Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Delice Bette | Aprile 16, 2023

Riassunto

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14 novembre 1831 a Berlino) è stato un filosofo tedesco considerato il più importante rappresentante dell’idealismo tedesco.

La filosofia di Hegel pretende di interpretare in modo coerente, sistematico e definitivo l’intera realtà nella diversità delle sue manifestazioni, compreso il suo sviluppo storico. La sua opera filosofica è una delle più influenti nella storia della filosofia moderna. È suddivisa in “Logica”, “Filosofia della natura” e “Filosofia della mente”, che comprende anche una filosofia della storia. Il suo pensiero è diventato anche il punto di partenza per numerose altre correnti nella filosofia della scienza, nella sociologia, nella storia, nella teologia, nella politica, nella giurisprudenza e nella teoria dell’arte, e in molti casi ha influenzato anche altri settori della cultura e della vita intellettuale.

Dopo la morte di Hegel, i suoi seguaci si divisero in un gruppo di “destra” e uno di “sinistra”. Gli hegeliani di destra o vecchi, come Eduard Gans e Karl Rosenkranz, perseguirono un approccio interpretativo conservatore nel senso di un “filosofo prussiano dello Stato”, quale Hegel era stato dichiarato durante il Vormärz, mentre gli hegeliani di sinistra o giovani, come Ludwig Feuerbach o Karl Marx, trassero dalla filosofia di Hegel un approccio socio-critico progressista e lo svilupparono ulteriormente. Karl Marx, in particolare, fu influenzato dalla filosofia di Hegel, che gli fu nota attraverso le lezioni di Eduard Gans. La filosofia di Hegel divenne così uno dei punti di partenza centrali del Materialismo Dialettico, che portò al Socialismo Scientifico. Hegel esercitò un’influenza decisiva anche su Søren Kierkegaard e sulla filosofia esistenziale, e in seguito soprattutto su Jean-Paul Sartre. Il metodo di Hegel, che consiste nel cogliere l’argomento portando tutti i suoi punti di vista, ha permesso ai rappresentanti più opposti di invocare Hegel, e lo fa ancora oggi.

Primo periodo (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (la sua famiglia lo chiamava Wilhelm) nacque a Stoccarda il 27 agosto 1770 e crebbe in una casa pietista. Il padre Georg Ludwig (1733-1799), nato a Tubinga, era segretario della Camera degli affitti di Stoccarda e proveniva da una famiglia di funzionari e pastori (vedi famiglia Hegel). La madre di Hegel, Maria Magdalena Louisa Hegel (nata Fromm, 1741-1783), proveniva da una ricca famiglia di Stoccarda. I suoi due fratelli minori Christiane Luise Hegel (1773-1832) e Georg Ludwig (1776-1812) crebbero insieme a lui. L’antenato eponimo della famiglia Hegel, che apparteneva alla tradizionale “rispettabilità” del Ducato di Württemberg, era giunto nel Württemberg dalla Carinzia come rifugiato religioso protestante nel XVI secolo.

Probabilmente dal 1776, Hegel frequentò il Gymnasium illustre di Stoccarda, che dal 1686 era un ramo educativo del Gymnasium Eberhard Ludwigs. Gli interessi di Hegel erano molto vasti. Prestò particolare attenzione alla storia, soprattutto all’antichità e alle lingue antiche. Un altro interesse precoce fu la matematica. Conosceva la filosofia wolffiana, predominante all’epoca. I testi superstiti di questo periodo mostrano l’influenza del tardo Illuminismo.

Per il semestre invernale 1788

Dopo due anni, Hegel ricevette il titolo di Maestro di Filosofia nel settembre 1790 e nel 1793 ottenne la licenza teologica. Il certificato di laurea di Hegel attesta che aveva buone capacità e diverse conoscenze.

Hegel beneficiò molto dello scambio intellettuale con i suoi più tardi famosi compagni di stanza (temporanei) Friedrich Hölderlin e Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Grazie a Hölderlin, si entusiasmò per Schiller e gli antichi greci, mentre la teologia pseudo-kantiana dei suoi insegnanti lo respingeva sempre di più. Schelling condivideva queste idee. Tutti protestarono contro le condizioni politiche ed ecclesiastiche del loro Stato di origine e formularono nuovi principi di ragione e libertà.

Nell’estate del 1792, Hegel partecipò alle riunioni di un club studentesco rivoluzionario-patriottico che portava a Tubinga le idee della Rivoluzione francese. I suoi membri leggevano con grande interesse i giornali francesi; Hegel e Hölderlin erano descritti come giacobini. Si dice che Hegel sia stato “l’entusiasta sostenitore della libertà e dell’uguaglianza”.

Dopo aver lasciato l’università, nel 1793 Hegel ottenne un lavoro come precettore a Berna, dove doveva dare lezioni private ai figli del capitano Karl Friedrich von Steiger. Le idee relativamente liberali degli Steiger trovarono terreno fertile per Hegel. Gli Steiger introdussero Hegel anche alla situazione sociale e politica della Berna dell’epoca.

Hegel trascorse le estati con gli Steiger nella loro tenuta di Tschugg, vicino a Erlach, dove la biblioteca privata degli Steiger era a sua disposizione. Qui studiò le opere di Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, III conte di Shaftesbury, Baruch Spinoza, Tucidide e Voltaire. Hegel pose così le basi per le sue ampie conoscenze in filosofia, scienze sociali, politica, economia politica e economia politica durante il periodo di Berna.

A Berna, Hegel continuò a interessarsi agli eventi politici rivoluzionari in Francia. Le sue simpatie si rivolsero presto alla fazione “girondista”, perché divenne sempre più disilluso dall’eccessiva brutalità del regno del terrore giacobino. Tuttavia, non abbandonò mai il suo precedente giudizio positivo sui risultati della Rivoluzione francese.

Un altro fattore del suo sviluppo filosofico fu lo studio del cristianesimo. Sotto l’influenza di Gotthold Ephraim Lessing e di Kant, cercò di analizzare il vero significato di Cristo a partire dai racconti del Nuovo Testamento e di cogliere la novità specifica del cristianesimo. I saggi che scrisse solo per se stesso furono pubblicati postumi nel 1907 dall’allievo di Dilthey Herman Nohl con il titolo “Scritti giovanili teologici di Hegel” (dando così il via a un rinnovato interesse per Hegel).

Al termine del contratto a Berna, Hölderlin, ormai a Francoforte, ottenne un posto di insegnante a domicilio per l’amico Hegel presso la famiglia di Herr Johann Noe Gogel, un grossista di vino nel centro di Francoforte.

A Francoforte Hegel continuò a studiare l’economia e la politica; ad esempio, studiò Il declino e la caduta dell’impero romano di Edward Gibbon, gli scritti di Hume e Lo spirito delle leggi di Montesquieu. Hegel si interessò a questioni di economia e di politica quotidiana. Si trattava soprattutto degli sviluppi in Gran Bretagna, che seguiva attraverso la lettura regolare dei giornali inglesi. Seguì con vivo interesse i dibattiti parlamentari sul “Bill of 1796”, le cosiddette Poor Laws sull’assistenza sociale pubblica, nonché le notizie sulla riforma del diritto civile prussiano (“Landrecht”).

Jena: inizio della carriera universitaria (1801-1807)

Alla morte del padre, nel gennaio del 1799, Hegel ricevette una modesta eredità, che però gli permise di pensare nuovamente alla carriera accademica. Nel gennaio del 1801, Hegel arrivò a Jena, all’epoca fortemente influenzata dalla filosofia di Schelling. Nella sua prima pubblicazione, un saggio sulla differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e di Schelling (1801), Hegel, per tutte le differenze che già cominciavano a emergere, si posizionò principalmente dietro Schelling e contro Johann Gottlieb Fichte.

Insieme a Schelling, Hegel curò la redazione del Kritisches Journal der Philosophie nel 1802-1803. Tra gli articoli che Hegel scrisse in questa rivista vi sono articoli importanti come “Glauben und Wissen” (luglio 1802, una critica a Kant, Jacobi e Fichte) o “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (novembre 1802).

L’argomento della tesi di dottorato (“Habilitationsdissertion”) con cui Hegel si qualificò per la posizione di Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) fu scelto sotto l’influenza della filosofia naturale di Schelling. In quest’opera, Hegel si occupa principalmente delle leggi del moto planetario di Johannes Kepler e della meccanica celeste di Isaac Newton. Giunge a un netto rifiuto dell’approccio di Newton, ma lo basa su gravi malintesi. Nell’ultima sezione, discute criticamente la “legge” di Titius-Bode sulle distanze planetarie, che deduce a priori un pianeta tra Marte e Giove, e poi, trasformando una serie di numeri dal Timeo di Platone, costruisce un’altra serie di numeri che rappresenta meglio la distanza tra Marte e Giove. Poiché nello stesso anno 1801 fu trovato in questo spazio il pianeta minore Cerere, che sembrava confermare la serie di Titius-Bode, questa appendice alla dissertazione di Hegel servì spesso a ridicolizzare Hegel. Tuttavia, in seguito è stata presa in considerazione dagli storici dell’astronomia.

La prima conferenza di Hegel a Jena su “Logica e metafisica”, nell’inverno del 1801.

A partire dal 1804, Hegel tenne lezioni sulle sue idee teoriche a una classe di circa trenta studenti. Inoltre, tenne lezioni di matematica. Durante l’insegnamento, migliorò costantemente il suo sistema originale. Ogni anno prometteva ai suoi studenti un nuovo libro di filosofia, che veniva sempre rimandato. Dopo essere stato raccomandato da Johann Wolfgang Goethe e Schelling, Hegel fu nominato professore associato nel febbraio 1805.

Nell’ottobre del 1806, Hegel aveva appena scritto le ultime pagine della sua Fenomenologia dello Spirito quando si profilò il presagio delle battaglie di Jena e Auerstedt. In una lettera all’amico Friedrich Immanuel Niethammer, Hegel scrive il 13 ottobre 1806:

Poco prima Hegel aveva assistito all’ingresso di Napoleone in città e, come sostenitore della Rivoluzione francese, era entusiasta di aver visto l'”anima del mondo a cavallo” – in seguito spesso modificata in “spirito del mondo a cavallo”. Hegel vide l’anima del mondo o lo spirito del mondo incarnato in Napoleone in modo esemplare; l’idea dello spirito del mondo come principio metafisico divenne il concetto centrale della filosofia speculativa di Hegel: per lui, l’intera realtà storica, la totalità, era il processo dello spirito del mondo. Attraverso di esso si realizzava il “fine ultimo” della storia del mondo, cioè la “ragione nella storia”. Con questa tesi riprese la teoria dello spirito del mondo pubblicata per la prima volta da Schelling. A seguito dell’occupazione di Jena da parte delle truppe francesi, Hegel fu costretto a lasciare la città dopo che gli ufficiali e i soldati francesi avevano preso alloggio nella sua casa e lui aveva esaurito le risorse finanziarie. Si trasferì a Bamberga e divenne direttore del giornale di Bamberga.

Il 5 febbraio 1807 nacque il primo figlio illegittimo di Hegel, Ludwig Fischer, avuto insieme alla vedova Christina Charlotte Burkhardt, nata Fischer. Hegel aveva ritirato le promesse di matrimonio alla vedova Burkhardt quando lasciò Jena; venne poi a sapere della nascita a Bamberga. Il bambino fu inizialmente allevato a Jena da Johanna Frommann, sorella dell’editore Carl Friedrich Ernst Frommann, ed entrò a far parte della famiglia Hegel solo nel 1817.

Bamberg (1807-1808)

Hegel trovò un editore per la sua opera Fenomenologia dello spirito a Bamberga nel 1807. Divenne caporedattore del giornale di Bamberga, ma presto entrò in conflitto con la legge bavarese sulla stampa. Infine, disilluso, Hegel lasciò la città per Norimberga nel 1808. Il suo impegno giornalistico rimarrà un episodio della sua biografia. Nel 1810, uno dei suoi successori, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), assunse il ruolo di caporedattore del giornale, che fu ribattezzato Fränkischer Merkur.

Tuttavia, rimase fedele ai mezzi di comunicazione di massa, che in quel periodo stavano facendo sempre più capolino: “Descrisse la lettura regolare del giornale del mattino come una realistica benedizione mattutina”.

Norimberga (1808-1816)

Nel novembre 1808, grazie alla mediazione dell’amico Friedrich Immanuel Niethammer, Hegel fu nominato professore di scienze preparatorie e rettore dell’Egidiengymnasium di Norimberga, accanto a Sant’Egidio. Hegel vi insegnò filosofia, germanistica, greco e matematica superiore. Divideva le lezioni in paragrafi dettati; gran parte del tempo di insegnamento era occupato dalle domande interposte che Hegel voleva e dalle successive spiegazioni. Il sapere filosofico così riportato nei quaderni fu in seguito compilato da Karl Rosenkranz a partire dalle trascrizioni degli studenti e pubblicato come Philosophische Propädeutik.

Lo scrittore romantico tedesco Clemens Brentano (1778-1842) descrive in una lettera i metodi di lavoro del preside del ginnasio Hegel:

Tuttavia, l’auspicato miglioramento della situazione finanziaria non si concretizzò. Mesi di arretrati di stipendio portarono Hegel nuovamente in difficoltà finanziarie.

Il 16 settembre 1811 Hegel sposò Marie von Tucher (nata il 17 marzo 1791), appena ventenne e corteggiata dai genitori di lei dall’aprile 1811. A causa della posizione ancora incerta di Hegel, i genitori erano riluttanti a dare il loro consenso al matrimonio; tuttavia, una lettera di raccomandazione di Niethammer fu utile per organizzare il matrimonio. Marie Hegel diede presto alla luce una figlia, che però morì poco dopo la nascita. Il figlio che seguì nel 1813 prese il nome del nonno di Hegel, Karl.

Per tutta la vita, Karl Hegel si sforzò di uscire dall’ombra del padre, percepito come prepotente, nel campo scientifico. All’inizio studiò filosofia come il padre e volle seguirne le orme. Col tempo, però, si emancipò e divenne uno dei principali storici del XIX secolo, particolarmente attivo nel campo della storia urbana e costituzionale. Per tutta la vita curò anche l’edizione delle lettere, degli scritti e delle conferenze del padre.

Il terzo figlio di Hegel, nato nel 1814, fu chiamato Immanuel dal nome del suo padrino Niethammer e divenne presidente consultivo della provincia di Brandeburgo.

Nato nel 1807 come figlio illegittimo, Ludwig fu portato a Norimberga dalla madre, la vedova Burckhardt, nel 1817, poiché ormai insisteva per una sistemazione. Il timido Ludwig si sviluppò in modo difficile; non era rispettato dal padre e dai due fratellastri. Per alleviare la tensione della vita familiare, Hegel diede infine al giovane un apprendistato come mercante a Stoccarda, dove Ludwig si mise nuovamente nei guai. Hegel ora privò addirittura l'”indegno” del suo nome, cosicché Ludwig dovette assumere il cognome da nubile della madre, e il vituperato rimproverò aspramente il padre e la matrigna. Nel 1825, all’età di 18 anni, Ludwig Fischer si arruolò come soldato nell’esercito olandese per sei anni e morì a Batavia nell’estate del 1831 a causa della febbre tropicale, allora molto diffusa.

Poco dopo il matrimonio, Hegel iniziò a scrivere la sua Scienza della logica. Nel 1813 fu nominato consigliere scolastico, il che migliorò un po’ la sua situazione materiale.

Heidelberg (1816-1818)

Nel 1816 accettò una cattedra di filosofia all’Università di Heidelberg. Questa cattedra era rimasta vacante da quando Spinoza aveva rifiutato la nomina a questa cattedra nel 1673. Nel suo discorso inaugurale del 28 ottobre, Hegel accolse con favore i primi passi verso l’unità tedesca attraverso la formazione della Confederazione tedesca, che gli fece sperare che “la scienza pura e il libero mondo razionale dello spirito” potessero svilupparsi accanto alla realtà della vita politica e quotidiana. Come guida alle lezioni, nel maggio 1817 apparve la prima edizione dell’Enciclopedia delle scienze filosofiche.

Ha lavorato nel comitato editoriale degli Annuari di letteratura di Heidelberg. Il suo lavoro sui negoziati dei possedimenti del Regno di Württemberg è stato pubblicato lì.

