houtgracht. Questa casa si trova quasi accanto a quella di Rembrandt, che deve aver incontrato il giovane Baruch nelle strade vicine e che si è ispirato alla comunità ebraica in molti dei suoi dipinti.

Gli ebrei erano abbastanza ben tollerati per l’epoca e integrati nella società olandese, che nel 1603 concesse loro ufficialmente il diritto di praticare la loro religione in privato e nel 1614, da parte delle autorità di Amsterdam, il diritto di acquistare il primo appezzamento di terreno per costruire il loro cimitero, che in precedenza era stato relegato a Groet, a 50 km da Amsterdam. Questo spazio sociale aperto fu soprannominato “la Nuova Gerusalemme”; i rifugiati ebrei vi affluirono da Anversa, Germania e Polonia.

Quelli di origine portoghese parlano olandese con i loro concittadini, ma usano il portoghese come vernacolo e scrivono in spagnolo. Per quanto riguarda il pensiero filosofico, Spinoza scriveva in latino, come quasi tutti i suoi colleghi europei.

Formazione

Oltre ad anni di studi limitati per occuparsi rapidamente degli affari della casa di famiglia a partire dalla fine del 1640, il giovane Spinoza frequentò la scuola elementare ebraica della sua comunità, il Talmud Torah. Qui acquisì una buona padronanza dell’ebraico, dell’aramaico – “oltre al portoghese, sua lingua madre, allo spagnolo castigliano, lingua letteraria, e all’olandese, lingua del commercio e del diritto” – e della cultura rabbinica. In seguito, lesse anche il tedesco, il francese, l’italiano e il greco antico.

I suoi genitori volevano che diventasse rabbino e fu sotto la guida di Rabbi Saul Levi Morteira, un dotto e altezzoso talmudista veneziano, che, dopo i 10 anni, Baruch approfondì la conoscenza della legge scritta e ottenne anche l’accesso ai commentari medievali della Torah (Rashi, Ibn Ezra) e alla filosofia ebraica (Maimonide) all’interno dell’Associazione Keter Torah, senza tuttavia accedere ai programmi di insegnamento della Torah di livello superiore.

Fisicamente, verrà poi descritto come una persona dal corpo armonioso e dalla figura nobile, dove si notano gli occhi e i capelli scuri.

Quando il padre morì, nel 1654, il giovane aveva ventuno anni; svolse tutti i doveri religiosi dei lutti nella sinagoga, dove ancora faceva offerte, e rilevò interamente l’attività di famiglia con il fratello Gabriel sotto il nome di “Bento y Gabriel Despinoza”, cosa che gli fece interrompere gli studi formali. Dopo diverse dispute legali con la sorella per l’eredità paterna, vi rinunciò, ad eccezione del letto dei genitori, un grande ledikant (nl) a baldacchino, che conservò fino alla sua morte.

Fu allora che decise di imparare il latino dall’ex gesuita e democratico Franciscus van den Enden, che lo aprì ad altri saperi come il teatro, la filosofia, la medicina, la fisica, la storia e la politica, e forse anche il libero amore, di cui era sostenitore.

Esclusione (1656)

Il 27 luglio 1656, Baruch Spinoza aveva 23 anni e fu colpito da un herem (he. חרם) – termine che può essere tradotto come scomunica, bando e anatema – che lo bandiva e malediceva per eresia, in modo particolarmente violento e, insolitamente, definitivo, cioè a vita. Il documento è firmato dal rabbino Isaac Aboab da Fonseca.

Poco tempo prima, un uomo tentò addirittura di accoltellare Spinoza; ferito, conservò il cappotto bucato, per ricordare a se stesso che la passione religiosa porta alla follia. Anche se il fatto non è del tutto certo (non ve n’è traccia nei documenti legali dell’epoca), fa parte della leggenda del filosofo.

L’esclusione di Spinoza fu eccezionalmente severa, una delle due sole pronunciate a vita, ma all’epoca le “esclusioni” o “bandite” erano comuni negli ambienti religiosi, anche tolleranti, e questa esclusione non fu la prima crisi vissuta dalla comunità ebraica, che risentiva delle percezioni identitarie eterodosse e frammentate di questi ebrei frustrati all’interno di una città in qualche modo liberale. Qualche anno prima, suo cugino, il convinto Uriel da Costa (un filosofo portoghese rifugiatosi ad Amsterdam), nel 1616 aveva fatto circolare nella comunità le Proposte contro la tradizione, sfidando le autorità. Pentito, dovette subire punizioni umilianti (fustigazione pubblica) per essere reintegrato, punizioni a cui il giovane Baruch assistette. Tuttavia, nel 1624, riaffermò le sue idee, che furono nuovamente giudicate eretiche dalle comunità ebraiche e cristiane, e si suicidò nel 1640. Il filosofo razionalista Juan de Prado, amico di Spinoza, fu a sua volta espulso dalla comunità nel 1657 per aver fatto osservazioni simili, e finì ad Anversa.

È difficile sapere con esattezza quali parole o quali atteggiamenti abbiano sancito questo eremitismo eccezionalmente duro nei confronti di Spinoza, dal momento che non ci sono testimonianze del suo pensiero in quel periodo; aveva 23 anni e non aveva ancora pubblicato nulla. Si sa, tuttavia, che in quel periodo frequentò la scuola del filosofo repubblicano e “libertino” Franciscus van den Enden, aperta nel 1652, dove imparò il latino, scoprì l’antichità, in particolare Terenzio, e i grandi pensatori del XVI e XVII secolo, come Hobbes, Bacone, Grozio e Machiavelli. Si confrontò poi con eterodossi di tutte le confessioni, in particolare con collegiali come Serrario, e con studiosi che leggevano Cartesio, la cui filosofia lo influenzò profondamente. È probabile che da questo momento in poi abbia professato che non esiste Dio se non “filosoficamente inteso”, che la legge ebraica non è di origine divina e che è necessario cercarne una migliore; tali osservazioni furono infatti riferite all’Inquisizione nel 1659 da due spagnoli che avevano incontrato Spinoza e Juan de Prado durante un soggiorno ad Amsterdam. In ogni caso, Spinoza sembra aver accolto con favore l’opportunità di staccarsi da una comunità di cui non condivideva più le convinzioni. Non è documentato alcun atto di pentimento volto a ricollegarsi ad essa.

Costruzione dell’opera

Dopo l’espulsione dalla comunità ebraica nel 1656, Spinoza rinunciò alla proprietà e all’attività del padre e firmò le sue lettere come “Benedict” e “Benedictus Spinoza” o semplicemente “B”. È probabile che abbia studiato filosofia all’Università di Leida e che vi abbia stretto amicizia. Divenne un “filosofo-artigiano” e si guadagnò da vivere tagliando lenti ottiche per occhiali e microscopi, un campo in cui si guadagnò una certa fama ma che gli permise solo di vivere molto umilmente, in linea con il suo carattere. Alcuni amici lodavano la sua generosità nonostante la sua grande modestia.

Intorno al 1660-1661 si trasferì a Rijnsburg, nel comune olandese di Katwijk, un centro intellettuale di collegiali, vicino all’Università di Leida. Qui ricevette la visita di Henry Oldenburg, segretario della Royal Society, con il quale instaurò in seguito una lunga e ricca corrispondenza. Nel 1663 lasciò Rijnsburg per Voorburg, nei sobborghi dell’attuale L’Aia, dove soggiornò presso il suo insegnante di latino e poi presso Daniel Tydeman, pittore e soldato, e si cimentò lui stesso nella pittura. Lì iniziò a insegnare a un allievo di nome Casearius la dottrina di Cartesio. A partire da queste lezioni redige I principi della filosofia di Cartesio, la cui pubblicazione dà origine a una corrispondenza incentrata sul problema del male con Willem van Blijenberg, un mercante calvinista che formulerà obiezioni all’Etica e al Trattato teologico-politico. È probabile che la stesura di due opere abbia preceduto la pubblicazione dei Principi: il Trattato sulla riforma della comprensione (incompiuto e pubblicato con le opere postume) e il Breve trattato (pubblicato solo nel XIX secolo).

