David Hume

gigatos | Febbraio 11, 2022

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Riassunto

Hume sosteneva che l”inferenza induttiva e la credenza nella causalità non possono essere giustificate razionalmente; invece, sono il risultato del costume e delle abitudini mentali. Infatti, non percepiamo mai che un evento ne causa un altro, ma sperimentiamo solo una “congiunzione permanente” di eventi. Questo problema di induzione significa che per trarre qualsiasi conclusione causale dall”esperienza passata, si deve assumere che il futuro assomiglierà al passato – un”assunzione che non può essere basata sull”esperienza precedente.

Hume ha anche negato che le persone abbiano una rappresentazione valida di se stesse, credendo che sperimentiamo solo un insieme di sensazioni e che il sé non è altro che un fascio di percezioni causalmente connesse. La teoria compatibilista del libero arbitrio di Hume considera il determinismo causale interamente compatibile con la libertà umana. Le sue opinioni sulla filosofia della religione, compreso il rifiuto dei miracoli e l”argomento del disegno per l”esistenza di Dio, erano particolarmente controverse per il loro tempo.

Hume ha influenzato l”utilitarismo, il positivismo logico, la filosofia della scienza, la prima filosofia analitica, la scienza cognitiva, la teologia e molti altri campi e pensatori. Immanuel Kant considerò Hume come l”ispirazione che lo risvegliò dal suo “sonno dogmatico”.

David Hume nacque nel 1711 nella famiglia di un povero nobile scozzese che praticava la legge, proprietario di una piccola tenuta. Suo padre, Joseph Hume, era un avvocato e un membro dell”antica casa degli Hume; i Ninewells, adiacenti al villaggio di Chernside vicino a Berwick-upon-Tweed, erano stati nella famiglia fin dall”inizio del XVI secolo. David era il terzo figlio. Perse suo padre quando era un bambino e come figlio più giovane David ereditò meno di 50 sterline di reddito annuo. La madre di Hume, Catherine, era la figlia di Sir David Faulconer, capo del Collegio Giudiziario. Si è dedicata interamente all”educazione dei suoi figli, John, Catherine e David. La religione (presbiterianesimo scozzese) giocava un ruolo importante nell”educazione domestica e David ricordò più tardi di aver creduto in Dio quando era giovane. Dal 1723 Hume frequentò l”Università di Edimburgo, dove ricevette una formazione di base in diritto e la conoscenza della lingua greca antica.

Uno dei biografi di Hume scrive degli interessi giovanili del futuro pensatore:

“Tutto ciò su cui Hume rivolgeva la sua attenzione e su cui concentrava il suo interesse era l”utilità; solo da questo punto di vista discuteva quegli oggetti e fenomeni su cui il suo occhio accorto si posava. È difficile immaginare un temperamento più appassionato, una natura meno entusiasta. Nel suo prosaicismo Hume giunse a una totale incapacità di comprendere la bellezza e l”incapacità di goderne. La pittura, la scultura e la musica non esistevano per questo pensatore arido e rigoroso, e nei suoi giudizi sulle principali opere letterarie, mostrava una mancanza di fiuto artistico, una valutazione parziale e ingiusta, che è certamente difficile da comprendere e permettere in un uomo capace del più arguto e astuto giudizio, una volta che si trattava di filosofia sociale e politica.

Già nella sua giovinezza Hume aveva un interesse speciale per la filosofia e la letteratura. Rifletteva molto sulle questioni di moralità e, all”inizio, pensava che tali riflessioni da sole riqualificassero direttamente la natura morale dell”uomo. Dall”età di 20 anni cominciò a scrivere i suoi pensieri sulla religione, ma più tardi bruciò il quaderno in cui erano scritti. I suoi parenti volevano che seguisse la legge, ma lui era attratto da Cicerone e Virgilio.

La strenua attività mentale del giovane Hume non fu vana. Nel suo diciottesimo anno la salute di Hume peggiorò; ci fu una perdita di spirito e un atteggiamento tiepido anche verso ciò che aveva perseguito così ardentemente. Questo lo portò a decidere di fare un cambiamento drastico nel suo stile di vita. Nel 1734 si trasferì a Bristol, dove provò a fare l”impiegato in una casa commerciale, ma dopo pochi mesi si rese conto di non avere la minima inclinazione per questo tipo di lavoro.

Dopo aver fallito nel campo commerciale, andò in Francia per tre anni nello stesso anno 1734 – a Parigi e Reims. Ha trascorso gran parte del suo tempo (2 anni) alla scuola (collegio) di La Flèche, dove R. Descartes aveva studiato una volta.

Esperienze letterarie e filosofiche

Dopo il suo ritorno a casa, Hume iniziò il suo lavoro filosofico: nel 1738, furono pubblicate le prime due parti di A Treatise on Human Nature. Prima di tutto, Hume si occupa delle questioni relative alla determinazione della validità di qualsiasi conoscenza e della credenza in essa. Hume credeva che la conoscenza si basa sull”esperienza, che consiste in percezioni (impressioni, cioè sentimenti umani, affetti ed emozioni). Le idee sono intese come immagini deboli di queste impressioni nel pensiero e nel ragionamento. La seconda parte riguardava gli effetti psicologici. Un anno dopo, fu pubblicata la terza parte del trattato, che trattava di moralità ed etica.

L”opera di Hume non ha generato il vigoroso dibattito che ci si aspettava nei circoli intellettuali. Al contrario, il lavoro è stato praticamente ignorato. Si diceva che l”autore fosse ateo. Quest”ultima circostanza si dimostrò più di una volta un ostacolo insormontabile per l”ottenimento da parte di Hume di un posto di insegnante, anche se Hume lavorò duramente per ottenerlo. Nel 1744 sperò vanamente di ottenere una cattedra di etica e filosofia pneumatica nella sua nativa Edimburgo, perse la competizione con William Cleghorn. Lo stesso accadde all”Università di Glasgow, dove insegnava F. Hutcheson, dove Hume cercò ripetutamente di ottenere un lavoro, ma senza successo.

Dal 1741 al 1742 Hume pubblicò il suo libro Moral and Political Essays (Saggi), che trattava argomenti politici e politico-economici. Fu quest”opera che portò all”autore fama e popolarità.

Nel 1745 Hume accettò l”offerta del giovane marchese di Annendel di vivere con lui come precettore e tutor. Il figlioccio di Hume era un giovane mentalmente instabile che non poteva essere insegnato né sviluppato come avrebbe voluto il suo tutore filosofo. Per un anno intero Hume dovette sopportare molti maltrattamenti dallo zio del giovane marchese, che si occupava di tutti gli affari dei signori Annendel. Gli Annendel non pagarono a Hume il salario concordato; egli dovette condurre un lungo processo per ottenere i suoi guadagni (il processo si trascinò fino al 1761).

Nel 1748 Hume iniziò a firmare i suoi scritti con il proprio nome.

Ulteriore creatività e riconoscimento

Mentre era in Italia, Hume revisionò il primo libro del suo Treatise on Human Nature in un Inquiry into Human Cognition. Questo era un riassunto abbreviato e semplificato della teoria della conoscenza di Hume. Nel 1748 quest”opera fu pubblicata in Inghilterra, ma di nuovo, come il Treatise…, non attirò l”attesa attenzione del pubblico. Nemmeno il riassunto abbreviato del terzo libro del Trattato, che fu pubblicato nel 1751 con il titolo Studio sui principi della morale, suscitò molto interesse.

Negli anni ”50 Hume era impegnato a scrivere una storia dell”Inghilterra. Con quest”opera suscitò l”odio di inglesi, scozzesi, irlandesi, ecclesiastici, patrioti e molti altri. Ma con la pubblicazione del secondo volume della Storia d”Inghilterra nel 1756, l”opinione pubblica cambiò drasticamente, e i volumi successivi trovarono un pubblico significativo non solo in Inghilterra ma anche sul continente. Hume scrisse un totale di sei volumi, due dei quali ristampati. Tutti i libri sono stati esauriti completamente. Hume scrisse: “… sono diventato non solo un uomo benestante, ma ricco. Sono tornato in Scozia con la ferma intenzione di non lasciarla mai più, e con la piacevole consapevolezza di non aver mai fatto ricorso all”aiuto dei poteri costituiti e di non aver mai cercato la loro amicizia. Avendo già cinquant”anni, speravo di conservare questa libertà filosofica per il resto della mia vita.

Già nel 1751 la fama letteraria di Hume fu riconosciuta a Edimburgo. Nel 1752 la Law Society lo elesse custode della Law Library (ora la National Library of Scotland). Ci furono altre delusioni – il fallimento all”Università di Glasgow e il tentativo di scomunica dalla Chiesa di Scozia.

Attività in Francia e relazioni con l”Illuminismo

Nel 1763, dopo la fine della guerra tra Inghilterra e Francia (la guerra dei sette anni), Hume, come segretario dell”ambasciata britannica alla Corte di Versailles, fu invitato nella capitale francese dal marchese di Hertford, che era stato nominato inviato inglese. Fino all”inizio del 1766, fu in servizio diplomatico a Parigi, negli ultimi mesi come incaricato d”affari britannico. A Parigi ebbe una brillante relazione con la Comtesse de Bouffler.

Prima di venire in Francia, Hume corrispondeva con C. A. Helvetius e Montesquieu e sviluppò un”amicizia particolarmente stretta con Dalembert. Hume corrispondeva anche con Voltaire, anche se non lo incontrò mai di persona. Hume era anche in rapporti amichevoli con Rousseau, ed era sempre un gradito compagno alle cene di Holbach. Un”impressione speciale su Helvetius, A. Turgot e altri illuministi fu fatta dalla “Storia naturale della religione” pubblicata nel 1757 nella raccolta “Quattro dissertazioni”.

L”atteggiamento di Hume nei confronti degli illuministi francesi era moderato. In una lettera a E. Millar, il suo editore, Hume confessò che preferiva fare pace con gli ecclesiastici piuttosto che, dopo Helvetius, impegnarsi in un aspro e pericoloso alterco con loro. Le osservazioni ironiche di Hume sul deismo di Voltaire e le sue osservazioni sul “dogmatismo” del Sistema della Natura di P. A. Holbach sono ben note.

L”amicizia di Hume con J.-J. Rousseau finì con la trasformazione degli amici in nemici. Tuttavia, in una lettera del gennaio 1763, Hume si lamentava già dell”indesiderabile “stravaganza” del ragionamento di Rousseau e della sua “non familiarità” per il lettore inglese. Nel 1766 Hume tornò nelle isole britanniche. Poi Hume invitò in Inghilterra il perseguitato in Francia Rousseau al quale il re Giorgio III era pronto a dare asilo e mezzi di sussistenza. Hume cominciò a promuovere il suo amico e comprò per lui una casa nel Derbyshire. Rousseau, tuttavia, non trovò accettazione tra il pubblico inglese e con tutta la ferocia di un uomo irritabile attaccò Hume, presunto responsabile del suo fallimentare trasferimento in Inghilterra. Accusò Hume di essergli ostile, diffuse voci di una “cospirazione” tra Hume e i philosophes parigini per “scagionarlo” e iniziò persino a inviare lettere con queste accuse in tutta Europa. Costretto a difendersi, Hume pubblicò A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau. Hume e Rousseau, 1766). L”anno seguente Rousseau lasciò l”Inghilterra.