Il 26 dicembre 1817 Hegel ricevette da zum Altenstein, primo ministro prussiano della Cultura, l’offerta di recarsi all’Università di Berlino.

Il suo successore a Heidelberg fu Joseph Hillebrand per un breve periodo.

Berlino (1818-1831)

Nel 1818, Hegel accettò una chiamata all’Università di Berlino, il cui rettore dell’epoca era il teologo Philipp Konrad Marheineke. Qui succedette a Johann Gottlieb Fichte come professore. Hegel tenne la sua lezione inaugurale il 22 ottobre 1818. Da quel momento in poi, leggeva abitualmente dieci ore alla settimana. Le sue lezioni divennero rapidamente popolari e il loro pubblico si estese ben oltre l’ambiente universitario, poiché anche i colleghi e i funzionari pubblici cercavano le sue lezioni. Nel 1821 fu pubblicata la sua ultima opera, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Principi fondamentali della filosofia del diritto), realizzata personalmente. Lo stesso Hegel divenne rettore dell’università nel 1829. Durante una cena con il principe ereditario, poi re Federico Guglielmo IV, quest’ultimo disse: “È uno scandalo che il professor Gans stia trasformando tutti noi studenti in repubblicani. Le sue lezioni sulla sua filosofia del diritto, professore, sono sempre seguite da molte centinaia di persone, ed è abbastanza noto che egli dà alla sua esposizione una colorazione perfettamente liberale, persino repubblicana”. Hegel riprese la lezione e questo inasprì i rapporti con il suo studente più vicino. Heinrich Gustav Hotho, che nel 1835 curò l’edizione postuma delle lezioni di estetica di Hegel, riferisce dell’ampio dialetto svevo di quest’ultimo.

Hegel morì nel 1831. Le cause della morte sono due: La maggior parte sostiene che morì a causa dell’epidemia di colera che imperversava a Berlino. Tuttavia, ricerche più recenti sostengono anche che Hegel “probabilmente morì per una malattia cronica dello stomaco e non per il colera, come era stato diagnosticato ufficialmente”. Fu sepolto nel cimitero di Dorotheenstädt. La tomba, in quanto tomba onoraria della città di Berlino, si trova nella sezione CH, G1.

La vedova, Maria Hegel, vive ancora gli studi dei due figli (vedi sopra) e muore il 6 luglio 1855. Hegel fu un sostenitore della monarchia costituzionale prussiana negli anni di Berlino. Dopo l’entusiasmo per i moti rivoluzionari del 1789, lo shock per l’uomo “nella sua illusione” (Schiller) e il fallimento di Napoleone, in Hegel era avvenuto un riorientamento politico. Si riconciliò con la realtà politica, fu considerato un filosofo borghese e si unì alla Società senza legge di Berlino. Attraverso il ministro Altenstein, la filosofia di Hegel fu favorita in Prussia.

La popolarità e l’impatto di Hegel ben oltre la sua morte possono essere attribuiti principalmente al periodo berlinese. L’università, centro scientifico dell’epoca, fu dominata dagli hegeliani per decenni dopo la morte di Hegel. Se gli insegnamenti di Hegel furono in grado di dare impulsi preziosi alle scienze umane, per molto tempo apparvero come un ostacolo alle scienze naturali o, nel migliore dei casi, furono ignorati. Tuttavia, un approccio olistico ai fenomeni naturali e spirituali rese la filosofia naturale di Hegel sempre più popolare. Dopo la morte di Hegel, i suoi studenti raccolsero i testi del suo patrimonio e le trascrizioni dei singoli ascoltatori, che pubblicarono come libri.

Hegel si impose all’attenzione degli altri Paesi europei solo dopo la sua morte. Il Times di Londra, ad esempio, lo menzionò per la prima volta nel 1838 in una rassegna di riviste russe, una delle quali era dedicata alle “speculazioni metafisiche” sulle “idee tedesche”, in primo luogo quelle di Kant, Fichte e Schelling e “non ultimo Hegel, le cui idee cominciano a riscuotere consensi ovunque in Europa”.

La Hegelhaus di Stoccarda ospita una mostra permanente sulla vita di Hegel. In suo onore, la città di Stoccarda assegna ogni tre anni il premio internazionale Hegel. La più antica e importante associazione dedicata alla filosofia hegeliana è la Società Internazionale Hegel.

A Berlino gli è stata dedicata una tomba d’onore, su sua richiesta, accanto a quella del suo predecessore Johann Gottlieb Fichte. Anche le loro mogli sono sepolte in questo luogo.

In numerose città, strade o piazze sono state intitolate al filosofo. La Hegelgasse di Vienna, nel 1° distretto, con diverse scuole famose e un’architettura significativa, è un forte riferimento al pioniere dell’istruzione, dove fu costruito il primo ginnasio femminile al mondo dalla politica femminile Marianne Hainisch.

Gli scritti hegeliani sono suddivisi nella ricerca hegeliana in quattordici settori, che corrispondono in parte a criteri cronologici e in parte a criteri sistematici:

I testi possono essere ulteriormente suddivisi in tre gruppi:

Il primo gruppo di testi comprende gli scritti di Hegel a partire dall’inizio del suo periodo a Jena e i suoi lavori nella rivista Kritisches Journal der Philosophie, che curava insieme a Schelling. Sono incluse anche le sue opere principali, la Fenomenologia dello spirito, la Scienza della logica, l’Enciclopedia delle scienze filosofiche e le Linee fondamentali della filosofia del diritto. Inoltre, Hegel pubblicò solo alcune opere minori in occasioni particolari e per gli Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Quasi tutti gli scritti del secondo gruppo di testi sono stati pubblicati in versione autentica solo nel XX secolo. Essi comprendono i manoscritti di Hegel scritti a Tubinga e a Jena, le bozze del sistema di Jena, le opere del periodo di Norimberga e i manoscritti e gli appunti delle conferenze di Heidelberg e Berlino.

Il gruppo di testi non scritti né pubblicati da Hegel costituisce quasi la metà dei testi attribuiti a Hegel. Comprendono le lezioni di estetica, filosofia della storia, filosofia della religione e storia della filosofia, che furono molto importanti per l’impatto di Hegel. Questi testi sono prodotti di studenti, per la maggior parte frutto della compilazione di trascrizioni delle lezioni di Hegel.

Punto di partenza storico

Il punto di partenza della filosofia hegeliana, come dell’Idealismo tedesco in generale, è il problema dei giudizi sintetici a priori sollevato da Kant. Per Kant, questi sono possibili solo per la matematica, le scienze naturali e in riferimento alla possibilità dell’esperienza empirica. Le loro proposizioni si basano sulle forme di percezione spazio e tempo, che strutturano in primo luogo la percezione, e sulle categorie, che le combinano in un’unità sintetica.

Per quanto riguarda il campo della filosofia teoretica, Kant rifiuta la possibilità di giudizi sintetici a priori, poiché le loro proposizioni e conclusioni superano la sfera dell’esperienza possibile. Questo lo porta a rifiutare le discipline filosofiche classiche come la psicologia razionale, la cosmologia e la teologia.

L’io pensante (“io penso”) occupa qui una posizione particolare. Sebbene sia questo a garantire l’unità della percezione, per Kant non possiamo “averne mai il minimo concetto” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). La questione del fondamento dell’unità della percezione attraverso l’Io e la sua coscienza di sé è uno dei problemi o motivi filosofici centrali dell’Idealismo tedesco, con cui Hegel elabora le ricezioni kantiane di Johann Gottlieb Fichte e Friedrich Schelling.

“Il vero è il tutto”: idea, natura e spirito

La pretesa di Hegel è quella di presentare il movimento del concetto stesso – l’autosviluppo delle categorie logiche e reali – in forma sistematica e scientifica. Il suo sistema risulta quindi dal principio:

Questo insieme è differenziato in sé e può essere inteso come un’unità di tre sfere:

L’idea è il concetto (logos) per eccellenza da cui si possono ricavare le strutture di base oggettive ed eterne della realtà. In questo modo, egli si riferisce indirettamente a un concetto di idea come lo intendeva Platone. La logica determina il contenuto di questo concetto principio nella forma del pensiero. Il tentativo di rispondere direttamente in un colpo solo a cosa sia l’idea deve necessariamente fallire, poiché il primo passo di qualsiasi definizione può solo affermare il puro essere del concetto ancora indeterminato in questione: “L’idea è”. La definizione è quindi all’inizio ancora del tutto priva di contenuto, astratta e vuota, e quindi equivalente alla proposizione: “L’idea è nulla”. Hegel ne conclude che nulla può essere preso immediatamente come momento, ma deve essere sempre considerato nella sua mediazione: nella sua demarcazione (negazione) dagli altri, nel suo costante cambiamento e nella sua relazione con il tutto, così come nella distinzione tra apparenza ed essenza. Tutto ciò che è concreto è in divenire. Allo stesso modo, nella logica come “regno del pensiero puro” (L I 44), l’idea subisce un processo di autodeterminazione che espande costantemente il suo contenuto e la sua portata attraverso concetti apparentemente reciprocamente esclusivi e opposti. Attraverso una serie di transizioni, la più “difficile” delle quali porta dalla necessità alla libertà, questo auto-movimento porta infine l’idea al concetto come concetto, nel cui “regno della libertà” (L II 240) raggiunge la sua massima perfezione nell’idea assoluta. Essa realizza la sua libertà assoluta “decidendo” di spogliarsi di se stessa (E I 393) – questo spogliarsi è la natura creata, l’idea “sotto forma di alterità”.

Nella natura, l’idea è “uscita da sé” e ha perso la sua unità assoluta – la natura è frammentata nell’esteriorità della materia nello spazio e nel tempo (E II 24). Tuttavia, l’idea continua a lavorare nella natura e cerca di “riprendere in sé” il proprio prodotto (E II 24) – le forze della natura, come la gravità, mettono in moto la materia per ripristinare la sua unità ideale. Tuttavia, ciò è destinato a fallire all’interno della natura stessa, poiché questa si determina come “persistenza nell’alterità” (E II 25). La forma più alta in natura è l’organismo animale, in cui l’unità vivente dell’idea può essere osservata oggettivamente, ma che manca della coscienza soggettiva di se stesso.

Ciò che rimane negato all’animale, tuttavia, si rivela allo spirito: lo spirito finito prende coscienza della sua libertà nel singolo essere umano (E III 29). L’idea può ora tornare a se stessa attraverso lo spirito, in quanto quest’ultimo modella o forma la natura (attraverso il lavoro) e se stesso (nello Stato, nell’arte, nella religione e nella filosofia) secondo l’idea. Nello Stato, la libertà diventa il bene generale di tutti gli individui. Tuttavia, la loro limitatezza impedisce loro di raggiungere una libertà infinita e assoluta. Affinché il tutto diventi perfetto, lo spirito infinito e assoluto crea il suo regno nel finito, in cui le barriere del limitato vengono superate: l’arte rappresenta la verità dell’idea per la percezione sensuale. La religione rivela il concetto di Dio allo spirito finito nell’immaginazione. Nella filosofia, infine, sorge l’edificio della scienza guidata dalla ragione, in cui il pensiero autocosciente coglie la verità eterna dell’Idea (nella logica) e la riconosce in ogni cosa. L’Assoluto diventa così consapevole di sé come Idea eterna e indistruttibile, come Creatore della natura e di tutti gli spiriti finiti (E III 394). Al di fuori della sua totalità non può esserci nient’altro – nel concetto di spirito assoluto anche gli opposti più estremi e tutte le contraddizioni sono sospesi – sono tutti riconciliati tra loro.

La dialettica

Il momento trainante del movimento del concetto è la dialettica. Essa è al tempo stesso il metodo e il principio delle cose stesse. La dialettica comprende essenzialmente tre momenti che non possono essere considerati separatamente l’uno dall’altro (E I § 79):

La dialettica non è solo la rappresentazione dell’unificazione degli opposti, ma è il movimento costitutivo delle cose stesse. Secondo Hegel, la ragione infinita si divide sempre di nuovo. Assorbe l’esistente in un processo infinito e lo fa uscire di nuovo da sé. In sostanza, si unisce a se stessa nel processo (GP 20). Hegel illustra questo sviluppo (qui quello dell’idea di spirito) con la metafora del seme:

L’esistenza è sempre anche cambiamento. Lo stato di una cosa, il suo “essere”, è solo un momento del suo intero concetto. Per coglierlo appieno, il concetto deve tornare a se stesso, così come il seme torna al suo “primo stato”. L'”annullamento” di un momento entra qui in gioco due volte. Da un lato, l’annullamento distrugge la vecchia forma (il seme) e, dall’altro, la preserva nel suo sviluppo. L’idea di sviluppo in questa concezione avviene come progresso, come trasgressione verso una nuova forma. Nella natura, tuttavia, il concetto ricade nuovamente in se stesso (il ritorno al seme), cosicché per Hegel la natura è solo un eterno ciclo dello stesso. C’è vero sviluppo solo quando l’abolizione non significa solo ritorno in sé, ma anche quando il processo di abolizione – nella sua duplice funzione – raggiunge se stesso. Il vero progresso è quindi possibile solo nel regno dello spirito, cioè quando il concetto conosce se stesso, quando è consapevole di se stesso.

Il termine

Per Hegel, il concetto è la differenza tra le cose stesse. Il concetto è la negazione e Hegel lo esprime in modo ancora più vivo: il concetto è il tempo. Nella filosofia della natura, quindi, non si aggiungono nuove determinazioni. Solo nella filosofia dello spirito può esserci un progresso, un andare oltre se stessi. Il momento finito si annulla, perisce, si nega, ma trova la sua determinazione nell’unità del suo concetto. Così il singolo essere umano muore, ma la sua morte riceve il suo destino nella conservazione della specie. Nel regno dello spirito, una figura dello spirito sostituisce la precedente, ad esempio il Rinascimento segue il Gotico. Il confine è posto dal nuovo stile, che rappresenta una rottura del vecchio stile. Hegel chiama queste rotture anche salti qualitativi. Per Hegel, tuttavia, non esistono salti di questo tipo nella natura, che ritorna eternamente a se stessa.

Il movimento astratto della doppia negazione, la negazione della negazione, può essere determinato come la dissoluzione del negativo: il negativo si rivolta contro se stesso, la negazione si pone come differenza. La determinazione di questa autodissoluzione è la sua unità superiore – è il carattere affermativo del negativo. In natura, il negativo non trascende se stesso, ma rimane intrappolato nel finito. Il seme sorge, cresce e diventa un albero, l’albero muore e si lascia dietro il seme; inizio e fine coincidono. Nella filosofia della mente c’è uno sviluppo del concetto – la storia. Il concetto viene da sé. La negazione qui non è circolare, ma guida il progresso a spirale in una direzione. La negazione è il motore e il principio della storia, ma non contiene la meta del suo sviluppo. La negazione assume un aspetto radicalmente dinamico nella filosofia della mente. Nella filosofia della mente, inizio e risultato si separano. Aufhebung è un termine centrale in Hegel. Contiene tre momenti: Aufhebung nel senso di negare (negare), conservare (conservare) ed elevare (elevare). Lo spirituale – visto dal suo risultato e riferito al suo punto di partenza – rappresenta un movimento che viene colto uniformemente come figura.

Per Hegel, il vero pensiero è il riconoscimento degli opposti e la necessità di unirli nella loro unità. Il concetto è l’espressione di questo movimento. Hegel chiama questo tipo di filosofia speculativa (Rel I 30).

Il compito e il carattere della filosofia

Hegel si scaglia contro la “filosofia edificante” del suo tempo, che “si ritiene troppo buona per il concetto e, per sua mancanza, per un pensiero contemplativo e poetico” (ma deve “guardarsi dal voler essere edificante” (PG 17). Per diventare “scienza”, deve essere disposta ad assumere lo “sforzo del concetto” (PG 56). La filosofia si realizza nel “sistema”, perché solo l’insieme è il vero (PG 24). In un processo dialettico, considera il “concetto di spirito nel suo sviluppo immanente e necessario”.

Per il senso comune, la filosofia è un “mondo invertito” (JS 182), poiché mira “all’idea o all’assoluto” (E I 60) come fondamento di tutte le cose. Ha quindi “lo stesso contenuto dell’arte e della religione”, ma proprio nel modo del concetto.

