Giorgio Gemisto Pletone

Delice Bette | Ottobre 27, 2022

Post Views: 21

Riassunto

Giorgio Gemisto Pliphon (greco Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latino Pletho, c. 1360 – 26 giugno 1452, Mistra, Despotato di Moria, Impero Bizantino) è stato un filosofo neoplatonico bizantino. Nel 1439, in segno di rispetto per il filosofo Platone, di cui promosse e sviluppò le idee, Giorgio Gemiste assunse il nome consonantico di “Pliphon” (“riempito”). Una figura importante nella vita intellettuale degli ultimi decenni di Bisanzio. Si ritiene che Pliphon sia stato responsabile della diffusione degli scritti di Platone in Occidente.

L”esterno della vita di Gemiste è praticamente sconosciuto. Nato intorno al 1360, fu educato a Costantinopoli, dopo di che, in circostanze incerte, conobbe un ebreo, Elisha, attraverso il quale imparò l”arabo e la filosofia ebraica. Negli anni 1390 insegnò nella capitale, ma in seguito fu accusato di eresia e bandito da Costantinopoli. Intorno al 1409 si stabilì a Mistra, capitale del despotato moraico, dove fondò una scuola generale e un circolo filosofico, in cui predicò le sue idee. I governanti di Bisanzio e di Moraea si rivolgevano a Hemistos, che aveva fama di grande erudito. Tra il 1437 e il 1439 partecipò ai preparativi e poi ai dibattiti del Concilio di Ferrara-Firenze, convocato per siglare l”unione tra la Chiesa ortodossa e quella cattolica. Durante il suo soggiorno in Italia, Plifon entrò in intimità con gli umanisti dell”Europa occidentale che partecipavano al concilio e con il sovrano di Firenze, Cosimo de” Medici. Nel corso delle discussioni dogmatiche, Pliphon giunse alla conclusione che la fonte delle divisioni nelle Chiese era la preferenza per Aristotele da parte degli scolastici occidentali. Desideroso di dimostrare che l”insegnamento di Aristotele distorceva la filosofia di Platone, era falso e pieno di contraddizioni, Hemist scrisse un breve trattato intitolato Sui problemi su cui Aristotele diverge da Platone – fu allora che adottò il suo pseudonimo. Scritto in uno stile polemico e tagliente, il trattato provocò anni di dispute tra platonici e aristotelici. Durante la vita del filosofo, il suo principale avversario fu l”eminente teologo e studioso bizantino Gennadius Scholarius, poi patriarca di Costantinopoli. Negli anni Quaranta del Quattrocento, Pliphon e Scholarius si scambiarono le reciproche confutazioni, dopodiché la disputa fu proseguita dai loro discepoli. Plifont presentò il suo sistema di vedute nel modo più completo nel suo trattato Le leggi, a cui lavorò segretamente fino alla fine della sua vita. Secondo l”opinione dominante, nelle Leggi Pliphon propugnava una rinascita dell”antico paganesimo greco, riformato sulla base del neoplatonismo. I principi teologici formulati nel trattato sono presentati dall”autore come la vera religione antica, ottenuta da Platone attraverso la catena dei saggi dell”antichità, a partire da Zoroastro. Il sistema etico di Plithon fu influenzato da Platone, Aristotele e dagli stoici. Si basa su una gerarchia di virtù, la cui osservanza permette di imitare Dio.

Gemiste formulò il suo programma politico in diversi discorsi. Secondo lui, per salvare l”impero morente era necessario dividere la popolazione del Peloponneso in diverse classi, riformare di conseguenza il sistema fiscale e l”esercito e costruire un”economia autonoma. Molti studiosi moderni vedono nel programma di Plifon un prototipo di Stato nazionale o di utopismo del XIX secolo, che anticipa Tommaso Moro. La frase di uno dei discorsi, “siamo un popolo di origine greca”, ha generato un vivace e proficuo dibattito sull”identità greca bizantina e moderna. A questo proposito, Gemiste è stato definito sia l””ultimo ellenista” sia il “primo greco moderno”.

Oltre ai suoi scritti filosofici, Plifonte scrisse una serie di testi polemici sulla teologia cristiana, discutendo l”incarnazione di Gesù Cristo e l”effusione dello Spirito Santo. Le altre sue opere riguardano la storia, la retorica, la filosofia, la politica, gli affari militari, la geografia, la matematica, l”astronomia e la musica.

Dopo la morte di Plifon, avvenuta nel 1452 o 1454, il trattato fu bruciato su istigazione di Gennadius Scholarius, che dichiarò l”opera eretica. Nel 1464 le ceneri di Plifonte furono portate a Rimini dal suo devoto Sigismondo Malatesta e sepolte nel Tempio Malatestiano.

Le origini

Non è sopravvissuta alcuna immagine autentica di Plifon e, a differenza di molti suoi contemporanei studiosi, non ha lasciato né corrispondenza né biografia. Quasi tutto ciò che si sa della sua vita proviene dai suoi avversari ideologici. In base a varie ipotesi sulla data della sua morte e sulla sua età all”epoca, si ritiene che la sua data di nascita sia compresa tra il 1355 e il 1360. Non si sa praticamente nulla sull”origine del futuro filosofo, se non che suo padre potrebbe essere stato un certo Demetrio Gemisto, proto-notaio della cattedrale di Santa Sofia nell”ultimo quarto del XIV secolo. L”altro gemmista era negli stessi anni monaco sull”Athos, il che concorda con l”affermazione di Gennadius Scholarius sulle origini “pie, sante e dotte” dello studioso.

Sull”istruzione primaria di Plithon si sono conservate solo informazioni circostanziali. Senza dubbio comprendeva i corsi tradizionali del trivium (grammatica, logica, retorica) e del quadrivium (aritmetica, astronomia, geometria, musica), le cui componenti mantennero il suo interesse per tutta la vita. Verso la fine della sua vita compilò, tra l”altro, una grammatica della lingua greca, gli appunti per le sue lezioni su Omero e una teoria della musica. Come molti altri umanisti bizantini prima di lui, Plifond fece estratti da autori di suo interesse, alcuni dei quali sono sopravvissuti negli archivi veneziani del cardinale Vissarion. Tra questi ci sono brani manoscritti di geografi, storici classici e bizantini, biografie, scienze naturali e retorica, risalenti agli anni ”40 del Quattrocento. È significativo che nessuno degli estratti faccia riferimento alle scienze studiate nei corsi di istruzione superiore: filosofia, teologia e giurisprudenza. Come spiegazione, Christopher Woodhouse suggerisce due possibilità: Pliphon usava i suoi appunti per l”insegnamento oppure, per quanto riguarda la filosofia, condivideva la diffidenza di Platone e Pitagora nei confronti della parola scritta. Questa lacuna solleva il problema della misura in cui Plifonte conosceva gli scritti autentici di Platone. Non ci sono nemmeno brani di teologia, e i suoi scritti principali mostrano una disponibilità per la patristica greca, ma non di più. Non è chiaro se Pliphon conoscesse il latino; per lo meno non faceva parte del curriculum scolastico regolare e veniva studiato di iniziativa personale in rarissime occasioni. A sostegno della risposta negativa, oltre all”assenza di autografi latini, Woodhouse cita una controversia durante il Concilio di Ferrara-Firenze tra il cardinale Vissarion e Teodoro Gaza sul fatto che nel suo latino Geronimo di Stridone avesse imitato Cicerone. I dettagli della disputa e le argomentazioni espresse dalle parti sono state registrate dai contemporanei, ma nulla è riportato sulla partecipazione alla discussione di Pliphon, che pure era presente. Dubbi analoghi esistono sull”italiano, da cui Ciriaco di Ancona tradusse i suoi scritti in greco. A differenza della maggior parte degli scrittori bizantini che copiavano alla lettera i testi dei loro predecessori, Pliphon, il cui ambito di conoscenza comprendeva praticamente tutta la letteratura greca, attingeva ai pensieri e alle idee di una tradizione precedente. Plifonte fornisce un elenco rappresentativo dei suoi predecessori nel secondo capitolo (“Sulle guide dei giudizi migliori”) delle “Leggi”. Come primo, nomina Zoroastr, “il più famoso tra i Midi, i Persiani e la maggior parte degli antichi popoli dell”Asia”, e divide gli altri in “legislatori” e “saggi”. Tra i primi nomina Evmolpa, Minosse, Licurgo, Numa e il fondatore dei giochi olimpici Iphithe. Plithon divide i saggi in barbari, di cui considera degni i brahmani indiani e i maghi di Madian, ricordando la creazione del mondo da parte dei curati ellenici, e filosofi greci, enumerando dal mitico Tiresia al neoplatonico Jamvlich. Dagli estratti di Plifonte, dalla sua corrispondenza con Vissarione di Nicea e dalle accuse dei suoi avversari ideologici, conosciamo una gamma estremamente ampia di autori antichi e contemporanei con i cui scritti Plifonte aveva familiarità. Tuttavia, non esistono prove manoscritte dirette per stabilire quali testi platonici e neoplatonici avesse effettivamente a disposizione.

Istruzione

Alla fine del XIV secolo, le opportunità di un”istruzione di qualità a Bisanzio erano piuttosto limitate. Entrambe le istituzioni che potevano essere classificate come “università”, l”Università secolare di Costantinopoli e la Scuola patriarcale, erano da tempo in declino o addirittura chiuse. Studiare alla Scuola Patriarcale non implicava necessariamente l”accettazione del ministero ecclesiastico, ma era una circostanza che ci si aspettava venisse menzionata nei commenti di amici e nemici di Plifon. La modalità principale di approfondimento delle scienze nell”ultimo periodo della storia bizantina era il tutoraggio privato. Alcuni storici hanno ipotizzato che potesse essere Dimitrios Kidonis (1324-1398), un famoso letterato, anche se non ci sono prove certe a sostegno di questa ipotesi. L”avversario di lunga data del filosofo, Gennadius Scholarius, cita l”ebreo Elisha come maestro di Plifon, pur presentando due versioni degli eventi. La prima versione, più lunga, è contenuta nella lettera a Teodora Aseni, moglie dell”ultimo despota di Moraea, Demetrio Paleologo. La lettera è stata scritta probabilmente intorno al 1455. In esso il patriarca cerca di spiegare l”evoluzione ideologica di Hemistus, che portò alla comparsa della sua opera eretica “Sulle leggi”. Secondo lui, prima di raggiungere la maturità spirituale, era stato travolto dalle idee “ellenistiche”, preoccupandosi poco dello studio del cristianesimo tradizionale, studiando invece le opere di poeti e filosofi. La naturale conseguenza dell”assenza della grazia divina è la tendenza all”errore e all”apostasia, la cui logica conclusione fu la caduta sotto l”influenza dell”ebreo Eliseo. Quest”ultimo interessava a Gemma le sue interpretazioni di Aristotele, tratte da Averroè e da altri filosofi persiani e arabi, nonché gli insegnamenti di Zoroastro. Per molto tempo Hemist fu legato a questo ebreo, non solo come allievo, ma anche in cambio dei suoi servigi, poiché Elisha occupava una posizione importante alla corte del monarca barbaro. Di conseguenza Gemistos fece una brutta fine: fu bandito dalla capitale dall”imperatore Manuele e dalla Chiesa, che lo mandò in “esilio ignominioso”. Dopo la distruzione delle Leggi, Scolario elencò i predecessori spirituali del defunto filosofo in una lettera all”esarca peloponnesiaco Giuseppe. Oltre al già citato Zoroastro, di cui aveva appreso da Eliseo, erano Pitagora, Platone, Plutarco, Plotino, Jamlichus e Proclo. Di questo Eliseo non si sa nulla da altre fonti e, nel valutare l”attendibilità della testimonianza di Scolario, bisogna considerare la sua ostilità nei confronti di Pliphon e la tendenza generale dei bizantini ad associare agli ebrei coloro che erano accusati di eresia.

Le circostanze in cui Gemistos incontrò Eliseo non sono affatto note. Se si ipotizza che sia stato espulso da Costantinopoli, allora (tenendo conto delle indicazioni di Scholarius) il luogo dell”espulsione potrebbe essere o la prima capitale ottomana Bursa in Bitinia o Adrianopoli in Tracia, che divenne capitale nel 1366. Entrambe le città erano importanti centri culturali nel periodo in questione: Adrianopoli aveva una scuola di medicina arabo-persiana e Bursa era famosa per i suoi maestri sufi. Alla corte ottomana c”erano infatti molti ebrei fuggiti dalla Spagna, dall”Italia, dalla Grecia, dalla Siria e dalla Persia. Alcuni di loro ricoprivano alte cariche, per cui è abbastanza plausibile che Scholarius abbia affermato che Gemiste non era solo un discepolo di Eliseo, ma anche un suo “servitore”.

Molti studiosi hanno prestato attenzione all”identità di Eliseo e alla sua influenza su Pliethon come canale di trasmissione degli insegnamenti orientali. Esistono tre teorie principali sull”identità intellettuale di questo, come lo chiama Scholarius, ebreo cripto-pagano. F. Mazet (1971) sottolinea la parte dell”affermazione di Cholarius secondo cui Eliseo era un aderente alla filosofia di Averroè (1126-1198), così come ad “altri commentatori persiani e arabi di Aristotele che gli ebrei tradussero nella loro lingua”. Su questa base, egli cita Eliseo come fonte della ricezione neoplatonica di Aristotele, che Pliphon utilizzerà poi nella sua polemica con Scholarius. Lo studioso islamico francese Henri Corbin ha avanzato la tesi che la conoscenza “zoroastriana” trasmessa da Eliseo a Pliphon sia legata agli insegnamenti mistici iraniani di as-Suhrawardy. Una terza teoria afferma l”identità di Eliseo con il medico ebreo Eliseo, la cui scuola di medicina era frequentata da bizantini e italiani. Eliseo è conosciuto dalle fonti ebraiche come un polimatico specializzato in medicina e filosofia. Infine, Dionysios Zakitinos e alcuni storici successivi mettono del tutto in dubbio la testimonianza di Scholarius, non vedendo la necessità per Gemistos di avvalersi dei servizi dell”enigmatico maestro ebreo. N. Siniosoglu, sulla base delle connotazioni bibliche e islamiche associate al nome “Elisha” (“Eliseo”), suggerisce che esso sia servito come pseudonimo per un settario di origine greca associato all”idea di ellenismo.