Negli anni Sessanta del Novecento, Spinoza fu sempre più attaccato come ateo. Il fatto che non sia stato citato in giudizio, a differenza di alcuni suoi contemporanei, è probabilmente dovuto al fatto che scriveva in latino e non in olandese. Nel 1669 fu angosciato dalla morte del suo amico e discepolo Adriaan Koerbagh, processato e condannato per aver pubblicato un violento atto d’accusa contro la religione cristiana e morto nella prigione di Rasphuis. In questo contesto di tensione, interrompe la stesura dell’Etica per scrivere il Trattato teologico-politico, in cui difende “la libertà di filosofare” e sfida l’accusa di ateismo. L’opera fu pubblicata nel 1670, in forma anonima e con un falso luogo di pubblicazione. Provocò aspre polemiche, anche da parte di menti “aperte” come Leibniz, e da uomini che Spinoza incontrava occasionalmente in privato, come i membri dell’entourage calvinista di Condé. Per questi ultimi era importante distinguere la nuova filosofia (Cartesio, Hobbes) dal pensiero più radicale di Spinoza. Quanto alle autorità religiose ebraiche, esse condannarono l’opera – poco accessibile perché scritta in latino e confutata dal filosofo Balthazar (Isaac) Orobio de Castro.

Da questo momento in poi, indossò un anello con sigillo che usava per contrassegnare la sua posta e sul quale era incisa la parola “caute” (latino per “prudente”) posta sub rosa.

Nell’aprile del 1671, su richiesta dei sinodi provinciali, il tribunale olandese decise di emanare un’ordinanza per vietare la distribuzione del Trattato di Spinoza – che i cristiani continuavano a chiamare “Ebreo di Voorburg” – e di altre opere ritenute blasfeme, come il Leviatano di Hobbes. Il documento chiedeva inoltre di perseguire gli autori e gli altri responsabili della pubblicazione di queste opere. Tuttavia, gli Stati olandesi erano riluttanti a seguire la decisione della Corte e a vietare le opere scritte in latino. Solo nel 1674, dopo la caduta del reggente de Witt, i libri in questione furono effettivamente vietati dalle autorità secolari.

Il contesto politico, con l’invasione francese, divenne ancora meno favorevole per Spinoza. La presa di potere di Guglielmo d’Orange sulle Province Unite pose definitivamente fine a un periodo di liberalismo quasi repubblicano. Dopo l’assassinio dei fratelli de Witt (1672), l’indignazione di Spinoza fu tale che volle affiggere per strada un cartello contro gli assassini (“Ultimi Barbarorum” o “L’ultimo dei barbari”), cosa che il suo padrone di casa gli avrebbe impedito di fare.

Tuttavia, il filosofo, che lasciò Voorburg per L’Aia intorno al 1670, non lasciò il Paese; si recò solo occasionalmente a Utrecht o ad Amsterdam, che distavano meno di quaranta chilometri da casa sua. Nel 1673, ad esempio, rifiutò l’invito dell’Elettore Palatino, che gli aveva offerto una cattedra all’Università di Heidelberg, nell’attuale Germania, per una questione di indipendenza.

Nel 1675, Spinoza tentò di pubblicare l’Etica – ma era riluttante a correre i rischi connessi – e iniziò a scrivere il Trattato politico. Il suo pensiero audace gli valse la visita di ammiratori e personalità come Leibniz. Nonostante la sua immagine di asceta isolato, mantenne sempre una rete di amici e corrispondenti, tra cui Lambert Van Velthuysen, che smentirono, almeno in parte, la sua fama di solitario. Furono loro, in particolare il medico Lodewijk Meyer (en) e Jarig Jellesz, a pubblicare le sue opere postume: l’Etica, la più importante, e tre trattati incompiuti (il Trattato sulla riforma della comprensione, il Trattato politico e l’Abbreviazione della grammatica ebraica (la)).

In cattive condizioni di salute e nonostante uno stile di vita frugale, morì all’età di 44 anni il 21 febbraio 1677 all’Aia, dove era arrivato da solo all’età di 38 anni.

Quando morì, la sua famiglia rimase convinta che avesse attinto la sua scienza dall’inferno. Lasciò una magra eredità materiale, ma la sua biblioteca era ricca di opere latine, e prese i suoi manoscritti e li fece pubblicare postumi. Sua sorella Rebeca conservò solo ciò che non poteva vendere all’asta per strada, dai calzini alle tende, e la somma di 160 sterline, frutto del suo lavoro, che le permise di saldare alcuni debiti lasciati dallo speziale o dal barbiere. Baruch Spinoza è sepolto nella sezione protestante del cimitero.

Secondo Conraad Van Beuningen, le ultime parole di Spinoza furono: “Ho servito Dio secondo le luci che mi ha dato. Lo avrei servito diversamente se me ne avesse date altre”.

Teoria della conoscenza

La filosofia speculativa di Spinoza cerca di essere principalmente deduttiva, e quindi anche necessaria. È scritta più geometrico, cioè “alla maniera geometrica”: definizioni, poi assiomi e postulati, e infine proposizioni che comprendono un’affermazione, una dimostrazione e un’eventuale scolio. Si sviluppa secondo sequenze logiche rigorosamente dedotte da assiomi e definizioni non aprioristiche ma “costruttive”, e su un particolare modello di comprensione della matematica. Ora, questa scelta non è affatto “arbitraria” nel senso di “immotivata”: è il risultato di una vera e propria riflessione sull’essenza della conoscenza, un’essenza legata alla necessità. È quindi necessario iniziare a spiegare l’idea di conoscenza in generale nella sua filosofia, idea di cui troviamo elementi soprattutto nel Tractatus de intellectus emendatione (ritradotto da Bernard Pautrat con il titolo più letterale di Traité de l’amendement de l’intellect).

Nella sua opera, Spinoza utilizza per tre volte una tipologia di modi di conoscenza:

Nel Trattato sulla riforma della comprensione, Spinoza distingue diverse specie di percezione:

Confrontando alcune forme di percezione, possiamo avere un’idea più chiara di quale sia la quarta modalità di percezione.

La percezione per sentito dire (I) è la forma di percezione più incerta: ad esempio, ogni giorno diamo per scontato di conoscere la nostra data di nascita, anche se non siamo in grado di verificarla.

Il tempo e lo spazio sono elementi che si imprimono nella coscienza e vi rimangono finché non vengono contraddetti da altre esperienze. In caso contrario, siamo in dubbio. Queste esperienze non possono offrirci alcuna certezza. Questo tipo di esperienza è chiamato da Spinoza: experientia vaga. È una semplice enumerazione di casi, un’enumerazione che non è razionale, perché non è né un principio (e quindi non può essere seriamente ritenuto vero) né un argomento.

Queste prime due modalità di percezione hanno in comune il fatto di essere “irrazionali”, sebbene siano utili per condurre gli affari quotidiani della vita. Il segno della loro irrazionalità è l’incertezza in cui ci immergono, se li seguiamo. È quindi necessario, per quanto possibile, che non giochino un ruolo troppo decisivo nella costruzione della conoscenza. Questo è anche il motivo per cui l’Etica raggrupperà queste prime due modalità di percezione in un unico “tipo di conoscenza” che chiamerà “opinione” o “immaginazione”.

La conoscenza razionale (III) ha procedure completamente diverse: lungi dall’isolare i fenomeni, li collega in una sequenza coerente, secondo l’ordine deduttivo. È ciò che Cartesio chiamava “catene di ragioni” (cfr. Discorso sul metodo, II) o deduzione. Ma, per così dire, a cosa appendere il primo anello della catena di ragioni? Se lo lasciamo sospeso, si apre la porta al regresso all’infinito, che Spinoza rifiuta, come Aristotele nella Metafisica (“Dobbiamo fermarci da qualche parte!”). Se lo attacchiamo a un altro anello della catena già costruita, formiamo un ciclo logico (petitio principii), in altre parole, una contraddizione. Da quel momento in poi, perché la conoscenza formata dalla catena di ragioni sia vera (e non più solo coerente), deve dipendere da una determinata idea vera, che ne costituirà il principio. La terza modalità di percezione è quindi un modo per conservare e trasmettere la verità di un punto di partenza (principio), ma non per produrla.