La logica, la filosofia naturale e la filosofia della mente non sono solo le discipline fondamentali della filosofia; in esse si esprime anche “l’immenso lavoro della storia del mondo” (PG 34), compiuto dallo “spirito del mondo”. L’obiettivo della filosofia può quindi essere raggiunto solo se essa coglie la storia del mondo e la storia della filosofia e quindi anche “coglie il suo tempo nel pensiero” (R 26).

Il compito della filosofia è quello di comprendere “ciò che è, perché ciò che è è ragione” (perché “arriva comunque sempre troppo tardi”: “Come pensiero del mondo, essa appare solo nel tempo, dopo che la realtà ha completato il suo processo di formazione e si è preparata. la civetta di Minerva inizia il suo volo solo con il sorgere dell’alba” (R 27-28).

Fondazione della filosofia

Nella Fenomenologia dello Spirito, la prima opera tipica dell’Hegel maturo, Hegel formula il prerequisito per ogni vero filosofare come l’acquisizione del “punto di vista scientifico”. A questo si riferisce anche come “sapere assoluto”. Per raggiungerlo, occorre seguire un percorso non indifferente al punto di vista acquisito, perché: non “il risultato è il tutto reale, ma esso insieme al suo divenire” (PG 13).

Per Hegel, la via verso il “sapere assoluto” è la comprensione dell’assoluto stesso. Anche il modo di accedere all’assoluto non è indifferente ad esso. Comprende anche il processo della sua cognizione. L’accesso all’Assoluto è allo stesso tempo la sua autoespressione. La vera scienza, in definitiva, è possibile solo in questa prospettiva dell’Assoluto.

Hegel inizia con un’analisi della “coscienza naturale”. Per la coscienza naturale, la realtà effettiva (la “sostanza”) è, nel suo stadio più elementare, ciò che trova immediatamente: la “certezza sensuale”. Questo corrisponde filosoficamente alla posizione dell’empirismo. Hegel mostra che il concetto empirico di realtà presuppone necessariamente un’autocoscienza che interpreta il sensualmente percepito come tale.

Ma anche l’autocoscienza non è il reale effettivo. Può determinare il proprio essere-con-sé solo in contrasto con una realtà naturale; la sua sostanzialità è quindi necessariamente dipendente da questa realtà naturale.

Nella terza forma di coscienza naturale, la ragione, la determinazione della sostanza della coscienza e l’autocoscienza giungono a una sintesi. L’autocoscienza sviluppata nella ragione insiste sulla propria sostanzialità, ma allo stesso tempo riconosce di essere in relazione con una realtà naturale anch’essa sostanziale. Questo può essere conciliato solo quando l’autocoscienza riconosce la propria sostanzialità nella sostanzialità della realtà naturale. Solo allora si potrà evitare la contraddizione che due sostanze comportano.

Nel prosieguo della Fenomenologia, Hegel definisce la ragione come “ragione morale”. In quanto tale, essa non è solo un prodotto dell’autocoscienza, ma si riferisce sempre già a una realtà esterna che la precede. La ragione può esistere solo come sostanza morale di una società reale; in questa forma è spirito (oggettivo).

Lo spirito, a sua volta, dipende dall’autocoscienza. Ha la libertà di non sottomettersi alla legge dominante, come dimostrato storicamente, ad esempio, dalla Rivoluzione francese. La sua libertà si basa in ultima analisi sullo spirito assoluto.

Lo spirito assoluto si manifesta innanzitutto nella religione. Nella “religione naturale”, l’autocoscienza interpreta ancora la realtà naturale come autoespressione di un essere assoluto, mentre nella “religione rivelata” la libertà umana gioca il ruolo centrale. Il concetto di spirito assoluto può essere inteso come il concetto stesso di realtà, per cui la religione si trasforma in conoscenza assoluta. In questo modo si ottiene il punto di vista da cui è possibile perseguire la scienza in senso proprio. L’intero contenuto dell’esperienza della coscienza deve essere nuovamente dispiegato, ma non più dal punto di vista della coscienza che fa i conti con se stessa e con il suo oggetto, bensì in modo sistematico, cioè dal punto di vista del “concetto”.

Logica

Hegel presuppone nella logica il “punto di vista scientifico” acquisito dalla fenomenologia. Quest’ultima aveva dimostrato che le determinazioni logiche (categorie) non possono essere concepite né come semplici determinazioni di una realtà indipendente dal soggetto, come nella metafisica classica, né come semplici determinazioni del soggetto, come nella filosofia di Kant. Esse devono piuttosto essere comprese a partire dall’unità di soggetto e oggetto.

Il compito della logica è quello di rappresentare il pensiero puro nel suo significato specifico. Si tratta di sostituire le discipline classiche della filosofia, la logica e la metafisica, unendo i due programmi, la rappresentazione del pensiero puro e l’idea di assoluto.

Secondo Hegel, le determinazioni logiche hanno anche un carattere ontologico. Non devono essere intese solo come contenuti della coscienza, ma allo stesso tempo come “l’interno del mondo” (E I 81, Z 1).

La preoccupazione di Hegel è quella di effettuare una derivazione sistematica delle categorie e di dimostrarne la necessità. Il mezzo decisivo per farlo è il principio della dialettica che, secondo Hegel, si fonda sulla natura stessa della determinazione logica. Egli è quindi convinto che in questo modo tutte le categorie possano essere completamente derivate “come sistema di totalità” (L I 569).

La logica si divide in una “logica oggettiva” – le dottrine dell’essere e dell’essenza – e in una “logica soggettiva” – la dottrina del concetto.

Nella prima parte della Logica oggettiva, Hegel affronta il concetto di essere e le tre forme fondamentali del nostro riferimento ad esso: quantità, qualità e misura.

Per Hegel, l’inizio della logica deve essere un concetto caratterizzato da “pura immediatezza”. Questo si esprime nel concetto di essere, che non ha alcuna determinazione. Ma la rinuncia a qualsiasi ulteriore differenziazione rende la determinazione “essere” completamente vuota di contenuto. Così, la determinazione di “nulla e non più né meno di nulla” (L I 83) risulta per l’essere in fin dei conti. Non “meno di niente” significa che questo “niente” è almeno una determinazione del pensiero, un pensiero.

La pura immediatezza dell’inizio può quindi essere espressa solo nelle due determinazioni opposte di “essere” e “nulla”. I due termini “passano” l’uno nell’altro. Questo “trapassare” dei due l’uno nell’altro costituisce esso stesso una nuova categoria, il “divenire” (L I 83 ss.). Nel “divenire” entrambe le determinazioni, “essere” e “nulla”, sono contenute nel loro reciproco passaggio l’una nell’altra.

Se ora si pensa un essere mediato da questa unità del divenire, ne risulta la determinazione dell’essere divenuto, del “Dasein” (L I 113 ss.). La sua genesi, tuttavia, richiede che anche il “nulla” sia riconoscibile in esso. Da questo lato, il “Dasein” si mostra come un “qualcosa” che sta di fronte all'”altro”. Un qualcosa può essere colto solo se viene distinto dall’altro – secondo la frase di Spinoza citata da Hegel: “Omnis determinatio est negatio” (Ogni determinazione è una negazione) (L I 121).

Ogni determinazione è un disegno di confini, per cui a ogni confine appartiene anche qualcosa che esiste al di là di esso (cfr. L I 145). Pensare un limite come tale è anche pensare l’illimitato. Allo stesso modo, con il pensiero del “finito” si dà quello dell'”infinito” (L I 139 ss.). L’infinito è l'”altro” del finito, così come viceversa il finito è l'”altro” dell’infinito.

Ma per Hegel l’infinito non può essere semplicemente accostato al finito. L’infinito altrimenti “confinerebbe” con il finito e sarebbe quindi limitato e finito. Il “vero infinito” deve piuttosto essere pensato in modo tale da abbracciare il finito, come “l’unità del finito e dell’infinito, l’unità che è essa stessa l’infinito, che comprende se stessa e la finitudine in se stessa” (L I 158).

Hegel non vuole che questa unità sia intesa in modo panteistico, poiché non si tratta di un’unità senza differenze, ma di un’unità in cui l’infinito permette al finito di esistere. Egli chiama questo “vero” o “infinito affermativo” (L I 156). Si differenzia dall'”infinito cattivo” (L I 149), che si realizza solo attraverso un mero avanzamento da un confine all’altro in un progresso infinito e che manca del riferimento all’indietro attraverso l’oltre del confine.

Questo rinvio caratterizza anche il finito; è il risultato della sua mediazione con l’infinito e costituisce l'”essere-per-sé” del finito (L I 166). Dalla categoria di “essere-per-sé”, Hegel sviluppa altre determinazioni nel prosieguo della sezione sulla “qualità”. Se qualcosa è “per sé”, è “Uno”. Se questo “uno” è mediato da “altri”, allora anche questi devono essere considerati “uno” in ogni caso. La pluralità di “uno” risulta quindi dall'”uno”. Essi differiscono l’uno dall’altro, ma sono ugualmente legati l’uno all’altro, cosa che Hegel chiama “repulsione” e “attrazione” (L I 190 ss.). La loro pluralità uniforme porta al concetto di “quantità”.

La differenza cruciale tra quantità e qualità è che, cambiando la quantità, l’identità di ciò che è cambiato rimane. Una cosa rimane ciò che è, sia che venga ingrandita o rimpicciolita.

Hegel distingue tra quantità pura e indeterminata e quantità determinata (il quanto). Lo spazio in quanto tale è un’istanza della quantità pura. Se, invece, si parla di uno spazio definito, questo è un’istanza della quantità determinata.

I due termini “attrazione” e “repulsione”, che sono sospesi nella categoria della quantità, diventano qui i momenti della continuità e della separazione (discrezione). Questi due termini si presuppongono a vicenda. Continuità significa che c’è un “qualcosa” che continua continuamente. Questo “qualcosa” è necessariamente un “qualcosa” separato da un “altro”. Viceversa, anche il concetto di separazione presuppone quello di continuità; si può separare solo a condizione che ci sia qualcosa che non è separato e da cui ciò che è separato è separato.

Un quanto ha una certa grandezza che può sempre essere espressa da un numero. Il concetto di numero appartiene quindi alla categoria dei quanti. Un numero ha due momenti: è determinato come numero e come unità. Il concetto di numero come somma di unità include il concetto di separazione, mentre il concetto di unità include la continuità.

Un quanto può essere una quantità “intensiva” o “estensiva”. Una quantità intensiva (ad esempio, la sensazione di colore o di calore) può essere caratterizzata con l’aiuto del termine grado – un grado che ha più o meno intensità a seconda della quantità. Le quantità estensive (ad esempio, la lunghezza o il volume) non hanno né grado né intensità. Le grandezze estensive si decidono attraverso una scala applicata. Le grandezze intensive, invece, non possono essere determinate da una scala che si trova al di fuori di esse. La teoria fisicalista secondo cui ogni quantità intensiva può essere ridotta a una quantità estensiva è rifiutata da Hegel.

La dottrina della “misura” riguarda l’unità di “qualità” e “quantità”. Hegel utilizza esempi vivaci per spiegare il carattere di questa unità. Ad esempio, il cambiamento quantitativo della temperatura dell’acqua porta a un cambiamento qualitativo del suo stato. Gela o diventa vapore (L I 440). Ciò dà luogo alla determinazione di un “substrato” sottostante che rimane indifferente e i cui “stati” cambiano in base alle relazioni dimensionali. L’idea di qualcosa che si differenzia in questo modo in base al “substrato” e agli “stati” porta alla seconda parte della logica, la “dottrina dell’essenza”.

La dottrina dell’essenza è considerata la parte più difficile della logica e fu modificata più volte da Hegel. In questo caso Hegel non poté appoggiarsi alla tradizione filosofica come negli altri due libri (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). L’influenza maggiore è stata esercitata dalla “logica trascendentale” di Kant, i cui elementi teorici (categorie modali e relazionali, termini di riflessione e antinomie) Hegel ha cercato di derivare concettualmente in modo coerente in un nuovo contesto.

Hegel circoscrive il concetto di essenza con quello di “memoria”, che intende in senso letterale come “divenire interiore” e “entrare in se stessi”. Designa una sfera più profonda dell’immediatezza esterna dell’essere, la cui superficie deve essere prima “bucata” per raggiungere l’essenza. Le determinazioni logiche dell’essenza sono distinte da quelle dell’essere. A differenza delle categorie logiche dell’essere, esse si presentano preferibilmente in coppia e ricevono la loro determinatezza dal riferimento al rispettivo altro: essenziale e non essenziale, identità e differenza, positivo e negativo, terreno e giustificato, forma e materia, forma e contenuto, condizionato e incondizionato, ecc.

Hegel inizia con un trattato sulle “determinazioni della riflessione”, “identità”, “differenza”, “contraddizione” e “ragione”. Egli analizza le determinazioni della riflessione nel loro rapporto reciproco e mostra che esse non hanno alcuna verità se isolate l’una dall’altra. La determinazione più significativa della riflessione è quella della “contraddizione”. Hegel attribuisce grande importanza al fatto che la contraddizione non deve essere “spinta nella riflessione soggettiva” come in Kant (L II 75). Ciò significherebbe “una tenerezza troppo grande” (L I 276) verso le cose. Piuttosto, la contraddizione arriva alle cose stesse. È “il principio di ogni auto-movimento” (L II 76) e quindi presente anche in ogni movimento.

Il principio di contraddizione non si applica solo al movimento esterno, ma è il principio fondamentale di tutti gli esseri viventi: “Qualcosa è dunque vivo solo in quanto contiene in sé la contraddizione, e cioè questo potere di cogliere e sopportare la contraddizione in sé” – altrimenti “perisce nella contraddizione”. Questo principio si applica in modo del tutto particolare alla sfera del pensiero: “Il pensiero speculativo consiste solo nel fatto che il pensiero tiene la contraddizione e in essa stessa” (L II 76). Per Hegel, la contraddizione è quindi la struttura della realtà logica, naturale e spirituale in generale.

Nella seconda sezione della Logica dell’essenza, “L’apparenza”, Hegel si confronta esplicitamente con Kant e con il problema della “cosa in sé”. Il suo intento non è solo quello di eliminare la differenza tra “cosa-in-sé” e “apparenza”, ma anche di dichiarare che l'”apparenza” è la verità della “cosa-in-sé”: “L’apparenza è ciò che la cosa-in-sé è, o la sua verità” (L II 124-125).

Per Hegel, ciò che una cosa è in sé non si mostra da nessuna parte se non nella sua apparenza, ed è quindi inutile costruire un altro regno dell'”Ansich” “dietro” di essa. L'”apparenza” è la “verità superiore” sia rispetto alla “cosa in sé” sia rispetto all’esistenza immediata, poiché è l'”essenziale, mentre l’esistenza è l’apparenza ancora inconsistente” (L II 148).

Nella terza sezione, “Realtà”, Hegel discute le dottrine centrali della tradizione logica e metafisica. Un tema centrale è il confronto con il concetto di assoluto di Spinoza.

Hegel vede nell’assoluto, da un lato, “ogni determinatezza dell’essenza e dell’esistenza o dell’essere in generale, nonché della riflessione dissolta” (L II 187), poiché altrimenti non potrebbe essere compreso come l’incondizionato. Ma se fosse concepito solo come la negazione di tutti i predicati, sarebbe solo il vuoto – mentre dovrebbe essere concepito come il suo opposto, cioè come la pienezza per eccellenza. Questo assoluto, tuttavia, non può essere affrontato pensando come un riflesso esterno, perché ciò annullerebbe il concetto di assoluto. L’interpretazione dell’Assoluto non può quindi cadere in una riflessione esterna ad esso, ma deve piuttosto essere la sua stessa interpretazione: “Di fatto, però, l’interpretazione dell’Assoluto è il suo stesso fare, e questo comincia con se stesso mentre arriva a se stesso” (L II 190).

Il terzo libro della Scienza della logica sviluppa una logica del “concetto”, che si divide nelle tre sezioni “soggettività”, “oggettività” e “idea”.

Nella sezione “Soggettività”, Hegel tratta la dottrina classica del concetto, del giudizio e della conclusione.

Per spiegare il “concetto del concetto”, Hegel richiama la “natura dell’Io”. Esiste un’analogia strutturale tra il concetto e l’Io: come il concetto, anche l’Io è “unità che si riferisce a se stessa, e questo non direttamente, ma astraendo da ogni determinatezza e contenuto e rientrando nella libertà dell’uguaglianza illimitata con se stesso” (L II 253).