Secondo Scholarius, la vita di Eliseo finì sul rogo. Poiché non ci sono indicazioni che i dissidenti religiosi venissero giustiziati in questo modo a Bisanzio, alcuni studiosi suggeriscono che sia stato giustiziato dai turchi o che sia stato un incidente. Lo stesso Gemiste non ha mai raccontato la sorte del suo maestro e non ne ha nemmeno indicato il nome. È da notare, tuttavia, che nelle sue “Leggi” Gemiste prescrive l”esecuzione con il fuoco per l”apostasia ideologica e religiosa.

Studenti e persone che la pensano allo stesso modo

Nell”intervallo tra gli studi con Eliseo e l”accusa di eresia e la ripetuta espulsione da Costantinopoli, Gemiste insegnò per qualche tempo. È probabile che fosse ancora nella capitale nel 1405, perché in quell”anno il futuro metropolita Marco Eugenio divenne suo allievo. К. Woodhouse ritiene improbabile che il teologo noto in seguito per la sua radicale ortodossia abbia seguito il suo maestro in esilio, e quindi attribuisce la cessazione della scuola di Costantinopoli a un momento successivo. Non ci sono però altre prove a sostegno di questa datazione, ed è molto probabile che Gemiste abbia lasciato la capitale prima, negli ultimi anni del XIV secolo. Il suo soggiorno a Mistra è registrato per la prima volta nel 1409. È possibile che il filosofo abbia vissuto per alcuni anni a Tessalonica, che aveva la fama di città in cui fioriva la libertà intellettuale.

Dell”ambiente immediato di Gemiste a Mistra, della cerchia dei suoi discepoli e delle persone che la pensavano come lui, sono rimaste solo testimonianze circostanziali. Il fatto che una tale società esistesse e avesse anche diversi gradi di “iniziazione” è indicato in due panegirici esistenti scritti alla morte del filosofo. Una è stata scritta dal monaco Gregorio, l”altra da un certo Hieronymus Charitonimus. Sebbene l”eremita avesse un atteggiamento estremamente negativo nei confronti del monachesimo, tra i suoi discepoli c”erano dei monaci e Gregorio era uno di loro. Al contrario, i ripetuti tentativi di Girolamo di entrare nei ranghi degli “iniziati” furono respinti – di conseguenza il suo epitaffio è scritto in uno stile più acre. Un”alleanza di persone che la pensano allo stesso modo si sviluppò probabilmente tra il 1416, anno in cui fu scritta una satira di Mazarys che non dice nulla di lui, e la partenza di Gemiste per l”Italia nel 1438. Oltre a Marco Eugenio, si conosce solo un discepolo di questo periodo: il futuro cardinale cattolico Vissarione di Nicea. Nato nel 1402 a Trebisonda, Vissarion aveva studiato sotto i metropoliti Dositheus di Trebisonda e Giovanni Hortasmen e l”astronomo George Chrysococca prima di arrivare a Hemist. Su consiglio di Hortasmena, Vissarion decise di completare la sua formazione con Gemistos a Mistra. Tra il 1431 e il 1437 ripeté il corso di arti liberali, con particolare attenzione alla matematica e alla teoria di Tolomeo. Secondo gli studiosi, fu in questi anni che si formò la sua visione del mondo e cominciarono a prendere forma i principi della sua attività filologica di commentatore e raccoglitore di manoscritti. Molti scribi di Mistra, tra cui il già citato Charitonymus, parteciparono alla raccolta della famosa biblioteca del cardinale.

Nella prima metà del XV secolo a Mistra vivevano non pochi intellettuali. Secondo C. Woodhouse, essi furono inevitabilmente influenzati, in misura maggiore o minore, dai Gemelli. Lo scriba e proprietario di una splendida biblioteca Giovanni Docianos, il direttore della scuola dopo la morte di Plifon Giovanni Mosch, Demetrio Raoul Kavakis, che I. Medvedev definisce “il preferito e il segretario del filosofo”, e molti altri sono citati in relazione a Gemistos. Discendente da una nobile famiglia normanna, Kavakis (ca. 1397-1487) fu un appassionato ammiratore di Hemistos e, sotto la sua influenza, di Giuliano l”Apostata. Secondo Kavakis, divenne un adoratore del sole all”età di 17 anni, come Gemiste. Successivamente emigrò in Italia, dove si occupò di conservare gli scritti del suo maestro. Nel 1409, Isidoro, il futuro metropolita di Kiev, originario di Monemvasia, fu in grado di comunicare con Gemistos, anche se non necessariamente come discepolo. Tra le persone che furono influenzate da Gemistos si può annoverare anche il fratello minore di Marco Eugenio, Giovanni, che visitò il Peloponneso almeno due volte, negli anni Venti e Quaranta del Quattrocento, e partecipò al Concilio di Ferrara-Firenze. Al ritorno dal concilio, nel 1439, fece una copia del trattato di Hemist sulle virtù e in una lettera non datata al filosofo lo definì “veramente l”uomo migliore e più saggio”. Contraddittorio è l”atteggiamento di Gennadius Scholarius, che, da un lato, aveva un”alta considerazione della sua erudizione e delle sue qualità morali, e dall”altro lo accusava di eresia e blasfemia. Gli interessi filosofici di Gemistos erano condivisi da alcuni membri della famiglia imperiale. L”imperatore Manuele II ebbe una buona formazione teologica e in filosofia preferì Platone ad Aristotele. Tra i suoi figli, Giovanni e Costantino erano in corrispondenza con Emisto: il primo per i suoi scritti, il secondo era coinvolto in una disputa con Scolario. Gli altri figli di Manuel comunicavano personalmente con il filosofo a Mistra, anche se non avevano un interesse profondo per la filosofia.

Il soggiorno di Gemiste a Mistra è spezzato in due fasi da un viaggio in Italia nel 1438-1439. Tra gli allievi identificabili con certezza del secondo periodo si può citare solo Laonica Chalcocondylus, che si trovava a Mistra nel 1447 e che in seguito fu uno storico rinomato. Il più importante tra i seguaci della nuova generazione è considerato John Argyropoul. Da giovane partecipò al Concilio di Ferrara-Firenze e in seguito diede un contributo significativo alla diffusione della cultura greca in Italia. Argiropolo non fu affatto un seguace acritico di Gemisto nelle dispute filosofiche: con l”approvazione di Scolario scrisse un trattato a sostegno dell”Unione fiorentina e fu più ammiratore di Aristotele che di Platone. Al suo allievo Donato Acciaioli dei duchi di Atene, Pliphon “esponeva diligentemente le teorie di Platone, i suoi segreti e i suoi insegnamenti segreti”. Meno attendibili sono le relazioni di Gemistos con Michele Apostolo e Nicola Secondo.

Agenda di riforma e azione pubblica

Mistra, dove Pliphon trascorse gli ultimi anni della sua vita, conobbe il suo ultimo splendore sotto il dominio bizantino nella prima metà del XV secolo. La città, a pochi chilometri a ovest dell”antica Sparta, fu conquistata, come le altre città del Peloponneso, dai Crociati all”inizio del XIII secolo. Nel 1249 i Franchi vi fondarono una fortezza, ma nel 1259 Guillaume II de Villarduen fu sconfitto in Pelagonia e cedette Mistra e altre tre fortezze come riscatto per la sua libertà. In seguito Michele VIII Paleologo riconquistò Costantinopoli e Mistra divenne il centro di una delle province dell”impero restaurato. I Franchi tentarono incessantemente di recuperare i loro possedimenti e la popolazione greca fu spesso costretta a cercare protezione a Mistra, che divenne presto una città fortificata. Il Peloponneso, diviso tra i bizantini in guerra, il principato di Acaia e il despotato di Morea, fino alla metà del XIV secolo era un”area tecnicamente arretrata, povera e isolata. Nella seconda metà del secolo la penisola fu quasi interamente liberata dai Franchi. Non portò una prosperità generale, ma Mistra si distinse dalla maggior parte delle città dell”impero e fu considerata la terza città più importante dopo la capitale e Tessalonica (e dopo la perdita di quest”ultima nel 1423, la seconda).

La filosofia politica e il programma di riforme di Ermisto sono elaborati in una serie di testi, il più antico dei quali è una lettera, scritta intorno al 1414, all”imperatore Manuele II sulla situazione del Peloponneso (De Isthmo). Secondo la lettera, il motivo per cui non si riesce a organizzare la difesa della penisola contro i “barbari” (cioè Ottomani, Italiani e Latini) è il cattivo sistema politico (κακοπολιτεία). Un esame della situazione attuale, scrive il filosofo, indica che i successi e le sconfitte dipendono dall”eccellenza del governo. In un discorso al despota Teodoro, Gemete dimostra che l”unico modo per una città o uno Stato di migliorare i propri affari è quello di attuare una riforma del proprio sistema (πολιτεία). Se le cose vanno bene grazie a circostanze fortunate, questa situazione non è sostenibile e può cambiare rapidamente in peggio. Per illustrare il suo punto di vista, fa notare che i Greci hanno languito nell”oscurità, governati da sovrani stranieri, finché Ercole non ha dato loro delle leggi e non ha instillato il desiderio di virtù, così come i Lacedemoni hanno avuto successo solo quando Licurgo ha dato loro delle leggi, e tali esempi sono numerosi nella storia. Gli arabi, prendendo in prestito le leggi dell”Impero romano, furono in grado di portare a termine le loro conquiste. La riforma è urgente e rappresenta l”unico modo per compensare la debolezza del dispotismo.

La politica dell”imperatore viene esplicitamente descritta da Gemisto come sbagliata, in quanto non solo non consente l”uso di mezzi di difesa esterni contro i Turchi, ma non rafforza nemmeno lo Stato attraverso una solida organizzazione interna. Nel 1415 l”imperatore arrivò nel Peloponneso e l”intera popolazione della provincia fu coinvolta nei lavori di costruzione per rafforzare l”istmo. In quel periodo furono scritti dei discorsi all”imperatore Manuele (Memorandum) e al despota Teodoro II, che sviluppavano le idee esposte per la prima volta nella lettera.

È probabile che Gemiste ricoprisse una posizione ufficiale alla corte dei despoti di Mistra, ma il suo status non è riportato con precisione in alcun documento. Sulla base dei panegirici postumi di Hieronymus Charitonimus e di fra Gregorio si ipotizza che fosse dotato di un potere giudiziario supremo, cioè che fosse uno dei “giudici generali dei Romani” risultanti dalla riforma giudiziaria dell”imperatore Andronico III. Nel 1438 fu nominato membro del Senato. Non si sa nulla della partecipazione di Ghemist agli eventi turbolenti degli ultimi decenni di esistenza di Bisanzio – il 21 maggio 1423 Hexamylion fu distrutto dagli Osmanli, ma poi la felicità militare sorrise ai Bizantini, che nel 1429 riuscirono a riconquistare quasi tutto il Peloponneso. È possibile che fosse in qualche modo coinvolto in questi eventi, poiché nel 1427 il despota Teodoro aveva dato a Ghemistos la provincia e la fortezza di Fanarion come principato. Le riforme da lui proposte non sono state attuate. Nel 1444 il cardinale Vissarion propose a Bisanzio riforme simili nello spirito, anche se meno radicali. Tuttavia, non c”era più tempo per attuarle.

Partecipazione al Consiglio di Ferrara-Firenze

L”episodio più importante nella vita di Hemistus fu un viaggio in Italia per partecipare al Concilio di Ferrara-Firenze nel 1438-1439. A quel tempo, l”atteggiamento negativo del filosofo nei confronti del cristianesimo non era ancora diventato noto a tutti, perché il lavoro sulle Leggi era stato svolto in segreto e solo i suoi discepoli più stretti ne conoscevano l”esistenza. In qualità di famoso studioso, Hemist partecipò attivamente alle discussioni sull”unione ortodosso-cattolica, che doveva porre fine allo scisma nella Chiesa cristiana. Il compromesso, che durava da secoli, doveva culminare nel concilio ecumenico, la cui possibilità si aprì dopo la sconfitta degli Ottomani nel 1402 ad Ankara. Si ipotizzava inoltre che la conclusione dell”Unione avrebbe permesso ai Paesi occidentali di fornire assistenza militare a Bisanzio contro gli Ottomani.