Gli ultimi anni della sua vita

Hume fu assistente segretario di stato per i territori del nord fino al 1768.

Nel 1769 Hume si dimise e tornò nella sua città natale – abbastanza ricco (con un reddito annuo di 1.000 sterline). Nello stesso anno, Hume fondò la Philosophical Society a Edimburgo, dove agì come segretario. Questa cerchia comprendeva Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair e altri.

In tutto, Hume scrisse quarantanove saggi durante la sua vita, che, in varie combinazioni, sopravvissero a nove edizioni durante la sua vita. Questi includevano saggi su questioni economiche, saggi filosofici come Sul suicidio e sull”immortalità dell”anima, e in parte saggi morali e psicologici come L”epicureo, Lo stoico, Il platonista e Lo scettico. È difficile determinare con precisione quando molti dei saggi di Hume siano stati scritti. Seguendo la tradizione dei filosofi saggisti M. Montaigne e F. Bacon, Hume espone le sue opinioni in modo che il lettore possa vedere chiaramente le conclusioni pratiche e le applicazioni che ne derivano.

Poco prima della sua morte, Hume scrisse la sua Autobiografia. In esso si descrive come un uomo mite, aperto, socievole e gioviale che aveva un debole per la fama letteraria, che però “non ha mai indurito il mio carattere, nonostante tutti i frequenti fallimenti”.

Nei primi anni 1770 Hume tornò ripetutamente a lavorare alla sua ultima grande opera, i Dialoghi sulla religione naturale, la cui prima stesura risale al 1751. Il precursore di questi “dialoghi” sembra essere stato un pamphlet sulla religione pubblicato anonimo da Hume nel 1745. Questo opuscolo non è stato ancora trovato.

Hume non decise mai di pubblicare i Dialoghi durante la sua vita, non irragionevolmente temendo la persecuzione da parte degli ambienti ecclesiastici: a partire dal 1770, il professor James Beattie di Aberdeen pubblicò per cinque volte un feroce pamphlet anti-humeano, Experiencing on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Ma quando, nella primavera del 1775, Hume mostrò i primi segni di una grave malattia, decise di provvedere alla pubblicazione postuma della sua ultima opera e incluse una clausola speciale al riguardo nel suo testamento. I suoi esecutori testamentari hanno evitato questa clausola per molto tempo, temendo anche gravi problemi.

Allo stesso tempo i pastori di Edimburgo e i teologi di Oxford pubblicarono diversi pamphlet contro il defunto filosofo.

Disposizioni generali

Gli storici della filosofia sono generalmente d”accordo che la filosofia di Hume ha il carattere dello scetticismo per quanto riguarda l”epistemologia. Tuttavia, se lo scetticismo antico tradizionale nell”ambito del principio “Εποχή”, nelle parole dello stesso Sesto Empirico, distruggeva solo qualsiasi conoscenza positiva del mondo con il fuoco del dubbio, non offrendo altra via d”uscita che “l”astensione dal giudizio”, allora lo scetticismo humeano ha più un carattere metodologico che ontologico. Kant, descrivendo l”approccio di Hume, fece una famosa osservazione sull”approdo di Hume della “nave della conoscenza” dopo il buco del “dogmatismo” sulla “secca dello scetticismo”, cioè interpretando il compito di Hume non nel contesto di uno scetticismo totale come strategia filosofica di base, ma in termini di sgombero preliminare dello spazio cognitivo, necessario per ulteriori movimenti di ricerca. Questo approccio sembra tanto più giustificato e corretto in quanto Hume stesso considerava l”epistemologia come un precursore dell”etica e della politica all”interno della domanda “cosa possiamo sapere?

Hume fu molto influenzato dagli empiristi John Locke e George Berkeley, così come da Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson e Joseph Butler. Tuttavia, Hume fu anche influenzato dai razionalisti: Cartesio, Leibniz e altri.

Iniziando la sua filosofia strutturalmente con la teoria della conoscenza, Hume, nella sua prima grande opera, Trattato sulla natura umana (1739-1740), sottolinea tuttavia il carattere preparatorio della gnoseologia nel contesto del suo sistema filosofico generale. Da questi commenti segue direttamente il carattere secondario delle costruzioni gnoseologiche nel contesto di compiti filosofici più importanti, a suo parere, cioè i problemi della morale e della moralità, così come l”interazione sociale delle persone nella società moderna. Più tardi, sarà la problematica cognitiva a venire alla ribalta (sarà centrale nello Studio della Cognizione Umana (1748-1758)) della filosofia di Hume, anche da parte dei suoi critici, mettendo da parte e facendo ombra a tutto il resto.

Teoria della conoscenza

Tradizionalmente, la teoria della cognizione di Hume è stata vista come una delle versioni settecentesche dell”empirismo-sensualismo. È vero che Hume ha assunto che la nostra cognizione inizia con l”esperienza. Tuttavia egli riteneva, come altri colleghi come J. Locke e J. Berkeley, che essa non si riduce mai solo alla semplice copiatura dell”esperienza: nella nostra cognizione abbiamo sempre i tentativi di uscire dalle cornici sperimentali, di completare i dati sperimentali con connessioni e conclusioni non date dall”esperienza direttamente, di spiegare ciò che non è chiaro e poco chiaro a partire dalla sola esperienza. Infine, la nostra cognizione è sempre strettamente legata alle fantasie e alla creazione di oggetti e mondi inesistenti, e contiene anche ampie possibilità per tutti i tipi di deliri. L”esperienza dà alla cognizione solo la “materia prima” dalla quale l”attività cognitiva della mente ottiene risultati cognitivi concreti e sulla base della quale costruisce una visione generale della realtà conosciuta.

Hume vede il suo compito come segue: sulla base delle conquiste della scienza sperimentale dare una descrizione completa e accurata della natura umana in tutte le sue manifestazioni – cognizione, affetti, morale e morale, politica, religione, ecc. Gli indubbi successi delle scienze naturali nei loro campi dovrebbero servire qui come un ulteriore incentivo alla ricerca. Tuttavia, per applicare correttamente il metodo sperimentale, è necessario comprendere l”essenza stessa di tale metodo come un fenomeno epistemologico, il cui nucleo, come sappiamo, è la stessa esperienza estremamente interpretata.

Trovare l”esperienza tra i contenuti della nostra mente (ragione, intelletto) è molto semplice – le percezioni più forti, vivide e colorate di quest”ultima sono associate ad essa, mentre i contenuti della memoria e dell”immaginazione saranno sempre più pallidi in relazione all”esperienza primaria. L”esperienza consiste quindi in impressioni vividamente sature, mentre le impressioni si dividono in interne (affetti o emozioni) ed esterne (percezioni o sensazioni (perceptio)). Le idee (ricordi della memoria e immagini dell”immaginazione) sono “pallide copie” delle impressioni. L”intero contenuto della mente consiste in impressioni e idee – cioè, le impressioni (e le idee come loro derivati) sono ciò che costituisce il contenuto del nostro mondo interno, se volete – anima o coscienza (nel quadro della sua teoria originale della cognizione Hume metterà anche in discussione l”esistenza di queste ultime due in termini sostanziali).

Le impressioni esterne sono già date alla mente nell”esperienza di una certa connessione tra loro (così vedo una macchina che passa, la neve che cade e i pedoni sul marciapiede, ecc.), ma la mente ha la possibilità nelle proprie idee sia di copiare e riprodurre semplicemente queste connessioni (nella memoria) sia di costruire le proprie connessioni (nell”immaginazione). Dopo aver percepito il materiale, la mente cognitiva elabora sempre queste rappresentazioni – piega le idee semplici in quelle complesse e scompone le idee complesse in quelle semplici.

Le idee, quindi, possono essere

(a) Evidenziati dalla mente stessa come semplici impressioni,

c) può essere un prodotto di impressioni elaborate arbitrariamente dalla mente e attraverso questa elaborazione andare oltre le impressioni-percezioni date o completarle secondo necessità.

Le relazioni tra le idee sono possibili come segue: identità, somiglianza e differenza, qualità e quantità (numero), contiguità nello spazio e nel tempo, opposizione e causalità. È necessario prestare attenzione, che qui stiamo parlando solo di relazioni tra idee nella mente e solo tra di loro, e non tra oggetti reali al di fuori della mente. Si è già mostrato che l”esperienza dà alla mente un certo quadro delle impressioni esterne (percezioni), e la mente può copiare questo quadro, così come ricostruirlo e completarlo (se lo considera incompleto) – cioè cambiare i rapporti tra le idee e le loro relazioni.

a) non cambiano l”idea in alcun modo (così l”idea di una sfera non può essere separata dall”idea di un segmento che ruota liberamente intorno a uno dei suoi vertici, l”idea di un triangolo non può essere aggiunta all”idea della quarta linea; l”idea di un triangolo è strettamente collegata all”idea della somma dei suoi angoli uguale a 180 gradi, e l”idea di un cerchio è collegata a 360 gradi; l”idea (tale connessione è tipica delle relazioni di identità, qualità, quantità, contraddizione;

b) cambiare le idee stesse (così l”idea di una palla può essere integrata con idee di colore, movimento, riposo, interazione con un”altra palla o un”altra figura, ecc.), che diventano analoghe ai mattoncini dei bambini; la mente costruisce liberamente una “torre” o “città in cinque minuti”, “l”isola più bella della terra” o “centauro”, una legge scientifica o una speculazione sul tempo di domani; questo tipo di connessione è insita nella somiglianza, nella vicinanza nel tempo e nello spazio e nelle relazioni causa-effetto.

Nel primo caso la mente si occupa sempre e solo di verità cosiddette ”necessarie” (cioè verità che non solo non possono essere cambiate arbitrariamente, ma che non possono nemmeno essere immaginate (dimostrate) diversamente – la loro stessa natura esclude per la mente qualsiasi altro stato di cose). Troviamo questo tipo di verità nella conoscenza matematica, così come nella logica formale. In questo caso le idee semplici di numeri, figure, le loro relazioni e le regole della loro connessione appaiono come le unità strutturali della deduzione analitica (deduttiva) basata sulle proprietà delle nuove idee complesse e delle loro relazioni (l”idea semplice del punto genera l”idea della linea retta come distanza tra due punti, l”idea della linea retta genera l”idea dell”angolo, del triangolo ecc, l”idea di un”unità aggiunta a un numero dà origine all”idea di una serie di numeri, mentre la divisione per un”unità dà origine a un numero preso nel suo insieme (“una volta”). Solo su questa base la mente può conoscere qualcosa – conoscere nel senso di possedere verità rigorose, immutabili, necessarie.