L’uso che Hegel fa del termine “concetto” è diverso da quello che di solito si intende per concetto. Per lui, il concetto non è un’astrazione separata dal contenuto empirico, ma il concreto. Un momento essenziale del concetto è la sua “negatività”. Hegel rifiuta il concetto di identità assoluta che sta alla base della comprensione abituale del concetto, poiché per lui il concetto di identità include necessariamente il concetto di differenza.

Il “concetto” di Hegel ha tre momenti: Generalità, particolarità (separatezza) e singolarità (individualità). Negare significa determinare e limitare. Il risultato della negazione del generale è il separato (particolarità), che come risultato della negazione di questa negazione (cioè la negazione della particolarità) è identico al generale, poiché la particolarità ritorna all’unità originaria e diventa individualità.

Per Hegel, il concetto è l’unità del generale e dell’individuale. Questa unità è esplicitata nella frase “S è P”, dove “S” è il soggetto, l’individuo, e “P” il predicato, il generale.

Secondo Hegel, una frase può benissimo avere la forma grammaticale di un giudizio senza essere un giudizio. Così la frase “Aristotele morì nel 73° anno della sua età, nel 4° anno della 115° Olimpiade” (L II 305) non è un giudizio. Sebbene mostri la sintassi del giudizio, non collega un concetto generale con l’individuo e quindi non soddisfa i requisiti logici del giudizio. Tuttavia, la frase di cui sopra può essere un giudizio, in particolare quando la frase è usata in una situazione in cui si dubitava dell’anno in cui Aristotele era morto o della sua età, e la cessazione del dubbio è espressa nella frase in discussione.

Per Justus Hartnack, ciò significa che Hegel introduce di fatto – “senza formularla in questo modo – la distinzione analitica tra una proposizione e il suo uso. Una stessa frase può essere usata come un imperativo, come un avvertimento o una minaccia, come una richiesta, ecc.

Nella conclusione si realizza l’unità di giudizio e concetto. Hegel considera il seguente esempio (da L II 383):

Il termine particolare (il particolare) qui è “esseri umani”, l’individuo (il singolo) è Caio e il termine “mortale” è il generale. Il risultato è un’unità del soggetto individuale e del predicato generale o universale, cioè il predicato nel giudizio “Caio è mortale”.

Per Hegel, il concetto di oggetto può essere compreso solo nella misura in cui ha una connessione necessaria con il concetto di soggetto. In questo senso, è anche l’oggetto della “scienza della logica”. L’analisi filosofica di Hegel conduce passo dopo passo da un modo “meccanico”, passando per un modo “chimico”, fino a un modo “teleologico” di guardare all’oggetto. Nell’oggetto teleologico, i processi che portano allo scopo e lo scopo stesso non possono più essere distinti l’uno dall’altro. In esso la soggettività si oggettiva. Hegel chiama questa unità di soggettività e oggettività “idea”.

Nel concetto di idea, tutte le determinazioni della logica dell’essere e dell’essenza, come quelle della logica del concetto, sono “sospese”. L’idea è il vero (è quindi identica a tutto ciò che la scienza della logica enuncia in relazione alla struttura logica dell’essere. Tutte le categorie sono integrate nell’idea; con essa termina il cosiddetto movimento del concetto.

Hegel distingue tre aspetti dell’idea: la vita, la cognizione e l’idea assoluta.

Nella vita, l’idea può essere intesa come l’unità di anima e corpo. L’anima è ciò che crea un organismo. Le diverse parti di un organismo sono ciò che sono solo grazie alla loro relazione con l’unità dell’organismo.

Nella cognizione (del vero e del bene), il soggetto conoscente mira alla conoscenza di un determinato oggetto. L’oggetto della cognizione è allo stesso tempo distinto e identico al soggetto.

Infine, nell’idea assoluta – come culmine del pensiero filosofico – la coscienza vede l’identità del soggettivo e dell’oggettivo, dell’as-is e del per-is. Il soggetto si riconosce come oggetto e l’oggetto è quindi il soggetto.

Filosofia della natura

Secondo Wandschneider, il passaggio dall’idea alla natura è uno dei passaggi più oscuri dell’opera di Hegel. A questo punto, si tratta del “noto problema della metafisica di quale ragione possa avere un assoluto divino di perire nella creazione di un mondo imperfetto”.

Hegel nota alla fine della Logica che l’idea assoluta, come ultima determinazione “logica”, è ancora “racchiusa nel pensiero puro, la scienza solo del concetto divino”. Essendo così ancora “racchiusa nella soggettività, è l’impulso ad abolirla” (L II 572) e quindi “decide” di “liberarsi liberamente da sé come natura” (E I 393).

Per il suo intrinseco carattere dialettico, la logica deve uscire da se stessa e opporsi alla sua altra natura, caratterizzata dall’assenza di concetti e dall’isolamento. Questo abbandono della logica avviene in ultima analisi per il suo stesso perfezionamento.

Hegel definisce la natura come “l’idea nella forma dell’alterità” (E II 24). Per Hegel, la natura come non-logica rimane dialetticamente legata alla logica. In quanto altro dal logico, è fondamentalmente ancora determinata da quest’ultimo, cioè la natura è un non-logico solo secondo la sua apparenza esterna; secondo la sua essenza, è “ragione in sé”. L’essenza intrinsecamente logica della natura si esprime nelle leggi naturali. Queste sono alla base delle “cose di natura” e ne determinano il comportamento, senza però essere esse stesse una “cosa di natura”. Le leggi naturali non sono percepibili dai sensi, ma da parte loro hanno un’esistenza logica; esistono nel pensiero dello spirito che riconosce la natura.

A differenza della prima filosofia della natura di Schelling, Hegel non vede il rapporto tra idea e natura come ugualmente ponderato; piuttosto, per lui, la natura è sotto il primato dell’idea. La natura non è “idea” o “spirito” in sé, ma l'”altro”. Nella natura, l’idea è “esterna a se stessa”, ma non, viceversa, la natura esterna a se stessa nell’idea.

Poiché per Hegel lo spirituale nel suo complesso appartiene a un livello superiore a quello meramente naturale, per lui anche il male deve essere classificato ancora più in alto della natura. La carenza della natura si manifesta, per così dire, nel fatto che essa non può nemmeno essere malvagia: “Ma se la casualità spirituale, l’arbitrio, procede al male, questo è ancora una cosa infinitamente più alta del legittimo vagare degli astri o dell’innocenza della pianta; perché ciò che così si smarrisce è ancora spirito” (E II 29).

Nello spirito della filosofia trascendentale di Kant, Hegel non intende la natura come qualcosa di semplicemente “oggettivo” e “immediato”. Essa non è semplicemente data alla coscienza dall’esterno, ma è sempre già colta spiritualmente. Allo stesso tempo, Hegel non contrappone mai questa natura conosciuta, che è sempre costituita anche da conquiste della soggettività, a una “natura in sé”. Per Hegel non ha senso attribuire alla natura un essere “vero” che esiste al di là della coscienza ma non è riconoscibile.

Hegel vede la natura “come un sistema di stadi, uno dei quali emerge necessariamente dall’altro e la verità successiva è quella da cui risulta” (E II 31). I fenomeni della natura mostrano “una tendenza verso una crescente coerenza e idealità – dall’elementare esterno all’altro all’idealità dello psichico”.

Tuttavia, il concetto di Hegel sugli stadi della natura non deve essere frainteso come una teoria dell’evoluzione. Per Hegel, la successione degli stadi “non nasce in modo tale che uno si produca naturalmente dall’altro, ma nell’idea interna che costituisce il fondamento della natura. La metamorfosi arriva solo al concetto in quanto tale, poiché solo il suo cambiamento è sviluppo” (E II 31).

Hegel intende la filosofia naturale come una disciplina “materiale”, non come una semplice teoria della scienza. Come la scienza naturale, tematizza la natura, ma ha una linea di interrogazione diversa da essa. Non si occupa della comprensione meramente teorica di qualche oggetto o fenomeno della “natura”, ma della sua posizione nel cammino dello spirito verso se stesso. Per Hegel, la “natura” non è nulla di meramente “oggettivo”. La comprensione di essa include sempre la comprensione di sé da parte dello spirito.

Nella sua filosofia della natura, Hegel distingue – come era consuetudine a metà del XIX secolo – tra le tre discipline della meccanica, della fisica e della fisica organica. La meccanica è considerata la parte matematizzabile della fisica – in particolare i cambiamenti di posizione – che dal XVIII secolo si è separata dalla fisica aristotelica tradizionale ed è diventata sempre più indipendente. La fisica, invece, descrive tutti gli altri fenomeni che sono soggetti al cambiamento: i processi di trasformazione della materia e l’organico. La fisica organica considera i suoi oggetti, terra, piante e animali, come un organismo.

A differenza di Kant, Hegel non intende lo spazio e il tempo come semplici forme di percezione appartenenti alla cognizione soggettiva. Piuttosto, essi hanno anche una realtà, poiché sono costituiti dall’idea assoluta.

Per Hegel, spazio e tempo non sono completamente diversi, ma strettamente intrecciati: “Lo spazio è autocontraddittorio e si fa tempo”. “L’uno è la produzione dell’altro”. Solo “nella nostra immaginazione lasciamo che tutto questo vada in pezzi”. Nella sua prima filosofia naturale (periodo di Jena), ancora fortemente influenzata da Schelling, Hegel aveva derivato il concetto stesso di spazio da un concetto ancora più originale di etere; fu solo nella sua filosofia naturale post-Jena che Hegel iniziò subito con il concetto di spazio.

Per Hegel, la tridimensionalità dello spazio può essere derivata a priori. La categoria dello spazio deve prima essere determinata come “esterno astratto” (E II 41). Nella sua astrattezza, questo è sinonimo di completa indistinguibilità. In quanto tale, però, non è più “a parte”, perché a parte può essere solo ciò che è distinguibile. La categoria del puro conflitto si trasforma così dialetticamente in quella del punto, che si determina come “non a parte”. Allo stesso tempo, il punto, in base alla sua “origine” nella pura disgiunzione, rimane in relazione con essa. Cioè, il punto è in relazione con altri punti, che a loro volta sono in relazione con i punti. Questa relazione reciproca di punti è la linea, che si presenta quindi allo stesso tempo come una sintesi di essere a parte e non essere a parte. Questo carattere ancora “puntiforme” della linea si traduce analogamente nell’abolizione di questa forma di non-dissociazione e quindi nello “stiramento” della linea in una superficie. La superficie bidimensionale, come forma compiuta di non-divergenza, rappresenta il confine dello spazio tridimensionale, che deve quindi essere considerato come la forma effettiva dell’argomento.

Il concetto di tempo di Hegel si collega direttamente al concetto di spazio precedentemente sviluppato. Lo spazio è essenzialmente determinato dal fatto che è delimitato da un altro spazio in cui si “fonde”. Questa negatività, già contenuta nel concetto di spazio ma non ancora esplicitata, rappresenta una “mancanza di spazio” (E II 47 Z), che ora motiva l’introduzione del concetto di tempo.

Per Hegel, il tempo è accertabile solo nel senso che qualcosa può avere una durata, cioè che si conserva anche nel cambiamento e quindi “fissa l’adesso come essere” (E II 51). Tale fissazione, tuttavia, è possibile solo in forma spaziale. In questo senso, il concetto di tempo è essenzialmente legato al concetto di spazio.

La durata, invece, include il cambiamento: “Anche se le cose durano, il tempo passa e non riposa; qui il tempo appare come indipendente e distinto dalle cose” (E II 49 Z). Ma nel frattempo, mentre le altre cose cambiano, esse rendono visibile il tempo, al quale tutto deve in ultima istanza soggiacere: Perché “le cose sono finite, quindi sono nel tempo; non perché sono nel tempo, quindi periscono, ma le cose stesse sono il temporale; essere così è il loro destino oggettivo. Il processo stesso delle cose reali fa dunque il tempo”.

Hegel chiama le tre modalità del tempo, passato, presente e futuro, “dimensioni del tempo” (E II 50). Di queste, solo l’adesso del presente è l’essere in senso proprio, anche se diventa costantemente non-essere. Il passato e il futuro, invece, non hanno alcuna esistenza. Sono solo nella memoria soggettiva o nella paura e nella speranza (E II 51).

L’eternità deve essere distinta dal tempo come totalità di passato, presente e futuro. Hegel non concepisce l’eternità come qualcosa di ultraterreno che deve venire dopo il tempo; perché in questo modo “l’eternità si trasformerebbe in futuro, in un momento del tempo” (E II 49): “L’eternità non è prima o dopo il tempo, né prima della creazione del mondo, né quando esso perisce; ma l’eternità è il presente assoluto, l’adesso senza prima e dopo” (E II 25).

Secondo Hegel, le categorie di spazio e tempo implicano inizialmente la categoria del movimento. Tuttavia, il movimento ha senso solo rispetto a qualcosa che non si muove, cioè la categoria del movimento implica sempre quella del riposo. Ma qualcosa può essere in riposo solo se è identicamente conservato nel movimento e quindi definisce un luogo specifico e individuale come istanza di riferimento del movimento. Secondo Hegel, questa singola cosa che si conserva identicamente nel movimento è la massa. La “logica” del concetto di movimento richiede quindi anche la categoria di massa.

Rispetto a un’altra massa, una massa stessa può anche essere in movimento. In questo caso, la relazione di moto è simmetrica: ognuna delle due masse può essere considerata ugualmente a riposo o in moto, formulando così il principio di relatività del moto.

In base al principio di relatività del moto, una massa può essere considerata sia a riposo, cioè rispetto a se stessa, sia in movimento, cioè rispetto a un’altra massa (che si muove rispetto ad essa). In linea di principio, quindi, la massa può essere sia a riposo che in movimento. Pertanto, secondo Hegel, è “indifferente a entrambi” e in questo senso è inerte: “In quanto è in riposo, è in riposo e non passa in movimento attraverso se stessa; se è in movimento, è proprio in movimento e non passa in riposo per se stessa” (è la “propria essenza della materia, che appartiene essa stessa al tempo stesso alla sua interiorità” (E II 68 Z).

L'”organicismo” contiene la teoria della vita di Hegel. Secondo Hegel, la vita ha come presupposto i processi chimici ed è allo stesso tempo la loro “verità”. Nei processi chimici, l’unione e la separazione delle sostanze sono ancora separate; nei processi organici, entrambe le parti sono inseparabili. I singoli processi inorganici sono indipendenti l’uno dall’altro – nell’organismo un processo segue l’altro. Inoltre, l’organismo è fondamentalmente strutturato in modo riflessivo, mentre nelle reazioni chimiche c’è solo interazione. Hegel considera questa struttura riflessiva il criterio decisivo della vita: “Se i prodotti del processo chimico ricominciassero essi stessi l’attività, sarebbero vita” (E II 333 Z).

Per Hegel, la caratteristica della pianta è la sua unica “soggettività formale” (E II 337). Essa non è centrata in se stessa, le sue membra sono quindi relativamente indipendenti: “la parte – il germoglio, il ramoscello ecc. – è anche l’intera pianta” (E II 371). Secondo Hegel, questa mancanza di soggettività concreta è la ragione dell’unità immediata della pianta con il suo ambiente, che si manifesta nell’assorbimento ininterrotto di nutrimento non individualizzato, nell’assenza di locomozione, di calore animale e di sentimento (E II 373 s.). La pianta dipende anche dalla luce, che Hegel chiama “il suo io esterno” (E II 412).

L’animale o l’organismo animale rappresenta il livello più alto di realizzazione dell’organico. È il “vero organismo” (E II 429). La sua caratteristica principale è che i suoi membri perdono la loro indipendenza e diventa così un soggetto concreto (E II 337).

Il rapporto dell’animale con l’ambiente è caratterizzato da una maggiore indipendenza rispetto alla pianta, che si esprime nella capacità di cambiare posizione e di interrompere l’assunzione di cibo. L’animale ha anche una voce con cui può esprimere la sua interiorità, il suo calore e le sue sensazioni (E II 431 Z).