Una delle questioni più importanti e fondamentali da risolvere prima dell”inizio del Consiglio è stata la determinazione della sede e della composizione dei partecipanti. Secondo i ricordi di Silvestro Siropoul, allora grande ecclesiarca, nel 1426, durante una sua visita nel Peloponneso, l”imperatore Giovanni VIII si consultò con Hemistos sull”opportunità di tenere il concilio in Italia, anziché a Costantinopoli, come sembrava giusto a molti a Bisanzio. Il filosofo espresse il suo atteggiamento negativo nei confronti del progetto, perché pensava che la disputa sulle questioni dottrinali si sarebbe ridotta a una votazione in cui i bizantini sarebbero stati in minoranza. La storiografia italiana ha ipotizzato che il filosofo sia stato convinto a partecipare al concilio dall”amico Ciriaco di Ancona, ospite a Mistra nel 1435 e nel 1447-1448. In un modo o nell”altro, il 27 novembre 1437, insieme agli altri membri della delegazione bizantina, Ghemist partì da Costantinopoli. Insieme alla delegazione bizantina, il cardinale Nicola di Cusa, che a quel tempo non aveva ancora una reputazione di filosofo importante, tornò in Italia. Forse la frase di Cusanz del suo trattato Sull”ignoranza appresa (1440) “una volta, tornando per mare dalla Grecia, io … venni … per cercare di abbracciare l”incomprensibile insieme alla sua incomprensibilità nella conoscenza dell”ignoranza attraverso l”ascesa alle verità eterne così come sono conoscibili dall”uomo” si riferisce alla sua comunicazione con Hemist, ma non ci sono conferme in merito.

La delegazione bizantina al Concilio non era unita, e i discepoli di Hemist erano tra i leader di entrambe le fazioni: il cardinale Vissarion era favorevole alla conclusione dell”unione, Marco Eugenico era contrario; Hemist si unì a quest”ultimo. Siropoul lo cita in diversi episodi della storia del Consiglio. In una di queste, il patriarca Giuseppe II convocò Gemiste per chiedergli un parere sulla divergenza di opinioni tra bizantini e latini sull”effusione dello Spirito Santo, cioè sul Filioque. La risposta di Hemist è in piena sintonia con la posizione della Chiesa di Costantinopoli: “Nessuno di noi deve dubitare di ciò che dicono i nostri. Infatti, abbiamo la dottrina, prima dallo stesso Signore Gesù Cristo, poi dagli Apostoli, e questo è il fondamento della nostra fede, su cui si basano tutti i nostri insegnanti. Poiché i nostri insegnanti sono a conoscenza dei fondamenti della fede e non deviano in nulla, mentre i fondamenti sono i più affidabili, non dobbiamo dubitare minimamente di ciò che dicono al riguardo. Ma se qualcuno ne dubita, non so in che cosa manifesti la fede”. Inoltre, Gemiste è stato incluso in un comitato di sei membri per discutere con i teologi occidentali. Contraria è l”opinione di Giorgio di Trebisonda, il quale afferma che a Firenze sostenne che “tra pochi anni tutto il mondo sarà governato da una sola e medesima religione”, ma non da quella cristiana o musulmana, bensì dal paganesimo. Di conseguenza, se Gemiste fosse sincero nell”esprimere opinioni ortodosse o parlasse più da un punto di vista patriottico, gli studiosi moderni hanno espresso opinioni diverse.

Al Concilio di Ferrara-Firenze parteciparono molti famosi filosofi del tempo, e si ha notizia che alcuni di loro comunicarono con Gemisto. Il medico e filosofo Hugo Benzi, secondo quanto riportato da Enea Silvio Piccolomini, futuro Papa Pio II, avrebbe dato un grande ricevimento a Ferrara in onore della delegazione greca. Da parte italiana c”erano il marchese Niccolò III d”Este, un altro futuro papa Tommaso Parentucelli e il teologo Ambrosius Camaldulus. Parentucelli all”epoca era a capo della biblioteca di Cosimo de Medici e in seguito divenne famoso come mecenate degli autori greci e dell”istruzione in generale. Intorno a questo periodo fu scritto un piccolo trattato, Sui problemi per i quali Aristotele diverge da Platone, per ammissione dello stesso Gemelli, per noia durante la sua malattia, “per coloro che si interessano a Platone”. I lettori occidentali della metà del XV secolo non erano molto consapevoli della disputa sui meriti comparativi della filosofia di Platone e di Aristotele, soprattutto nell”interpretazione bizantina. Tuttavia, non limitandosi ad affermare la superiorità di Platone, Hemist si spinse ben oltre e accusò Aristotele di numerosi errori e contraddizioni. Secondo B. Tambren, lo stile e la tecnica con cui è stato scritto il trattato erano calcolati per produrre il massimo effetto e non potevano non essere apprezzati dai Medici. Un altro modo efficace per conquistare il favore del sovrano di Firenze fu quello di regalare al Gemisto una raccolta manoscritta delle opere di Platone. Questo manoscritto (Laurentianus LXXXV, 9) fu poi consegnato a Marsilio Ficino e divenne la base concettuale dell”Accademia di Platone a Caredji.

Senza aspettare la fine del Concilio, Gemiste e Marco Eugenio lasciarono l”Italia nel 1439. Durante questo viaggio fu promulgato per la prima volta il trattato “Sulle virtù”, che in seguito divenne molto noto.

Leggi anche, biografie – Eugène Atget

Morte e funerali

Plifon morì a Mistra e vi fu sepolto secondo il rito ortodosso, nonostante la sua fama di eretico. La data della sua morte è spesso indicata come il 26 giugno 1452, sulla base di un”annotazione anonima a margine di un manoscritto plifonico, secondo cui “il 26 giugno 15 Indictus, lunedì” morì il “maestro Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Lo scritto è attribuito a un discepolo di Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, noto per le sue “fantasie ortografiche”. Questa datazione è supportata anche dalle note del cardinale Vissarione di Nicea (1403-1472), un altro famoso allievo di Plifon, che inserì dei versi commemorativi in onore del metropolita Dositeo di Monemvassy, morto il 1° settembre 1452, dopo analoghi versi in onore di Plifon. Il professor John Monfasani dell”Università di Albany, esaminando più dettagliatamente le circostanze dell”epitaffio di Vissarion e la distruzione delle “Leggi” da parte di Gennadius Scholarius (1400-1473 circa), ritiene che questa argomentazione non sia convincente: a suo avviso, Pliphon sopravvisse alla caduta di Costantinopoli e morì nel 1454. Questa versione è supportata anche dalla relazione di Giorgio di Trebisonda (1395-1472) del 1457.

Della famiglia di Plifon si sa molto poco. I suoi figli Demetrio e Andronico probabilmente sopravvissero al padre ed ereditarono i suoi beni. Forse il nipote del filosofo era un “laceddemoniano” Giovanni l”Ermista, che serviva come segretario ad Ancona, chiamato per un poema latino indirizzato a Papa Leone X per organizzare una crociata in Grecia. Non sono sopravvissute immagini di Plifon in vita. Si ritiene che il filosofo sia raffigurato in un ritratto di Cristofano del Altissimo nella Galleria degli Uffizi e anche nel famoso affresco “Processione dei Magi” di Benozzo Gozzoli da Palazzo Medici Riccardi, sempre a Firenze.

Nel 1464 le ceneri di Plifon furono traslate a Rimini dal suo ammiratore Sigismondo Malatesta. Le ragioni di questo spostamento non sono note. Come molti governanti italiani, Sigismondo Malatesta cercò di circondarsi di figure di spicco in vari campi della scienza e delle arti. Poiché Rimini non era una città ricca, spesso non era possibile ottenere a lungo talenti di alto livello. Tra i più importanti amici studiosi di Malatesta vi erano il poeta Basinio Basini e lo storico Roberto Valturio. Sigismondo potrebbe aver saputo di Plifona dalla sua parente stretta Cleofa Malatesta, che nel 1421 sposò il despota Teodoro II Paleologo. Suo fratello Pandolfo fu arcivescovo latino di Patrasso negli stessi anni. Cleofa conosceva senza dubbio il più famoso cittadino di Mistra, e quando morì nel 1433 Plifon rispose alla sua morte con un elogio. Il ventiduenne analfabeta Sigismondo Malatesta non partecipò al Concilio di Ferrara-Firenze, ma aveva sentito parlare del famoso filosofo greco e lo invitò alla sua corte. Plifon declinò l”offerta e nel 1440 tornò in patria. Non si sa nulla di ulteriori contatti tra Malatesta e Pliphon. Nel 1464 il signore di Rimini assunse il comando delle truppe veneziane che combattevano contro i Turchi nel Peloponneso e nello stesso anno catturò Mistra al solo scopo di impossessarsi delle spoglie di Plifon. M. Bertozzi suggerisce che in questo modo lo scomunicato Malatesta poteva esprimere la sua opposizione al papato.

“Sulle differenze”.

La pubblicazione del trattato Sui problemi per i quali Aristotele diverge da Platone (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, “De differentiis”, “Sulle differenze”) nel 1439 rappresentò un punto di svolta nella carriera di Hemistus: fu allora che adottò il nome di Plifon, con il quale divenne ampiamente noto. Nella sua Difesa di Aristotele, pubblicata qualche anno dopo, Gennadius Scholarius si riferisce al suo avversario con entrambi i nomi, dando la preferenza a quello nuovo. In contesti più ufficiali, sia Scholarius che gli amici del filosofo continuarono a chiamarlo e a riferirsi a lui con il suo nome tradizionale. Si ritiene tradizionalmente che il nome Pliphon Gemistus sia stato adottato in onore di Platone. Le persone intorno a lui capirono il legame, e ad esempio Michele Apostolato nelle sue lettere si riferiva al suo maestro come “il secondo Platone”, mentre nelle polemiche successive sottolineò chiaramente la consonanza dei nomi. Gli avversari di Gemistos vedevano nell”adozione di tale pseudonimo un”arrogante certezza del filosofo di avere un legame con l”anima dell”antico pensatore greco. Secondo un”ironica osservazione di Giorgio di Trebisonda, Gemma adottò il nuovo nome per far sì che i sempliciotti credessero prima ai suoi insegnamenti. Gli italiani hanno seguito gli ammiratori di Pliphon piuttosto che i suoi critici. Non conoscendo personalmente il filosofo, Marsilio Ficino lo chiamò “Plethonem quasi alterum Plationem”. Dopo la morte del cardinale Vissarion, i panegiristi scrissero in termini simili del suo maestro, seguiti da successive generazioni di discepoli e successori. Riconoscendo il significato di pietra miliare della decisione del filosofo di cambiare nome, C. Woodhouse ha intitolato le due parti della sua monografia Hemiste and Pliphon. Un ricercatore successivo, W. Hladki, nel suo lavoro (2014) ha adottato il seguente principio: usare il nome “Hemist” nella parte che si riferisce alla persona o all”attività sociale, e “Plifon” solo nel contesto della sua “philosophia perennis”.

In dieci capitoli del De differentiis, Pliphon affronta un”ampia gamma di questioni in cui ritiene che i due grandi filosofi greci antichi divergano, concentrandosi soprattutto sulla teoria della forma. L”insolita durezza con cui Plifone espresse la sua opposizione alle teorie di Aristotele attirò l”attenzione non solo degli intellettuali occidentali a cui il trattato era originariamente rivolto. Nella prima metà del 1440, l”imperatore Giovanni VIII Paleologo scrisse al filosofo una lettera in cui esponeva le questioni da lui sollevate, in particolare se la mortalità fosse effettivamente una proprietà inalienabile dell”uomo. Verso il 1444 Gennadius Scholarius rispose al De differentiis con un”opera voluminosa e ben argomentata, “Sulle perplessità di Pliphon su Aristotele” (“Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, “Contra Plethonem”). A quanto pare, Pliphon non conobbe subito la risposta di Scholarius, e la sua replica successiva non seguì fino a cinque o sei anni dopo, nel suo trattato “Contro la difesa di Aristotele da parte di Scholarius” (“Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, “Contra Scholarii”). Il libro di Scholarius, così come la risposta di Plethon, erano costruiti intorno alle tesi originali del De differentiis, ma hanno attratto i polemisti in misura diversa. Nel Contra Plethonem Scholarius dedica il massimo sforzo alla confutazione della sezione sul concetto di Dio, cercando di dimostrare la conformità dell”idea aristotelica di Dio sia con il cristianesimo sia con le opinioni di Platone, lasciando la confutazione della critica alla teoria delle forme per un”occasione più appropriata. Nel Contra Scholarii Pliphon ridicolizzò questo pregiudizio e prestò anche maggiore attenzione alla questione divina. Sostenendo che lo scolaro ha interpretato male la filosofia di Aristotele e ne ha sopravvalutato il valore per il cristianesimo, Plifonte applica il principio, comune alla filosofia bizantina e alla scolastica, secondo cui le opinioni di un filosofo pagano sono buone nella misura in cui sono coerenti con l”insegnamento cristiano. Il compito di Pliphon era quello di dimostrare che la differenza tra Platone e Aristotele era dovuta alla maggiore vicinanza del primo al cristianesimo.

Le polemiche di Plifonte e Scolario si conclusero lì, ma la disputa fu continuata dai loro discepoli e seguaci: Matteo Camariota e Teodoro Gaza si opposero a Plifonte, Michele Apostolato scrisse un trattato contro Gaza in cui confutava la dottrina della materia di Aristotele, in risposta al quale Andronico Callisto, cugino di Gaza, scrisse la sua confutazione di Platone e Plifonte. Il critico più irriducibile di Plifonte fu Giorgio di Trebisonda, che scrisse in latino le sue Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), grazie alle quali la polemica divenne nota in Occidente. Il successivo importante contributo alla disputa fu quello di un allievo di Plifonte, Vissarione di Nicea, che cercò di valutare oggettivamente i meriti di entrambi i sistemi filosofici (In calumniatorem Platonis, 1469).