Questo ci porta alla necessità della quarta modalità.

Questa è la conoscenza intuitiva (IV). Come dice lo stesso Spinoza: “habemus ideam veram” (“abbiamo un’idea vera”, Trattato sulla riforma della comprensione, §33). Questa idea vera è quella di Dio, che è “ciò che è in sé” (definizione di sostanza in Etica, I, Definizione III). Questo è il punto di partenza assoluto necessario per ogni conoscenza adeguata, la verità originaria che è “norma di sé e del falso” (Etica, II, 43).

Dopo il Trattato sulla riforma della comprensione, i gradi di conoscenza, che divennero i “tipi di conoscenza”, furono ridotti da quattro a tre.

Gilles Deleuze fa questi esempi che illustrano i tre tipi di conoscenza presenti nell’Etica, ognuno dei quali corrisponde a un tipo di vita a sé stante:

Nel Breve trattato, questo tema è affrontato nel Libro II, Capitolo 1.

Nell’Etica, si trova anche nella Parte II, Proposizione 40, Schola 2.

Spinoza rifiuta la teoria classica della verità, secondo la quale la verità di un’idea è subordinata alla tangibilità. In questa concezione classica, la verità è una qualità estrinseca ed è quindi definita dall’adeguatezza dell’idea con il suo ideat (il suo oggetto): la verità è quindi adæquatio rei et intellectus. Spinoza sosterrà la propria concezione della verità ricorrendo alla matematica, una scienza in cui la verità non è subordinata all’esistenza dell’oggetto. Infatti, quando un matematico studia un oggetto (un triangolo, per esempio) e le sue proprietà (la somma degli angoli del triangolo è uguale a 180°), non si chiede se questo oggetto esista effettivamente al di fuori della sua mente che lo concepisce. La verità non è quindi più definita in relazione all’oggetto, ma in relazione alla comprensione che produce la conoscenza.

Per Spinoza, la verità è una qualità intrinseca dell’idea e si rivela senza alcun riferimento al suo essere formale: “Certo, come la luce fa conoscere se stessa e le tenebre, così la verità è normativa di se stessa e del falso” (Etica II, Prop. 43, Scolia).

Spinoza si rifà così a parte della teoria cartesiana della conoscenza, secondo la quale l’idea vera ha un segno intrinseco (il “chiaro e distinto” rivelato dalla luce naturale, in Cartesio), pur rompendo con la concezione classica della subordinazione dell’idea alla realtà.

Per semplificare, possiamo individuare tre caratteristiche dell’idea vera in Spinoza:

Teoria dell’essere e degli esseri

Il primo libro dell’Etica, intitolato “Su Dio”, si apre con la definizione di sostanza, mentre Dio viene raggiunto solo nella sesta definizione. La sostanza è quindi definita prima di Dio, ma la proposizione 14 della prima parte mostrerà che c’è una sola sostanza in natura ed è Dio.

La sostanza è “ciò che è in sé ed è concepito da sé, cioè ciò il cui concetto non ha bisogno del concetto di un’altra cosa per essere formato” (Etica I, definizione 3). Mentre Cartesio concepisce una molteplicità indefinita di sostanze, Spinoza concepisce un’unica sostanza, assolutamente infinita e composta da un numero infinito di attributi: Dio, cioè la Natura (Deus sive natura). Non bisogna però pensare che gli attributi siano “effetti” o “accidenti” della sostanza e che quest’ultima esprima una certa trascendenza rispetto ad essi (lo spinozismo è un immanentismo): la sostanza e gli attributi sono “la stessa cosa” (Etica I, Corollario 2, prop. 20), essendo l’attributo la percezione della sostanza da parte dell’intelligenza. L’uomo ha accesso a due soli attributi della sostanza: l’estensione e il pensiero, ma ce ne sono un numero infinito.

Sostanza e attributi formano quella che Spinoza chiama Natura naturante, in contrapposizione alla Natura naturata, costituita dall’infinito numero di modi (modificazioni della sostanza) necessariamente prodotti da Dio in se stesso (Etica I, Prop. Schol. 29). I modi sono quindi modi di essere della sostanza, percepiti sotto ciascuno dei suoi attributi. Un essere umano è per esempio un corpo, cioè un modo di estensione, e una mente, cioè un modo di pensiero, ma per una comprensione infinita è anche altro rispetto a ciò che una comprensione finita può percepire. Tuttavia, bisogna distinguere tra modi infiniti (immediati e mediati) e modi finiti: i modi infiniti immediati sono quelli che derivano dalla natura assoluta di qualche attributo di Dio; i modi infiniti mediati sono quelli che derivano mediatamente dalla natura di un attributo di Dio, cioè da un attributo nella misura in cui è interessato da una modificazione infinita. Il moto, ad esempio, è un modo infinito immediato di estensione (Lettera 64 a Schuller).

Dio è quindi la Natura, la Sostanza unica e infinita. Solo la sostanza ha (ed è) il potere di esistere e di agire da sola. Tutto ciò che è finito, invece, esiste in e attraverso qualcos’altro, attraverso il quale è anche concepito (definizione di modo). La sostanza ha un numero infinito di attributi (in prima approssimazione, un attributo è un modo di espressione, un modo di essere percepito), di cui solo due sono accessibili a noi: il pensiero e l’estensione. Ogni cosa singolare e finita è un modo, cioè qualcosa che è allo stesso tempo “una parte” del tutto e “un effetto” della sostanza. Ogni modalità ha quindi due aspetti. Da un lato, il modo è solo una parte determinata, impegnata in relazioni esterne con tutti gli altri modi. Ma, d’altra parte, ogni modo esprime in modo preciso e determinato l’essenza e l’esistenza assoluta di Dio; è in questo senso che il modo è un affetto della sostanza. La difficoltà sta nel comprendere che ogni cosa appartiene contemporaneamente a tutti gli attributi (infiniti) di Dio.

Per esempio, una pietra è un corpo fisico nello spazio, ma una pietra è anche un’idea, l’idea di quella pietra (e qualcos’altro che non conosciamo). Un individuo è una relazione singolare di movimento e riposo. Ad esempio, una cellula, un organo, un organismo vivente, una società, un sistema solare, ecc. Esistono quindi individui “interconnessi”. L’individuo supremo è l’intera Natura, che non cambia (il suo rapporto di movimento e riposo è dato dalle leggi della fisica: queste leggi non cambiano mai). A ogni individuo, cioè a ogni cosa, corrisponde quindi un’idea. Lo “spirito di una cosa” non è altro che l'”idea di quella cosa”. La mente di Socrate è l’idea del corpo di Socrate. Quindi tutto ha uno spirito: questo è l’animismo di Spinoza. Ma esiste una “gerarchia” tra le menti: una mente è tanto più ricca quanto più è l’idea di un corpo “più composto”, più dotato di un gran numero di capacità di essere influenzato e di agire. Ecco perché la mente di un uomo è più ricca di quella di una rana o di un sasso. Un’altra conseguenza: avendo l’idea del mio corpo (essendo l’idea del mio corpo), ho ‘implicitamente’ o ‘virtualmente’ anche l’idea di tutte le affezioni (modificazioni) di questo corpo, e quindi delle cose che influiscono su questo corpo (per esempio il sole che vedo), o più esattamente della modificazione che il sole provoca in me. Pertanto, il nostro “sentire” una cosa rivela più sulla natura del nostro organismo che sulla cosa “in sé”.