Si scopre che è qui che la mente poggia su un terreno solido e non meno solido – perché è qui che funzionano efficacemente due importanti pratiche intellettuali della mente (mente-mente): l”intuitiva (il discernimento visivo diretto della mente della verità come un semplice accordo spontaneo con se stessa) e la dimostrativa (la convinzione della mente che non ci sono altre opzioni di associazione di idee, quando questa impossibilità è dimostrata alla mente di nuovo visivamente). Tuttavia, la conoscenza basata sulle relazioni di idee, rinnovandosi, espandendosi e sviluppandosi, rimane solo la conoscenza del mondo interno della mente come sua chiarificazione infinita (analitica). La mente può ottenere una conoscenza simile (necessaria), ma di carattere sintetico? Le relazioni del primo gruppo non possono essere la fonte di tale conoscenza, ma ci sono anche le relazioni del secondo gruppo – somiglianza, contiguità e causalità.

Ma in questo caso la mente si trova di fronte a un problema complicato e, come sarà, irrisolvibile: come ottenere non semplicemente nuova conoscenza (nuove idee) dalla conoscenza disponibile (informazioni, idee), ma conoscenza, conservando tutte le caratteristiche di verità necessaria, non casuale? In altre parole, come dedurre da un fatto (idea di fatto) con necessità l”esistenza di un altro fatto (altra idea di altro fatto), se le idee stesse sono atomiche, separate l”una dall”altra e possono essere messe arbitrariamente sia in una che in altre relazioni opposte?

La mente è libera di unire (associare) le idee al di là di un certo numero di impressioni-percezioni, come detto sopra, per somiglianza, contiguità nello spazio e nel tempo, così come per la presenza di relazione causale tra loro. Le prime due relazioni ovviamente non contengono alcuna necessità, poiché la mente può immaginare qualsiasi cosa sia simile alla cosa data sia adiacente ad essa nello spazio e nel tempo. Come relazione, eventualmente contenente la necessità, rimane quindi solo la relazione causale. Così è apparso nella scienza naturale classica contemporanea di Hume della New Age. Tuttavia, l”analisi di Hume sulla causalità mostra l”impossibilità intrinseca che tali associazioni siano necessarie perché

(a) L”esperienza non dà di per sé alcuna associazione necessaria di idee, essa dà solo ciò che le è dato dall”esperienza, cioè il loro ordine nelle percezioni;

b) Nemmeno la mente può fare questa associazione, poiché qui non è possibile né l”intuizione né la dimostrazione.

L”impossibilità della necessità di qualsiasi relazione di idee del secondo tipo non è solo giustificata da Hume, ma anche dimostrata da lui, il che rende il quadro ancora più semplice e chiaro: se l”associazione di idee è necessaria, tutte le altre associazioni diventano automaticamente impossibili (o – dimostrabilmente – non vere) proprio come è impossibile immaginare un triangolo in geometria euclidea con la somma degli angoli maggiore o minore di 180 gradi, (a+b) disuguale (b+a) o un cerchio minore o maggiore di 360 gradi. Possiamo vedere un corpo che cade da un”altezza. Ma è anche possibile immaginare (non vedere!) il contrario – c”è l”immaginazione al lavoro come facoltà della mente, che non costa nulla immaginare corpi che volano verso l”alto, il sole che sorge non a est ma a ovest, ecc. Qualsiasi serie causale può essere

(a) Sciogliere l”immaginazione dalla conseguenza alla causa;

b) presentato come alternativa all”altra fila;

c) descritta come una sequenza casuale di fatti nel tempo, anche se ripetuta molte volte.

In questo modo Hume non solo rivela e descrive la tradizionale debolezza del metodo induttivo (come metodo di base dell”empirismo), ma mostra anche l”impossibilità di qualsiasi conoscenza sintetica necessaria (e quindi strettamente vera).

“Ciò che è falso in virtù della prova dimostrativa racchiude una contraddizione, e ciò che racchiude una contraddizione è impossibile da immaginare. Ma quando si tratta di qualcosa di reale, non importa quanto forte possa essere l”evidenza dell”esperienza, posso sempre immaginare il contrario, anche se non posso sempre crederci”. .

Hume non sostiene che non c”è alcuna connessione (causale o qualsiasi altro carattere necessario) tra i fatti (idee di fatti); sostiene solo che nessuna esperienza la contiene. Le nostre verità stesse possono avere un carattere necessario, ma la nostra mente non può in alcun modo rilevare e sostanziare questo carattere. La connessione tra le impressioni è data dall”esperienza, ma la mente non può in alcun modo dichiarare inequivocabilmente che sia necessaria. La connessione tra le idee può essere prodotta dalla mente, ma la mente non potrà mai dire che la connessione opposta è totalmente esclusa. In altre parole, la mente non è in grado di scoprire il principio stesso della necessità nel suo lavoro di associazione di idee semplici e complesse (allo stesso tempo immutabili nel corso dei cambiamenti delle relazioni tra loro) – la connessione è possibile sia nell”uno che nell”altro e terzo modo, anche se questi modi danno risultati opposti. Perciò la mente non è mai in grado di determinare autonomamente quale modo di unire le idee sia giusto – questo principio si trova non nella mente, ma al di fuori di essa, come una qualche trascendenza, sulla quale la mente stessa non può dire nulla. L”unico modo per la mente di determinare è, quindi, seguire l”esperienza e l”ordine delle impressioni-percezioni che le vengono date.

Il fatto è che seguendo le impressioni-percezioni, la mente si sottomette inconsapevolmente al loro ordine e si abitua ad aspettarsi certe relazioni ricorrenti di percezioni (la mela è rotonda, il corpo materiale cade, il sole sorge a est ogni mattina). L”abitudine della mente ad aspettarsi un certo ordine si sviluppa in una convinzione, e poi in una convinzione (Belief) che sarà sempre così. La mente, dunque, scopre il principio dell”associazione delle idee per somiglianza, contiguità e causalità, non in se stessa, ma al di fuori di se stessa, senza rispondere alla domanda sull”origine di questo principio o sulla sua natura e senza inventare alcuna ipotesi in proposito.

Così, la ragione è impotente a sostanziare in modo indipendente l”idea di causalità (così come la somiglianza e la contiguità) come connessione necessaria tra le idee. Utilizza solo la serie di percezioni che gli è già stata data nelle sue costruzioni, seguendola ciecamente e fidandosi di essa, ma non illuminando il cammino del conoscitore con la sua luce. Come ha notato I.Newton, descrivendo l”atteggiamento di base della Nuova Era, ”non si dovrebbe inventare nessuna sciocchezza a caso, né si dovrebbe evitare la somiglianza nella natura, perché la natura è sempre semplice, e sempre concorda con se stessa” Questo dovrebbe essere dato per scontato – la mente dovrebbe rifiutare di fare ipotesi infruttuose e vuote, altrimenti la mente (la ragione) non può scoprire e conoscere nulla. Limitando la mente in questo modo, la liberiamo dalle sue stesse illusioni per il suo lavoro cognitivo. La mente può seguire l”esperienza, può dubitare dell”esperienza, ma deve comprendere chiaramente il momento del distacco da ogni esperienza.

Secondo lo stesso Hume, non si tratta di sminuire la ragione – si tratta di cominciare a vedere i propri poteri e le proprie possibilità, trattenendosi dalla fantasia dove è più facile fuggire. La grandezza della ragione è dire in risposta a una domanda “non lo so” – se la domanda non ha davvero una risposta basata sull”esperienza.

La rivelazione del non-self-involvement della mente nella questione di causa ed effetto fu il primo passo non tanto nel bandire e rinnegare la ragione, quanto nell”auto-scoperta da parte della mente del suo vero posto nel processo cognitivo – non come un demiurgo, ma solo come Kai, mettendo insieme una parola inconoscibile “eternità” da frammenti inconoscibili.

(a) La mente non è indipendente nelle sue costruzioni e conclusioni sul mondo e sui processi del mondo;

c) La necessità, così importante per la mente, può teoricamente essere trovata nella connessione delle idee, ma non è in alcun modo presente nelle strutture dell”esperienza.

Queste conclusioni sono riprodotte più volte nelle sezioni sull”idea di esistenza, spazio-tempo, forza ed energia, ecc.

“Di conseguenza, la guida nella vita non è la ragione, ma l”abitudine. Solo questo induce la mente in tutti i casi a supporre che il futuro corrisponda al passato. Per quanto facile possa sembrare il passo, la mente non sarebbe mai, in tutta l”eternità, in grado di compierlo.

La pratica intellettuale, quindi, può facilmente e dimostrativamente generare e comprendere le differenze, mentre la natura dell”identità per le idee diverse e indipendenti rimane inizialmente al di fuori di essa, apparendo come qualcosa di misterioso, casuale e assolutamente opaco, sul quale si può fantasticare molto, ma che non si può comprendere (e, quindi, generare-affermare) con necessità. Numeri e cifre sono identici, ma le cose e le loro proprietà sono identiche nell”esperienza? Si può sostituire l”identità con la somiglianza, tutto qui. Cosa significa dire che lo stesso è uguale allo stesso?

L”identità è veramente terra incognita per la mente cognitiva, anche se deve fare l”identificazione tutto il tempo. Ogni oggetto appare alla mente come diverso dagli altri e da se stesso nel tempo – ma soprattutto come identico a se stesso. Qui la mente arriva al problema fondamentale dell”esistenza della sostanza, che, se presente, deve fermare il vagare infruttuoso della mente nel mondo delle idee atomiche e della loro associazione. La sostanziazione può essere la base dell”identità, compreso il fatto di essere la fonte comune della moltitudine.

È facile scoprire che il Sé è presente in ogni percezione, come l”idea di esistenza. “Fuori nevica bagnato e piove oggi pomeriggio” – questo giudizio, che esprime il contenuto di una qualche percezione, afferma l”esistenza della pioggia, della neve bagnata e di oggi, così come l”esistenza di qualcuno a cui sono legate tutte queste percezioni (potete chiamarlo come volete, per esempio, io). Il sé è colui che percepisce, ma il sé non rappresenta alcun contenuto indipendente. Il sé è solo la somma delle percezioni: freddo, caldo, pioggia, dolore, sazietà, – ma ciò che il sé è a parte tutte le percezioni, in sé, la mente non è in grado di definire. Non può nemmeno definire se esiste oggettivamente (così come se il mondo esterno esiste oggettivamente), perché l”idea di esistenza è sempre attaccata a ciò che la mente pensa, a meno che la mente non immagini coscientemente una “bella montagna” o una “isola dorata” e cerchi di comprendere il mondo e se stessa in esso.