Nel considerare la disputa tra Pliphon e Gennadius Scholarius su Aristotele e Platone, lo storico austriaco George Karamanolis ritiene possibile, senza negare l”importanza della componente politica del conflitto, limitarsi all”aspetto filosofico della vicenda. Secondo lui, Pliphon e Scholarius hanno valutato in modo diverso il posto degli antichi filosofi greci nella prospettiva storica. Pliphon riteneva che la tradizione antica avesse una netta preferenza per Platone, mentre Aristotele era apprezzato in Occidente e Averroè. Scholarius, uno dei più grandi filosofi del suo tempo e uno dei pochi a Bisanzio che conosceva la scolastica occidentale, ha giustamente sottolineato che molti filosofi antichi, non solo peripatetici, ma anche platonici, davano credito ad Aristotele. Karamanolis osserva che Pliphon difficilmente poteva ignorare le opere di Porfirio, Giacomo e altri neoplatonici che commentavano Aristotele, per cui Scholarius non solo contestava la correttezza della visione di Pliphon sulla continuità e l”unità della tradizione platonica, ma assumeva anche un atteggiamento di parte nei confronti di un lato dell”argomento da parte del filosofo di Mistra. La ragione per cui Pliphon parla del platonismo come di una tradizione unitaria è vista da Karamanolis come un desiderio di allontanare il più possibile la filosofia ellenistico-bizantina da quella occidentale, dove l”aristotelismo era diventato la base della scolastica. Tuttavia, nemmeno gli scolastici erano uniti nel loro atteggiamento nei confronti di Aristotele, e alcune affermazioni di Plifonte erano in linea con i temi degli accesi dibattiti nelle università. Mentre i domenicani, rappresentati dai loro maggiori teologi, Alberto Magno e Tommaso d”Aquino, riconoscevano l”insegnamento di Aristotele come coerente con la dottrina della Chiesa, altri teologi scolastici tendevano al neo-agostinismo o ad altre varianti della teologia che meglio assicuravano l”onnipotenza e la trascendenza di Dio. Esisteva un altro gruppo di filosofi, concentrati soprattutto nelle facoltà artistiche delle università, chiamati “averroisti”, che accettavano le teorie di Aristotele nella loro forma originale, indipendentemente dalle loro deviazioni dal cristianesimo.

Nel trattato Sulla differenza, Plifone criticò aspramente la filosofia di Aristotele, ritenendola nettamente inferiore a quella di Platone. Senza l”obiettivo di confrontare sistematicamente i due sistemi filosofici, Pliphon si concentra esclusivamente su quelle componenti dell”insegnamento di Aristotele che differiscono dal punto di vista di Platone. La sua critica è piuttosto dura e comprende accuse di incapacità di Stagirite di comprendere il suo maestro, di calunnia, di introdurre inutilmente innovazioni e di contraddirsi. Il giudizio generale di Pliphon è che le opere di Aristotele valgono la pena di essere studiate “per l”utilità delle cose che contengono, ma vi sono mescolate molte cose cattive”. Secondo G. Karamanolis, nella sua critica Platone ha seguito alcuni platonici antichi, primi fra tutti Attico ed Eusebio di Cesarea (“Preparazione al Vangelo”), noto per il suo radicale antiaristotelismo. Pur rilevando l”importanza e la fecondità di questo approccio, W. Hladki ne sottolinea i problemi: Plifonte non cita esplicitamente né Attico né Eusebio, e le differenze argomentative sono piuttosto evidenti, mentre la prospettiva cristiana in cui Eusebio citava frammenti di Attico era del tutto estranea a Plifonte.

Un altro approccio per spiegare le ragioni della critica di Plifonte ad Aristotele è offerto dallo studioso francese B. Tambren. Poiché il “De differentiis” apparve durante il Concilio di Ferrara-Firenze, lo storico richiama l”attenzione sul lato dogmatico della questione. Dal punto di vista bizantino, il principale ostacolo alla conclusione dell”Unione era il riconoscimento da parte della Chiesa cattolica della dottrina della discesa dello Spirito Santo non solo dal Padre, ma anche dal Figlio e la corrispondente aggiunta al Credo. Secondo l”interpretazione di Marco Eugenio e di Plifonte, se lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, l”originale non può essere l”unico, e i latini introducono così due “cause” e “iniziati” nella Trinità, violandone la monarchia. Secondo lo storico, per Pliphon si trattava anche di una contraddizione con l”ellenismo tradizionale, così come lo intendeva sulla base della sua interpretazione della II lettera di Platone. Nelle interminabili dispute dogmatiche del concilio, i sillogismi aristotelici e i riferimenti alle opere di Stagiria furono utilizzati da entrambe le parti, ma soprattutto dai cattolici. Da un certo punto in poi i partecipanti laici al concilio vennero esclusi dal dibattito, così Plifonte, vedendo l”insegnamento di Aristotele come un ostacolo alla conclusione dell”unione, continuò la disputa dietro le quinte.

Un importante risultato concomitante del lavoro di Pliphon nello stabilire una corretta interpretazione degli scritti di Platone fu la preparazione di una raccolta delle opere dell”antico filosofo greco. Come nel caso degli Oracoli caldei, Pliphon intraprese una sostanziale revisione del testo, eliminando i frammenti che gli sembravano errati o fuorvianti. Ma questo trattamento selettivo delle fonti non era una caratteristica solo di Pliphon: Gennadius Scholarius basava il suo rifiuto di Platone sugli scritti di Tommaso d”Aquino, il quale, a sua volta, riteneva che Platone e Aristotele fossero d”accordo su questioni fondamentali. Il corso della disputa su quale dei sistemi filosofici dell”antichità fosse più vicino al cristianesimo dimostrò ai pensatori critici del Rinascimento la necessità di lavorare più attentamente con le fonti. Soprattutto, grazie a Vissarione di Nicea fu possibile dimostrare che né l””aristotelismo” né il “platonismo” erano correnti antagoniste unite. Di conseguenza, gli umanisti si resero conto della necessità di studiare la storia della filosofia. Una delle prime opere in questo campo fu un piccolo trattato latino scritto dall”amico di Vissarion, Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, intorno al 1455. In senso più ampio, la disputa contribuì ad aumentare i contatti filosofici tra Bisanzio e l”Occidente. Nella Chiesa ortodossa, la vittoria di Scolario fece sì che l”aristotelismo entrasse a far parte dell”ideologia cristiana ufficiale per secoli, cosa che in seguito fu osteggiata dalle figure dell”Illuminismo greco.

“Leggi”.

Come sosteneva Giorgio di Trebisonda, Pliphon lavorò alla sua opera principale in segreto per tutta la vita. La versione definitiva apparve probabilmente prima del viaggio in Italia. È generalmente accettata la teoria di F. Mazet, secondo cui le “Leggi” hanno subito due edizioni: nella seconda opera sono state notevolmente ampliate e hanno ottenuto una struttura complicata con ripetizioni. Gli eventi legati alla distruzione del manoscritto delle Leggi sono conosciuti dal diretto interessato, dalla lettera di Gennadius Scholarius all”esarca Josephus. Secondo la credenza più diffusa, la prima versione del libro fu completata intorno al 1436. Alcuni dei suoi capitoli, come quello sul destino, circolavano in manoscritti durante la vita del filosofo. Dopo la morte di Plifon nel 1452, il manoscritto delle Leggi rimase in possesso della famiglia regnante di Mistra. Molti ne erano a conoscenza e fecero una petizione a Demetrio Paleologo e a sua moglie Teodora per ottenere il permesso di copiare il manoscritto. Teodora, tuttavia, non era disposta a fare nulla senza il permesso di Scolario, divenuto patriarca dopo la caduta di Costantinopoli. Il manoscritto fu inviato al patriarca per essere valutato, il quale decretò che venisse bruciato e nel 1456 Scholarius abdicò al patriarcato. Teodora non lo fece e quando nel 1460 gli Ottomani conquistarono Mistra il manoscritto fu portato con sé a Costantinopoli. Nel 1462 Scholarius, divenuto patriarca per la seconda volta, bruciò l”opera di Pliphon realizzata tra il 1460 e il 1465, conservandone solo il contenuto e alcuni frammenti (21 capitoli su 101) per dimostrare l”eresia dell”ultimo filosofo. Dopo la seconda abdicazione, Scolario si ritirò nel monastero di Giovanni Battista sul monte Menikio, vicino a Sera, dove scrisse la lettera all”esarca Giuseppe.

Una versione alternativa è stata proposta da Marie Blanchet, biografa francese di Gennadius Scholarius. Secondo la sua versione della cronologia, Scolario fu patriarca solo una volta, dal 6 gennaio 1454 all”inverno del 1456, e solo durante il suo patriarcato ebbe l”autorità sufficiente per bruciare le “Leggi”. Per spiegare come il manoscritto sia finito nelle sue mani prima della caduta di Mistra, lo storico suggerisce che ciò sia avvenuto durante un”insurrezione albanese ispirata dagli Ottomani sul territorio del Despotato tra l”autunno 1453 e l”autunno 1454. Una terza versione è offerta da Monfazani che presuppone che Plifon sia morto nel 1454, mentre Scholarius bruciò il manoscritto nel 1460 non in qualità di patriarca ma di monaco a Menikio. Il manoscritto gli giunse, tuttavia, quando i Paleologi si fermarono a Sera come prigionieri nel loro viaggio verso Costantinopoli. Tutte e tre le ricostruzioni suggeriscono che il manoscritto dell”opera di Pliphon fosse di così alto valore da essere ricordato nelle circostanze critiche in cui si trovarono i governanti di Moraea dopo il 1453. La storica americana Maria Mavroudi suggerisce che il codice che includeva il testo delle “Leggi” potrebbe aver incluso testi separati utilizzati per le pratiche teurgiche. In particolare, potrebbe trattarsi degli “Oracoli caldei”, oggetto dello stretto interesse di Pliphon. Forse è per questo che Demetrio e Teodora non hanno distrutto prima il manoscritto.

Negli scritti del platonismo viene proposto un platonismo reinterpretato come alternativa alla religione ufficiale. Nel trattato Le leggi scrive: “L”universo è eterno, poiché ha avuto origine con Zeus, e allo stesso tempo, essendo diventato la cosa più bella disponibile, per sempre nello stesso stato, immutabile in questa forma data una volta per tutte. La perfezione dell”universo deriva dal fatto che non si può supporre che Dio, essendo egli stesso il sommo bene, abbia prodotto qualcosa di meno perfetto. Da ciò deriva anche l”immutabilità dell”universo. Nel De differentiis afferma la stessa idea in termini filosofici più rigorosi. Secondo Pliphon, i sostenitori della dottrina delle idee ritengono che Dio non abbia creato l”universo direttamente, ma attraverso una sostanza più vicina alla sua natura. Questa sostanza, essendo un insieme di varie idee e concetti, forma un mondo soprasensibile, a capo del quale si trova la più importante e perfetta delle idee. Ha preso a modello il mondo soprasensibile e ha creato il nostro mondo sensuale. Di conseguenza, tutte le parti del mondo sensuale hanno la loro causa nel mondo soprasensibile. Allo stesso tempo, Plifonte ammette l”esistenza della contingenza, perché le cause non hanno “privazione, fallimento e tutto ciò che è una caduta nel nulla”, così come la negazione. Nulla nel mondo soprasensibile è infinito, ma tutti i fenomeni infiniti del nostro mondo (ad esempio la materia) hanno un”idea comune come causa.

L”ontologia delle Leggi è influenzata dalla dottrina neoplatonica dell”emanazione mistica del mondo materiale dal primordiale spirituale, il dio supremo. Secondo un punto di vista, l”ontologia esposta nelle Leggi è influenzata dalla dottrina neoplatonica dell”emanazione mistica del mondo materiale dal primordiale spirituale, il dio supremo che comunica (απορροη, “effusione” in Plotino) la sua essenza agli dei inferiori e da questi alle sostanze immateriali e alle cose corporee. Secondo F. Mazet, la dottrina di Plithon è più vicina alla dottrina dell”explicatio, cioè del “dispiegamento” o “auto-dispiegamento” di Dio, di Nicola da Cusa e Giordano Bruno. In uno degli inni Plifon fa riferimento a Zeus: “Il produttore e onnipotente dominatore di tutto, che, riunendo ogni cosa in sé e inseparabile, emette poi da sé ogni cosa separatamente, rendendo così la sua opera qualcosa di completo, unico e intero”. I. Medvedev non è d”accordo con il punto di vista di Mazet, che vede nelle maglie del quadro ontologico “in divenire” del mondo una catena di perfezioni decrescenti, richiamando l”attenzione sulle parole di Plifon secondo cui il Dio perfetto non può creare nulla di meno perfetto di sé.

Il pantheon di Plyphon forma un sistema di categorie filosofiche personificate che descrivono il mondo, dedotte l”una dall”altra e geneticamente collegate tra loro. La causa di tutte le cose, l”esistenza stessa, come categoria più generale, è incarnata da Zeus. Il dio più importante è Poseidone, concepito come unità o origine della forma. Personificata nell”immagine di Era, l”idea della materia e della pluralità delle forme si attualizza nel mondo fisico concreto, unendosi a Poseidone. Apollo e Artemide rappresentano le idee di identità e differenza. I figli di Poseidone sono i portatori delle idee delle entità concrete, con i figli legittimi che rappresentano le categorie eterne e i figli illegittimi che rappresentano quelle mortali (demoni, persone, piante, ecc.). Il portatore dell”idea di anima umana immortale è Plutone, mentre il portatore dell”idea di carne umana mortale è il titanide Cora. Il sistema di Platone è politeista, nella misura in cui ammette una pluralità di creatori di natura diversa. Nelle Leggi scrive:

Lo stesso Plithon mette in guardia da un”interpretazione letterale del suo pantheon in senso tradizionalmente pagano, spiegando che “non era possibile designare gli dèi con alcune definizioni invece che con i nomi, poiché una cosa del genere non sarebbe stata facile per la maggior parte delle persone, né dare loro nuovi nomi o applicare nomi barbari, ma solo usare quelli ereditati dai padri”. La scelta dei nomi degli dei non fu probabilmente casuale, ma non è chiaro quali principi abbiano guidato Pliphon in questo caso. Per quanto riguarda Poseidone (Ποσειδῶν), F. Mazet ha suggerito che la scelta del nome fosse dovuta etimologicamente alla consonanza della frase “consorte delle Idee” (ποσις ειδῶν) – nel sistema di Plifone Poseidone era il consorte di Era, con la quale “convive casto e divino”.