L’essenza di ogni cosa è uno sforzo (conatus, desiderio) di perseverare nel suo essere, allo stesso modo in cui la pietra persevera nel suo movimento o l’essere vivente nella vita. Questa perseveranza può essere intesa in senso “statico” (perseverare nel suo stato) o in senso dinamico (aumentare o diminuire la sua potenza), che è probabilmente molto più rilevante. Ogni cosa (modalità, parte) può essere influenzata dalle altre. Tra questi affetti, alcuni modificano il nostro potere di agire: Spinoza parla allora di affetto. Se questi affetti aumentano il nostro potere, si manifestano come gioia, piacere, amore, allegria, ecc. Se lo diminuisce, si manifesta come tristezza, dolore, odio, pietà, ecc. In altre parole, ogni gioia è il sentimento che accompagna l’aumento del nostro potere, mentre ogni sofferenza è il sentimento che accompagna la sua diminuzione. Poiché ogni cosa si sforza di perseverare nel suo essere, non esiste una “pulsione di morte”: la morte viene sempre dall’esterno, per definizione.

Sebbene la dottrina di Spinoza si basi su una definizione di Dio costruita razionalmente, seguita da una dimostrazione della sua esistenza; sebbene abbia anche proposto una religione razionale, Spinoza era comunemente percepito come un autore ateo e irreligioso dai suoi contemporanei, ma egli cercò vigorosamente di opporsi a questa percezione, come si può vedere nella Lettera 30 a Oldenburg, dove spiega che una delle ragioni del suo progetto di scrivere il Trattato teologico-politico è quella di combattere “l’opinione del volgo” che lo vede come un ateo, e poi Lettera 43 a Jacob Osten, dove, in risposta alle critiche del teologo Lambert van Velthuysen a questo stesso Trattato una volta pubblicato (in forma anonima), si difende dall’accusa di “insegnare surrettiziamente l’ateismo dalla porta di servizio” e dove, a proposito della religione, scrive:

“Per evitare di cadere nella superstizione, secondo lui, avrei abbattuto l’intera religione. Non so cosa intenda per superstizione e religione. Ma, vi chiedo, è forse un rovesciamento di tutta la religione affermare che dobbiamo riconoscere Dio come bene sovrano, e amarlo come tale con animo libero? Credere che in questo amore consiste la nostra suprema felicità e la nostra massima libertà? Che la ricompensa della virtù è la virtù stessa, e che la punizione per l’irragionevolezza e l’abnegazione è proprio l’irragionevolezza? Tutto questo non solo l’ho detto in termini espliciti, ma l’ho anche dimostrato con le più solide ragioni.

Tuttavia, Spinoza era ancora considerato un “ateo del sistema” da Pierre Bayle nel suo Dizionario, e lo spinozismo poteva essere confuso con il libertinismo. Nel XVIII secolo, l’opera blasfema intitolata Traité des trois imposteurs (Trattato dei tre impostori) fu addirittura rimessa in circolazione con il nome di La Vie et l’esprit de M Benoit Spinoza (La vita e la mente di M Benoit Spinoza), in cui Jean Maximilien Lucas, il presunto autore dell’opera, si scusava per il metodo esegetico di Spinoza e considerava un controsenso il confronto tra il pensiero di Spinoza e lo spirito del libertinismo.

A partire dal 1785, il dibattito fu ravvivato dalla disputa sul panteismo. Il razionalismo dell’Illuminismo, considerato da Jacobi come un’eredità di Spinoza e di Leibniz e Wolff, fu accusato da quest’ultimo di portare necessariamente al panteismo, Jacobi accusava quest’ultimo di portare necessariamente al panteismo, una dottrina che afferma che “le cose particolari non sono nulla se non affezioni degli attributi di Dio” e che si oppone, secondo Jacobi, “al Dio vivente del teismo biblico”, mentre “la sostanza spinozista, principio di morte e non di vita, che essendo tutto, ingloba in sé tutte le sue determinazioni e non lascia nulla fuori di sé, si riduce al nulla”. Per Jacobi, ciò equivale a un ateismo nascosto. Dopo Mendelssohn, Herder intervenne nella polemica per difendere Spinoza: “Che egli non sia ateo è chiaro da ogni pagina; l’idea di Dio è per lui la prima di tutte e l’ultima, si potrebbe dire l’unica idea a cui egli attribuisce la conoscenza del mondo e della natura, la coscienza di sé e di tutto ciò che lo circonda”. Hegel confuta anche la qualificazione dello spinozismo come ateismo, ritenendo che, lungi dal negare l’esistenza di Dio, Spinoza negherebbe l’esistenza del mondo, il che lo renderebbe un acosmismo.

Nella Francia del XX secolo, l’ateismo non è più un’accusa ma una rivendicazione da parte di commentatori di Spinoza come Althusser, Negri, Deleuze o Misrahi. Questi autori insistono sull’opposizione tra una concezione trascendente del divino e una filosofia naturalista o addirittura materialista dell’immanenza: Dio non è esterno al mondo, ma immanente alla Natura, e quindi non è altro che la Natura. Allo stesso modo, l’uomo e la società non sono esterni alla natura: l’uomo non dovrebbe essere concepito come un “impero nell’impero”. In uno scambio del 2017 con Frédéric Lenoir, Robert Misrahi ha riassunto le sue ragioni per sostenere l'”ateismo mascherato” di Spinoza: il suo motto era “Caute, méfie-toi”, pienamente giustificato dal momento che era già stato vittima di un tentativo di accoltellamento da parte di un fanatico religioso; poi Spinoza non rispose agli attacchi di Velthuyssen che criticava in lui l’assenza di un dio personale e creativo, ma si limitò a replicare che non poteva essere ateo poiché non era un libertino. Lenoir replica che se è chiaro che il Dio di Spinoza non è né personale né creatore del mondo, a differenza delle religioni monoteiste, egli non avrebbe dedicato la prima parte della sua Etica a Dio, questo “essere assolutamente infinito”, se avesse voluto nascondere il suo ateismo. Lenoir ci ricorda che l’idea di Dio non può essere ridotta alla definizione data dai monoteismi occidentali, nulla gli impedisce di concepire un Dio impersonale e immanente a tutte le cose, “non crede nella rappresentazione, che considera infantile, del Dio che i suoi simili adorano, ma pensa a Dio come a un essere infinito, principio di ragione e modello di vita buona”, il che porta a “parlare di ‘panteismo’ piuttosto che di ‘teismo’”.

Va notato che Martial Guéroult ha proposto il termine panenteismo per caratterizzare la posizione di Spinoza: “Con l’immanenza delle cose a Dio si pone il primo fondamento del panteismo, o, più esattamente, di una certa forma di panenteismo. Non è un panteismo propriamente detto, perché non tutto è Dio. Così, i modi sono in Dio, senza essere Dio in senso stretto, perché, posteriori alla sostanza, prodotti da essa e, come tali, senza misura comune con essa, differiscono toto genere da essa. Possiamo precisare, tuttavia, che per Spinoza, Dio è tanto “nei” modi quanto i modi sono “in” Dio, poiché secondo Spinoza “quanto più conosciamo le cose singolari, tanto più conosciamo Dio”.

In ogni caso, Spinoza rifiuta esplicitamente qualsiasi concezione antropomorfa di Dio, cioè che lo concepisca a immagine di una “persona” umana. Questo rifiuto dell’antropomorfismo appare molto presto nel suo pensiero: è esplicito già nella stesura dell’Appendice contenente i pensieri metafisici, che segue l’esposizione dei Principi di filosofia di Cartesio: “È improprio che si dica che Dio odia o ama certe cose”.

Il termine parallelismo non si trova nei testi di Spinoza, ma è stato importato retrospettivamente dai suoi commentatori (il termine è stato usato per la prima volta da Leibniz nelle sue Considerazioni sulla dottrina della mente universale).