Con la riproduzione degli individui, “la specie in quanto tale è entrata nella realtà per se stessa, ed è diventata una cosa superiore alla natura”. Il generale si rivela essere la verità dell’individuo. Tuttavia, questo generale è collegato alla morte dell’organismo individuale. Anche il nuovo organismo è un individuo, che quindi deve morire. Solo nello spirito il generale è positivamente unito all’individuo, cioè conosciuto da esso come tale: “Nell’animale, però, la specie non esiste, ma è solo in sé; solo nello spirito è in sé e per sé nella sua eternità” (E II 520).

L’animale raggiunge il suo punto più alto nella riproduzione – proprio per questo deve morire: “Gli organismi animali bassi, per esempio le farfalle, muoiono dunque subito dopo l’accoppiamento, perché hanno abolito la loro unicità nella specie, e la loro unicità è la loro vita” (E II 518 s. Z).

Per il singolo organismo, “la sua inadeguatezza alla generalità è la sua malattia originaria e (il) germe innato della morte” (E II 535). Nella morte, il punto più alto della natura, e quindi la natura nel suo complesso, viene negato – certo solo in modo astratto. “La morte è solo la negazione astratta di ciò che è negativo in sé; è essa stessa una nullità, la nullità manifesta. Ma la nullità manifesta è allo stesso tempo l’annullato e il ritorno al positivo” (Rel I 175s.). Secondo Hegel, è proprio questa negazione simultaneamente affermativa della natura, che non ha verità nemmeno come organismo, che è lo spirito: “l’ultima esteriorità della natura è abolita, e il concetto che è solo in sé in essa è così diventato per sé” (E II 537).

Filosofia della mente

Per Hegel, lo spirito è la verità e il “primo assoluto” della natura (E III 16). In esso, lo spossessamento del concetto viene nuovamente sospeso, l’idea raggiunge “il suo essere-per-sé” (E III 16).

Mentre la natura, anche se penetrata con il pensiero, rimane sempre qualcosa di distinto dallo spirito, qualcosa di immediato, verso il quale si dirige “il concetto”, nello spirito oggetto e concetto si uniscono. Lo “spirito” è il comprendente e il compreso; ha “il concetto per la sua esistenza” (E II 537).

Lo spirito che si dirige verso lo spirituale è con se stesso e quindi libero. Tutte le forme dello spirito hanno una struttura fondamentalmente autoreferenziale. Essa appare già nelle forme dello spirito soggettivo, ma trova la sua forma caratteristica solo quando lo spirito si “oggettiva” e diventa “spirito oggettivo”. Infine, nella forma dello “spirito assoluto”, la conoscenza e l’oggetto dello spirito coincidono nell'”unità esistente in sé e per sé dell’oggettività dello spirito” (E III 32).

La prima parte della filosofia dello spirito soggettivo, in senso sistematico, è quella che Hegel chiama “antropologia”. Il suo soggetto non è l’essere umano in quanto tale, ma l’anima, che Hegel distingue dalla coscienza e dallo spirito. Qui lo spirito soggettivo è “in sé o immediato”, mentre nella coscienza appare come “mediato per sé” e nello spirito come “determinante in sé” (E III 38).

Hegel si oppone risolutamente al dualismo moderno di anima e corpo. Per lui l’anima è immateriale, ma non in opposizione alla natura. È piuttosto “l’immaterialità generale della natura, la sua semplice vita ideale” (rappresenta il principio del movimento di trascendere la corporeità in direzione della coscienza.

Lo sviluppo dell’anima passa attraverso i tre stadi di un’anima “naturale”, di un “sentimento” e di un'”anima reale” (E III 49).

L'”anima naturale” è ancora completamente intrecciata con la natura e non si riflette nemmeno in se stessa in modo immediato. Il mondo, che non è ancora giunto a se stesso attraverso un atto di astrazione, non è staccabile da esso, ma ne fa parte.

L'”anima senziente” si distingue dal “naturale” per il momento più forte della riflessività. In questo contesto, Hegel si occupa essenzialmente dei fenomeni parapsicologici, della malattia mentale e del fenomeno dell’abitudine.

Hegel considera fenomeni come il “magnetismo animale” (Mesmer) e il “sonnambulismo artificiale” (Puységur) come prove della natura ideale dell’anima. A differenza di Mesmer, Hegel, come Puységur e più tardi James Braid, interpretava già questi fenomeni in chiave psicologica. Per lui, la loro connessione del naturale con lo spirituale costituisce la base generale della malattia mentale. Lo “spirito puro” non può essere malato; solo attraverso l’insistenza sulla particolarità del suo senso di sé, attraverso la sua “particolare corporeizzazione”, il “soggetto si costituisce in una coscienza intelligibile ancora capace di malattia” (E III 161). La follia contiene “essenzialmente la contraddizione di un sentimento corporeo divenuto essere contro la totalità delle mediazioni, che è la coscienza concreta” (E III 162 A). Per Hegel, quindi, le malattie mentali sono sempre di natura psicosomatica. Per curarle, Hegel raccomanda al medico di rispondere alle illusioni del suo paziente e poi di ridurle all’assurdo evidenziandone le conseguenze impossibili (E III 181 s. Z).

Attraverso l’abitudine, le varie sensazioni diventano una “seconda natura”, cioè una “immediatezza stabilita dall’anima” (allo stesso tempo, però, solleva l’anima dalle sensazioni immediate e la apre “per l’ulteriore attività e occupazione – della sensazione come della coscienza dello spirito in generale” (E III 184).

La “vera anima” emerge nel processo di liberazione dello spirito dalla naturalità. In esso, la corporeità diventa finalmente una mera “esteriorità in cui il soggetto si riferisce solo a se stesso” (E III 192). Per Hegel, lo spirituale non sta astrattamente accanto alla corporeità, ma la permea. In questo contesto, Hegel parla di una “tonalità spirituale riversata sul tutto, che rivela direttamente il corpo come l’esteriorità di una natura superiore” (E III 192).

La parte centrale della filosofia dello spirito soggettivo ha come oggetto la coscienza o il suo “soggetto” (E III 202), l’Io. L’anima diventa l’Io riflettendo in se stessa e tracciando un confine tra sé e l’oggetto. Mentre l’anima non è ancora in grado di riflettere se stessa al di fuori del suo contenuto, le sensazioni, l’Io si definisce proprio “distinguendosi da sé” (E III 199 Z).

A causa di questa capacità di astrazione, l’Io è vuoto e solitario, poiché qualsiasi contenuto oggettivo è al di fuori di esso. Ma l’Io si riferisce allo stesso tempo a ciò che esclude, in quanto la comprensione “assume le differenze come indipendenti e allo stesso tempo pone anche la loro relatività”, ma “non riunisce questi pensieri, non li unisce in un concetto” (E I 236 A). La coscienza è quindi “la contraddizione dell’indipendenza di entrambe le parti e della loro identità, in cui sono sospese” (E III 201).

La dipendenza dell’Io dal suo oggetto si basa proprio sul fatto che deve “respingere” l’oggetto da sé per essere Io. Questo è dimostrato nello sviluppo della coscienza, in quanto a un cambiamento del suo oggetto corrisponde un cambiamento di sé – e viceversa (E III 202). L’obiettivo dello sviluppo è che l’Io riconosca esplicitamente anche l’oggetto, che di per sé è sempre già identico a lui, come tale – che comprenda anche se stesso nel contenuto dell’oggetto, che inizialmente gli è estraneo.

Lo stadio finale della coscienza, in cui si raggiunge “l’identità tra la soggettività del concetto e la sua oggettività” (E III 228), è la ragione – il “concetto di mente” (E III 204), che conduce alla psicologia.

Il soggetto della “Psicologia” di Hegel è lo spirito in senso proprio. Mentre l’anima era ancora legata alla natura, la coscienza a un oggetto esterno, lo spirito non è più soggetto a legami estranei. D’ora in poi, il sistema di Hegel non si occupa più della conoscenza di un “oggetto”, ma della conoscenza dello spirito di se stesso: “Lo spirito parte dunque solo dal proprio essere e si riferisce solo alle proprie determinazioni” (E III 229). Diventa prima lo spirito teorico, pratico e libero, poi finalmente lo spirito oggettivo e assoluto.

La determinazione di Hegel del rapporto tra spirito teoretico e pratico è ambivalente. Da un lato, egli vede una priorità dello spirito teoretico, poiché la “volontà” (spirito pratico) è più limitata rispetto all'”intelligenza” (spirito teoretico). Mentre la volontà “lotta con la materia esterna e resistente, con la singolarità escludente del reale, e allo stesso tempo ha altre volontà umane nei suoi confronti”, l’intelligenza “si spinge nella sua enunciazione solo fino alla parola – questa realizzazione fugace, svanente, del tutto ideale che si svolge in un elemento senza resistenza”, rimanendo così “completamente con se stessa nella sua enunciazione” e “soddisfatta in se stessa” (E III 239 Z). Il confronto con la realtà materiale è descritto da Hegel come estenuante e faticoso – lo spirito pratico è quindi svalutato rispetto a quello teorico. Lo spirito teorico, invece, è fine a se stesso.

D’altra parte, Hegel valuta lo spirito pratico come un progresso rispetto al teorico e ne fa addirittura la controparte reale-filosofica della sua più alta categoria logica, l’idea: “Lo spirito pratico non solo ha idee, ma è l’idea vivente stessa. È lo spirito che si determina da sé e dà realtà esterna alle sue determinazioni. Bisogna distinguere tra l’io che si fa oggetto, che si fa oggettivo, solo teoricamente o idealmente e l’io che si fa oggetto praticamente o realmente” (NS 57).

Il linguaggio è un elemento essenziale dello spirito teorico. È l’attività dell'”immaginazione segnica” (E III 268). Per Hegel, il linguaggio ha essenzialmente una funzione significante. Con esso, lo spirito dà alle idee formate dalle immagini della percezione “una seconda, più alta esistenza” (E III 271). Il linguaggio è indispensabile per il pensiero. Secondo Hegel, la memoria è ricordo linguistico; in essa non sono immagazzinate immagini ma nomi, in cui significato e segno coincidono (E III 277s.). La memoria riproduttiva riconosce senza vista né immagine, solo sulla base dei nomi, e rende così possibile il pensiero: “Nel caso del nome leone, non abbiamo bisogno né della vista di tale animale né dell’immagine stessa, ma il nome, in quanto lo comprendiamo, è la semplice concezione senza immagini. È nel nome che pensiamo” (E III 278).

Hegel sottolinea ripetutamente che è impossibile fissare la particolarità di una cosa nel linguaggio. Il linguaggio trasforma inevitabilmente – contro l’intenzione interiore del parlante – tutte le determinazioni sensuali in un generale e in questo senso è più saggio della nostra stessa opinione (PG 85). Inoltre, il linguaggio trascende anche l’isolamento dell’io annullando la mia opinione meramente soggettiva del particolare: “Poiché il linguaggio è opera del pensiero, in esso non si può dire nulla che non sia generale. Ciò che intendo soltanto è mio, appartiene a me come individuo particolare; ma se il linguaggio esprime soltanto il generale, allora non posso dire ciò che intendo soltanto” (E I 74).

Sebbene Hegel riconosca la natura linguistica del pensiero, per lui il pensiero ha comunque un’esistenza primaria rispetto al linguaggio. Non è il pensiero che dipende dal linguaggio ma, al contrario, è il linguaggio che dipende dal pensiero (E III 272). La ragione coagulata nel linguaggio è da scoprire – analogamente alla ragione nel mito. Per Hegel, la filosofia ha una funzione di formazione del linguaggio (L II 407).

Hegel sottolinea la “natura ragionevole” delle pulsioni, delle inclinazioni e delle passioni, che considera una forma dello spirito pratico. Da un lato, esse hanno “come base la natura ragionevole dello spirito”, ma dall’altro sono “afflitte dalla contingenza”. Limitano la volontà a una determinazione tra le tante, in cui il “soggetto ripone tutto l’interesse vivo del suo spirito, il talento, il carattere, il godimento”. Ma per Hegel, “nulla di grande è stato compiuto senza la passione, né può essere compiuto senza di essa. È solo una morale morta, anzi troppo spesso ipocrita, che si oppone alla forma della passione in quanto tale” (E III 296).

Hegel resiste a qualsiasi valutazione morale della passione e dell’inclinazione. Per lui, nessuna attività in generale “avviene senza interesse”. Hegel attribuisce quindi alle passioni una “ragionevolezza formale”; esse hanno la tendenza ad “abolire la soggettività attraverso l’attività del soggetto stesso” e quindi “a realizzarsi” (E III 297).

L’area più nota della filosofia hegeliana è la sua filosofia dello spirito oggettivo. Nello “spirito oggettivo”, lo “spirito soggettivo” diventa oggettivo. Qui Hegel considera il “diritto”, la “morale” e la “moralità” come forme di vita sociale.

Hegel è vicino alla tradizione del diritto naturale. Tuttavia, il termine “diritto naturale” è per lui errato, poiché contiene l’ambiguità “che con esso si intende 1) l’essenza e il concetto di qualcosa e 2) la natura immediata inconscia come tale”. Per Hegel, il fondamento della validità delle norme non può essere la natura, ma solo la ragione.

Per Hegel il diritto naturale e il diritto positivo sono complementari. Il diritto positivo è più concreto del diritto naturale, poiché deve essere messo in relazione con condizioni quadro empiriche. Il fondamento del diritto positivo, tuttavia, può essere stabilito solo attraverso il diritto naturale.

Il principio costitutivo delle norme di diritto naturale è il libero arbitrio (R 46). La volontà può essere libera solo se ha se stessa come contenuto: Solo “la volontà libera che vuole la volontà libera” (R 79) è veramente autonoma, poiché in essa il contenuto è fissato dal pensiero. Questa volontà non si riferisce più a nulla di estraneo; è allo stesso tempo soggettiva e oggettiva (R 76s.). Secondo Hegel, il diritto è identico alla libera volontà. Non è quindi un ostacolo alla libertà, ma il suo completamento. La negazione dell’arbitrio attraverso la legge è in realtà una liberazione. In questo contesto, Hegel critica la concezione del diritto di Rousseau e di Kant, che avrebbero interpretato il diritto come qualcosa di secondario e critica la loro “superficialità di pensiero” (cfr. R 80 ss.).

Il concetto base del diritto astratto è la persona. La persona è astratta da ogni particolarità, è un’auto-referenza generale e formale. Questa astrattezza è, da un lato, il presupposto dell’uguaglianza tra gli esseri umani e, dall’altro, la ragione per cui lo spirito come persona “non ha ancora la sua particolarità e il suo compimento in se stesso, ma in una cosa esterna” (E III 306).

Hegel giustifica la necessità della proprietà dicendo che la persona, “per essere come idea” (R 102), deve avere un’esistenza esterna. Per Hegel la natura non è un soggetto giuridico diretto. Tutto ciò che è naturale può diventare proprietà dell’uomo – rispetto alla sua volontà, la natura è priva di diritti: gli animali “non hanno diritto alla loro vita perché non la vogliono” (R 11 Z). La proprietà non è solo un mezzo per soddisfare i bisogni, ma un fine in sé, poiché rappresenta una forma di libertà.

L’alienazione della proprietà avviene nel contratto. Anche il lavoro e i prodotti intellettuali possono essere alienati. Inalienabili per Hegel sono i beni “che costituiscono la mia persona e l’essenza generale della mia autocoscienza, nonché la mia personalità in generale, la mia libertà generale di volontà, la morale, la religione” (nonché “il diritto di vivere” (R 144 Z).

Il contratto è la verità della proprietà; in esso si esprime la relazione intersoggettiva della proprietà. L’essenza del contratto consiste nell’accordo di due persone che formano una volontà comune. In esso, la contraddizione è “mediata”, “che io sono e rimango il proprietario che è per me, escludendo l’altra volontà, nella misura in cui cesso di essere il proprietario in una volontà identica all’altra” (R 155).

Seguendo Kant, Hegel sostiene una teoria “assoluta” della punizione: la punizione viene inflitta perché è stato commesso un torto (“quia peccatum est”) e non – come era comune nella contemporanea teoria relativa della punizione – affinché non venga commesso un ulteriore torto (“ne peccetur”). Hegel giustifica il suo approccio con la necessità di restituire il diritto violato. Il diritto violato deve essere ripristinato, perché altrimenti il diritto verrebbe abolito e al suo posto si applicherebbe il crimine (R 187 s.). Il necessario ripristino del diritto violato può avvenire solo attraverso la negazione della sua violazione, la punizione.