Così, a questo stadio, la mente non ha altra scelta che riconoscere l”infinita non-identità del sé a se stessa, o piuttosto la natura indefinita e non rilevabile di tale identità nel flusso primario delle percezioni. Le domande “Qual è il sé del soggetto empirico?” o “Qual è il soggetto empirico stesso?” non hanno senso, perché la mente non è in grado di arrivare a questo “sé” (cioè l”autoidentità), può supporlo come possibilità ma non affermarlo.

Hume pone la questione di quale di queste ipotesi sia corretta. Per farlo, dobbiamo confrontare questi tipi di percezioni. Ma la mente è chiusa nei confini della percezione, che formano la base del suo contenuto, e non può sapere cosa c”è oltre questi confini (sebbene possa supporre un certo contenuto, cosa che fa costantemente (vedi “introiezione”), ma senza fondamento). Quindi la questione di quale sia la fonte della sensazione è una questione fondamentalmente irrisolvibile per la nostra mente. Tutto può essere, ma non possiamo mai verificarlo. Non esiste una prova razionale dell”esistenza del mondo esterno. L”esistenza della realtà oggettiva non può essere né provata né confutata – questa è la conclusione generale di Hume – il che, naturalmente, non significa ancora affermare la non esistenza del mondo o del Sé in generale. Hume afferma solo l”impossibilità di affermare l”esistenza o la non esistenza di una sostanza materiale (esterna alla mente). Così, non ci possono essere sostanze per la mente, o meglio, la mente non può usare le loro qualità e proprietà per spiegare la natura, poiché essa stessa non è radicata nel loro essere ed esse non sono radicate nel suo essere.

Altrimenti: l”esperienza non dà impressioni di alcuna sostanza “interna” (spirituale) o “esterna” (materiale).

Nel 1876, Thomas Henry Huxley coniò il termine agnosticismo per descrivere la propria posizione, che non poteva essere etichettata come atea, teista, deista, panteista, ecc. T. Huxley ha chiamato Hume e Kant come alleati. Io, sosteneva Huxley, non posso affermare nulla sull”esistenza del mondo esterno o su qualsiasi necessità per esso e in esso. Tuttavia, la comprensione moderna dell”agnosticismo collega primitivamente questa posizione a una semplice negazione della conoscibilità del mondo. Hume era un agnostico in quest”ultimo senso?

In effetti, alcuni punti della teoria di Hume danno l”impressione che Hume affermi l”impossibilità assoluta della cognizione. Questo non è del tutto vero. Piuttosto, al contrario, Hume afferma l”impossibilità di una conoscenza umana assoluta. La mente conosce il contenuto della coscienza, quindi il mondo nella coscienza (in sé) le è noto. Cioè la mente ha come dato il mondo che è in sé, ma non sa mai cos”è il mondo stesso, non conosce l”essenza del mondo, è possibile conoscere solo i suoi fenomeni, cioè alcuni riferimenti casuali esterni ad esso. Questa direzione in filosofia è chiamata fenomenismo. La maggior parte delle teorie della filosofia occidentale moderna sono costruite su questa base, affermando l”insolubilità della cosiddetta questione fondamentale della filosofia. Hume, invece, assume una posizione ancora più cauta nei confronti del fenomenismo: non afferma l”incoscienza del mondo esterno, ne dubita soltanto, afferma l”inconsistenza della pretesa della mente di possedere la verità assoluta, così come la possibilità di conoscere il legislatore della natura.

La causalità nella teoria di Hume è il risultato dell”abitudine seguita dalla mente. Il mondo che ci circonda è un flusso di impressioni la cui fonte è sconosciuta alla mente. E l”uomo, l”io umano, o meglio il soggetto empirico, è per la mente un fascio di percezioni. Questo è il limite delle conclusioni della mente, oltre il quale ci sono “congetture” di diverso tipo – da quelle religiose a quelle filosofiche raffinate. Di nuovo, alla mente non è proibito fare ipotesi, deve solo ricordare che sono solo ipotesi.

Si noti che tutto ciò non ci permette di caratterizzare le opinioni di Hume come solipsismo, anche se alcuni autori hanno dato alla dottrina di Hume tale caratterizzazione chiaramente errata. La dottrina di Hume non è affatto solipsistica perché a) mette in discussione l”esistenza del soggetto e delle sue percezioni come base di tutta la realtà oggettiva; b) non sminuisce in alcun modo questa realtà a favore del soggetto. Il soggetto empirico che conosce la realtà con la propria mente e la realtà che gli viene data nella pienezza dell”esperienza sono assolutamente ontologicamente uguali – Hume lo sottolinea sottolineando ripetutamente il suo rifiuto della posizione solipsistica.

Così la mente indagatrice, cercando di arrivare ai fondamenti stessi della pratica cognitiva, scopre che ogni interrogazione di questo tipo è una specie di auto-degradazione o auto-sabotaggio della mente. Il principale dilemma che affronta è il conflitto tra il supporre una realtà oggettiva come un mondo esterno conoscibile e l”affermare la propria costruzione ideale interiore come frutto del suo lavoro intellettuale. Questo dilemma è soprattutto un dilemma tra oggettività e soggettività, e tra caso e necessità. O tutto nel mondo è necessario – ma allora questo mondo è completamente identico al mondo delle idee (oggetti matematici e leggi logiche) ed è solo una proiezione soggettiva della mente (e allora tale diventa davvero solipsistica), perché la mente vede (dimostra) la necessità solo all”interno delle sue costruzioni. Oppure esiste oggettivamente – cioè indipendentemente dalla mente e dalle sue idee; ma allora non ci può essere alcuna necessità in un tale mondo (o meglio, la mente non può affermarlo, poiché nessuna necessità può essere dimostrata qui, e quindi risulta essere dubbia). L”esperienza fa conoscere alla mente lo stato di cose nel flusso di impressioni-percezioni; l”abitudine (che crea l”apparenza di connessioni necessarie) fa sì che la mente trasferisca questa conoscenza a qualsiasi stato di cose simile nel futuro, sebbene l”esperienza non dia alla mente alcuna garanzia in questo senso.

La citazione di cui sopra è la quintessenza della teoria della conoscenza di Hume, e della filosofia in generale. È vero che la mente (ragione o intelletto) è capace di mettere in discussione i propri principi e la propria pratica, ma tale messa in discussione è capace di bloccare completamente l”attività della mente, proprio come un tentativo di comprendere la procedura del camminare renderebbe impossibile camminare (in pratica) anche un solo passo. La mente, quindi, può solo scoprire da sola i propri limiti, ma è incapace di superarli, rimanendo all”interno delle costruzioni della propria capacità immaginativa, anche se alimenta l”illusione che i mondi immaginari conducano la mente al trascendente. Tuttavia, la mente mette le mani su una conquista molto importante: capisce la differenza tra lo stato reale delle cose (nel flusso delle impressioni) e le proprie fantasie.

La chiave per la soluzione del problema non è la mente, che è già, a prima vista, sconfessata da Hume (e insieme alla mente – la linea razionalista dell”empirismo rappresentata da J. Locke e anche in qualche misura da T. Hobbes), ma la natura umana, il cui studio non si esaurisce nei problemi di gnoseologia. Il punto è, tuttavia, che Hume non disconosce affatto (come lui stesso pensa) la mente, ma mostra solo la sua dipendenza da qualcosa di più fondamentale: dalla natura umana e, più in generale, dalla natura in generale. La mente non è relegata qui, ma elevata – nella sua autocomprensione e autolimitazione. Non è più la mente dogmatica del banale “senso comune” quotidiano che segue ciecamente la natura (anche se per l”uomo comune questo è sufficiente), ma la mente che comprende l”impossibilità di raggiungere nelle sue posizioni la conoscenza assoluta ricercata, che comprende la propria apertura e incompletezza di principio.

“In generale, una certa dose di dubbio, cautela e modestia deve essere insita in ogni persona ragionevole in tutte le sue indagini e decisioni”.

Etica e filosofia sociale

Come Hume intendeva, la teoria della cognizione e l”atteggiamento scettico iniziale divennero una sorta di trampolino di lancio per affrontare i problemi morali e morali (la seconda (la dottrina degli affetti), la terza (la dottrina della morale) e la quarta (la dottrina della società, della religione, della politica, ecc.) del Trattato sulla natura umana), ma l”insegnamento continuo di Hume non ha raccolto un centesimo dell”attenzione critica rivolta alla sua gnoseologia e ontologia. Inoltre, anche dopo la pubblicazione del Tractatus… Hume ha dovuto chiarire la sua teoria della conoscenza più e più volte, e anche nel preparare un riassunto abbreviato del suo Trattato, ha lasciato le ultime parti fuori dalle parentesi, semplicemente annunciando la loro esistenza.

Tuttavia, i problemi di etica e di filosofia sociale costituiscono quasi la parte principale dell”intero insegnamento di Hume, suscitando un vivo interesse autoriale in tutta la sua opera filosofica. Oltre al suo Trattato… Oltre al suo trattato, Hume affrontò anche problemi morali, sociali e politici in numerosi saggi, la maggior parte dei quali sono sopravvissuti e sono stati pubblicati durante la vita di Hume.

In tutte le opere che trattano problemi di filosofia morale e socio-politica, Hume mantiene l”atteggiamento che ha formulato alla fine del primo libro del Treatise…, anche se in seguito sarà più attento a smussare gli angoli su questo tema: l”uomo è parte della natura e deve fidarsi di essa e vivere in armonia con essa. In altre parole, l”uomo (la mente umana) non può contare su se stesso in questa vita – non ha altra scelta che affidarsi all”esperienza e farne uso.

Ci sono alcuni punti più importanti da fare qui:

(a) La persona comune, guidata dal buon senso, sta già attuando di fatto un progetto di fiducia nella natura, ma lo fa spontaneamente, sotto l”influenza delle circostanze, senza comprendere né l”essenza né la natura di tale fiducia; questa può essere la fonte della fragilità della fede, dei tentativi dell”uomo di agire a prescindere dalla natura, indipendentemente, ecc;

b) la mente filosofica deve cercare non di liberarsi dalla natura, ma di comprendere il proprio profondo interesse per la natura, che è in grado di dare all”uomo tutto ciò di cui ha bisogno per vivere, compresa la comprensione della propria struttura interna ed esterna della natura; il compito della filosofia diventa così non quello di trasformare la natura o di liberarsi da essa, ma di dimostrare il suo potere e ruolo positivo nel processo stesso dell”esistenza umana.

“…La ragione non può dissipare le nuvole del dubbio, ma la Natura stessa (la nostra natura umana) ha un potere sufficiente per farlo, e ci costringe nella nostra vita pratica con assoluta necessità a vivere, e comunicare, e agire esattamente come fanno gli altri” .