Sappiamo che, per Spinoza, ogni individuo è un corpo, modo di estensione, e una mente, modo di pensiero; e questa mente è l’idea del corpo. In virtù dell’unità della sostanza, deve esserci tra ogni attributo un’identità di ordine dei modi (isomorfia) e un’identità di connessioni (isonomia). Esiste quindi una corrispondenza tra le affezioni del corpo e le idee della mente. Ne consegue che qualsiasi corpo può essere concepito nel modo dell’estensione e nel modo della mente. Per esempio, ci deve essere una corrispondenza tra il modo d’essere esteso della pietra e il suo modo d’essere nella mente. Ma Spinoza rifiuta qualsiasi causalità tra questi modi, poiché il corpo e la mente sono una stessa cosa percepita sotto due attributi diversi.

Il termine parallelismo esprime questa idea di corrispondenza senza reciprocità causale, che permette a Spinoza di conferire pari dignità al corpo e alla mente: non c’è svalutazione del corpo a favore della mente.

Questo termine di parallelismo è oggi criticato a causa del dualismo che induce e sostituito dal termine “proporzione”, che Spinoza utilizza. Maxime Rovere, in un articolo pubblicato su La Théorie spinoziste des rapports corps

L’uomo e le sue passioni

Il conatus è lo sforzo con cui “ogni cosa, per quanto è in sé, si sforza di perseverare nel suo essere” (Etica III, Prop. 6). Questo sforzo “non è nulla al di fuori dell’essenza effettiva di quella cosa” (Etica III, Prop. 7).

Il conatus è l’espressione della potenza di una cosa, o di un individuo, nella misura in cui è concepito come un modo finito, cioè una parte della Natura naturalizzata. Si trova, quindi, necessariamente di fronte a un’infinità di cause esterne che a volte impediscono il suo sforzo, a volte lo permettono (Etica IV, Prop. 4). Nell’uomo, il conatus non è altro che il desiderio che lo fa tendere naturalmente verso ciò che gli sembra buono. Spinoza rovescia la concezione comune del desiderio secondo cui l’uomo si appella a una cosa perché la giudica buona: “ciò che fonda lo sforzo, la volontà, l’appetito, il desiderio, non è che si sia giudicata buona una cosa; ma, al contrario, si giudica buona una cosa per il fatto stesso che si tende ad essa con lo sforzo, la volontà, l’appetito, il desiderio.” (Etica III, Prop. 9, scolie). Ciò che è primario per Spinoza è l’idea e il desiderio – la coscienza, da parte sua, non contribuisce in alcun modo all’appetito. La coscienza non sarà, come in Cartesio, l’espressione dell’infinita volontà dell’uomo, ma un mero riflesso (che può essere adeguato ma di solito non lo è) dell’idea su se stessa. Il corpo e la mente sono la stessa cosa, percepita a volte con l’attributo “estensione”, a volte con l’attributo “pensiero”. Essendo ogni attributo indipendente e auto-concepito, il corpo non può determinare la mente a pensare più di quanto la mente possa determinare il corpo a muoversi o a riposare (una conseguenza del parallelismo, o unità di sostanza). La coscienza dello sforzo non è un riflesso attivo della mente sull’idea di sforzo, ma un riflesso passivo dell’idea di sforzo nella mente. La coscienza è spesso solo un’illusione, un sogno forgiato a occhi aperti; l’essenza dell’uomo è il suo potere (di corpo e mente, essendo la mente solo l’idea del corpo).

Il conatus si traduce nel mantenimento e nell’affermazione dell’essere: mantenere il rapporto caratteristico di movimento e riposo tra le parti del corpo (mantenimento della forma) da un lato, e aumentare il numero di modi in cui il corpo può essere influenzato da altri corpi, e a sua volta influenzarli, dall’altro (Etica IV, Prop. 48 e 49).

Il conatus svolge un ruolo fondamentale nella teoria degli affetti di Spinoza. Il desiderio è uno dei tre affetti primari, insieme alla gioia e alla tristezza. Quando lo sforzo, o appetito, ha successo, l’individuo passerà a una maggiore potenza, o perfezione, e si dirà che è affetto da un sentimento di gioia; al contrario, se il suo sforzo è impedito o ostacolato, passerà da una maggiore a una minore perfezione e si dirà che è affetto da un sentimento di tristezza. L’intera teoria spinozista degli affetti sarà quindi costruita sul principio di un continuo passaggio da una perfezione minore a una maggiore, e viceversa, in base al successo o al fallimento del conatus, a sua volta determinato dall’incontro con i modi finiti esterni e dalle conseguenti affezioni del corpo.

Etica e libertà

La filosofia di Spinoza mira essenzialmente alla costituzione di un’etica razionale e intellettualistica. La descrive come la “via della libertà” (Etica V, prefazione) ma anche della “beatitudine” (idem). Descritta in particolare nell’Etica, ma anche nelle altre opere, l’etica dello Spinozismo consiste innanzitutto nel conciliare determinismo e libertà. Tale concezione va contro la credenza nel libero arbitrio, che secondo lui si basa solo sull’ignoranza delle cause che ci determinano. Lo dimostra un lungo percorso di pensiero.

Per Spinoza, il diritto naturale di ogni essere è strettamente correlato alla potenza della sua natura. Le “leggi naturali” impediscono quindi solo ciò che è impossibile o contraddittorio, cioè “inapplicabile” o “indesiderabile” (Trattato teologico-politico, in seguito TTP, IV). Poiché ogni cosa cerca di “perseverare nel suo essere” (conatus), si tratta di prendere coscienza di questa necessità per meglio sforzarsi di realizzarla. I mezzi per raggiungere questo obiettivo sono essenzialmente la ragione e l’amore per Dio, cioè per la Natura (Deus sive Natura). La libertà consiste quindi nella conoscenza adeguata delle cause dell’azione. Più si conosce il mondo, più si conosce Dio e di conseguenza più si è gioiosi. La conoscenza non è quindi solo un elemento introduttivo all’etica: ne fa parte a pieno titolo.

Per definizione, ogni azione “efficace” è un’idea adeguata e completa che procede dalla comprensione, mentre ogni passione è un’idea inadeguata, perché incompleta nelle cause della sua produzione, che procede dall’immaginazione. Pertanto, è sufficiente una conoscenza ponderata e adeguata di una passione perché questa diventi un’azione. Alcune passioni possono aumentare il nostro potere di agire (ad esempio, essere curati dall’azione di un terzo), ma tutte le nostre azioni aumentano il nostro potere di agire. Ora lo scopo dell’etica è quello di diventare sempre più attiva, cioè di esprimere il potere della nostra comprensione piuttosto che quello dell’immaginazione. Inoltre, la nostra comprensione è eterna, mentre la parte della nostra mente che è immaginazione e memoria (idee incomplete, legate all’esistenza empirica delle cose) perisce con il corpo.

Nella famosa lettera a Schuller su libertà e determinismo, in cui utilizza l’esempio del movimento di una pietra, Spinoza scrive “Non pongo la libertà in un libero decreto, ma in una libera necessità. La libertà non si oppone quindi alla necessità o al determinismo naturale, come fa Kant che, nella Critica della ragion pratica, oppone la libertà pratica “soprasensibile” o trascendentale alla catena empirica e naturale di cause ed effetti.

La teoria etica di Spinoza è in diretta opposizione all’idea che il male sia il risultato della debolezza umana o di un “difetto della natura umana”, a sua volta dovuto al peccato originale di Adamo e alla caduta. A differenza di Sant’Agostino (La città di Dio, Libro XXII), Spinoza non ritiene che esistano due stati della natura umana, uno precedente alla caduta e l’altro successivo alla caduta. Secondo lui, “non dipende da noi essere sani di mente più che di corpo”, poiché la libertà non si oppone al determinismo e Adamo non aveva il potere di ragionare correttamente più di noi. L’idea di una “caduta” è radicalmente estranea all’etica spinozista.