Il sistema cronologico elaborato da Plifonte è conservato solo nelle Leggi (I.21). Secondo le sue idee era necessario farsi guidare dalle leggi naturali, e quindi la durata di un mese era stabilita in base alla rotazione della luna, e di un anno in base alla rotazione del sole intorno alla Terra. L”anno doveva iniziare subito dopo il solstizio d”inverno e aveva una durata di 12 o 13 mesi. Pliphon diede anche istruzioni su come dividere i giorni tra loro e su come determinare la durata del mese. Secondo il commento di Theodoros Gaza, Pliphon non nominava i mesi, chiamandoli semplicemente con il loro numero ordinale. Secondo Plithonus, i mesi erano divisi in quattro parti, che indicavano il periodo formativo, il periodo intermedio e i periodi di declino e rovina, e comprendevano sei giorni “sacri” di riposo. C”erano tre giorni consecutivi di riposo: il 29 del mese in onore di Plutone e i due successivi “per l”esame di coscienza”. La luna nuova era dedicata a Zeus. Gaza non fornisce ulteriori dettagli. Charles Alexander, il primo editore delle Leggi, suggerisce che Gaza possa aver visto il testo del trattato prima che venisse distrutto da Scholarius, ma che abbia dimenticato molte cose quando scrisse le sue note nel 1470.

Il fatto che Plifonte esponga la sua concezione cronologica in un capitolo intitolato “Sulla venerazione degli dei” indica, secondo M. Anastos, che, come gli antichi greci, egli associava il calendario a un ciclo di feste religiose. L”astronomo del I secolo a.C. Geminus spiega che “il compimento degli anni da parte del sole significa che gli stessi sacrifici agli dei vengono fatti negli stessi periodi dell”anno, e i sacrifici primaverili saranno sempre fatti in primavera, quelli estivi in estate, e allo stesso modo anche le altre stagioni avranno i loro sacrifici; e saranno accolti con piacere dagli dei. Ma questo non può avvenire se i solstizi e gli equinozi non cadono negli stessi mesi. Considerare i giorni secondo la luna significa che i nomi dei giorni corrisponderanno alle fasi lunari: infatti i giorni sono denominati proprio secondo le fasi lunari”. Non è noto se Pliphon abbia utilizzato gli scritti di Geminus direttamente o sotto forma di citazioni – lo stato della tradizione manoscritta consente entrambe le possibilità.

In termini organizzativi, il culto religioso di Plyphon è organizzato in modo piuttosto semplice. Sebbene non richieda la distruzione del patrimonio spirituale, il culto può essere praticato da chiunque sia “distinto per età o altro”, e il tempio può essere un qualsiasi luogo all”aperto ripulito da escrementi e resti umani. Le preghiere sono state sostituite da semplici invocazioni agli dei, che devono essere recitate in determinati momenti del giorno e dell”anno. In totale sono cinque: una al mattino, da recitare subito dopo il risveglio, tre al pomeriggio e una alla sera, da recitare prima di andare a letto nei giorni ordinari e dopo il tramonto e prima di pranzo nei giorni di digiuno. Poiché le preghiere, secondo Plithonus, vengono eseguite tre volte al giorno, M. Anastos non vede alcun motivo per parlare di influenza islamica in questo caso. Lo storico richiama invece l”attenzione sull”adesione di Plithon alle tradizioni pagane e neoplatoniche tardoantiche. Plutarco scriveva che gli Egizi facevano offerte al sole tre volte al giorno, mentre Jamlichus sottolineava l”importanza di rivolgere la preghiera al giusto nella gerarchia degli dei. Senza dubbio Plithonus era a conoscenza del fatto che Proclo pregava al mattino, a mezzogiorno e al tramonto, oltre che delle raccomandazioni ai sacerdoti dell”imperatore Giuliano. Nonostante le sue connotazioni pagane, tuttavia, la terminologia di Plyphon è tradizionale nel descrivere la liturgia bizantina. Nelle sue descrizioni dei movimenti del corpo durante la preghiera – l”inginocchiarsi, l”alzare le mani e la triplice proscienza – Platone prende in prestito alcuni elementi dalle descrizioni dei culti cristiani e pagani presenti nella letteratura e nelle opere d”arte.

Oltre alle preghiere, Pliphon scrisse 28 inni in esametri dattilici, a imitazione di Proclo e dello Pseudo-Orfeo, per le feste. Giuliano considerava la memorizzazione degli inni utile per allenare la memoria, mentre Proclo leggeva agli studenti inni di sua composizione. Secondo le Leggi, l”esecuzione di ogni inno doveva essere accompagnata da una musica limitata a quattro tonalità. Almeno in parte, le idee musicali di Pliphon si basano sugli scritti degli antichi teorici musicali greci Aristosseno e Aristide Quintiliano. Secondo la conclusione generale di M. Anastos, il risultato degli sforzi di Pliphon per creare una liturgia originale fu “un miscuglio le cui forme, essenzialmente cristiane, furono definite da uno spirito pagano”.

L”etica di Plifon

Pliphon ha esposto l”abbozzo iniziale del suo sistema morale nel suo Trattato sulle virtù, che gli studiosi datano in un ampio intervallo tra il 1414 e il 1439. Il trattato fu scritto sotto l”influenza non solo di Platone, ma anche di Epitteto, tipico della cerchia di intellettuali tardo-bizantini di Mistra. I principi morali proposti da Pliphon corrispondono agli ideali stoici:

Nel suo Trattato sulle virtù, il filosofo parla della relazione tra il concetto di bene e di divino e postula tre principi relativi a quest”ultimo. In primo luogo, tra tutte le entità esiste una sola entità divina, superiore a tutte le altre. In secondo luogo, l”essenza divina si prende cura dell”umanità e partecipa alle vicende umane, grandi o piccole che siano. In terzo luogo, dispone tutto secondo il suo giudizio, sempre retto e giusto, e nessuna offerta o cerimonia umana può influire su questo. In sostanza, la divinità non ha bisogno dell”uomo, ma non c”è nulla di male in una moderata osservanza dei rituali religiosi, intesa come riconoscimento simbolico della fonte esterna dei beni del mondo. Secondo Gemisto, la virtù (ἀρετή) consiste in un atteggiamento corretto nei confronti del divino, cioè nella comprensione delle sue qualità e in un culto moderato. Seguire principi contrari porta all”empietà, di cui egli, analogamente a quanto stabilito nelle Leggi di Platone (capitolo X), distingue tre tipi. La prima è la convinzione che non ci sia assolutamente nulla di divino nel mondo; la seconda è la convinzione che il divino esista, ma che non si preoccupi delle vicende umane. L”ultimo tipo di malvagità sarebbe credere che il divino esista e si preoccupi delle vicende umane, ma che possa essere influenzato dalla preghiera o da qualche cerimonia religiosa.

Come per tutti i platonici, anche per Hemistus il fondamento della virtù è la somiglianza con Dio, ma a differenza dei suoi predecessori non richiede che l”uomo rinneghi la sua natura corporea. Scegliendo tra una vita “attiva” (vita activa) e una “contemplativa” (vita contemplativa), i platonici tardo-antichi e medievali optarono prevalentemente per la seconda, in quanto rivolta a sfere più significative della realtà ontologica e metafisica. La nozione di virtù di Hemist deriva dalla sua ontologia, caratterizzata dall”idea dell”armonia dell”intero ordine del mondo, dagli stadi astratti dell”essere alle relazioni sociali. La virtù, intesa non solo come mezzo di perfezionamento individuale, ma anche come mezzo per una nazione per realizzare riforme politiche, sociali, religiose, agricole e militari, nonché per raggiungere l”indipendenza e la libertà, si estende anche alla sua teoria politica. In termini ontologici, la virtù è importante perché l”auto-miglioramento e la riforma fanno parte dell”esecuzione di un piano provvidenziale governato dalla mente divina. Gli esseri umani, secondo Hemist, hanno libertà in un mondo governato dalla predestinazione divina. Secondo il suo pensiero, la necessità (ἀνάγκη) non è schiavitù (δουλεία) e non è contraria alla libertà, poiché solo Dio è libero dalla necessità. È necessario tendere alla somiglianza con Dio, che si ottiene seguendo le virtù, che a loro volta sono gli stati secondo i quali siamo buoni. È un”attività puramente intellettuale, la contemplazione, la cosa migliore e più felice che un uomo possa fare. La tendenza a riabilitare le virtù politiche e a ripristinare la teoria originale di Platone, che comprende entrambi gli aspetti, è associata al nome di Hemist. L”attività politica, come modo di condurre una vita “attiva”, era vista dai neoplatonici come un importante passo preparatorio, ma non come il grado più alto di una vita perfetta. Il quadruplice schema di Porfirio, pur includendo le virtù “civili” come fase iniziale, aveva come obiettivo finale la massima elevazione possibile dell”uomo al livello della mente “divina”. Per Hemist, l”uomo rappresentava un”unità di anima e corpo e l”individuo era inteso come parte di un”identità nazionale. L”obiettivo delle virtù era la trasformazione non solo dell”individuo, ma anche della nazione nel suo complesso, la cui unità era ottenuta dall”armonizzazione delle sue qualità individuali.

Nel De differentiis Gemiste critica la nozione aristotelica di “mezzo”, intesa nell”Etica Nicomachea come posizione equidistante tra le passioni estreme su due fronti. Innanzitutto, partendo da una frase di Aristotele (“Chi trasgredisce la misura, per di più senza paura, non ha nome (abbiamo già detto che molte cose sono senza nome), ma se un uomo non teme nulla, nemmeno i terremoti, come si dice dei Celti, probabilmente è demoniaco o stupido”, III, VII), egli ritiene che il “mezzo” sia un concetto indefinito e quantitativo. Se è così, allora, sviluppando questo pensiero, la differenza tra il “perdonabile” e l””imperdonabile” è quantitativa, non qualitativa. La questione delle gradazioni delle virtù è stata discussa nella filosofia bizantina, ma non è del tutto chiaro in che modo il passo citato vi si riferisca. Secondo J. Fink, Pliphon avrebbe potuto formulare l”accusa di quantificazione solo se non avesse compreso bene l”insegnamento di Aristotele sul “mezzo”, o per attirare maggiormente l”attenzione su una circostanza insignificante. Tuttavia, anche l”obiezione di Scholarius non è convincente. A suo avviso, dal fatto che non tutti gli affetti e le azioni (ad esempio, commettere adulterio) sono classificati, non tutte le virtù rappresentano il “mezzo”. In secondo luogo, secondo Pliphon, le persone virtuose di Aristotele sono persone “semi-virtuose”, che si sforzano in egual misura sia per l”eccellente che per il cattivo. Al contrario, “l”uomo virtuoso, opposto a quello virtuoso, è forse colui che disprezza ciò che deve essere aspirato e aspira a ciò che deve essere disprezzato, – tale persona usa simultaneamente entrambe le passioni opposte e le usa male, in modo duplice essendo in una certa via di mezzo e allo stesso tempo essendo l”esatto opposto dell”uomo virtuoso”. In risposta, Scholarius mette in dubbio la possibilità di desiderare gli opposti. Più tardi Plifonte spiegherà che non vede una contraddizione in questo caso con un esempio: Scholarius può amare l”argomentazione ragionevole, che è il segno di un uomo di moderazione, e può desiderare la gloria vuota, che è qualcosa di opposto; Scholarius è quindi mezzo virtuoso e nel mezzo.

Secondo l”analisi di F. Mazet, Plifond “non crede nei dogmi cristiani del peccato originale e della grazia”, e quindi non è necessario alcun sacrificio da parte delle proprietà inferiori, corporee, per la perfezione delle proprietà superiori. Tutti gli esseri viventi esistono nella misura in cui imitano Dio. Poiché la moralità è una proprietà degli esseri umani, può essere vista in termini di varie forme di attività. Per Plifon, il più interessante è quello relativo al rapporto con il corpo e alla forza degli istinti. Di conseguenza, il filosofo ripensa lo schema classico di suddivisione dell”attività morale in quattro forme in ordine crescente: la prudenza o phronesis (giustizia (coraggio (ἀνδρεία), che consiste nello svolgimento delle funzioni sociali dell”uomo e nel superamento di sentimenti, affetti e paure involontarie; la temperanza (σωφροσύνη) per quanto riguarda gli istinti del corpo.