L”insegnamento etico di Hume è logicamente preceduto dalla dottrina degli affetti (percezioni interne, secondarie, impressioni di riflessione), che, a sua volta, funge da collegamento tra la teoria della cognizione di Hume e l”etica, la politica e l”economia politica. Se la fonte delle impressioni primarie è la natura, che con la sua stessa forza indica la loro primordialità e l”ovvietà delle connessioni tra di esse (la mente può fantasticare una mela che vola su da un ramo e non giù, ma nessuno sforzo può farle percepire ciò percettivamente, quindi la vivacità dell”impressione stessa fa capire alla mente qual è la situazione), allora la fonte delle impressioni secondarie diventa l”uomo stesso – sconfessato come soggetto empirico e portatore di sostanza spirituale nella prima parte dell”insegnamento di Hume.

Questi tipi sono per lo più insiemi sovrapposti, cioè lo stesso effetto può appartenere a diversi tipi a seconda della situazione di analisi, ma non può essere diretto e indiretto allo stesso tempo.

È facile vedere che ogni affetto presuppone la presenza del Sé ed è strettamente connesso ad esso. Mentre nella percezione del mondo esterno è effettivamente difficile o impossibile separare il percepito dal percettore (e quindi entrambi possono essere pensati come quanti di impressioni e le loro somme), le impressioni interne di riflessione ci indicano direttamente il soggetto – questo amo, questo odio, questo percepisco così. Gli affetti indiretti sono di particolare interesse qui, poiché includono implicitamente non solo la figura del sé, ma anche quella dell”altra persona. Il nostro io è l”oggetto degli affetti, ma non la causa di essi. Poiché la relazione qui è costruita tra due idee, è possibile usare la terminologia appropriata – perché la relazione qui è costruita tra idee. La prima idea (la seconda, in questo caso il sé come oggetto). L”idea del Sé, così osserva Hume, è originariamente data a noi (mente) e proprio essa dà una speciale vivacità e vivacità alle idee direttamente connesse con noi. In altre parole, la critica del Sé come sostanza spirituale presentata nella prima parte del Trattato… non aveva un carattere ontologico, ma puramente metodologico nel quadro generale della critica della mente e della sua attitudine alla cognizione assoluta indipendente.

Anche qui vale la pena ricordare i diversi modi in cui i vari contenuti del nostro mondo interno (mente) sono collegati: l”associazione di idee (somiglianza, contiguità e causalità), l”associazione di impressioni-percezioni (solo per somiglianza), infine l”associazione di affetti. Su questa base Hume cerca di giustificare in modo naturalistico l”origine e lo sviluppo di una serie di affetti, collegandoli alla sensazione di piacere-dispiacere. Qui Hume rimane fedele a se stesso – perché il piacere è una sorta di segnale della natura che si occupa il posto giusto nella sua struttura, è propriamente unito o collegato ad essa (“garmonia”), così come la forza e la vivacità delle impressioni non permettono alla mente di essere ingannata dalla realtà o dalla fantasia degli eventi che accadono. D”altra parte, oltre ai nostri sentimenti di piacere e dispiacere, siamo molto influenzati dalle opinioni degli altri (condanna e censura). Il contesto diventa così non puramente naturale (naturalistico) ma sociale, che include e definisce anche il sé umano. Questa importante qualità di sensibilità all”Altro (e, più in generale, al proprio ambiente) è ciò che Hume chiama simpatia. È la simpatia che rende l”uomo oggetto della necessità di valutazioni esterne, è la simpatia che ha la capacità di rappresentare le opinioni degli altri come l”opinione propria dell”io, è la simpatia che diventa così uno dei fondamenti più forti della credenza nell”esistenza di un mondo esterno abitato da altri. Infine, è la simpatia che ha la capacità di convertire l”affetto in un”impressione esterna.

A questo punto, Hume si rivolge al fenomeno della volontà come fonte principale dell”attività umana nel mondo. Per volontà, Hume intende l”impressione interiore che sperimentiamo (realizziamo) quando intenzionalmente (consapevolmente) diamo inizio a qualche nuovo movimento o percezione corporea. I punti di partenza della volizione sono le emozioni e gli affetti, non la ragione; la differenza tra volontà e affetti è chiara: gli affetti sono di per sé indipendenti da noi, inoltre, in realtà oggettivano il sé, mentre la volontà è la manifestazione diretta della nostra attività.

La volontà stessa, a ben vedere, è di nuovo riducibile agli affetti o, comunque, è qualcosa di molto vicino a un”impressione, che ha origine dal piacere e dal dolore, proprio come gli affetti. Sembra, tuttavia, che il filosofo non sia del tutto sicuro di questo punto, come dimostra la seguente citazione: “Di tutte le azioni immediate di sofferenza e di piacere la più notevole è la volontà; e sebbene non sia effettivamente tra gli affetti, ma poiché una piena comprensione della sua natura e delle sue proprietà è necessaria per spiegarle, ne faremo qui l”oggetto di indagine. Notate che per volontà non intendo altro che l”impressione interiore che sperimentiamo e di cui siamo coscienti, quando diamo coscientemente origine ad un nuovo movimento del nostro corpo, o ad una nuova percezione del nostro spirito. Questa impressione, così come le precedenti, orgoglio e umiliazione, amore e odio, sono impossibili da definire. <…> Ma il punto più caratteristico della filosofia etica di Hume è la tesi che “la ragione non può mai confrontarsi con la passione nel controllo della volontà”.

Hume vedeva la moralità e il comportamento morale come basato sul sentimento morale, ma negava il libero arbitrio, credendo che tutte le nostre azioni sono determinate dagli affetti. Nel migliore dei casi, il libero arbitrio secondo Hume può essere inteso come una possibilità per la mente di fare scelte spontanee, che però viene facilmente eliminata da un effetto sufficientemente potente. Questo si spiega facilmente con il contesto di ciò che è stato detto sopra:

(a) La ragione non può stabilire autonomamente alcuna regola per il mondo e per il sé, perché non è nemmeno in grado di individuare né il sé né il mondo esterno, né la necessità del mondo né la condotta del sé; così Hume sconfessa rapidamente ed efficacemente ogni tentativo di razionalizzare l”etica e di guidare l”umanità verso la felicità e il bene lungo certe vie razionalmente giustificate;

b) tutte le regole di condotta sono già implicitamente presenti nel contesto della natura e della società – bisogna semplicemente seguire queste regole, niente di più: non richiedono enormi sforzi o sacrifici senza precedenti da parte di tutti, semplicemente permettono a tutti di vivere e lavorare tra gli altri per il proprio bene, senza disturbare gli altri o prendere per sé più di quanto il mondo abbia bisogno o possa fornire; infatti qui Hume si avvicina ai modelli etici degli altri due grandi scozzesi – Hutcheson e Smith – ma con una differenza: egli non cerca di dare al suo modello ulteriori

c) la dipendenza della volontà dagli affetti non solleva l”uomo dalla sua responsabilità (la natura e il mondo esterno in generale danno abbastanza all”uomo sia in termini di impressioni che di affetti, in modo che l”uomo possa fare la cosa giusta (ancora una volta dobbiamo prestare attenzione al fatto che la morale e la morale humeana non esige dall”uomo nulla di soprannaturale, nessuna supercontrazione e non usa nemmeno effettivamente la modalità dell”obbligo, tanto meno minaccia con una terribile punizione per l”apostasia); l”uomo dovrebbe preoccuparsi prima di tutto del suo comportamento e solo dopo del comportamento degli altri

Nella sua filosofia socio-politica, già oltre il Treatise, Hume in particolare si oppone nettamente alla teoria del “contratto sociale”, sia nella versione lockeana che in quella hobbesiana. Lo scetticismo di Hume non distrugge questo modello, ma solo espone chiaramente la sua costruzione. Il suo rifiuto del “contratto sociale” è motivato, a prima vista, dal fatto che le cause dello “stato sociale” – anche se possiamo descriverle in modo ottimale – non aggiungeranno nulla alla comprensione dello stato stesso. Le conseguenze possono cambiare in un mondo infinitamente mutevole – che è quello che risulta essere il mondo coerentemente concepito del puro empirismo – ma cambiano così radicalmente che diventano completamente indipendenti dalla causa originale.

Il fatto che le cosiddette “regole generali” sociali siano basate sulla coercizione e sulla paura (ma non la paura metafisica assoluta di Hobbes, bensì la paura abbastanza terrena della violenza e della punizione) non cancella affatto il fatto che oggi l”uomo sia in grado di agire in conformità a queste regole abbastanza liberamente, non come soggetto, ma come cittadino. Un parallelo a questo si trova nella teoria della cognizione – e qui la critica è chiarita dall”altro lato. La “limitazione della ragione” scettica da parte dell”abitudine e della fede emerge non solo come una messa in discussione della possibilità della cognizione umana, non solo come una critica del “razionalismo empirico o empirismo razionalista” lockeano, ma come una proprietà essenziale, un attributo della ragione stessa – come la capacità della ragione di minare i suoi stessi principi. La razionalità mantenuta con coerenza porta inevitabilmente a contraddizioni fondamentali inamovibili (per esempio, tra l”atteggiamento di pensare gli oggetti come fonti esterne e indipendenti delle percezioni e l”atteggiamento di associazione causale) e quindi alla follia e al delirio. Pertanto, la questione delle cause originali non ha senso.

Hume prestò particolare attenzione ai problemi dell”economia (un”influenza della sua vicinanza ad Adam Smith e ad altri membri della scuola scozzese), dedicando loro diversi piccoli ma molto istruttivi saggi. Gli studiosi moderni distinguono tre livelli di analisi.

Il primo livello è la psicologia economica (motivazioni economiche, incentivi al lavoro). Qui l”analisi è una storia naturale della “creazione e dello sviluppo del commercio”. Hume identifica quattro motivazioni per il lavoro:

Il secondo livello dell”analisi economica di Hume è la sua economia politica, o analisi delle relazioni di mercato. Nel criticare le dottrine economiche del suo tempo, Hume cercò di mostrare che il loro principale difetto era che non prestavano abbastanza attenzione alla crescita economica e ai fattori psicologici e di altro tipo ad essa associati.

Hume formulò la sua teoria quantitativa dei flussi di denaro (nel suo saggio “On the Balance of Trade”) nel corso della critica alla posizione mercantilista. Secondo Hume, senza restrizioni sul commercio estero, il denaro lascerebbe il paese. La posizione di Hume era che a causa dell”impatto dei flussi di denaro sui prezzi nei paesi commerciali, la quantità di denaro in ogni paese tende automaticamente ad equilibrarsi, con le esportazioni bilanciate dalle importazioni. In primo luogo, Hume credeva che qualsiasi tentativo, limitando il commercio, di aumentare la quantità di denaro in un paese a un valore superiore a quello di equilibrio è destinato a fallire (a condizione che il denaro circoli solo all”interno del paese) perché il flusso di denaro dall”estero aumenta i prezzi all”interno del paese rispetto ai prezzi in altri paesi, riducendo così le esportazioni e aumentando le importazioni, causando nuovamente un deflusso di denaro dal paese. In secondo luogo, Hume sosteneva che la misura in cui il flusso di denaro in un paese influenza i prezzi dipende dalla dimensione del suo prodotto aggregato. Di conseguenza, è il livello di sviluppo economico di una nazione, o la sua capacità produttiva, determinata dal numero di abitanti e dal grado di tenacia del popolo, che determina la quantità di denaro che un paese può attrarre e trattenere.