La sua concezione del male è sviluppata in particolare nelle lettere a Blyenbergh, o “lettere del male”, che sono state commentate da Deleuze. Il male non ha una vera esistenza ontologica: come l’errore, da cui deriva, non è nulla di “positivo”. È quindi una “negazione” rispetto a Dio e diventa una “privazione” solo rispetto a noi. Non esiste quindi l’errore in quanto tale, ma solo idee incomplete o inadeguate. La negatività pura, il male è una mancanza di potere e deriva da una gerarchia che poniamo con l’immaginazione tra l’essere reale e un ideale astratto che poniamo su di esso. Così, dico che il cieco è privato della vista perché lo immagino veggente (Lettera XXI a Blyenbergh). Nella Lettera XIX a Blyenbergh, Spinoza si pone quindi in diretta opposizione a quella che alcuni filosofi contemporanei hanno chiamato la teoria del comando divino:

“Ma non sono d’accordo sul fatto che la colpa e il male siano qualcosa di positivo, tanto meno che qualcosa possa essere o accadere contro la volontà di Dio. Non contento di affermare che la colpa non è nulla di positivo, affermo anche che parliamo in modo improprio e antropomorfico quando diciamo che l’uomo commette una colpa verso Dio o che offende Dio”.

Secondo lui, infatti, “ogni cosa in natura, considerata nella sua essenza e perfezione, avvolge ed esprime il concetto di Dio” (TTP, IV): così, lo stolto che agisce secondo le passioni è altrettanto “perfetto” del saggio che agisce in conformità alla ragione. Si può quindi parlare di imperfezione dello stolto solo confrontandolo con altre realtà, ritenute superiori (ad esempio i sapienti). Il male è quindi solo una privazione dal punto di vista della “nostra comprensione”, ma non è nulla dal punto di vista della comprensione divina. Per esempio, giudichiamo un uomo come cattivo, o diciamo che è privo di qualcosa (bontà, saggezza…) perché lo confrontiamo con un concetto generale di uomo, rispetto al quale sembra essere carente:

“Gli uomini, infatti, sono abituati a raggruppare tutti gli individui dello stesso tipo, per esempio tutti quelli che hanno l’aspetto esteriore dell’uomo; danno la stessa definizione per tutti questi individui e giudicano che tutti sono adatti alla massima perfezione che si può dedurre da questa definizione. Dio, invece, non conosce nulla in astratto, né formula definizioni generali”.

Questa concezione della libertà e del male fu molto spesso fraintesa dai suoi contemporanei, che non riuscivano a concepire che la responsabilità dell’uomo potesse essere preservata se gli si toglieva il libero arbitrio: così, Blyenbergh gli scrisse: “Se l’uomo è tale come tu dici, ciò equivale a dichiarare che gli empi onorano Dio con le loro azioni tanto quanto i pii. Se Dio non ha conoscenza del male, è molto meno credibile che punisca il male. Quali ragioni mi trattengono allora dal commettere avidamente qualsiasi crimine, purché sfugga al giudice? La virtù, direte, deve essere amata per il suo bene. Ma come posso amare la virtù? Non ho ricevuto una quantità così grande di essenza e perfezione come una parte” (Lettera XX). Spinoza si è spesso difeso da questa obiezione: così risponde all’argomentazione di Schuller, che insinua che una simile teoria renderebbe scusabile “qualsiasi crimine”, rimandando alle Appendici contenenti i pensieri metafisici:

“Si chiederà ancora: perché gli empi sono puniti, visto che agiscono per loro natura e secondo il decreto divino? Rispondo che è anche per decreto divino che sono puniti, e se devono essere puniti solo coloro che immaginiamo peccare in virtù della propria libertà, perché gli uomini vogliono sterminare i serpenti velenosi? Perché essi peccano a causa della propria natura e non possono fare altrimenti”.

Allo stesso modo, nella lettera 78 a Oldenburg, scrive:

“Quello che ho detto nella mia lettera precedente, che siamo inescusabili davanti a Dio perché siamo in potere di Dio come l’argilla nella mano del vasaio, deve essere inteso nel senso che nessuno può rimproverare Dio perché gli ha dato una natura debole o un’anima senza vigore. Sarebbe infatti assurdo che il cerchio si lamentasse perché Dio non gli ha dato le proprietà della sfera. Ma, insistete, se gli uomini peccano per necessità di natura, sono quindi scusabili. (…) Intendete dire che Dio non può arrabbiarsi con loro o che sono degni di beatitudine, cioè degni di avere la conoscenza e l’amore di Dio? Se è nel primo senso, lo concedo completamente: Dio non è arrabbiato, tutto avviene secondo il suo decreto. Ma non vedo che questo sia un motivo per tutti per raggiungere la beatitudine: gli uomini, infatti, possono essere scusabili e tuttavia privi di beatitudine e soffrire tormenti di vario genere. Un cavallo è scusabile perché è un cavallo e non un uomo. Chi si infuria per il morso di un cane deve essere scusato, eppure ha il diritto di strangolarlo. E chi, infine, non riesce a governare i propri desideri, né a frenarli con il timore delle leggi, sebbene debba essere scusato a causa della sua debolezza, non può tuttavia godere della pace dell’anima, della conoscenza e dell’amore di Dio, ma necessariamente perisce”.

Non è quindi necessario presupporre il libero arbitrio, la responsabilità morale concepita in senso “giudiziario”, e quindi anche la colpa, per applicare la punizione. Ma, e in questo Kant sarà d’accordo con Spinoza, non si può dire che chi si astiene da un crimine per paura della punizione “agisca moralmente” (Lettera XXI). D’altra parte, l’Etica è effettivamente una via verso la saggezza, che si rivolge in linea di principio a tutti: nessuno è, in linea di principio, escluso da questa possibilità di “redenzione”. Tutti questi pregiudizi, secondo Spinoza, derivano da una concezione antropomorfa di Dio, che lo considera come una “persona”, che odierebbe o amerebbe questo o quello, o che sarebbe lì per giudicarci (o, come Mosè, che lo rappresentava “come un sovrano, un legislatore, un re, sebbene tutti questi attributi appartengano solo alla natura umana e siano ben lontani dal divino” (TTP, IV). Ecco perché Deleuze dice che l’esistenza, per Spinoza, non è un giudizio, ma una prova, un esperimento.

Inoltre, va notato che, mentre la Natura è determinata in modo necessario, Spinoza distingue tra due significati della parola “leggi”: da un lato, ci sono le leggi naturali, e dall’altro, la legge positiva o civile, che gli uomini si danno volontariamente (TTP, IV). Ora, nella misura in cui la legge naturale esprime la natura di ogni essere, essa non scompare nella società civile (vedi sotto: teoria politica).

Politica e religione

Nel Trattato teologico-politico, l’unica opera sostanziale pubblicata durante la sua vita, Spinoza mostra come molte affermazioni teologiche di chiese e religioni siano, in realtà, posizioni politiche che non hanno nulla a che fare con il testo biblico. Attingendo agli scritti di Abraham ibn Ezra, egli riprende la lettura della Bibbia nella sua interezza e propone un nuovo metodo di lettura, che richiede che il testo sia spiegato solo dal testo stesso, senza sostituire interpretazioni più o meno “libere”. In altre parole, se il lettore non capisce il testo, o se questo è oscuro o contraddittorio, dobbiamo cercare nel resto del testo altri passaggi che possano far luce su quello che stiamo cercando di capire. In altre parole: la risposta è nel testo e non va cercata nell’immaginazione del lettore. Ogni interpretazione è vietata. Si tratta di imparare a leggere il testo, rispettando l’intero testo, che contiene necessariamente la risposta cercata.

Spinoza rivoluziona così la comprensione dei testi sacri, opponendosi direttamente a Maimonide (e ad Averroè). Questi ultimi, infatti, spiegano che se le Scritture contraddicono la ragione, allora devono essere interpretate, cioè dal senso letterale a quello figurato. Tuttavia, Spinoza ritiene che la Scrittura sia innanzitutto un resoconto storicamente datato, destinato agli ebrei del tempo. È quindi essenziale condurre un’indagine storico-critica per trovare il significato originale del testo. Per farlo, è necessario conoscere l’ebraico antico, il contesto storico e la psicologia degli attori. Così: “Tutta la conoscenza della Scrittura deve quindi essere derivata da essa sola, e non da un confronto anacronistico con i risultati della scienza”.