Le virtù fondamentali sono elencate nella prima parte del Tractatus, mentre i derivati sono elencati nella seconda parte. L”ordine delle virtù in ogni parte è diverso, ma l”autore non rivela il motivo di questa disposizione. La divulgazione del significato delle virtù avviene in accordo con la tesi di Plifonte secondo cui “l”uomo non è altro che un essere vivente dotato di ragione, venuto al mondo come spettatore di una festa”. Di conseguenza, la virtù chiave della Fronesis deve fornire le migliori condizioni possibili per la riflessione scientifica e filosofica sulla realtà. Per questo ha la “benevolenza”, che dà la possibilità di comprendere la superiorità della ragione sul dogma, la “fisica” per la conoscenza dell”universo e delle proprietà delle cose e la “religiosità”. Anche le altre virtù maggiori distinguono tre virtù generiche ciascuna. La virtù della temperanza ha, secondo Plifonte, tante forme quanti sono i bisogni da soddisfare. I tre principali sono il piacere, la fama e il possesso. A ciascuna di esse corrisponde una virtù generica: correttezza, moderazione e generosità. La correttezza (κοσμιότης) è il cuore della morale: aiuta a discernere la desiderabilità dei piaceri e a moderarne la gratificazione, distinguendo l”uomo dalle creature prive di ragione. Nella sua concezione della moderazione (μετριότης) Pliphon si allontana dall”ideale cristiano di “modestia” e “umiliazione”, collegando questa virtù alla modestia dell”uomo ben educato che conosce il proprio valore e non si preoccupa dell”opinione della folla, ma solo del riconoscimento degli uomini degni. Lo stadio successivo della perfezione morale secondo Plifonte è la generosità (ἐλευθεριότης), che permette di disporre adeguatamente del surplus che anche un povero avrà come risultato della realizzazione delle virtù precedenti. Ciò che si intende, tuttavia, non è la tradizionale elemosina del cristianesimo, ma la soddisfazione del proprio amore per il bello espresso nelle cose materiali. Così l”ideale della generosità di Plifon si incarna nel mecenate rinascimentale.

La divisione dei tipi di coraggio è fatta in base ai tipi di sofferenza volontaria e indipendente dai desideri, inviata dalla divinità o inflitta dagli uomini. La nobiltà (γενναιότης) consiste nella moderazione dei piaceri – Epicuro diceva che le persone intemperanti perdono la salute e la capacità di godere. La determinazione (εὐψύχια) aiuta a sopportare pazientemente i problemi che vengono dall”alto e grazie ad essa ci si rende conto di non essere un “sacco di carne”, ma un essere immortale dotato di ragione. La gentilezza (aiuta a sopportare i problemi causati dai nostri parenti, soprattutto dalle loro opinioni che contraddicono le nostre. Bisogna rispettare le convinzioni degli altri e cercare di cambiarle con argomenti migliori. In questo caso la tolleranza viene proclamata come principio etico, ma non si estende alle forze dell”ordine. Le qualità civiche di una persona si rivelano nelle gradazioni della virtù della giustizia. La pietà (ὁσιότης) aiuta a eludere sia l”ateismo che il pregiudizio. La cittadinanza (πολιτεία) prescrive un posto preciso nella società e il pudore (χρηστότης) regola le nostre relazioni con gli altri.

L”insegnamento di Plifonte sul destino è strettamente legato alla sua teologia, ontologia ed etica. Ha espresso le sue opinioni sul principio di causalità nel suo trattato “De Differentiis” e nel capitolo “Sul destino” delle “Leggi”. La corrispondenza di Pliphon con il suo ex allievo Vissarion di Nicea contiene dettagli importanti per comprendere il suo punto di vista. Scholarius, nella sua Difesa di Aristotele, non tratta in dettaglio il determinismo plithoniano, lasciando la questione per un trattato speciale, che non fu mai scritto. Sotto forma di trattato a sé stante, il capitolo “Sul destino” era già in circolazione durante la sua vita e suscitò reazioni da entrambe le parti della disputa platonista-aristotelica. Il problema di cui parla Plifonte in questo caso è stato sollevato dagli stoici, i quali dichiaravano che “tutto accade secondo il destino”, cioè in armonia con le cause antecedenti. Tale determinismo aveva un aspetto teleologico, che implicava che il destino corrispondeva alla provvidenza divina e che, in ultima analisi, conduceva all”instaurazione del miglior ordine di cose possibile nell”universo. Allo stesso tempo, le opinioni degli stoici non escludevano il compatibilismo, nella misura in cui l”uomo era in grado di rifiutare o accettare qualcosa. I platonici non accettarono la dottrina stoica del fato e gli scritti di alcuni medi platonici tentarono di preservare l”autonomia dell”anima umana contemporaneamente alla trascendenza di Dio e alla sua provvidenza. Basandosi sui pochi detti di Platone, lo Pseudo-Plutarco del II secolo nel suo trattato “Sul fato” delineò la teoria del “fato condizionato”, secondo la quale “la virtù non è soggetta a nessuno così come il vizio, concedendo e allo stesso tempo al fato il diritto di concedere una buona vita a chi ha scelto bene, e di dare qualcosa di opposto a chi ha scelto male”. Inoltre, i lotti stessi, sparsi nel disordine, sono lasciati al caso, che determina anche molto nella nostra vita, poiché molto dipende dall”educazione e dalla società in cui una persona deve vivere”. I Peripatetici assunsero una posizione simile, anche se alcuni di loro estesero ulteriormente i confini, nella terminologia moderna, della soggettività umana. Il contributo dei neoplatonici fu quello di conciliare la provvidenza divina con la vera casualità dell”azione umana, che veniva garantita limitando la casualità al mondo fisico, mentre l”anima extracorporea era considerata fuori dal suo controllo.

Per giustificare il fatto che “tutto accade secondo la legge della necessità”, Plifonte fornisce due affermazioni da lui postulate come assiomi. Secondo la prima, “tutto ciò che accade è necessariamente dovuto a una causa”, mentre la seconda afferma che “ogni causa produce necessariamente una conseguenza rigorosamente definita”. Il primo principio si trova in Platone ed è stato poi ampiamente utilizzato nella filosofia greca, mentre le fonti del secondo non sono chiaramente definite. La formulazione platonica più vicina al principio della determinatezza delle conseguenze si trova nel neoplatonico Ammonio Sacco. Nell”immagine del mondo di Platone non c”è spazio per il caso, e in questo si spinge oltre gli stoici. Anche la questione della provvidenza divina degli eventi ha una lunga storia. Il peripatetico Alessandro di Afrodisia la considerava in relazione alla dottrina stoica del fato: secondo lui, a differenza degli uomini, gli dei erano in grado di prevedere gli eventi casuali. Tra i platonici medi e i neoplatonici, la più comune era la teoria di Ammonio e Jamvlich sui diversi gradi di conoscenza a disposizione degli uomini e degli dei. Pliphon considera contraddittorie le posizioni di Aristotele sulla causalità, perché, a suo avviso, non si può contemporaneamente ammettere l”esistenza del caso e postulare la condizionalità obbligatoria del moto. L”ammissione da parte di Aristotele del caso sotto forma di fato è considerata da Plifonte come il difetto maggiore dell”aristotelismo, in quanto mina la dottrina di Dio, limitando la completezza della sua provvidenza. Nelle Leggi, Plifonte afferma che gli dèi possiedono necessariamente la preveggenza, poiché sono loro stessi a determinare gli eventi futuri, scegliendo quali esiti si escluderanno a vicenda. In una delle sue lettere Vissarion offre un”opinione sul concetto neoplatonico di conoscenza, che varia a seconda della natura del soggetto conoscitivo. In risposta, il filosofo espresse sconcerto: quale conoscenza aggiuntiva possono avere gli dèi (“può essere che una mucca sia un uomo e un uomo sia una stella”) sulla natura delle cose? Così, Plifonte dimostra ancora una volta un”adesione selettiva ai suoi predecessori, tornando alla fase iniziale del dibattito, quando la previsione divina degli eventi e la loro contingenza erano visti come opposti incompatibili.

Infine, il capitolo “Sul destino” affronta la questione della responsabilità morale dell”uomo per le sue azioni, ovvero se la punizione divina sia giusta se gli uomini non sono “padroni di se stessi”. La risposta di Pliphon è che la libertà si oppone alla schiavitù, non alla necessità. Gli uomini sono governati dalla loro ragionevolezza, che è determinata dalle circostanze esterne, e quindi “gli uomini sono padroni di se stessi nella misura in cui si governano da soli, anche se governati da chi ha autorità, essendo entrambi per certi aspetti liberi e non essendo”. Pliphon non ritiene che servire un buon padrone – cioè Zeus come necessità personificata – sia una schiavitù, poiché colui che serve non otterrà altro che piacere e utilità. La concezione della libertà di Plifonte è vicina al punto di vista di Epitteto sull”autocontrollo e sul superamento dei desideri irrazionali, ma, come sottolinea László Bene, differisce nell”approccio alla comprensione della libertà esterna e interna. Secondo Plifón, la predestinazione esterna si manifesta nel fatto che le reazioni umane agli eventi sono determinate dalle nostre opinioni e, in ultima analisi, dagli dei. È compatibile con la libertà, mentre Epitteto, all”interno della tradizione stoica, intende la libertà in opposizione all”eteronomia. Parlando della certezza esteriore delle azioni umane, Plifonte entra in polemica con Platone, che considerava l”anima come capace di auto-movimento e quindi fonte di movimento sia su scala cosmica che a livello di singoli organismi.

Leggi anche, battaglie – Peter Henlein

“Oracoli caldei”

“Gli Oracoli Caldei sono un testo antico che occupa un posto importante nel neoplatonismo. Secondo la tradizione, questa raccolta di profezie fu creata nel II secolo da due caldei. A partire da Porfirio, gli Oracoli divennero popolari tra i neoplatonici, che li consideravano una sorta di rivelazione coerente con la filosofia di Platone. Il testo originale delle profezie è andato perduto nell”antichità e può essere ricostruito in frammenti dai commenti ad esse. Tra le numerose interpretazioni, Proclo e Damasco furono le più importanti. I commentari di Proclo erano ancora disponibili nell”XI secolo, quando Michele Psello li utilizzò, ma presto andarono anch”essi perduti. Pliphon, a sua volta, si basò sui “Commentari sugli Oracoli Caldei” di Psell, che sono sopravvissuti nella loro interezza. Gli “Oracoli caldei” non erano gli unici rappresentanti del loro genere conosciuti da Pliphon, e di solito ci si riferiva a loro semplicemente come “Oracoli”. Fu probabilmente per questo motivo che Pliphon intitolò la sua compilazione “Oracoli dei Magi”, attribuendone la paternità ai maghi di Zoroastro – secondo il filosofo del XVI secolo Francesco Patrizi Pliphon fu il primo a formulare tale ipotesi. Dal punto di vista testuale, Plifon si basa interamente sulla versione di Psello e ignora tutta la lunga tradizione neoplatonica di trasmissione degli oracoli. Plifon, tuttavia, non si limita a riprodurre e commentare il testo a lui pervenuto, ma raccoglie gli oracoli sparsi di Psello e ne corregge il testo dove lo ritiene necessario. Ha un totale di 60 esametri, alcuni dei quali incompleti.

Pliphon scrisse due commenti agli Oracoli: nel primo commenta ogni oracolo riga per riga, mentre nell”altro (“Breve spiegazione di ciò che non è molto chiaro in questi oracoli”) fornisce una sorta di riassunto dei punti più importanti dell”insegnamento in essi contenuto. L”ordinamento dei frammenti da parte di Pliphon rende il volume più significativo rispetto all”opera di Psell. “Gli Oracoli descrivono il viaggio dell”anima attraverso il cosmo e la struttura suggerita da Pliphon riflette una gerarchia che parte dal mondo materiale, attraverso la natura divina dell”anima, il mondo dei demoni e degli dèi minori e il mondo delle forme platoniche, fino all”essere superiore di Dio, Padre e creatore di tutte le cose. Nella Breve spiegazione l”ordine di presentazione è invertito. La dipendenza di Pliphon dal commento di Psell è evidente, ma nella sua versione Pliphon riduce in larga misura le reminiscenze cristiane e teurgiche. Il commento non contiene indicazioni che ci permettano di datarlo.

Il commento inizia con l”esposizione della dottrina pitagorica della reincarnazione. Si dice che nell”oltretomba ci siano luoghi bui e chiari in cui l”anima soggiorna tra un”incarnazione e l”altra. Se l”anima si è comportata bene sulla terra, ci sono luoghi luminosi (“luce e raggi del Padre”, Paradiso), altrimenti – luoghi oscuri. Si spiega inoltre che il corpo è il contenitore dell”anima. È dovere dell”anima tornare alla luce il prima possibile. Essa aspira a Dio e il fatto di essere legata al corpo non la danneggia. Il “lato sinistro dell”anima” contiene la virtù, passiva e incontaminata; il “lato destro”, invece, è attivo e dannoso. Il destino dipende dai sette pianeti e non può accadere nulla che non sia secondo il destino. Il Gemmista chiarisce la visione platonica e pitagorica della natura del rapporto tra lo spirito immateriale e il corpo materiale: non sono né completamente fusi né completamente separati, ma potenzialmente separabili, anche se in realtà inseparabili. Esistono tre tipi di forma a seconda del tipo di rapporto tra spirito e materia. L”anima ha alcune proprietà ed è in grado di conoscere le cose e Dio; è indistruttibile. Le anime sono in grado di muoversi nel mondo non materiale, disponendo di alcuni “traslocatori” a tale scopo. Anche i motivatori hanno un”anima (“immagini”), ma sono irrazionali. Le anime mobili dei demoni e delle stelle hanno una qualità superiore. Parlando del problema del bene e del male, Hemist introduce il concetto di demoni come esseri intermedi tra Dio e gli uomini. I “castighi”, demoni vendicativi, confinano le persone, allontanandole dal male e guidandole verso la virtù. Alcune righe di commento riguardano la teologia e la liturgia. Se ci si rivolge spesso a Dio, si vede la parola (λεκτόν), che è Dio, come luce o “fuoco dell”universo”. La domanda successiva a cui il filosofo si rivolge è la natura della conoscenza. Il creatore diretto dell”essere dell”anima, che la investe con “immagini di forme conoscibili”, è l””intelletto del Padre”. Il conoscibile stesso è fuori dall”anima ed è in essa solo potenzialmente. Il Padre ha creato forme conoscibili e le ha consegnate a un secondo dio. Il creatore diretto delle cose conoscibili è il secondo dio, che la maggior parte delle persone crede erroneamente essere il creatore di tutto. Il commentatore conclude dicendo che il Padre si è “separato” dall”universo, rendendo il suo fuoco divino inaccessibile ad altre menti e divinità. È impossibile comunicare con lui, ma è possibile amarlo.