Nel suo saggio “On Interest”, Hume si oppose nuovamente ai mercantilisti, che credevano che il tasso di interesse fosse determinato dall”offerta di denaro. Basandosi sulla teoria quantitativa, Hume sosteneva che un aumento dell”offerta di denaro porta solo ad un aumento di tutti i prezzi, che provoca un aumento della domanda di prestiti per finanziare la spesa, mantenendo il tasso di interesse invariato. In realtà, il tasso di interesse è determinato dall”offerta di capitale reale. Egli esamina l”impatto della crescita economica sulla struttura di classe della società e attraverso di essa sugli incentivi economici. Lo sviluppo economico provoca la crescita della classe dei commercianti e delle persone coinvolte nella produzione – mettendo il denaro nella produzione riducono la spesa per il consumo. Anche perché la ricerca del profitto crea il desiderio di accumulare ricchezza come simbolo di successo nel gioco economico. Man mano che le nuove classi industriali ricevono una parte significativa del crescente reddito nazionale, il loro desiderio di risparmiare porta a un marcato aumento dell”offerta di capitale e a una caduta dei tassi di interesse.

Un aumento della quantità di denaro, dice Hume nel suo saggio “On Money”, (un aumento della quantità assoluta di denaro come tale) può portare non a un aumento del prezzo, ma a un aumento dell”attività economica. Tracciando l”effetto di una maggiore offerta di denaro sull”economia, Hume dà una chiara descrizione dell”effetto moltiplicatore. Tuttavia, nota Hume, l”effetto stimolante, se causato da un aumento a breve termine dell”offerta di denaro, non può essere sostenuto, mentre un aumento a lungo termine dell”offerta di denaro, stimolando la crescita economica e cambiando la spesa e il risparmio, può aumentare l”offerta di capitale e abbassare il tasso di interesse.

Nel suo saggio “On Taxes”, Hume discute l”opinione che l”aumento delle tasse aumenta la capacità di pagarle perché stimola ugualmente l”operosità delle persone. Questa era una posizione comunemente tenuta dai mercantilisti; ed è nota come la dottrina del “beneficio della povertà”, con la quale si giustificavano le accise sui beni consumati dai poveri. La posizione di Hume su questo tema è ambivalente. Ha notato, citando esempi storici, che i vincoli naturali, come la terra infertile, spesso stimolano l”industriosità, e ha scritto che gli ostacoli artificiali sotto forma di tasse possono avere lo stesso effetto. Questo punto di vista deriva dalle idee di Hume sull”importanza del bisogno di attività interessanti come motivazione al lavoro. Ha sottolineato: perché un”attività sia interessante, deve essere stimolante e impegnativa. Tuttavia, Hume non accettava la dottrina dei “benefici della povertà” con la sua approvazione incondizionata di tasse elevate sui beni consumati dai poveri, né la posizione secondo cui qualsiasi tassa sui risultati del lavoro ne ridurrebbe inevitabilmente l”offerta.

Il terzo – e ultimo – livello dell”insegnamento economico di Hume è la sua filosofia economica, che contiene una valutazione positiva di una società basata sul commercio e l”industria. Dato il profondo interesse di Hume come filosofo per le questioni morali, non è sorprendente che una delle sue preoccupazioni più importanti fosse la dimensione morale della crescita commerciale e industriale. Nella sua filosofia economica, sono presenti tre delle motivazioni del lavoro menzionate sopra: il desiderio di consumare, il desiderio di un”attività interessante e il desiderio di varietà nella vita. Hume li considerava come obiettivi finali, che sono le componenti principali della felicità individuale, perché creando nuove opportunità di consumo e attività economiche interessanti, la crescita economica contribuisce al raggiungimento di tutti questi obiettivi.

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Hume credeva che le questioni estetiche fossero domande sui sentimenti del soggetto in quanto tale, e che l”estetica dovesse essere ridotta alla problematica del rapporto emotivo dei consumatori d”arte con le opere artistiche. Per Hume, la questione è la soggettività del gusto in generale.

Il suo ulteriore percorso di analisi è biforcato. Una linea di ragionamento porta alla posizione che le idee estetiche derivano dalle impressioni o almeno sono in una relazione strettamente ordinata con esse. Questa corrispondenza, che è in accordo con la tesi di Hume che le idee derivano dalle impressioni, è respinta dall”altra linea di ragionamento: le idee estetiche stesse sono impressioni, cioè impressioni riflessive. Hume sceglie il percorso vicino alla seconda linea. L”emozione estetica è prodotta da impressioni estetiche.

Così, Hume interpreta il bello, prima di tutto, come utile. Così facendo, l””utilità” non è considerata solo come un beneficio individuale, ma anche come qualcosa di più generale, e il “bello” assume un carattere astratto, dopo di che il bello diventa un”espressione dell”espediente in generale. Hume si allontana ulteriormente dallo stretto utilitarismo in estetica attraverso l”uso del principio di altruismo astratto (cioè, ciò che è utile a tutte le persone è “gradito” a loro e a me). Con Hume c”è una sorta di aggiramento delle nozioni: ciò che è “simpatico” e piacevole, anche solo per una vaga consapevolezza della sua adeguatezza, diventa per il nostro gusto, secondo lui, intrinsecamente bello. Hume scrive che il senso estetico è una speciale passione “fredda” o “calma” (cioè parzialmente corretta dalla ragione), legata a esperienze e riflessioni delicate e a un sentimento speciale. Il pensatore scozzese cerca di chiarire la sua posizione sulla base del fatto che i meccanismi associativi nel campo delle emozioni (così come nel campo del sentimento morale) operano in modo naturale.

Nei suoi saggi, che trattano i problemi della letteratura e dell”arte propriamente detta o li toccano in misura considerevole, Hume non si occupa solo di questioni teoriche, ma agisce anche come praticante, creando opere di indubbio significato estetico, come pubblicista. In lui come scrittore subentra il suo senso realista, anche se i saggi “Sulla norma del gusto” e “Lo scettico” conservano le disposizioni, che non cambiano, ma fondamentalmente solo chiariscono e completano le idee rilevanti del “Trattato”. Hume mette in discussione le leggi oggettive della creazione artistica e si oppone all””arte pura”, sostenendo l”espulsione della falsità e dell”artificio dalla letteratura e dal dramma.

Il saggio Sulla tragedia contiene una serie di osservazioni sugli stati emotivi dei consumatori d”arte, con Hume che applica abilmente il suo insegnamento sull”interazione degli affetti e la meccanica delle relazioni associative. La congiunzione di estetica ed etica è chiaramente rivelata: sono unite da una teoria della “simpatia” come empatia e simpatia, che ha assorbito sia le considerazioni di Shaftesbury sui cosiddetti affetti naturali, sia la dottrina di Hutcheson della “benevolenza universale”. Dal punto di vista etico, la “simpatia” modera gli impulsi egoistici delle persone, addomestica la selvatichezza emotiva degli individui e corregge i loro gusti e predilezioni. I sentimenti altruistici collegano il bello con l”utile. Hume suggerisce che l”esperienza del tragico ci eleva, e anche in un modo peculiarmente estetico, perché l”effetto centrale della tragedia risulta non dalla consapevolezza che ciò che ci sta davanti è illusione, inganno, ma, al contrario, da un sentimento di empatia dei lettori, ascoltatori e spettatori con ciò che accade nell”immaginazione e nello spettacolo. La gente dimentica che è un”illusione davanti a sé e prende sul serio tutto quello che succede. Poi l”empatia si sviluppa in simpatia, solidarietà e un vivo interesse per il destino dei personaggi in scena. Il coinvolgimento dell”ascoltatore e dello spettatore con ciò che sembra essere vero, il loro assorbimento in ciò che sembra essere la carne e il sangue della vita stessa, tutto questo instilla in loro gli stessi stati che gli autori attribuiscono ai personaggi delle loro opere. Questo, tuttavia, non è di per sé un”esperienza estetica, poiché l”imitazione della realtà è piacevole se raggiunge un alto grado di cogenza. È una soddisfazione gnoseologica più che estetica. Ma sperimentando gli stati e i sentimenti dei personaggi, il che è possibile solo con una resa della vita altamente dotata, il lettore o lo spettatore comincia a preoccuparsi del loro destino, identificandosi con loro. C”è un”associazione delle loro immagini con un senso del nostro io personale, “le difficoltà generano un”emozione che accende in noi un sentimento dominante (l”affetto)… un piacevole sentimento di affetto è accresciuto da un senso di disagio”. Questa sensazione piacevole può facilmente trasformarsi in una sgradevole e dolorosa se la sensazione di ansia e preoccupazione raggiunge un grado di indignazione, orrore e disperazione. Un sentimento laterale, intensificandosi, secondo la legge dell”associazione, intensifica anche il sentimento che gli era collegato, ma se si gonfia oltre ogni misura, inghiotte quest”ultimo. Un sentimento di grande ansia per il destino dei personaggi può diventare esso stesso piacevole, ma solo se non è eccessivo e se è accompagnato dall”eloquenza e dal gusto dell”artista. Hume scrive che la novità e la freschezza di un”impressione nascono dall”originalità di un”idea. L”imitazione dell”ordinario e la rappresentazione del nuovo risultano essere poli opposti. Più spesso appaiono, più traducono attivamente gli affetti spiacevoli nel loro opposto, cioè in affetti piacevolmente commoventi ed edificanti. Lo accusa di avere un effetto corrosivo e rilassante sullo spirito umano e di diffondere un senso di “sofferenza passiva”.

Di grande interesse sono i saggi di Hume intitolati “On How to Write an Essay”, “On the Emergence and Development of the Arts and Sciences” e “On Excellence in the Arts”. Hume vedeva la minaccia alla società non nella diffusione della conoscenza ma nel radicamento dell”ignoranza e dell”oscurantismo ereditati dal Medioevo. In questo senso era in totale accordo con gli illuministi più attivi del suo tempo. Nel suo saggio “On how to write an essay” (1742) Hume continuò la tradizione dei maggiori saggisti del passato e sostenne che le opere di questo genere risolvono i problemi di educazione e sviluppo culturale della società. Proclama la cooperazione di studiosi e filosofi da una parte, scrittori e pubblicisti dall”altra, contro “i nemici comuni – i nemici della ragione e del bello”. Hume dichiara che è suo dovere e missione rafforzare questo commonwealth.