Se il testo della Bibbia non può che accordarsi con la ragione, le sue oscurità e contraddizioni devono essere dissipate da uno studio meticoloso e da una lettura attenta del testo che vieti al suo lettore di trasformarlo interpretandolo, un lettore che si vieti quindi di reinventarlo secondo le esigenze del momento.

Spinoza, come Hobbes prima di lui, dà una dimostrazione critica dei mali dell’uso della religione, cioè delle credenze degli uomini, da parte dei poteri politici, che così inducono i loro sudditi a seguire obbedientemente le loro decisioni e a realizzare i loro progetti, anche i peggiori. La religione – il credo religioso – è quindi il modo più sicuro e facile per far fare agli uomini ciò che conviene al potere, anche se questo significa far fare loro ciò che è più dannoso per loro stessi e più vergognoso. Ma essi non se ne rendono conto e, credendo di fare del bene e di contribuire alla salvezza delle loro anime, fanno esattamente il contrario, ingannati come sono da discorsi politici che assumono la forma di ingiunzioni e promesse religiose.

Dopo questa teoria dell’illusione religiosa (per Spinoza non avrebbe senso dire che tutte le credenze religiose sono in sostanza illusorie) e dell’interesse di tutti i poteri a mantenerla, Spinoza completa l’analisi del teologico con un’analisi del politico, spiegando i principi di una buona organizzazione politica e il rapporto che religione e politica devono avere per consentire la pace. Come aveva già teorizzato Hobbes nel Leviatano, la religione deve essere soggetta alle leggi comuni, che valgono per essa come per tutti, soggetta allo Stato e al potere politico, e deve occuparsi solo del governo delle anime e dell’insegnamento del bene e della morale, cioè della pratica della giustizia e della carità.

Poi può sviluppare, che è lo scopo del libro, una teoria politica della libertà, mostrando come essa sia inquadrata dalle leggi; quindi Spinoza argomenta come la libertà di pensiero e di opinione sia del tutto buona e debba essere pienamente riconosciuta dallo Stato. In primo luogo, il riconoscimento della libertà di credere e pensare liberamente concessa a tutti è la condizione per la fine dei conflitti religiosi. In secondo luogo, questa libertà è del tutto positiva e non rischia di danneggiare lo Stato – se si realizza la giusta divisione dei compiti tra autorità religiose e politiche – la libertà di credo e di opinione può essere concessa senza alcuna restrizione, ad eccezione di quelle che rientrano nella categoria dell’incitamento all’odio e che quindi potrebbero danneggiare lo Stato. La libertà di pensiero deve essere protetta dallo Stato come condizione per la pace civile. A queste condizioni, la libertà “concessa” non può “realmente” danneggiare lo Stato.

Questo costituisce una teoria della democrazia e una totale invalidazione di ogni forma di dittatura, quel potere illusorio che pretende di andare oltre il proprio potere. Infatti, “nessuno ha il potere di comandare le lingue”, poiché gli uomini stessi non possono controllare ciò che dicono, quindi lo stesso vale per il potere. Se il potere non può controllare le lingue (che parlano al di fuori del controllo del soggetto parlante), non può controllare i pensieri. Lo Stato non regola tutti gli ambiti della vita umana, poiché le leggi civili non possono essere estese a tutte le attività: “la natura umana non sopporta di essere costretta in modo assoluto” (capitolo V), e “voler regolare tutto con leggi è rendere gli uomini malvagi” (capitolo XX).

Per questo “nessuno può rinunciare alla libertà di giudicare e di pensare; ognuno è padrone dei propri pensieri”. È un diritto che ognuno ha per natura.

Ottica

Spinoza era, ufficialmente e finanziariamente, un lucidatore di vetri astronomici. Tuttavia, è oggi impossibile, o perlomeno estremamente complesso, sapere se fosse l’autore di tecniche originali di lucidatura dei vetri o se fosse responsabile di qualche sviluppo tecnologico in astronomia.

Spinoza è stato sia un “pensatore maledetto”, descritto come un “cane morto” da Moses Mendelssohn in una lettera a Lessing, sia un pensatore acclamato, soprattutto da Hegel e Bergson. Nella seconda metà del XX secolo, la rinascita degli studi spinozisti è stata segnata da opere come quelle di Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, 1969), Gilles Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression del 1968 e il più accessibile Spinoza: philosophie pratique del 1981), Pierre Macherey (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977) e Toni Negri (L’Anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982), e più recentemente dai lavori di Franck Fischbach (La production des hommes: Marx avec Spinoza, 2005), André Tosel (Spinoza ou l’autre (in)finitude, 2008), Chantal Jaquet, Pascal Sévérac e Ariel Suhamy (La multitude libre, nouvelles readings du Traité politique, éditions d’Amsterdam 2008), Frédéric Lordon (Imperium – Structures et affects des corps politiques, La Fabrique, 2016). La questione dell’antigiudaismo di Spinoza, basata sui suoi scritti, in particolare sull’Etica, è ancora oggetto di controversie. Per autori come Henry Méchoulan, è proprio l’Antico Testamento, e quindi l’ebraismo, a essere preso di mira in modo specifico più che le altre religioni.

Gilles Deleuze lo ha definito il “principe dei filosofi”, mentre Nietzsche lo ha definito un “precursore”, non da ultimo per il suo rifiuto della teleologia. Secondo Hegel, “Spinoza è un punto cruciale della filosofia moderna. L’alternativa è: Spinoza o nessuna filosofia Spinoza stabilisce il grande principio: “Ogni determinazione è negazione”. Il determinato è il finito; eppure si può dimostrare che tutto, anche il pensiero è un determinato, contiene una negazione; la sua essenza riposa sulla negazione”. Alain Billecoq, utilizzando le parole di Pierre Bayle, descrive Spinoza come un “ateo virtuoso”.

Nelle scienze sociali e politiche

La rinascita degli studi su Spinoza è stata spesso caratterizzata dalla lettura incrociata con Karl Marx e dall’insistenza sul suo “materialismo”. Il carattere immanente della sua filosofia e il suo pensiero del sociale come transindividuale permettono di mettere in discussione i postulati dell’individualismo metodologico. Inoltre, contro la teoria del contratto sociale ancora spesso avanzata, il riferimento nel Trattato politico all'”organizzazione della libera moltitudine unita da affetti comuni” offre nuove basi per pensare alla costituzione dello Stato.

Ci sono state discussioni sul posto delle donne nel suo pensiero. Nel Trattato politico, rimasto incompiuto, Spinoza nega alle donne l’accesso allo spazio politico. Separando il potere dal potere, Spinoza sottolinea l’appropriazione delle donne da parte degli uomini e la loro esclusione da entrambi i domini. Questo tema rimane ambiguo e solo pochi specialisti ne parlano.

Nelle scienze umane

Si è scritto molto per dipingere la filosofia di Spinoza come una saggezza che porta gioia e felicità, trascurando il fatto che Spinoza era a favore di una conoscenza approfondita dei propri affetti, che lo distingueva dai filosofi antichi e da Cartesio, che sosteneva solo il controllo delle passioni da parte dell’individuo. Nella prefazione alla quinta parte dell’Etica, il filosofo ironizza sul collega francese che descriveva il funzionamento della ghiandola pineale come in grado di dominare le passioni dell’anima. La psicoanalisi può quindi essere considerata la disciplina che ha maggiormente ampliato la filosofia di Spinoza per quanto riguarda gli affetti.

Sul problema mente-corpo

Contro il dualismo e la teoria dell’interazione psico-fisica, ereditata dal cartesianesimo, Spinoza viene oggi invocato come modello e riferimento per far luce sul problema del rapporto tra corpo e mente.