Alla fine delle Spiegazioni Pliphon dà l”interpretazione di Plutarco del trattato “Su Iside e Osiride” alla luce della mitologia dei magi, con il fine ultimo di mostrare l”accordo degli “Oracoli” con la filosofia di Platone. Sulla base del testo di Plutarco, Pliphon conclude che Zoroastro divise tutte le cose esistenti in tre tipi: quelle appartenenti ad Ahuramazda, Ahriman e Mitra. Plifon adegua il dualismo originario del mito zoroastriano alla sua comprensione degli Oracoli, con il risultato che Ahuramazda prende il posto del “Padre”, Mitra la “seconda mente” e Ahriman, che non ha un equivalente diretto, il Sole. Egli dimostra inoltre che la struttura dell”universo così descritta è la stessa della II Lettera di Platone (insieme agli antichi platonici Pliphon la riconobbe come autentica).

Lo zoroastrismo e la “filosofia eterna”

Alla luce delle posizioni filosofiche originali di Pliphon, è discutibile fino a che punto egli possa essere definito un seguace di Platone. Secondo L. Benet, a questa domanda si dovrebbe rispondere affermativamente, dato che Platone condivideva molti punti di vista di Platone, tra cui la nozione di distinzione tra realtà speculativa e fisica, la sua ontologia gerarchica, il suo approccio all”integrazione della mitologia pagana in uno schema metafisico, l”utopismo politico e il concetto di conoscenza antica. Tuttavia, sebbene Plifonte cercasse di collegare le sue opinioni a quelle di Platone, non era un continuatore della tradizione post-platonica. In una delle sue lettere a Vissarion, Pliphon lamenta la mancanza di accordo tra i platonici. Né era d”accordo con Platone stesso in tutto. Rifiutando il mito di Aera, contraddicendo la sua concezione deterministica, Plifonte si discosta dalla norma esegetica del neoplatonismo, tenendo conto di ogni parola di Platone; nel sistema platonico l”autorità di Platone da sola non bastava a garantire la verità della dottrina. Poiché ogni innovazione è indice di errore, solo la più antica “filosofia eterna” basata su idee generali (κοιναι ἕννοιαι) potrebbe essere vera. Di conseguenza, nel De differentiis scrive che la dottrina delle idee era stata professata dai pitagorici già prima di Platone. Pliphon insinuava che Platone, come i pitagorici prima di lui, non avesse esposto sistematicamente la sua dottrina, limitandosi a formulare principi generali e lasciando il resto ai suoi successori. Ne consegue che l”emergere di nuove idee in filosofia dopo Platone era impossibile, e di conseguenza la critica di Plifonte ad Aristotele era fondata.

Un luogo comune della filosofia medievale era l”idea che i più antichi popoli “barbari” possedessero una conoscenza pura e suprema derivata non dalla ragione, ma dall”esperienza mistica diretta, e che tutti i più importanti filosofi greci antichi derivassero i loro insegnamenti da questa fonte. Nel Contra Scholarii, Pliphon sviluppa la sua tesi sull”origine della filosofia indicando come fonte della conoscenza dei pitagorici il mago Zoroastro. Secondo la famosa testimonianza di Plutarco, questo saggio visse 5000 anni prima della guerra di Troia e fu quindi “l”uomo più antico di cui sia rimasta memoria”. Gli Zoroastriani sono così chiamati, attraverso i Pitagorici, i predecessori di Platone e allo stesso tempo gli autori degli “Oracoli Caldei”, da cui Plifonte conclude che tutte e tre le fonti di conoscenza sono in accordo. L”idea di Plifon dell”unità degli antichi insegnamenti non è stata dimenticata e alla fine del XV secolo Giovanni Pico della Mirandola, nel suo De hominis dignitate, proclamò un “mondo filosofico” (lat. pax philosophica) del cristianesimo con i pensatori dell”antichità, ai quali attribuisce Pitogora, Ermete Trismegisto, i saggi caldei ed ebrei, Zoroastro, Platone, Aristotele, Scoto Eriugena, Tommaso d”Aquino, Averroè e Avicenna.

A partire dagli studi di Franz Teschner, nella prima metà del XX secolo si è registrata la tendenza a intendere il riferimento di Plifonte al nome di Zoroastro come un riferimento generalizzato alla sapienza orientale e islamica. К. Woodhouse ritiene ovvio che Pliphon non potesse avere alcuna conoscenza del moderno zoroastrismo. N. Siniosoglu nota che un posto simile è occupato dai sacerdoti egiziani nel “Timeo” di Platone. “Zoroastro”, come gli “Oracoli caldei”, diventa un”ulteriore prova esterna dell”autenticità storica della versione del platonismo promossa da Platone. Secondo Gennadius Scholarius, Plithon fu introdotto agli insegnamenti di Zoroastro da Elisha. Lo storico francese Michel Tardieu concorda sul fatto che è improbabile che Pliphon abbia potuto apprendere il nome del profeta persiano dagli scritti di autori greci. Al contrario, solo un uomo dell”Est, come Eliseo, poteva avere una conoscenza sufficiente delle religioni antiche per collegare i Caldei conosciuti dai Greci con i maghi zoroastriani. Poiché a partire dal XIII secolo la corrente sufi degli Ishraki fu sviluppata da Qutbud-din al-Shirazi (1237-1311) nella direzione di armonizzare le filosofie iraniane e greche, nonché lo zoroastrismo, molti studiosi moderni considerano piuttosto attendibile la teoria della ricezione della via dello zoroastrismo da parte di Plifon attraverso Eliseo e as-Suhrawardy. Tuttavia, la somiglianza tra le opinioni di Pliphon e as-Suhrawardy non implica necessariamente un”influenza, poiché anche la filosofia di quest”ultimo è vicina al neoplatonismo di Proclo.

Filosofia araba e Islam

Nonostante la mancanza di riferimenti espliciti, molti studiosi ritengono che negli anni ”80 del XIII secolo Pliphon abbia trascorso un lungo periodo alla corte dei sultani Murad I e Bayazid I nella loro capitale europea di Adrianopoli o nella Bursa dell”Asia Minore. L”orientalista tedesco Franz Teschner ipotizzò negli anni Venti che Plifon fosse stato influenzato dal mondo spirituale islamico, sostenendo che nelle sue “Leggi” aveva costruito una società in cui la religione, per analogia con l”Islam, controllava tutti gli aspetti della vita umana; il calendario da lui proposto, come quello islamico, era una variante del calendario lunare; e l””unione esoterica” fondata da Plifon era simile alle associazioni dervisce e futuwa. Mentre il tema del calendario scomparve rapidamente dall”esame degli studiosi, già nel 1948, quando lo studioso americano di bizantinistica Milton Anastos fece uno studio dettagliato del calendario descritto negli Atti, concludendo che non c”erano basi per rivendicare l”influenza islamica, i tentativi di identificare influenze più complesse sono continuati fino ai giorni nostri. Poiché da allora non sono state introdotte nuove prove dirette, le ipotesi emergenti si basano su una considerazione più ampia del contesto sociale e intellettuale dell”Impero Ottomano durante il presunto soggiorno di Pliphon. Così, Dionisios Zakitinos ha richiamato l”attenzione sul fatto che, a partire dagli ultimi decenni del XIV secolo, Adrianopoli e Bursa furono centri di diffusione dei movimenti sufi riformati. Il più famoso è quello fondato dallo sceicco Bedreddin, i cui progetti utopici hanno notevoli analogie con quelli proposti da Plifon. Il breve esperimento di Bedreddin si concluse con la sconfitta e l”esecuzione del riformatore nel 1416. Nel complesso, come nota N. Siniosoglu, è difficile indicare tracce certe di mistica islamica ed ebraica nelle “Leggi” di Plifon, tranne forse il legame tra settarismo religioso e riformismo utopico.

Ci sono poche prove dirette dell”interesse di Plifon per l”Islam. Ci sono poche prove dirette dell”interesse di Plfon per l”Islam. Breve opera di Klein-Franke che esamina la storia dell”Islam dalla morte del Profeta Maometto alla conquista di Creta da parte degli Arabi nell”827.

La percezione degli studiosi moderni dell”atteggiamento di Plifon nei confronti dell”averroismo ha subito alcuni cambiamenti negli ultimi decenni. Nel 2010 Maria Mavroudi ha suggerito che l”interesse del filosofo per i pensatori arabi derivava dal suo desiderio di comprendere meglio gli insegnamenti di Aristotele e che per lo stesso scopo aveva studiato la Summa Theologica di Tommaso d”Aquino nella traduzione greca dei fratelli Dimitri e Prochor Kidonis. In alcuni lavori successivi è stato dimostrato che la principale fonte di conoscenza di Plifon delle opinioni di Averroè era proprio la traduzione fatta da Kidonis, che comprendeva anche la “Summa contro i Gentili” e il “De spiritualibus creaturis”. Un”analisi dello stato attuale del problema è stata intrapresa nel 2017 da Georgios Steiris, che ha adottato la tesi secondo cui il metodo filosofico di Pliphonus non era del tutto sistematico. Lo storico giustifica che, alla luce del suo atteggiamento nei confronti della scolastica, Plifon considerava la filosofia araba come ostile e non la studiava a fondo. A questo proposito, egli solleva nuovamente la questione della portata dell”influenza di Eliseo e degli studiosi ebrei in generale su Plifon. È noto che nella comunità ebraica di Creta esisteva una notevole scuola di commentatori filosofici di Averroè fino alla fine del XV secolo, ma non c”è traccia della conoscenza di Pliphon con i loro risultati. Va notato che la conoscenza della filosofia araba da parte di Gennadius Scholarius si basa sulle stesse fonti di Pliphon.

L”eresia e il paganesimo di Plithon

Per gli intellettuali cristiani di Bisanzio il legame tra platonismo, paganesimo ed eresia era molto chiaro. Si opponevano al paganesimo non solo come tipo di rituale e culto di adorazione di divinità non cristiane, ma anche come una certa visione del mondo “ellenica”. Di norma, questa visione del mondo era legata al platonismo ed era vista come un passo sulla strada dell”eresia. Da Epifanio di Cipro fino a Scolastico e ai critici del panteismo di Spinoza, si è sospettato che il platonismo, in quanto paganesimo filosofico, fosse il progenitore di tutte le eresie cristiane, gnostiche e successive. A conferma della tesi che Hemistus fosse uno strenuo oppositore del cristianesimo, i suoi avversari hanno indicato la sua critica al monachesimo. A differenza di Michele Psello, di Eustazio di Tessalonica e di altri umanisti laici ed ecclesiastici che criticavano l”istituzione per la sua secolarizzazione e per certe brutte forme di vita, ma non erano contrari all”ideale della vita eremitica, Hemiste chiede l”abolizione di questo “sciame di fuchi” per la sua dannosità economica. Un atteggiamento nettamente anticristiano ha il trattato “Leggi”, in cui i cristiani sono definiti “sofisti innovatori”, che, “guidati da falsi giudizi invece che da deduzioni correttamente fatte, ingannano i più ignoranti tra coloro che incontrano”, causando il massimo danno agli Stati (“Leggi”, I.2). È possibile, tuttavia, che il rifiuto del cristianesimo da parte di Pliphon non fosse totale e che le caratteristiche citate si applicassero agli esicisti, che avevano ottenuto una vittoria politica a metà del XIV secolo. J. Hankins considera anacronistica la nozione di ateismo o anticristianesimo di Pliphon e vede nelle sue opinioni una specifica manifestazione di rifiuto delle attuali realtà politiche e religiose. Hankins suggerisce che Pliphon possa aver visto tutte le religioni a lui contemporanee come distorsioni della verità, ma l”ortodossia orientale meno di tutte. A quanto pare è per questo che la sua Risposta a un trattato in difesa della dottrina latina (1448), pur sostenendo la visione ortodossa dell”effusione dello Spirito Santo, non si basa sugli scritti dei Padri della Chiesa, ma unicamente su argomenti metafisici e sulla “teologia ellenica”.

Le accuse di paganesimo sono state mosse durante la vita di Plithon dal suo nemico Gennadius Scholarius e sono state poi riprese dagli storici del Nuovo. Scolastico definisce Platone e i suoi seguaci “cattivi, sciocchi, ignoranti, posseduti dai demoni” e li accusa di essere “in questi tempi, in cui è pericoloso cercare di inventare, diffondere sciocchezze ellenistiche, cercando empiamente e allo stesso tempo insensatamente di fomentare e far rivivere il politeismo”. Scholarius descrive in termini simili l””apostata” Giovenale, torturato e mutilato nel 1451 e poi annegato in mare. Non ci sono prove certe che indichino che Giovenale sia stato discepolo di Gemisto o che lo abbia almeno incontrato, ma i loro nomi sono spesso citati insieme nella letteratura. Dal fatto che tra i crimini incriminati contro Giovenale c”è la costituzione di una società segreta (confraternita) in varie parti dell”impero, François Mazet (1956), e molti altri dopo di lui, suggeriscono l”esistenza di un movimento neopagano in opposizione alla chiesa e alla religione dominante, il cui capo era Pliphon. Il motivo per cui Plifon non ha ripetuto la sorte di Giovenale è che era una figura troppo grande e un buon cospiratore. Sul fatto che Plifonus avesse molti seguaci (“contagiati dalla peste plifoniana”), scrive anche lo studioso di Scholarius, Matteo Camariot. Sebbene il legame tra Plifonte e Giovenale non sia esplicitamente stabilito in queste fonti, Mazet suggerisce che Giovenale potrebbe aver tentato di mettere in pratica alcune delle teorie del filosofo. Un”indicazione che Pliphon fosse a conoscenza dell”esistenza di una società segreta è vista dallo storico in una delle preghiere incluse nelle Leggi (“O voi, nostri compagni, amici, cittadini e tutti gli altri, che siete stati così meravigliosamente alla testa della nostra causa comune, e soprattutto voi, che avete sacrificato le vostre vite per la libertà dei vostri connazionali e soci, per la conservazione di ciò che è saldamente stabilito e prospero, e per il miglioramento di tutto ciò che è mal stabilito – gioite”), che lo storico interpreta come una commemorazione dei soci caduti.