Se nel suo saggio “On Eloquence” Hume riconosceva la dipendenza dell”oratoria e del pubblicismo solo dal grado e dal carattere dello sviluppo della vita politica di un paese, e per il resto non si ribellava all”opinione che ci sia qualcosa di inspiegabile, inaspettato e accidentale nello sviluppo delle arti, allora in “On Improvement in Arts” arriva alla conclusione che il loro destino non può essere compreso a parte lo studio ponderato delle loro profonde connessioni con altri aspetti della storia dei popoli.

Una critica della religione

Hume ha dedicato diverse opere alle opinioni e agli atteggiamenti religiosi, la più importante delle quali è Dialoghi sulla religione naturale. “I Dialoghi furono pubblicati dopo la morte di Hume nel 1779 e lui ci lavorò per molti anni fino alla sua morte. Nel 1781 i Dialoghi furono tradotti in tedesco da Hamann, e secondo alcuni rapporti furono usati da Kant nel suo lavoro sui Prolegomeni. “I Dialoghi sono conversazioni tra un cristiano ortodosso (Demeo), un deista (Cleante) e uno scettico (Filone), e l”equilibrio di potere tra loro cambia costantemente – prima Filone si allea con Demeo, poi contro Demeo con Cleante, ecc.

“I Dialoghi mostrano il fallimento della pretesa della coscienza religiosa di giocare un ruolo guida e onnicomprensivo sia nella conoscenza che nella morale. Le idee di tutte le persone sulla divinità (se questa idea non è evoluta, ma, come tutte le idee, ha come fonte e base l”esperienza) non sono altro che una combinazione di idee che acquisiscono attraverso la riflessione sulle azioni della propria mente. Quindi l”antropomorfismo inconscio della teologia razionale nella conoscenza degli oggetti soprannaturali si rivela inevitabilmente un”illusione, proprio come le pretese della filosofia naturale di verità eterne nella scienza naturale. La religione è solo una risposta al problema dell”ignoranza diversa da quella che la mente preferisce, ma l”ignoranza non cambia da questo fatto. Dio è tanto una finzione della mente (immaginazione) quanto la ragione necessaria è una finzione, nel senso che è pensata arbitrariamente, ad hoc, al di fuori dell”esperienza e subordinando l”esperienza a se stessa senza alcuna base.

Hume rifiuta così tutti i tentativi di dimostrare l”esistenza di Dio conosciuti all”epoca, compreso il cosiddetto “argomento ontologico”. I Dialoghi…” non solo critica ma ridicolizza teisti, panteisti e deisti, cioè i rappresentanti di tutte le principali “truppe” dell””esercito” teologico. Ma avendo rifiutato la credenza in una causalità miracolosa e soprannaturale, Hume accetta (o meglio, ammette) la credenza in una qualche causa ultima o Causa Originale. Rifiutando tutte le varianti delle costruzioni religiose, non esclude la possibilità della religione senza le sue specifiche costruzioni concettuali e figurative e i dogmi teologici. Non c”è ragione di credere nell”esistenza di un Dio-personalità, secondo lui, ma c”è ragione di giustificare la credenza in una qualche suprema “Causa in generale”. È possibile che “le cause dell”ordine nell”universo abbiano probabilmente qualche remota analogia con la ragione umana”.Si scopre che la credenza nella causalità oggettiva, avallata da Hume nel “Trattato sulla natura umana” come una corretta posizione mondana, è ora usata da lui come base per l”assunzione di fede nella causalità “divina”, o meglio, ragionevole nel senso di Causa Originale o determinismo fatalista, destino “naturale”, Destino.

Poiché c”è un”analogia tra la Mente Superiore e la mente umana, non significa forse che la modestia scettica (coscienza della propria imperfezione) di quest”ultima è la via più corretta e umana, in effetti, della prima? La religione dovrebbe tollerare e accettare la propria critica razionalista, e lo scettico razionalista dovrebbe ricordare che la fede religiosa è un potente fattore culturale, che i dubbi sulla verità della dottrina sono solo “giochi mentali” e non dovrebbero giocare il ruolo di fomentatore di passioni basse e liberare energia di disintegrazione sociale e ribellione.

Hume apprezzava la conoscenza storica, ma non era sempre d”accordo con la visione illuminista-progressista della storia e dei suoi contenuti. “L”esperienza portata dallo studio della storia”, scrisse Hume in un breve saggio, “ha l”ulteriore vantaggio (oltre al fatto che la sua fonte è la pratica del mondo) di farci conoscere le vicende umane senza oscurare in alcun modo le più sottili manifestazioni della virtù. E, a dire il vero, non conosco nessun altro studio o occupazione che sia così impeccabile in questo senso come la storia”.

La ragione per scrivere A History of England (con la crescita generale dell”interesse per la storia e i suoi problemi nel contesto dell”Illuminismo) fu l”elezione di Hume come supervisore della Bar Society Library di Edimburgo nel 1752. La biblioteca aveva una vasta collezione e un ricco archivio. Hume non è andato troppo indietro nel tempo e ha iniziato con i capitoli sull”ascesa al trono della dinastia Stuart. Così facendo, Hume proclamava la libertà dello storico da qualsiasi pregiudizio – nazionale, politico, pressione dell”autorità, opinione della folla, ecc. La storia era inizialmente considerata secolarizzata – non c”era posto nella sua metodologia per il provvidenzialismo, anche per spiegare fatti e fenomeni inspiegabili e miracolosi.

Prima venne la storia degli Stuart (1754), poi la storia della casa Tudor (1759), infine (nel 1762) la storia più antica, dalla Gran Bretagna ai tempi di Giulio Cesare.

Descrivendo la sua posizione di storico, Hume scrisse: “Ho l”audacia di pensare che non appartengo a nessun partito o tendenza Sia quelli che scrivono che quelli che leggono la storia sono sufficientemente interessati ai personaggi e agli eventi per avere un vivo senso della lode e della censura, e allo stesso tempo non hanno alcun interesse personale a distorcere il loro giudizio. La storia è una via di mezzo nella rappresentazione della moralità e della virtù, un “mezzo aureo”, tra la poesia (come descrizione e vita della lotta delle passioni, dove non c”è preoccupazione per la verità) e la filosofia (come ragionamento astratto e freddo, in cui la vita stessa scompare). Nel primo caso la virtù cade preda dell”interesse personale, nel secondo la differenza tra vizio e virtù può diventare così sottile che anche il governante più sofisticato non la noterebbe.

Tuttavia, questo atteggiamento si dimostrò essere frainteso dal pubblico dei lettori – sforzandosi di fornire un quadro della “realtà oggettiva” (come la intendeva lui), Hume si trovò sotto tiro da una varietà di posizioni critiche.

Fui accolto da grida di censura, rabbia e persino odio; inglesi, scozzesi e irlandesi, whigs e tories, ecclesiastici e settari, liberi pensatori e opinionisti, patrioti e adulatori di corte, tutti uniti nella loro furia contro l”uomo che non aveva avuto paura di versare una lacrima di rimpianto per la morte di Carlo I e del conte Strafford. Quando il fervore iniziale della loro rabbia si raffreddò, accadde qualcosa di ancora più micidiale: il libro fu consegnato all”oblio. Miller (l”editore) mi informa che in dodici mesi ha venduto solo 45 copie. In tutti e tre i regni non so se c”è una sola persona di eminenza o di educazione scientifica che tollererebbe il mio libro.

La base metodologica del lavoro di Hume era la Storia costituzionale di H. Hallam. Dai significati mondani e psicologici delle azioni umane, Hume si rivolge alla ricerca del significato degli eventi nella storia dell”Inghilterra, trovando questi significati delle azioni umane nella formazione delle strutture sociali, delle istituzioni sociali, cioè rappresentando effettivamente queste istituzioni, stabilimenti e strutture come formazioni simbolico-simboliche. L”esperienza qui ci permette non solo di trarre certe conclusioni, ma anche di completare il quadro storico dove ci sono lacune, per esempio, nella Storia Antica (che è stata spesso interpretata dai critici come soggettivismo di Hume). Va notato che il secondo e i successivi volumi dell”opera maggiore furono già accolti con maggiore attenzione e comprensione – anche dal partito Whig al potere.

Il punto principale era che sia i Tories che i Whigs rifiutavano la concezione di Hume sull”origine degli eventi rivoluzionari: Hume vedeva la loro causa nei calcoli egoistici e nelle basse passioni del clero, sia ortodosso che settario. Hume condannò fortemente il “pericoloso entusiasmo” dei democratici settari della Rivoluzione, avvertendo i suoi lettori che l”approfittamento sociale e la rivolta spesso iniziano infiammando le passioni religiose. Hume era molto ostile ai Levellers, che, sottolineava, emergevano tra i poveri settari ribelli.

L”intenzione di Hume era quella di promuovere, attraverso la sua ricerca storica, un avvicinamento tra le diverse fazioni, strati e classi e di esprimere l”unità dei loro interessi, che è molte volte più importante dei divisori disaccordi privati. Non è senza motivo che la valutazione più positiva di Hume, sia nei suoi libri di storia che nei suoi saggi, non riguarda la Rivoluzione del 1649, un periodo di conflitto aperto e di guerra civile, ma le sue conseguenze, soprattutto la Gloriosa Rivoluzione del 1688, che ha lanciato il moderno ordine borghese-democratico della Gran Bretagna.

Questo era in linea con la conclusione di Hume nel secondo volume della sua Storia: “La rivoluzione ha inaugurato una nuova epoca nell”organizzazione dello stato ed è stata associata a conseguenze che hanno beneficiato il popolo più di quelle che derivavano dal precedente governo… E possiamo, senza paura di esagerare, dire che da quel momento abbiamo nella nostra isola se non il miglior sistema di governo, almeno il più completo sistema di libertà che gli uomini abbiano mai conosciuto”. Preoccupato per la forza dell”alleanza delle forze di classe dominanti in Gran Bretagna, Hume consiglia ad entrambi i partiti della classe dominante “di non andare troppo lontano” nella loro lotta politica per la monarchia.

Analizzando il percorso dell”Inghilterra verso un brillante diciottesimo secolo – attraverso la guerra civile, le rivoluzioni e le guerre straniere – Hume divenne sempre più convinto che la posizione attuale della Gran Bretagna fosse il risultato sia di certe regolarità che di una serie di incidenti. Questo era in contrasto con il modello Whig di un graduale aumento dei diritti civili nella società inglese e dei miglioramenti nelle istituzioni statali. Sottolineando i limiti della mente, Hume indicava così la natura relativa delle sue costruzioni e dei suoi modelli, che possono avere una validità probabile o un potere spiegabile, ma non possono mai pretendere di essere la verità assoluta.