Riletture del sistema spinozista

La recente riflessione sull’importanza dei modelli scientifici di razionalità nella filosofia di Spinoza rinnova la nostra comprensione delle sue idee chiave. Le ricerche matematiche del XVII secolo, da un lato, ma anche i principi teorici della fisica discussi nel XVII secolo, dall’altro, offrono prospettive su ciò che Spinoza si aspetta da un rinnovamento dell’etica, rivisitato dall’ideale della razionalità scientifica.

Maxime Rovere e David Rabouin hanno proposto nuovi approcci all’opera di Spinoza, l’uno attraverso una nuova traduzione dell’epistolario e una monografia in cui la nozione di sistema è sostituita da quella di metodo plurale, eterogeneo e locale; l’altro adattando il sistema a un formalismo non più mutuato da Euclide, ma da Riemann.

Spinoza nell’arte e nella cultura

Spinoza è stato utilizzato come personaggio di fantasia in diversi romanzi, tra cui: la trilogia Spinoza scopa Hegel (Spinoza scopa Hegel del 1983, A Sec! del 1998 e Avec une Poignée de Sable del 2006) di Jean-Bernard Pouy; Le Plus Grand Philosophe de France (2014) di Joann Sfar. È citato anche in The Spinoza Problem di Irvin Yalom (2012, trad. fr. 2014). Nel 2017 è stato nuovamente protagonista del romanzo storico Le Clan Spinoza (Paris, Flammarion), di Maxime Rovère.

Spinoza ha dato il suo nome all’asteroide (7142) Spinoza.

Il ritratto di Spinoza è apparso sulle banconote olandesi da 1000 fiorini (duizend gulden) dal 1972 al 2002. Il Premio Spinoza viene assegnato annualmente dal 1995 a scienziati di spicco che svolgono le loro attività di ricerca in territorio olandese. È il più alto riconoscimento olandese in termini di premi scientifici o “Premio Nobel olandese”.

Molte strade o viali portano il suo nome: rue Spinoza a Parigi (XI), a Choisy-le-Roi (94600), a Ivry-sur-Seine (94200), a Émerainville (77184), a Vernouillet (28500) o a Limoges (87100), e tra gli altri ad Amsterdam, Rotterdam o Utrecht (Paesi Bassi), a Dublino (Irlanda), a Berlino o Hannover (Germania), Rua Bento Espinoza a Vidigueira! Vienna (Austria), Roma, Milano o Siracusa (Italia), Tel Aviv, Richon LeTsion, Ra’anana o Herzliya (Israele), Florida, Michigan, Missouri, Indiana o Virginia (USA), Rio de Janeiro (Brasile), Mount Lawley (Australia).

L’asteroide (7142) Spinoza prende il nome da Baruch Spinoza.

Collegamenti esterni

Fonti

1. Baruch Spinoza
2. Baruch Spinoza
3. On retrouve pour son prénom les formes Baruch, Bento et Benedictus, et pour son nom les formes Spinoza, Spinosa, de Spinoza, de Espinosa ou d’Espinoza (cette dernière forme se trouve par exemple sur sa signature : voir signature de Spinoza (1671)).
4. Marianne Schaub (1985). Η Φιλοσοφία, από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ.Ζ.Ρουσσώ, τόμος Β’. Γνώση. σελίδες 137–138.
5. Spinoza, 1955, Μέρος 3, Πρότ. 2
6. Μολύβας, 2000, 42
7. Scruτοn, 1986, 37
8. ^ However, Spinoza has also been interpreted as a defender of the coherence theory of truth.[10]
9. ^ Baruch Spinoza is pronounced, in English, /bəˈruːk spɪˈnoʊzə/;[14][15][16] in Dutch, [baːˈrux spɪˈnoːzaː]; and, in Portuguese, [ðɨ ʃpiˈnɔzɐ]. He was born Baruch Espinosa.[1] His given name, Baruch, which means “Blessed”, varies among different languages. In most of the documents and records contemporary with Spinoza’s years within the Jewish community, his name is given as the Portuguese Bento.[17][18][19] In Hebrew, his full name is written ברוך שפינוזה‎. Later, as an author and correspondent, he was known both in Latin and in Dutch, the languages of his writings, as Benedictus de Spinoza, his preferred name also of his signature, with the first name sometimes anglicized as Benedict.
10. En su «Introducción» a B. Spinoza, Correspondencia, Madrid, 1988. ISBN 84-206-0305-8, pp. 24-26, el especialista en Spinoza Atilano Domínguez informa sobre las diferentes teorías sobre el origen del filósofo y de su familia; entre otras, menciona (p. 25 y siguientes) de la de Salvador de Madariaga, que sostuvo en 1977 la tesis aludida del origen burgalés de la familia de Spinoza: «aunque vio la luz en Ámsterdam…, Benito Espinosa era oriundo de Espinosa de los Monteros… El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese “Baruch”, hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado des-hispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran». Salvador de Madariaga, «Benito de Espinosa», en Museo Judío, núm. 132, p. 137, 1977.
11. a b La transcripción del original es como sigue: 5416Notta do Ḥerem que se publicou de Theba em 6 de Ab, contra Baruch espinoza.Os SSres. Do Mahamad fazem saber a V[ossas] M[erce]s como a diaz q[ue], tendo noticia das mâs opinioins e obras de Baruch de Espinoza, procurarão p[or] differentes caminhos e promessas reira-lo de seus máos caminhos, e não podendo remedia-lo, antes pello contrario, tendo cada dia mayores noticias das horrendas heregias que practicava e ensinava, e ynormes obras q[eu] obrava, tendo disto m[ui]tas testemunhas fidedignas que depugerão e testemunharão tudo em prezensa de ditto Espinoza, de q[ue] ficou convensido; o qual tudo examinado em prezensa dos Ssres. Hahamim, deliberarão com seu parecer que ditto Espinoza seja enhermado e apartado da nação de Israel, como actualmente o poin em herem, com o herem seguinte: “Com sentença dos Anjos, com ditto dos Santos, nos enhermamos, apartamos e maldisoamos e praguejamos a Baruch de Espinoza, com consentim[en]to de todos esta K[ahal] K[adoš], diante dos santos Sepharim estes, com os seis centos e treze preceitos que estão escrittos nelles, com o herem que enheremou Jahosuah a Yeriho, com a maldissão q[eu] maldixe Elisah aos mossos, e com todas al maldis[s]õis que estão escrittas na Ley. Malditto seja de dia e malditto seja de noute, malditto seja em seu deytar e malditto seja em seu levantar, malditto elle em seu sayr e malditto elle em seu entrar; não quererá A[donai] perdoar a elle, que entonces fumeará o furor de A[donai] e seu zelo neste homem, e yazerá nelle todas as maldis[s]õis as escrittas no libro desta Ley, e arrematará A[donai] a seu nome debaixo dos ceos e apartalo-a A[donai] para mal de todos os tribus de Ysrael, com todas as maldis[s]õis do firmamento as escritas no libro da Ley esta. E vos os apegados com A[donai], vos[s]o D[eu]s, vivos todos vos oje”. Advirtindo que ning[u]em lhe pode fallar bocalm[en]te nem p[or] escritto, nem dar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto estar com elle, nem junto de quatro covados. Nem leer papel algum feito ou escritto p[or] elle.[…] E para que conste a todos o que a pas[s]ado sobre isto, hordenarão os S[eño]res do Mahamad, por todos sete botos, se fize[s]e termo deste cazo neste livro, firmado de todos: Joseph de los Rios, J. Slomo Abrabanel, Ishac Belmonte, Jaacob Barzilay, Abraam Pereyra, Abraham Pharar, Abraham Nunes Henriques, Saul Levy Mortera, Ischac Abuab, Binjamin Mussaphia, Semuel Salom, Dor Efraim Bueno, Immanuel Israel Dias, Izak Bueno, David Osorio, Abraham Telles.