Il ristabilimento della giustizia attraverso la punizione non è qualcosa che accadrebbe semplicemente contro la volontà del criminale. La volontà violata dal criminale è anche la sua propria, ragionevole volontà: “La violazione che colpisce il criminale non è solo giusta in sé – come giusta è allo stesso tempo la sua volontà che è in sé, un’esistenza della sua libertà, del suo diritto” (R 190).

Hegel non ha sviluppato una propria etica. Le sue osservazioni sulla “morale” contengono riflessioni critiche sulla tradizione etica ed elementi di una teoria dell’azione.

Hegel distingue tra una volontà generale di diritto che esiste in sé e la volontà soggettiva che esiste per sé. Queste due volontà possono essere in opposizione l’una all’altra, il che si traduce in una violazione del diritto. Per mediare la loro opposizione, è necessaria una “volontà morale” che medi le due forme di volontà tra loro.

Poiché la volontà (soggettiva) è sempre diretta verso un contenuto o uno scopo, non può essere considerata da sola. La relazione con il suo contenuto esterno rende possibile l’auto-relazione della volontà. Attraverso il contenuto esterno, la volontà è “determinata per me come mia in modo tale che nella sua identità contiene non solo il mio scopo interiore, ma anche, nella misura in cui ha ricevuto l’oggettività esterna, la mia soggettività per me” (R 208).

Nell’analisi dell'”intenzione” e della “colpa”, Hegel affronta le diverse dimensioni del problema dell’attribuzione. Hegel sostiene un concetto ampio di colpevolezza che si estende anche ai casi che non sono causati dal mio “atto” ma, ad esempio, dalla mia proprietà. Hegel anticipa così il concetto di responsabilità oggettiva, che è stato sviluppato solo alla fine del XIX secolo e svolge un ruolo importante nel diritto civile odierno.

Il momento dell’intenzione separa il concetto di azione da quello di atto. Tuttavia, Hegel non intende il concetto di intenzione solo in modo soggettivo. Egli vi include anche le conseguenze che sono direttamente collegate allo scopo dell’azione. Nell’ambito del diritto penale, Hegel chiede quindi che nella valutazione della pena si tenga conto del successo di un atto intenzionale (R 218f. A).

Hegel si oppone alla tendenza del suo tempo a presupporre una rottura tra l'”oggettivo delle azioni” e il “soggettivo dei motivi, dell’essere interiore”. Per lui, gli scopi validi in sé e per sé e la soddisfazione soggettiva non possono essere separati. Esiste un diritto dell’individuo a soddisfare i bisogni che ha in quanto essere organico: “Non c’è nulla di degradante nel fatto che qualcuno viva, e non c’è spiritualità superiore di fronte alla quale si possa esistere” (R 232 Z).

Hegel critica l’imperativo categorico di Kant in quanto privo di contenuto. Con esso si può giustificare tutto e niente: tutto se si fanno certi presupposti, niente se non si fanno. Così è ovviamente una contraddizione rubare se deve esistere la proprietà; se non si fa questo presupposto, allora rubare non è contraddittorio: “Il fatto che non ci sia proprietà non contiene in sé una contraddizione più di quanto non lo sia il fatto che non esista questa o quella persona, famiglia, ecc. o che non vi siano persone”. (R 252 A).

La decisione su cosa applicare concretamente spetta alla coscienza soggettiva. Tuttavia, questa non ha determinazioni fisse, poiché queste possono essere date solo dal punto di vista della morale. Solo la vera coscienza, come unità di conoscenza soggettiva e norma oggettiva, è rispettata da Hegel come un “santuario che sarebbe un sacrilegio toccare”. La coscienza deve essere sottoposta al giudizio “se è vera o no”. Lo Stato “non può quindi riconoscere la coscienza nella sua forma peculiare, cioè come conoscenza soggettiva, più di quanto l’opinione soggettiva, la garanzia e l’appello a un’opinione soggettiva, abbiano validità nella scienza” (R 254 A).

Per Hegel, il male è la coscienza puramente soggettiva in cui la propria volontà particolare si fa principio di azione. Rappresenta una forma intermedia tra naturalità e spiritualità. Da un lato, il male non è più natura; infatti, la volontà puramente naturale non è “né buona né cattiva” (R 262 A), poiché non si riflette ancora in se stessa. D’altra parte, il male non è nemmeno un atto di vera spiritualità, poiché la volontà malvagia si aggrappa alle pulsioni e alle inclinazioni naturali con tutta la forza della soggettività: “L’uomo è dunque allo stesso tempo malvagio sia in se stesso o per natura, sia attraverso la sua riflessione in se stesso, in modo che né la natura in quanto tale, cioè se non fosse la naturalità della volontà che rimane nel suo contenuto particolare, né la riflessione che va in se stessa, la cognizione in generale, se non si tenesse in quella opposizione, è malvagia per se stessa” (R 260 s. A).

La terza e più importante parte della filosofia dello spirito oggettivo di Hegel è la “moralità”. È il “concetto di libertà che è diventato il mondo esistente e la natura dell’autocoscienza” (R 142). Le sue istituzioni sono la famiglia, la società borghese e lo Stato.

La morale ha una struttura contraddittoria. Le sue “leggi e potenze” non hanno inizialmente il carattere della libertà per il soggetto individuale, ma sono “un’autorità e una potenza assoluta, infinitamente più solida dell’essere della natura” (R 295). D’altra parte, sono il prodotto stesso della volontà. Per Hegel, tuttavia, le forme della volontà (non sono prodotte arbitrariamente, ma costituiscono la “sostanza” della volontà. Hegel è quindi un oppositore dei modelli di società teorico-contrattuali diffusi fin dalla prima età moderna.

La base della famiglia è la sensazione dell’amore (R 307). Hegel sottolinea il carattere contraddittorio dell’amore: è la “contraddizione più mostruosa che la ragione non può risolvere, in quanto non c’è nulla di più duro di questa puntualità dell’autocoscienza, che è negata e tuttavia si suppone che io abbia come affermativa” (R 307 Z). Nella famiglia si hanno diritti solo per quanto riguarda l’aspetto esteriore (l’amore stesso non può essere oggetto di diritti (cfr. R 366 Z).

Il matrimonio ha il suo punto di partenza nella sessualità, che deve però trasformare in un’unità spirituale (R 309 ss.). Hegel si oppone sia a una riduzione contrattuale-teorica sia a una riduzione naturalistica del matrimonio. Entrambe le interpretazioni non riconoscono il carattere intermedio del matrimonio: da un lato, è costituito da un atto di volontà e tuttavia non è un rapporto contrattuale arbitrario; dall’altro, non è mera natura, ma ha comunque un momento naturale al suo interno.

L’amore come relazione tra i coniugi si oggettiva nei figli e diventa esso stesso una persona (R 325). Solo con loro il matrimonio si completa e diventa una famiglia in senso proprio. Secondo Hegel, i figli sono soggetti giuridici; hanno il diritto “di essere nutriti ed educati” (R 326). Sono “liberi in sé” e “quindi non appartengono né ad altri né ai genitori come cose” (R 327).

Il rapporto del bambino con il mondo è sempre già mediato dalle tradizioni dei genitori: “Il mondo non giunge a questa coscienza come un divenire, come finora nella forma assoluta di un’esteriorità, ma passa attraverso la forma della coscienza; la sua natura inorganica è il sapere dei genitori, il mondo è un mondo già preparato; e la forma dell’idealità è ciò che giunge al bambino”. Per Hösle, Hegel anticipa già “l’idea di base dell’ermeneutica (trascendentale) di Peirce e Royce”: “Non c’è un rapporto immediato soggetto-oggetto; questo rapporto è piuttosto intrecciato e inframmezzato dal rapporto soggetto-soggetto della tradizione”.

Hegel non considera il matrimonio indissolubile (ma può essere divorziato solo da un’autorità morale, come lo Stato o la Chiesa). Se il divorzio è troppo facile, si verifica un momento di “dissoluzione dello Stato” (R 321). Hegel ipotizza quindi un diritto delle istituzioni a mantenere il matrimonio anche se i coniugi non lo vogliono più: il diritto contro la sua dissoluzione è un “diritto del matrimonio stesso, non della singola persona in quanto tale” (R 308).

Hegel è considerato colui che ha tematizzato il concetto di società borghese “per la prima volta in linea di principio e lo ha elevato a coscienza concettuale di se stesso”. Egli tematizza la società come un regno del sociale che rappresenta una realtà propria rispetto alla famiglia e allo Stato. Per Hegel, la società borghese diventa il “terreno di mediazione” tra l’individuo e lo Stato. Questa mediazione è svolta principalmente dal cosiddetto “sistema dei bisogni” (R 346), con cui Hegel intende il sistema dell’economia borghese.

Hegel sottolinea il carattere alienato della produzione e del consumo moderni. Lo attribuisce alla crescente istruzione della società borghese, in cui i bisogni naturali fondamentali dell’uomo e quindi i mezzi per soddisfarli diventano sempre più differenziati e raffinati (R 347 ss.). Di conseguenza, si assiste a una sempre maggiore specializzazione del lavoro (R 351), che rende necessaria una divisione del lavoro sempre maggiore e che infine sostituisce l’uomo con la macchina (R 352 s.). Questa sostituzione del lavoro umano con la macchina è da un lato un sollievo, ma dall’altro significa che l’uomo, soggiogando la natura, degrada anche se stesso: “Ma ogni inganno che egli pratica contro la natura, e con cui si ferma all’interno della sua singolarità, si vendica contro di lui; ciò che egli estrae da essa, quanto più la soggioga, tanto più si abbassa” (GW 6, 321).

Con la crescente divisione del lavoro, il lavoro diventa “sempre più meccanico” (lavoro e prodotto non hanno più nulla a che fare l’uno con l’altro. Aumenta la dipendenza delle persone le une dalle altre (perché “l’uomo non lavora più ciò di cui ha bisogno, o non ha più bisogno di ciò che ha lavorato” (GW 6, 321 s.).

Nonostante questa critica all’alienazione, per Hegel lo spirito può realizzarsi solo nel sistema dell’economia moderna. Attraverso il lavoro può liberarsi dalla sua immediata dipendenza dalla natura (cfr. R 344 f. A). La perdita di autonomia degli esseri umani attraverso la loro reciproca dipendenza ha anche il lato positivo che “l’egoismo soggettivo si trasforma in un contributo al soddisfacimento dei bisogni di tutti gli altri”, in quanto “ognuno acquista, produce e gode per sé, produce e acquista quindi per il godimento degli altri” (R 353).

Hegel sostiene l’uguaglianza generale di tutti i cittadini sotto la legge (R 360 A). La legge deve essere formulata sotto forma di statuti, perché solo in questo modo è possibile raggiungere la generalità e la definitività (R 361 s.). Hegel rifiuta la common law inglese con l’argomento che in questo modo i giudici diventerebbero legislatori (R 363).

La legge è reale solo se è applicabile in tribunale. È quindi dovere e diritto dello Stato e dei cittadini istituire tribunali e risponderne.

Hegel riconosce la grande importanza del diritto processuale, che per lui ha lo stesso status delle leggi materiali (GW 8, 248). Egli sostiene il regolamento delle procedure civili (R 375 s.), la pubblicità dell’amministrazione della giustizia (R 376) e l’istituzione di tribunali con giuria (R 380 s.).

La polizia deve promuovere il benessere dell’individuo nel rispetto della legge. (R 381 Z). Ha compiti di sicurezza, ordine, politica sociale, economica e sanitaria da svolgere (R 385 Z). La polizia ha anche il diritto di proibire atti che sono solo eventualmente dannosi e che Hegel distingue chiaramente dai crimini (R 383). Fondamentalmente, però, Hegel chiede uno Stato liberale che confidi nel fatto che il cittadino “non deve essere prima limitato da un concetto e in virtù di una legge a non modificare la materia modificabile dell’altro” (JS 86).

Nonostante tutte le norme di polizia, la società borghese e la partecipazione ad essa rimangono “soggette alle contingenze”, tanto più alle “condizioni di abilità, salute, capitale, ecc.” (R § 200). Hegel afferma che la società borghese da un lato aumenta la ricchezza, ma dall’altro aumenta “l’isolamento e la limitatezza del lavoro particolare e quindi la dipendenza e la miseria della classe legata a questo lavoro” (R § 242). La società borghese strappa gli individui dai loro legami familiari (R 386). La crescente divisione del lavoro e la costante sovrapproduzione comportano la disoccupazione e un ulteriore aumento della povertà. Ciò porta alla formazione della “plebaglia”, una classe sociale disgregata caratterizzata da “un’indignazione interiore contro i ricchi, contro la società, contro il governo”, che diventa “frivola e avara di lavoro”: “Così nasce il male nella plebaglia, che non ha l’onore di trovare la propria sussistenza attraverso il lavoro, e tuttavia pretende di trovare la propria sussistenza come suo diritto” (R § 242+aggiunta). È quindi “una questione che agita e tormenta particolarmente le società moderne”, “come si possa porre rimedio alla povertà” (R 389s. Z).

Hegel suggerisce solo due possibili soluzioni alla questione sociale che solleva: l’espansione della società borghese attraverso l’apertura di nuovi mercati (R 391) e la creazione di corporazioni, cioè di organizzazioni professionali e cooperative. Come ultima risorsa, Hegel raccomanda di “abbandonare i poveri al loro destino e di indirizzarli all’accattonaggio pubblico” (R 390 Z).

Hegel attribuisce allo Stato un carattere divino: “lo Stato è il corso di Dio nel mondo, la sua ragione è la violenza della ragione che si realizza come volontà” (R 403 Z). Hegel si occupa principalmente dell’idea di Stato, non degli Stati realmente esistenti.

Lo Stato rappresenta la realtà del diritto. È nello Stato che si realizza e si perfeziona la libertà. Proprio per questo motivo, è il “più alto dovere degli individui essere membri dello Stato” (R 399), motivo per cui non deve essere “dipendente dall’arbitrio degli individui” abbandonare nuovamente lo Stato (R 159 Z).

Il diritto e lo Stato hanno una duplice relazione: da un lato, il diritto è la base dello Stato, dall’altro, il diritto può diventare una realtà solo nello Stato e quindi può avvenire un cambiamento dalla mera moralità alla moralità.

Per Hegel, lo Stato ha un fine in sé. Deve esistere un’istituzione in cui “l’interesse degli individui in quanto tali” non sia il “fine ultimo” (R 399 A). In esso, libertà oggettiva e soggettiva si compenetrano. Il principio supremo dello Stato si suppone essere una volontà oggettiva la cui pretesa di validità non dipende dal fatto che il razionale “sia riconosciuto dagli individui e voluto dalla loro volontà o meno” (R 401).

Lo Stato ben ordinato mette in armonia l’interesse del singolo e l’interesse generale. In esso si realizza la libertà concreta, in cui “né il generale senza l’interesse, la conoscenza e la volontà particolari sono validi e realizzati, né gli individui vivono solo per questi ultimi come persone private e non vogliono allo stesso tempo nel e per il generale” (R 407).

Hegel attribuisce grande importanza al fatto che i prerequisiti di un buon Stato includono, oltre a un atteggiamento corrispondente da parte dei cittadini, soprattutto la creazione di istituzioni efficienti. L’esempio di Marco Aurelio, ad esempio, dimostra che il cattivo stato dell’Impero romano non poteva essere cambiato da un sovrano moralmente esemplare (“filosofo sul trono”, GP II 35) (GP II 295).

Per Hegel, la forma ideale di Stato è la monarchia costituzionale. In essa dovrebbero esserci un potere legislativo, uno governativo e uno “principesco” (R 435).

Il Principe rappresenta l’unità dello Stato. Con la sua firma, deve confermare in ultima istanza tutte le decisioni del potere legislativo. Hegel sostiene una monarchia ereditaria perché, da un lato, esprime il fatto che è indifferente chi diventa monarca e, dall’altro, la sua nomina è sottratta all’arbitrio umano (R 451 s.).

Il potere governativo si colloca tra il potere principesco e quello legislativo. Deve attuare e applicare le decisioni individuali dei principi. Hegel subordina anche i “poteri giudiziari e di polizia” (R 457) direttamente al potere governativo. Hegel invoca una funzione pubblica professionale, che non dovrebbe essere reclutata in base alla nascita, ma esclusivamente in base alle capacità (R 460 ss.).