Helvetius e Voltaire apprezzavano la critica antireligiosa di Hume. Speravano che passasse dallo scetticismo e dall”agnosticismo in materia di religione all”ateismo e lo incoraggiarono a fare questo passo radicale. Nel 1772 Voltaire scrisse a D. Moore che lui, Voltaire, era un “grande ammiratore” di Hume. In una lettera datata 1 aprile 1759, Helvetius, riferendosi al suo libro On the Mind, si rivolge a Hume dicendo che i suoi riferimenti a Hume in questo libro fanno a lui, l”autore di questo libro, un onore speciale. Helvetius offrì i suoi servizi a Hume per tradurre tutti i suoi scritti in francese in cambio della traduzione di Hume in inglese di un solo libro, On Mind.

Nel giugno 1763, Helvetius scrisse a Hume come segue:

“Sono stato informato che lei ha rinunciato all”impresa più meravigliosa del mondo: scrivere una Storia della Chiesa. Pensateci! Questo soggetto è degno di voi come voi lo siete di esso. E così, in nome dell”Inghilterra, della Francia, della Germania, dell”Italia e dei posteri, vi prego di scrivere questa storia. Considerate che solo voi siete in grado di farlo, che molti secoli devono essere passati prima che il signor Hume nascesse, e che questo è precisamente il servizio che dovete rendere all”universo dei nostri giorni e del tempo futuro”.

Paul Henri Holbach chiamò Hume il più grande filosofo di tutti i tempi e il migliore amico dell”umanità. Denis Diderot e Charles de Brosse scrissero del loro amore e venerazione per Hume. I materialisti francesi apprezzavano la critica di Hume alla morale cristiana e il rifiuto di Hume della dottrina religiosa dell”anima immortale. Essi approvarono e adottarono pienamente gli argomenti di Hume contro la dottrina ortodossa della chiesa sui miracoli.

Adam Smith seguì la linea humeana nel caratterizzare i legami tra estetica ed etica. Il primo capitolo di The The Theory of Moral Sentiments di A. Smith (1753) inizia così: “Per quanto l”uomo possa essere considerato egoista, è evidente che ci sono alcuni principi nella sua natura che suscitano il suo interesse per le fortune e rendono la loro felicità necessaria per lui, anche se non ne ricava nulla per sé, tranne il piacere di vederla. Nella quinta parte del libro, A. Smith ha sezionato, tra l”altro, come la simpatia reciproca dà origine al piacere, come le abitudini influenzano i sentimenti morali e come l”egoismo interagisce con la ”simpatia”. A. Smith ha sviluppato una giustificazione dell”estetica sul principio dell”utilità e dell”utilità morale.

И. Kant ha scritto che Hume non è stato capito dai suoi contemporanei e non è stato fondamentalmente accettato dalla sua epoca contemporanea. In effetti, Hume non incontrò mai quel livello di polemica o di discussione che tanto desiderava e che lui stesso spesso provocava apertamente nelle sue opere. Tuttavia, Kant apprezzava molto il ruolo di Hume nel suo lavoro, chiamandolo colui che lo ha risvegliato “dal sonno dogmatico” del periodo preistorico. Infatti, dopo Hume e Kant l”empirismo non poté tornare a quelle altezze che occupava nello spazio scientifico e filosofico dei secoli XVII-XVIII, la critica di Hume al dogmatismo ebbe in qualche modo un effetto.

Nel contesto della nascita della filosofia classica tedesca, H. Hegel considerò le idee di Hume, che stabilì molti stereotipi della percezione di Hume e dell”humeismo nella tradizione successiva. Nel suo schema generale della storia Hegel collocò la dottrina di Hume sotto il titolo generale di “Periodo di transizione” insieme a D. Berkeley, Stuart e altri rappresentanti dell”Illuminismo inglese e francese. Hegel individua specialmente Hume nella fila generale e lo sottolinea in modo particolare, descrivendolo come uno scettico-empirista totale, che nega tutto in generale. Tuttavia, nella dottrina di Hume questa negazione ha un carattere storico oggettivo – porta l”empirismo alla sua fine, costringendolo a rivelare i problemi più cronici della teoria della cognizione e rivelando le sue stesse contraddizioni interne. Lo stesso vale per il razionalismo, che si è impigliato anch”esso nel problema dell”oggettività della conoscenza e delle sue fonti nel periodo menzionato. Sostituire Dio con la trascendenza, l”armonia prestabilita, l”autoevidenza non risolveva e non poteva risolvere il problema del fondamento della conoscenza o della cognizione in generale. Hume mostra che nessun altro frutto crescerà mai su queste basi. Sì, la conoscenza si basa sull”esperienza, ma l”esperienza non fornisce risposte all”enorme numero di domande che l”uomo deve affrontare. Sì, l”abitudine (l”istinto, come lo chiama Hegel) e la fede rispondono alla domanda, per esempio, sul corso degli eventi futuri o sulle fonti delle idee comuni. Ma questo non è un percorso non solo verso lo scetticismo, ma anche verso l”agnosticismo? La ragione non ha alcuna base per affermare la vera conoscenza, ma in fondo neanche l”abitudine può aiutarla Un tale modo di ragionare – senza uscita nella sua essenza – non era solo contrario alle convinzioni personali di Hegel, ma anche allo spirito del suo intero sistema filosofico. È per questa ragione che Hegel vede e valuta Hume più negativamente (come uno scettico agnostico) che positivamente nel contesto delle conquiste del filosofare dalle posizioni di Hume.

Alcuni dei problemi posti dal pensatore scozzese sono ancora oggi di interesse per una vasta gamma di ricercatori, ad esempio il cosiddetto “principio di Hume (ghigliottina di Hume, paradosso di Hume)” nella sua ampia interpretazione. Karl Popper credeva di aver risolto il problema introducendo il principio di falsificazione.

L”idea di Hume che la credenza generale in premesse superiori sia il mero risultato dell”esperienza è stata adottata da D. S. Mill e H. Spencer. Mill e Spencer estesero anche alla logica l”idea di Hume (applicata solo alla legge di causalità, alla metafisica e alla morale) che i fondamenti delle scienze non possono essere giustificati dal contenuto delle idee. Mill non era d”accordo con il tentativo di Hume di giustificare la credenza basata sull”associazione e cercò di fornire una giustificazione induttiva per quella credenza. Spencer ha sviluppato questo insegnamento di Hume nella sua teoria dell”evoluzione e della sociologia evolutiva.

La psicologia dopo Hume, estendendo gradualmente il significato di associazione (James Mill), giunse alla dottrina della possibilità di spiegare per associazione anche l”inimmaginabile negazione del giudizio, che in Hume rimaneva un segno di verità speculativa.

La filosofia di Hume in termini di epistemologia ha avuto una grande influenza sui rappresentanti del secondo positivismo (empiriocriticismo, machismo), specialmente le idee di Hume sul soggetto empirico, sulle percezioni come realtà ultima per la ragione e la ragione, sulla causalità e la necessità spazio-temporale. I nuovi seguaci di Hume attribuivano un”importanza particolare al carattere antidogmatico e, in definitiva, antiscettico del suo insegnamento. Questa attenzione da parte degli empiriocritici non servì a Hume nel migliore dei modi: V. I. Ulyanov (Lenin), che criticò la filosofia degli empiriocritici, diede un potente colpo critico alla loro autorità, Hume pure. Ha dedicato un intero capitolo della sua famosa opera alla demolizione della dottrina di quest”ultimo, sostenendo i suoi argomenti con riferimenti alle opere di Engels.

Egli divide i filosofi in “due grandi campi”: i materialisti e gli idealisti. La principale differenza tra loro Engels … vede nel fatto che per i materialisti la natura è primaria e lo spirito secondario, e per gli idealisti viceversa. Tra i due Engels pone i sostenitori di Hume e Kant che negano la possibilità della cognizione del mondo, o almeno una cognizione completa di esso, chiamandoli agnostici. Nel suo ”L. Feuerbach” Engels applica quest”ultimo termine solo ai sostenitori di Hume”.

La stessa opera diede origine a tutta una tradizione di valutazioni negative di Hume nella storia della filosofia sovietica, che accusò direttamente Hume di solipsismo, fideismo, fenomenismo e agnosticismo e lo bollò come un tipico rappresentante della filosofia borghese “degenerata”.

Il famoso filosofo russo della prima metà del XX secolo, G. G. Shpet, ha prestato una notevole attenzione al concetto di Hume, anche nel contesto della formazione dell”agenda della filosofia classica tedesca, nel primo periodo della sua creatività. G. G. Spetz. Secondo le reminiscenze di A. Beliy, lo scetticismo joumiano divenne una sorta di marchio di fabbrica per Spet nelle discussioni filosofiche del primo Novecento. Allo stesso tempo, come Kant, Spet insiste che “Hume non è stato capito”.

Б. Russell dichiarò che le opinioni di Hume erano in un certo senso un vicolo cieco nello sviluppo della filosofia; se venivano fatti tentativi per approfondirle e raffinarle, “non ci poteva essere alcun progresso ulteriore”.

Il lavoro di Hume come storico ha ricevuto particolare attenzione da R.J. Collingwood, che ha sostenuto che tutto lo scetticismo di Hume era solo un precursore per giustificare la conoscenza storica come una forma speciale di conoscenza che non rientrava nel dogmatismo cartesiano che esisteva all”epoca. “Uno dei vantaggi della sua filosofia”, scrive Collingwood di Hume, “è stato quello di dimostrare la legittimità e la validità della storia come un tipo di conoscenza, di fatto ancora più valida della maggior parte delle altre forme di conoscenza, poiché non promette più di quanto può e non dipende da alcuna ipotesi metafisica dubbia. Tuttavia, osserva, Hume non fu abbastanza coerente su questa strada, rimanendo in fondo un uomo della sua epoca illuminista.

Uno dei maggiori rappresentanti del poststrutturalismo e del postmodernismo, Gilles Deleuze, si è interessato seriamente all”opera di Hume. In uno studio specificamente dedicato a Hume, Deleuze affronta uno dei problemi chiave del postmodernismo – il problema di costruire la figura dell”autore o dello stesso soggetto dall”interno della diversità dell”esperienza nel contesto di un certo ordine naturale originario, simile all”armonia prestabilita di Leibniz o alla convenienza di Bergson.

V. Porus ha notato che la filosofia di Hume non è del tutto nel contesto dei problemi del suo tempo, cioè l”epoca classica (intesa in questo modo, può effettivamente presentare esempi di scetticismo, agnosticismo e solipsismo), in parte viene fuori già nell”epoca non classica. L”attenzione di Hume non è sulla cognizione e nemmeno sulla natura umana, ma sulla cultura come base di entrambe. “È una filosofia che si differenzia dalla filosofia classica del XVII secolo, e può quindi essere chiamata l”inizio della svolta verso modelli di cultura non classici”.

Opere raccolte in russo dopo il 1917.

Opere selezionate.

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Fonti