Secondo Hegel, il potere legislativo dovrebbe essere esercitato nel quadro di una rappresentanza delle proprietà. Hegel sostiene un sistema bicamerale. La prima camera è formata dallo “stato di moralità naturale” (R 474s.), cioè dai nobili proprietari terrieri, chiamati al loro compito per nascita. La seconda camera è composta dalla “parte mobile della società borghese” (R 476). I suoi membri sono rappresentanti di alcune “sfere” della società borghese, nominati dalle loro corporazioni. Tuttavia, nella misura in cui gli Estati di Hegel rappresentano in linea di principio nient’altro che forme organizzative di diverse grandi preoccupazioni economiche e sociali, si potrebbe certamente pensare anche ai partiti politici, nel tentativo di tradurre in termini più comprensibili oggi le idee e gli ideali alla base delle formulazioni hegeliane, ai quali nello Stato costituzionale democratico è assegnata in primo luogo la funzione di rappresentare e mediare il pluralismo sociale degli interessi e l’unità d’azione dello Stato. In questo contesto, Hegel è stato recentemente reinterpretato come una sorta di “amico critico dei partiti”.

Tra le parti più criticate dell’opera di Hegel ci sono le sue riflessioni sul “diritto costituzionale esterno”. Hegel parte dal presupposto che, per ragioni ontologiche, devono necessariamente esistere più Stati. Lo Stato è un “organismo” a sé stante e come tale è in relazione con altri Stati (secondo Hegel, la loro relazione reciproca può essere meglio caratterizzata dal concetto di stato di natura). Non esiste un’autorità legislativa e di potere che trascenda gli Stati. Pertanto, essi non hanno alcun rapporto giuridico l’uno con l’altro e non possono farsi del male a vicenda. Le loro controversie possono quindi “essere decise solo dalla guerra”; Hegel considera assurda l’idea kantiana di un precedente arbitrato da parte di una confederazione di Stati (R 500).

Inoltre, Hegel non considera la guerra un “male assoluto”, ma riconosce in essa un “momento morale” (R 492). Egli consiglia ai governi di iniziare guerre di tanto in tanto: Per non lasciare che le comunità isolate all’interno dello Stato “si fissino, si disgreghino qui attraverso l’insieme e lascino evaporare lo spirito, il governo deve di tanto in tanto scuoterle nel loro intimo attraverso le guerre, per violare e confondere il loro diritto all’indipendenza e all’ordine, che si sono fatti da soli, ma per dare agli individui, che si strappano dall’insieme e si sforzano di raggiungere l’inviolabile essere-per-sé e la sicurezza della persona, di sentire il loro padrone, la morte, in questo lavoro imposto” (PG 335).

Il livello più alto dello spirito oggettivo è la storia del mondo. È “la realtà spirituale nella sua intera portata di interiorità ed esteriorità” (R 503).

Nella storia mondiale e nell’ascesa e nel declino dei singoli Stati, lo spirito oggettivo diventa lo “spirito mondiale” generale (R 508). A tal fine, utilizza le forme finite dello spirito soggettivo e oggettivo come strumenti della propria realizzazione. Hegel chiama questo processo “tribunale mondiale” (R 503), che rappresenta la legge più alta e assoluta.

Lo scopo ultimo della storia del mondo è la riconciliazione finale della natura e dello spirito (VPhW 12, 56). A ciò è connessa l’instaurazione di una “pace eterna” in cui tutti i popoli possano trovare la loro realizzazione come Stati particolari. In questa pace, il giudizio della storia è finito; “perché va in giudizio solo ciò che non è secondo il concetto” (VPhW 12, 56).

“Il principio dello sviluppo inizia con la storia della Persia, e quindi questo è il vero inizio della storia del mondo”.

I grandi eventi e le linee di sviluppo della storia mondiale possono essere compresi solo alla luce dell’idea di libertà, il cui sviluppo è necessario per il raggiungimento della pace eterna. Le caratteristiche essenziali dello spirito di una particolare epoca storica si rivelano nei grandi eventi che rappresentano importanti progressi per quanto riguarda il maggiore sviluppo della libertà tra i popoli.

Hegel distingue “quattro regni” o mondi, che si susseguono come i periodi della vita di una persona. Il mondo orientale è paragonato all’infanzia e alla fanciullezza, quello greco alla gioventù, quello romano alla virilità e quello germanico – con cui si intende l’Europa occidentale – alla vecchiaia.

L’Europa stessa, a sua volta, ha tre parti: l’area intorno al Mediterraneo, che rappresenta la sua giovinezza; il cuore (l’Europa occidentale) con Francia, Inghilterra e Germania come stati più importanti della storia mondiale; e l’Europa nord-orientale, che si è sviluppata tardi ed è ancora fortemente legata all’Asia preistorica.

La storia dei popoli si svolge solitamente in tre periodi diversi:

Un popolo può assumere un ruolo storico-mondano solo una volta, perché può attraversare questo terzo periodo solo una volta. Lo stadio superiore che segue è “di nuovo una cosa naturale, quindi appare come un nuovo popolo” (VPhW 12, 55).

La filosofia dello “spirito assoluto” di Hegel comprende la sua teoria dell’arte, della religione e della filosofia. È stata poco elaborata nelle opere da lui stesso pubblicate e si trova principalmente negli appunti delle lezioni.

Lo spirito prende coscienza del principio del mondo, cioè dell’idea assoluta, solo come spirito assoluto (E III 366). Lo spirito assoluto è presente nell’arte, nella religione e nella filosofia, ma in forma diversa. Mentre l’assoluto è guardato nell’arte, è immaginato nella religione e pensato nella filosofia.

Nell’arte, soggetto e oggetto si separano. L’opera d’arte è un “oggetto esterno abbastanza meschino che non sente se stesso e non conosce se stesso”; la coscienza della sua bellezza ricade sul soggetto contemplante (Rel I 137). Inoltre, l’assoluto appare nell’arte solo nella forma della sua bellezza e può quindi essere solo “guardato”.

L’oggetto della religione, invece, non ha più nulla di naturale. L’assoluto non è più presente come oggetto esterno, ma come idea nel soggetto religioso; è “trasferito dall’oggettività dell’arte all’interiorità del soggetto” (Ä I 142). L’immaginazione religiosa, tuttavia, occupa ancora una posizione intermedia tra sensualità e concetto, verso la quale è “in costante inquietudine”. Per Hegel, questa posizione intermedia si manifesta, tra l’altro, nel fatto che le storie, ad esempio “la storia di Gesù Cristo”, sono di grande importanza per la religione, sebbene in esse si intenda un “evento senza tempo” (Rel I 141s.).

Nella filosofia, invece, l’assoluto viene riconosciuto come ciò che è effettivamente. Essa coglie l’unità interna delle molteplici idee religiose in modo puramente concettuale e si appropria “attraverso il pensiero sistematico” di ciò “che altrimenti è solo il contenuto del sentimento o dell’immaginazione soggettiva”. In questo senso, la filosofia rappresenta anche la sintesi dell’arte e della religione; in essa “si uniscono i due lati dell’arte e della religione: l’oggettività dell’arte, che qui ha perso la sua sensualità esterna, ma l’ha quindi scambiata con la forma più alta dell’oggettivo, con la forma del pensiero, e la soggettività della religione, che è stata purificata nella soggettività del pensiero” (Ä I 143s.).

L’oggetto specifico dell’arte è la bellezza. La bellezza è “l’aspetto sensuale dell’idea” (Ä I 151). In questo senso, l’arte, come la religione e la filosofia, ha un rapporto con la verità – l’idea. Per Hegel, bellezza e verità sono “da un lato la stessa cosa”, poiché il bello deve essere “vero in sé”. Tuttavia, nel bello, l’idea non è concepita come è nel “suo principio ansichico e generale”. Piuttosto, nel bello, l’idea deve “realizzarsi all’esterno” e “acquisire un’oggettività naturale e spirituale” (Ä I 51).

Hegel rifiuta la concezione illuministica secondo cui l’estetica deve innanzitutto imitare la natura: “La verità dell’arte non deve quindi essere la mera correttezza, alla quale si limita la cosiddetta imitazione della natura, ma l’esterno deve essere in armonia con un interno che è in armonia con se stesso e può così rivelarsi come se stesso nell’esterno” (Ä I 205). Il compito dell’arte è piuttosto quello di portare alla luce l’essenza della realtà.

In contrasto con la visione di Platone, l’arte non è un mero inganno. A differenza della realtà empirica, essa possiede “la realtà superiore e l’esistenza più vera”. Togliendole “l’apparenza e l’inganno”, essa rivela il “vero contenuto delle apparenze” e conferisce loro “una realtà più alta, nata dallo spirito” (Ä I 22).

Hegel distingue tre diversi modi in cui l’idea viene rappresentata nell’arte: la “forma d’arte” simbolica, classica e romantica. Queste corrispondono alle tre epoche fondamentali dell’arte orientale, greco-romana e cristiana.

Le forme d’arte si differenziano per il modo in cui rappresentano le “varie relazioni di contenuto e forma” (Ä I 107). Hegel parte dal presupposto che esse si siano sviluppate con una necessità interiore e che a ciascuna di esse possano essere assegnate caratteristiche specifiche.

Nell’arte simbolica, che si basa su una religione della natura, l’assoluto non si presenta ancora come una forma concreta, ma solo come una vaga astrazione. Si tratta quindi “più di una mera ricerca di visualizzazione che di una capacità di vera rappresentazione. L’idea non ha ancora trovato la forma in sé e quindi rimane solo la lotta e l’impegno per ottenerla” (Ä I 107).

Nella forma d’arte classica, invece, l’idea assume una “forma che appartiene al suo concetto”. In essa, l’idea non si esprime in qualcosa di estraneo, ma è piuttosto “ciò che è significativo in sé e quindi interpreta anche se stesso” (Ä II 13). La forma d’arte classica rappresenta la “perfezione” dell’arte (NS 364). Se c’è “qualcosa di carente in essa, è solo l’arte stessa e la limitatezza della sfera dell’arte” (Ä I 111). La sua finitezza consiste nel fatto che lo spirito è assorbito nel suo corpo necessariamente particolare e naturale e non si pone allo stesso tempo al di sopra di esso (Ä I 391s.).

Nella forma d’arte romantica, contenuto e forma, che erano diventati un tutt’uno nell’arte classica, si separano nuovamente, ma a un livello superiore. La forma d’arte romantica si impegna nell'”uscita dell’arte al di là di se stessa”, ma paradossalmente “all’interno del proprio territorio nella forma dell’arte stessa” (Ä I 113).

Hegel distingue cinque arti: Architettura, scultura, pittura, musica e poesia. Esse possono essere assegnate alle tre forme d’arte e si differenziano in base al grado di raffinatezza della sensualità e alla sua liberazione dalla materia sottostante.

Nell’architettura, che Hegel assegna alla forma d’arte simbolica, l’idea è rappresentata solo “come un’esteriorità” e quindi rimane “impenetrabile” (Ä I 117). Il materiale dell’architettura è “materia pesante che può essere modellata solo secondo le leggi della gravità” (Ä II 259). Tra le arti, è ancora quella più strettamente legata a un bisogno pratico (Ä II 268).

La scultura, che appartiene alla forma d’arte classica, condivide con l’architettura il materiale, ma non la forma e l’oggetto, che nella maggior parte dei casi è l’essere umano. In questo senso, lo spirituale gioca un ruolo maggiore. Si ritira dall'”inorganico” nell'”interiore, che ora appare per sé nella sua verità superiore, non mescolata all’inorganico” (Ä II 351). Tuttavia, rimane in relazione con l’architettura, nella quale solo ha il suo posto (Ä II 352s.).

Infine, nella pittura, nella musica e nella poesia, le forme d’arte romantiche, il soggettivo e l’individuale predominano “a scapito della generalità oggettiva del contenuto e della fusione con l’immediato sensuale” (Ä I 120).

La pittura prende le distanze dai materiali dell’architettura e della scultura. Riduce la “trinità delle dimensioni spaziali” alla “superficie” e “rappresenta le distanze spaziali e le forme attraverso l’apparenza del colore” (Ä II 260).

Nella musica, il riferimento all’oggettività è completamente rimosso. È la più soggettiva delle arti; come nessun’altra arte, è in grado di influenzare l’individuo. Abolisce anche la spazialità planare della pittura (Ä III 133) e lavora sul suono che si estende nel tempo (Ä III 134).

Da un lato, la poesia ha un carattere ancora più spirituale della musica, in quanto è ancora più debolmente legata alla materia in cui si esprime: ha per essa “solo il valore di un mezzo, sia pure artisticamente trattato, per l’espressione dello spirito allo spirito” (sono le stesse forme spirituali dell’immaginazione interiore e della contemplazione che “prendono il posto del sensuale e forniscono la materia da plasmare” (Ä III 229). D’altra parte, la poesia ritorna a un’oggettività superiore. Essa si espande “nel campo dell’immaginazione interiore, della percezione e del sentimento stesso in un mondo oggettivo” perché è “in grado di dispiegare la totalità di un evento, di una sequenza, di un’alternanza di emozioni, di passioni, di idee e del corso compiuto di un’azione più completamente di qualsiasi altra arte” (Ä III 224).

L’intero pensiero filosofico di Hegel è accompagnato da un esame multiforme del tema della religione e in particolare del cristianesimo. Secondo lui, il compito di tutta la filosofia non è altro che quello di comprendere Dio: “l’oggetto della religione come della filosofia è la verità eterna nella sua stessa oggettività, Dio e nient’altro che Dio e l’esplicazione di Dio” (Rel I 28). In questo senso, per Hegel, tutta la filosofia è essa stessa teologia: “Nella filosofia, che è teologia, si tratta solo di mostrare la ragione della religione” (Rel II 341).

La religione è “l’autocoscienza dello spirito assoluto” (Rel I 197 ss.). Dio opera nella fede religiosa stessa, il credente viceversa partecipa a Dio nella fede. Dio non è presente solo come oggetto della fede, ma soprattutto nella sua realizzazione. La conoscenza di Dio deve diventare una conoscenza di se stessi in Dio. L’uomo conosce Dio solo nella misura in cui Dio conosce se stesso nell’uomo” (Rel I 480). Allo stesso modo, Dio è “solo Dio nella misura in cui conosce se stesso”. La sua conoscenza di sé è “la sua autocoscienza nell’uomo e la conoscenza di Dio da parte dell’uomo, che prosegue nella conoscenza di sé in Dio” (E III 374 A).

Il corso dello sviluppo della religione nelle sue varie forme storiche è determinato dalla diversa concezione dell’assoluto che la sottende in ogni caso. Per Hegel, la storia delle religioni è una storia di apprendimento, alla fine della quale si trova il cristianesimo. Egli distingue tre forme fondamentali di religione: le religioni naturali, le “religioni dell’individualità spirituale” e la “religione perfezionata”.

Nelle religioni della natura, si pensa a Dio come a un’unità diretta con la natura. Inizialmente, l’attenzione si concentra sulla magia, sullo spirito e sui culti della morte (popoli primitivi, Cina). La “religione della fantasia” (India) e la “religione della luce” (religione Parsi) rappresentano un ulteriore stadio di sviluppo.

Nelle “religioni dell’individualità spirituale”, Dio è concepito come un essere primariamente spirituale che non è la natura, ma la governa e la determina. A queste religioni Hegel assegna le religioni ebraica, greca e romana.

Infine, per Hegel il cristianesimo è la “religione perfetta”. In esso, Dio è presentato come l’unità trinitaria (Trinità) di Padre, Figlio e Spirito. Il cristianesimo è consapevole della differenziazione immanente in Dio stesso, motivo per cui per Hegel compie il passo decisivo al di là delle altre religioni.

Nella persona del “Padre”, i cristiani considerano Dio “come se fosse prima o a parte della creazione del mondo” (Rel II 218), cioè come puro pensiero e principio divino. Dio è inteso come un universale, che comprende anche la distinzione, il porsi del suo Altro, il “Figlio” e l’abolizione della differenza (cfr. Rel II 223).

Per Hegel, l’Incarnazione è una parte necessaria del divino. Una parte essenziale dell’aspetto umano di Dio è la morte di Gesù, per Hegel la “prova più alta dell’umanità” (Rel II 289) del Figlio di Dio. Per lui, questa appare a sua volta inconcepibile senza la “resurrezione”. Con il superamento della finitudine, ha luogo la negazione della negazione di Dio. Il Cristo risorto mostra “che è Dio che ha ucciso la morte” (R II 292), una morte che è espressione della sua natura radicalmente altra e finita.

La filosofia è l’ultima forma dello spirito assoluto. Hegel la definisce il “concetto pensantemente riconosciuto dell’arte e della religione” (E III 378). La filosofia è il sapere dell’arte e della religione elevato a forma concettuale. A differenza delle loro forme di cognizione, Anschauung e Vorstellung, la filosofia come cognizione concettuale è una cognizione della necessità del contenuto assoluto stesso. Il pensiero non produce prima questo contenuto; è “esso stesso solo la forma del contenuto assoluto” (E III 378). Esso produce “verità” nel concetto, ma “riconosce questa verità come qualcosa che allo stesso tempo non è prodotto, come verità che esiste in sé e per sé”.

Per Hegel, la storia della filosofia è “qualcosa di ragionevole” e “deve essere essa stessa filosofica”. Non può essere una “raccolta di opinioni casuali” (GP I 15) perché il termine “opinione filosofica” è autocontraddittorio: “La filosofia, però, non contiene opinioni; non ci sono opinioni filosofiche.” (GP I 30). Una storia della filosofia meramente filologica non ha senso per Hegel (GP I 33). La storia filosofica presuppone sempre già la conoscenza della verità da parte della filosofia per poter rivendicare un qualsiasi significato. Inoltre, la richiesta di narrare “i fatti senza parzialità, senza un interesse o uno scopo particolare” è illusoria. Si può narrare solo ciò che si è compreso; la storia della filosofia può quindi essere compresa solo da chi ha compreso cosa sia la filosofia: senza un concetto di filosofia, “necessariamente la storia stessa sarà in primo luogo qualcosa di fluttuante” (GP I 16s.).

La storia della filosofia passa attraverso le posizioni più opposte, ma allo stesso tempo rappresenta un’unità. In questo senso, la storia della filosofia “non è un cambiamento, un divenire di un altro, ma anche un entrare in se stessi, un approfondirsi” (GP I 47). La ragione più profonda della storicità della filosofia risiede nel fatto che lo spirito stesso ha una storia. In quanto forme dello spirito, le singole filosofie non possono quindi contraddirsi fondamentalmente l’una con l’altra, ma si integrano “nell’intera forma” (GP I 53 ss.). Ne consegue che “l’intera storia della filosofia è una progressione intrinsecamente necessaria e coerente; è ragionevole in sé, determinata dalla sua idea. La casualità deve essere abbandonata quando si entra in filosofia. Come è necessario lo sviluppo dei concetti in filosofia, così lo è la sua storia” (GP I 55 s.).

Panoramica del sistema filosofico

Fin dall’inizio degli anni berlinesi, la filosofia di Hegel fu oggetto di critiche veementi. Questa critica era in parte alimentata da vari motivi di rivalità accademica, scolastica e ideologica (soprattutto nel caso di Schopenhauer). Ciò valse a Hegel il titolo irrispettoso di “filosofo di Stato prussiano”. Hegel e le sue idee furono anche bersaglio di invettive. Un esempio noto è la poesia Guano di Joseph Victor von Scheffel, in cui Hegel è associato a uccelli che defecano.

Filosofia politica

In quanto filosofo politico, Hegel fu quindi ritenuto responsabile del suo Stato e, in quanto filosofo razionale-ottimista della storia, della storia di questo Stato; cioè la delusione personale per lo sviluppo politico della Prussia e poi della Germania fu preferibilmente imputata alla filosofia di Hegel. L’obiezione è che “la formula cieca del ‘filosofo dello Stato prussiano’ identifica le politiche del Ministero Altenstein, a loro volta sempre controverse, con lo ‘Stato prussiano'” e quindi ignora “i diversi, persino opposti raggruppamenti politici e le aspirazioni di quegli anni”. Una critica analoga viene da Reinhold Schneider nel 1946, che vede un chiaro collegamento tra le concezioni di Hegel nella sua “Filosofia della storia mondiale” e lo “spirito di popolo” invocato durante l’epoca nazionalsocialista: “Questo regno dei popoli germanici non sarebbe altro che il compimento della storia al di qua, il regno di Dio al di là della terra – una concezione alla quale, nella misura in cui comprendiamo il linguaggio del secolo che è passato da allora, la storia ha risposto con un orribile sogghigno”. Schneider definisce Friedrich Nietzsche un “povero servitore dello spirito mondiale hegeliano”.

La filosofia politica degli idealisti inglesi (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) riprende soprattutto le tendenze antiliberali della filosofia del diritto di Hegel: il principio indipendente dello Stato, la supremazia del generale.

In Italia (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio), la concezione organica dello Stato di Hegel fu utilizzata per tenere a freno il liberalismo piuttosto debole del Paese; ciò favorì l’avvicinamento al fascismo. I rappresentanti intellettuali del nazionalsocialismo in Germania, tuttavia, si opposero ferocemente a Hegel a causa della regola della ragione in politica e del principio dello Stato di diritto.

Sociologia

Nella sua Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 voll.) Lorenz von Stein rese la dialettica di Hegel fruttuosa per la sociologia. Già nel 1852, però, egli rinunciò al tentativo di fondare la teoria sociale sulle contraddizioni economiche.

Una teoria dialettica della società basata sugli insegnamenti di Hegel e Marx è stata sviluppata soprattutto dal filosofo Theodor W. Adorno.

La sociologia della cultura tedesca di Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber e Karl Mannheim ha integrato il Volksgeist di Hegel in una filosofia della vita. Pur considerandosi basata sull’empirismo, in polemica con la realizzazione della ragione nella storia da parte di Hegel, concepì una metafisica del “dato” che utilizzava il pensiero di Schopenhauer, Nietzsche e lo storicismo.

Storia culturale

Gli studi storico-culturali ricevettero un enorme impulso da Hegel, che istruì una generazione di studiosi tedeschi nell’approccio storico alla filosofia e alla letteratura, alla religione e all’arte; e i suoi studenti divennero gli insegnanti non solo della Germania ma del mondo occidentale.

Sul tema della musica, Hegel fu oggetto di critiche. Il critico musicale Eduard Hanslick lo accusò di essere spesso fuorviante nelle sue discussioni sull’arte musicale, confondendo il suo punto di vista prevalentemente storico-artistico con quello puramente estetico e non tenendo conto della comprensione storica. Cercò di dimostrare che la musica aveva certezze che non aveva mai avuto di per sé.

Filosofia della natura

Hegel è stato screditato dagli scienziati naturali di orientamento materialista e persino da singoli rappresentanti del neokantianesimo, perché ignorava alcuni risultati che corrispondevano allo stato della scienza. Oppure, nel campo della logica formale e della matematica, gli fu rimproverato di non aver mai compreso adeguatamente alcuni procedimenti, soprattutto per la sua opinione che la matematica si occupasse solo di quantità. Mentre Hegel intendeva ancora per “speculativo” il metodo più eccellente di cognizione e di prova filosofica, nell’accezione comune divenne rapidamente un pensiero concettuale astratto, empiricamente insostenibile, su Dio e sul mondo.

Esemplare è la precoce e fondata polemica dello scienziato naturale Matthias Jacob Schleiden del 1844, in cui Schleiden cita esempi tratti dall’Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel, tra cui questa definizione:

Schleiden commenta compiaciuto: “Mi piacerebbe sapere cosa direbbe una commissione d’esame se un candidato all’esame di stato di medicina rispondesse alla domanda: che cos’è il fegato? con la definizione sopra riportata”. Egli attacca il rapporto di Hegel con le scienze naturali, anch’esso caratterizzato da incomprensione e mancanza di comprensione in base allo stato della scienza dell’epoca: “Tutto questo sembra abbastanza straordinario e elevato, ma non sarebbe meglio se voi, bravi bambini, andaste prima a scuola e imparaste qualcosa di vero prima di scrivere filosofie naturali su cose di cui non avete la minima idea? Schleiden esprime così una critica simile a quella che più tardi farà Bertrand Russell (vedi sotto). Lo studioso di Hegel Wolfgang Neuser giudica: “Le argomentazioni di Schleiden sono tra le critiche più acute e complete di Hegel e Schelling. Egli raccoglie ed esprime in modo acuto le obiezioni che erano state formulate prima di lui; nella sostanza della sua critica, nessuno è andato oltre Schleiden, anche in seguito”.

Destinatari individuali

La critica a Hegel è stata molto diffusa nel XIX e XX secolo. Diverse figure, tra cui Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin e A. J. Ayer, hanno messo in discussione la filosofia di Hegel da diverse prospettive. Tra i primi a esaminare criticamente il sistema di Hegel vi fu il gruppo tedesco del XIX secolo noto come Giovani hegeliani, che comprendeva Feuerbach, Marx, Engels e i loro seguaci. In Gran Bretagna, la scuola hegeliana dell’idealismo britannico (che comprendeva Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet e, negli Stati Uniti, Josiah Royce) fu contestata e respinta dai filosofi analitici Moore e Russell.

La filosofia di Hegel è una delle tre fonti principali (insieme al materialismo e al socialismo francesi e all’economia nazionale inglese) dell’economia politica e del materialismo storico sviluppati da Karl Marx.

È stato soprattutto l’esame della dialettica di Hegel a plasmare il pensiero di Marx (La dialettica in Marx ed Engels). Di particolare importanza per Marx è il tema del dominio e della servitù nella Fenomenologia dello spirito e nel Sistema dei bisogni. A seguito di ciò, Marx sviluppò la sua visione del mondo materialista in un’inversione dell’idealismo di Hegel, pur aderendo al metodo dialettico sviluppato da Hegel. Affascinato da Ludwig Feuerbach, Marx passò dalla dialettica idealista di Hegel al materialismo che, a differenza dell’idealismo, riconduce tutte le idee, le concezioni, i pensieri, le sensazioni, ecc. ai modi di sviluppo della materia e alla pratica materiale.

Marx capovolge la dialettica hegeliana: parte dal fatto che la realtà oggettiva può essere spiegata dalla sua esistenza materiale e dal suo sviluppo, non come realizzazione di un’idea assoluta o come prodotto del pensiero umano. Pertanto, non concentra la sua attenzione sul dispiegarsi dell’idea, ma sulle cosiddette “relazioni materiali”, che devono essere riconosciute, cioè rese consapevoli, sotto forma di leggi economiche. Queste determinano le formazioni sociali nelle loro funzioni essenziali.

Da ciò deriva una critica complessiva della religione, della legge e della morale. Marx intende questi ultimi come prodotti delle rispettive condizioni materiali, al cui cambiamento sono subordinati. La religione, la legge e la morale non hanno quindi la validità universale che hanno sempre rivendicato. Marx intende gli opposti meramente spirituali dell’idealismo come immagine ed espressione di opposti reali e materiali: Anche questi dipendono l’uno dall’altro e sono in costante movimento reciproco.

Per Karl Popper, l’origine di un’affermazione, cioè chi la afferma, non è decisiva per la sua verità; nel caso di Hegel, tuttavia, fece un’eccezione a questa regola. Con la sua dialettica, Hegel ha violato il teorema della contraddizione esclusa con intento sistematico; questo “dogmatismo doppiamente radicato” ha reso impossibile una discussione razionale dei suoi singoli argomenti. Popper critica regole come: Contra principia negantem disputari non potest come un “mito del quadro”; perché l’argomentazione tra punti di vista diversi è in linea di principio sempre possibile e su tutto. Ma crescere in una tradizione di hegelismo distrugge l’intelligenza e il pensiero critico. Popper invoca persino Marx, che aveva condannato aspramente le mistificazioni dell’hegelianesimo. Secondo Popper, Hegel è sia un assolutista che un relativista; ha lasciato in eredità il relativismo alla sociologia della conoscenza. La stessa critica di Popper è stata oggetto di attacchi feroci. È stato accusato di “lettura imprecisa” e di “affermazioni al limite della calunnia”. Sebbene Popper abbia sottolineato nel suo ultimo lavoro che la sua teoria della dottrina dei tre mondi aveva molto “in comune” con lo Spirito oggettivo di Hegel, le teorie differivano “in alcuni punti decisivi”. Secondo Popper, Hegel rifiutava il “mondo 3” platonico indipendente dalla coscienza: “Egli confondeva processi di pensiero e oggetti del pensiero. Così – con conseguenze disastrose – attribuì la coscienza alla mente oggettiva e la divinizzò”. Popper espresse in seguito una sorta di rammarico per aver giudicato Hegel così duramente, ma mantenne il suo “atteggiamento negativo” nei confronti di Hegel anche nei suoi lavori successivi e fino alla morte aderì alla sua critica fondamentale di Hegel, che espresse soprattutto nel secondo volume de La società aperta e i suoi nemici.

Bertrand Russell descrisse la filosofia di Hegel come “assurda”, ma i suoi seguaci non lo avrebbero riconosciuto perché Hegel si esprimeva in un modo così oscuro e nebuloso che bisognava pensare che fosse profondo. Russell riassunse la definizione di Hegel di “idea assoluta” come: “L’idea assoluta è puro pensiero sul puro pensiero”.

Russell continua a criticare Hegel perché non riesce a giustificare il motivo per cui la storia umana segue il processo puramente logico “dialettico” e perché questo processo è limitato al nostro pianeta e alla storia che ci è stata tramandata. Sia Karl Marx che i nazisti avevano adottato la convinzione di Hegel che la storia fosse un processo logico che funzionava a loro favore e che, essendo in combutta con le forze cosmiche, ogni mezzo di coercizione fosse giustificato contro gli avversari. Secondo Hegel, un governo forte, a differenza della democrazia, poteva costringere le persone ad agire per il bene comune.

Russell sogghignava inoltre che Hegel era convinto che il filosofo nello studio potesse sapere di più sul mondo reale del politico o dello scienziato naturale. Si dice che Hegel abbia pubblicato una prova che i pianeti sono esattamente sette una settimana prima della scoperta dell’ottavo. Hegel, nelle sue lezioni di storia della filosofia, anche più di duecento anni dopo la pubblicazione della polemica Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino del teorico della musica Vincenzo Galilei, suppose erroneamente, come Zarlino, che la leggenda di Pitagora nella fucina fosse fisicamente e storicamente basata su verità.

L’opera di sintesi dell’intero sistema di Hegel è l’Enciclopedia delle scienze filosofiche (dal 1816). Ne consegue la seguente struttura delle opere complete sistematiche:

I. Scienza della logica (1812-1816, rivista nel 1831)

II. Filosofia naturale

III. filosofia della mente

Scritti fuori dal sistema:

Alcuni dei “Werke” pubblicati dopo la morte di Hegel nella prima edizione delle sue opere del 1832-1845 erano appunti di lezioni e note pesantemente rivisti dai curatori. L'”Edizione dell’Accademia” (a partire dal 1968) pubblica invece gli appunti delle lezioni e le note inedite, nella misura in cui si sono conservate.

Con un primo giorno di emissione il 6 agosto 2020, Deutsche Post AG ha emesso un francobollo speciale del valore di 270 centesimi di euro per celebrare il 250° compleanno di Hegel. Il disegno è dell’artista grafico Thomas Meyfried di Monaco.

Nel 1948, nella zona di occupazione sovietica fu emesso un francobollo con il ritratto di Hegel nella serie permanente “Grandi Tedeschi” con un valore di 60 Pf.

Bibliografia filosofica: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Ulteriori riferimenti bibliografici sul tema

Le opere complete e la persona

Introduzioni e manuali

Biografie

Ricezione

Su singoli aspetti della filosofia hegeliana

Logica

Filosofia della natura

Dialettica

Estetica

Filosofia pratica

Filosofia della religione

Storia della filosofia

Riviste

Testi

Letteratura

Forum e società

Audio e video

Hegel è citato – salvo diversa indicazione – sulla base della Theorie-Werkausgabe di Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel, Suhrkamp, Francoforte sul Meno 1979. Le aggiunte “A” o “Z” si riferiscono all’annotazione o alla sezione supplementare del brano corrispondente.

Fonti

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
5. Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 38
6. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
7. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
8. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
9. 1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
10. Математическая генеалогия (англ.) — 1997.
11. Wells, John C. Longman Pronunciation Dictionary. — 3rd. — Longman, 2008. — ISBN 9781405881180.
12. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]