La tendenza prevalente nella storiografia moderna è quella di considerare tutti i pensatori rinascimentali che non si identificano con il cristianesimo come neopagani. Nel caso di Plithonus, la maggior parte degli studiosi accetta la tesi di Scholarius, anche se non necessariamente nell”interpretazione di Mazet. Nigel Wilson (1983) ritiene che il paganesimo di Plithon sia un prodotto dell”immaginazione di Gennadius Scholarius. Nel 1986 Christopher Woodhouse, nella sua monografia, ha riconosciuto Plifon come pagano. Giovanni Monfazani (1987) ha definito Pliphon l”unico pagano del Rinascimento, che però non cercava di convertire tutti alla sua fede, ma preparava con le sue “Leggi” un nuovo ordine mondiale, uno Stato universale “ellenico”. Anche la visione contraria ha una lunga tradizione nella storiografia e risale almeno allo studioso del XVII secolo Leone Allacio. Tra gli storici moderni, possiamo segnalare Edgar Wind (1980), che ha richiamato l”attenzione sul fatto che i suoi contemporanei consideravano Pliphon un cristiano ortodosso. Secondo il ricercatore, le Leggi sono la controparte letteraria e filosofica dell”Utopia di Tommaso Moro, e le loro prescrizioni religiose sono un gioco mentale tanto quanto la religione filosofica del pensatore inglese. Paul Oskar Christeller (1972) suggerisce che le descrizioni delle divinità pagane nelle Leggi debbano essere viste allegoricamente, come parte di una venerabile tradizione filosofica. Brigitte Tambrun (2006) spiega la filosofia di Pliphon nel contesto delle fonti paleocristiane. L”autrice sostiene che la dottrina esposta nelle Leggi non è pagana, ma una forma di monoteismo concepita per contrastare l”Islam e il cattolicesimo che minacciano l”ortodossia bizantina. Infine, Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) definisce il platonismo del platonismo “radicale”, separandolo dal “conformismo” dei platonici rinascimentali che cercavano di venire a patti con il cristianesimo. Siniosoglu intende il paganesimo di Plefone in senso “euristico”, senza collegarlo a determinate pratiche religiose del passato. Il ricercatore definisce l”ellenismo o platonismo pagano come un insieme delle seguenti componenti filosofiche: ottimismo epistemologico, ontologia pagana, modello politeistico multi-causale e utopismo politico.

Plifont fu autore di un trattato astronomico intitolato Metodo per determinare le congiunzioni del Sole e della Luna secondo tavole di sua mano. Nei due manoscritti superstiti, le tavole sono precedute da un breve manuale sul loro uso, provvisoriamente chiamato “Textbook of Astronomy” dagli editori moderni. La tradizione manoscritta, relativamente semplice, è complicata dall”esistenza di un trattato anonimo strutturato in modo simile ma scritto in modo diverso, chiamato dagli studiosi “proto-Plifone”. Le tavole di Plifon contengono dati raccolti a Mistra nel 1433 e nel 1446, mentre le misure del “proto-Plifon” sono state effettuate a Costantinopoli intorno al 1410-1414. Anne Tihon suggerisce che entrambi i trattati appartengono a Pliphon e riflettono fasi diverse della sua attività scientifica. Le definizioni di anno, mese e giorno nel Libro di testo concordano con quelle delle Leggi. La costruzione delle tavole si basa su un ciclo di 19 anni, al termine dei quali la sisygia si ripete alla stessa longitudine nello stesso giorno del calendario giuliano. Nei suoi calcoli Pliphon impiega 19 anni pari a circa 235 mesi lunari. Questa uguaglianza era ben nota ai bizantini e veniva utilizzata per calcolare la data della Pasqua, ma non veniva applicata ai calcoli astronomici. Anche Pliphon utilizza un periodo di 497 anni, ma l”origine di questo valore non è nota. Secondo Pliphon i mesi lunari si ripetono esattamente ogni 497 anni e, in effetti, tale ciclo offre una maggiore precisione rispetto a un ciclo di 19 anni. Fino alla fine del XX secolo le tavole e il libro di testo erano praticamente sconosciuti, fino alla pubblicazione di un”edizione critica nel 1998.

Plifon è anche autore di piccole raccolte, soprattutto di geografia. Il manoscritto Marc. Il graec 379 contiene una raccolta di frammenti senza nome in cinque capitoli, il primo dei quali è intitolato “Sulla forma della parte abitata del mondo” e si basa su estratti di Strabone. Il secondo capitolo è un”opera a sé stante, che discute varie incongruenze nel testo greco antico. La critica non è del tutto corretta, poiché le informazioni criticate sulla forma della Terra contenute nel secondo libro della “Geografia” (capitoli 118-131) sono presentate in modo più completo e accurato in altre parti del libro. Un chiarimento significativo di Pliphon è la definizione del Mar Caspio come mare interno e non come golfo. Inoltre, Plifon fornisce nuovi dati sulla geografia del Nord Europa, compresa la Russia. Gli estratti e le critiche sono del 1439 o di poco successivi, poiché in quest”ultimo vengono citati Paolo Toscanelli (1397-1482) e Claudio Clavo, con i quali Plifon ebbe un incontro durante il Concilio di Ferrara-Firenze. I viaggi di Marco Polo (1254-1324) e Odorico Pordenone (1286-1331) rimasero sconosciuti al filosofo bizantino, ma in generale le sue conoscenze geografiche erano in linea con quelle del suo tempo. Poiché la geografia era poco sviluppata a Bisanzio, il trattato di Platone poteva essere interessante per i lettori istruiti. Dal punto di vista scientifico, di grande importanza erano anche gli ampi estratti di 108 pagine in-folio della Geografia di Strabone. Mentre un”opera simile di Claudio Tolomeo fu tradotta in latino nel 1406 e le mappe basate sulle sue informazioni furono create non più tardi del 1427, l”opera di Strabone rimase sconosciuta in Occidente. Grazie a una discussione su questioni geografiche avviata da Plifon a margine del concilio con Niccolò di Cusa e Guarino da Verona, fu avviato un progetto di traduzione di Strabone in latino. La traduzione fu pubblicata nel 1458, con il risultato che l”importante suggerimento dell”antico geografo greco sulla possibilità di navigare intorno all”Africa divenne noto e ispirò i portoghesi a fare scoperte geografiche. Oltre alla sua critica a Strabone, Pliphon scrisse anche la sua Descrizione della Tessaglia, che non è stata pubblicata fino ad oggi.

“Gli Opuscula de historia Graeca di Pliphon sono una delle prime testimonianze dell”interesse degli antiquari rinascimentali per la storia dell”antica Grecia. I manoscritti dell”opera (Marc. Graec 379 e 406) contengono due testi: “Una rassegna degli eventi dopo la battaglia di Mantinea secondo Plutarco e Diodoro” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) e Estratti minori di Diodoro (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). La prima riguarda gli eventi tra il 362 a.C. e il 341 a.C., quando si svolse la battaglia di Crimissa. Gli “Estratti” coprono il periodo che va dalla morte di Alessandro di Thera nel 357 a.C. alla morte di Filippo II di Macedonia nel 336 a.C. I manoscritti sono stati redatti dallo stesso Pliphon negli anni ”40 del XX secolo. La loro prima edizione critica è stata preparata nel 1988 da Enrico Maltese. Le stesse fonti furono utilizzate da Pliphon per scrivere diversi altri trattati storici: Storia degli Assiri e dei Medi, Storia di Alessandro Magno e Sui Re Macedoni.

Programma di riforma

L”idea di base, a cui si riducono le frasi dei discorsi e delle leggi, è quella di riportare lo Stato ellenico al suo stato originario e corretto, perso a causa di riforme sbagliate. Essendo nel paradigma platonico, Hemist è convinto che questo obiettivo possa essere raggiunto attraverso riforme mirate e razionali. Il compito da assolvere è innanzitutto la difesa del territorio nazionale, cioè del Peloponneso. Hemistus si riferisce alla penisola come all”area più importante di Bisanzio, dove i greci vivono da sempre. Senza considerare i fatti storici, Hemistus definisce la popolazione peloponnesiaca come il più antico e puro tipo di popolo greco. La posizione geografica della penisola è estremamente favorevole, “nessun Paese potrebbe avere condizioni migliori”, e le catene montuose che la attraversano sono fortezze naturali. In uno dei suoi discorsi Gemistos critica aspramente il progetto di introdurre una nuova tassa per mantenere un esercito di mercenari a guardia delle fortezze istmiche, suggerendo invece di affidarsi ai nativi locali. Secondo lui, gli stranieri spesso si trasformano da guardie in avversari, e allora il governo dovrebbe ancora rivolgersi ai locali, rovinati dalle tasse e incapaci di armarsi a proprie spese. Invece, in un discorso al despota Teodoro, Gemiste suggerisce di tenere conto delle caratteristiche demografiche dei territori. Ove possibile, l”intera popolazione dovrebbe essere divisa in due classi a seconda dell”inclinazione del singolo – i tassati e i coscritti. Questi ultimi dovrebbero essere esentati dal pagamento delle tasse, perché un esercito non ha sempre abbastanza bottino per tutti i soldati e deve spendere anche il proprio denaro per il mantenimento. Tra i contribuenti che devono prestare servizio militare, la maggior parte dovrebbe arrivare disarmata. Nelle aree in cui non tutti i cittadini sono in grado di prestare servizio militare, la popolazione dovrebbe essere suddivisa in guerrieri esenti da tasse e iloti tassabili. Quando la maggioranza della popolazione è in grado di prestare servizio militare, la divisione non viene stabilita e gli abitanti lavorano alternativamente la terra e sorvegliano lo Stato. Per il sostentamento, Gemiste suggerisce di dare a ogni fante un ilot, ai cavalieri due. Data la realtà politica attuale, egli si limita ai problemi dell”esercito di terra e non propone il ripristino della marina bizantina.

Strettamente legata alla riforma fiscale è la proposta di dividere la popolazione in classi. In un discorso all”imperatore Manuele, sono tre: coloro che lavorano in prima persona (produttori, αὐτουργιόν), i proprietari di scorte e bestiame e coloro che garantiscono a tutti i cittadini sicurezza e protezione. In un discorso al despota Teodoro il filosofo affina la definizione della seconda categoria includendo i fornitori di servizi (διακονικόν) e i mercanti, e della terza, integrandola con governanti di regioni, giudici e altri funzionari. Il Gemisto esige una rigida divisione delle funzioni delle divisioni senza interferire negli affari degli altri. È particolarmente attento ai “governanti”, che dovrebbero essere estranei a tutto ciò che riguarda il commercio grande e piccolo. I soldati devono essere separati dal resto del popolo; se un mercante è coinvolto nel governo, deve rifiutarsi immediatamente di commerciare. Egli divide tutti i tipi di imposte in tre gruppi: imposte pubbliche (ἀγγρεία), imposte in denaro e imposte in natura. La forma più semplice per la popolazione è quella delle imposte in natura, ed è a queste che Gemisto propone di ridurre tutte le altre. Sebbene Gemiste chiami “iloti” le classi tassate della popolazione, non si tratta degli schiavi impotenti dell”antica Sparta, ma della categoria primaria dei cittadini, i produttori di reddito generale, che devono essere trattati nel modo migliore e più equo possibile. La proprietà della terra dovrebbe essere resa comune. Tutti sarebbero in grado di coltivare frutta su di essa, il che porterebbe a un notevole aumento della produzione. L”Emistichio, tuttavia, non condivide l”idea di Platone della proprietà comune e del divieto totale della proprietà privata. Tuttavia, la terra deve essere resa comune secondo la “legge naturale” e ognuno deve avere tutta la terra di cui ha bisogno senza alcun compenso, purché sia in grado di coltivarla.

Tra le forme di governo, Hemist propende per un compromesso tra monarchia e oligarchia, in cui il sovrano ascolta l”opinione di un piccolo numero di “uomini più sensati”. I consiglieri del monarca dovrebbero essere guidati solo dal bene comune ed essere moderatamente ricchi. Il filosofo si sofferma anche su alcune questioni economiche. Quindi, ritenendo necessario fornire alla popolazione beni prodotti localmente, insiste nel limitare le importazioni, in primo luogo di articoli di abbigliamento, per la cui produzione esistono sufficienti materie prime. Più in generale, Gemist divide tutti i beni importati in quelli utili e quelli dannosi per lo Stato. Solo il ferro, le armi e alcuni altri beni saranno esentati dai dazi. Al contrario, l”esportazione di beni utili al Paese dovrebbe essere tassata con dazi elevati. Poiché la qualità della moneta si era notevolmente deteriorata sotto gli ultimi Paleologi, egli raccomanda un ritorno allo scambio naturale nel commercio.

Uno dei suggerimenti di Hemist era quello di cambiare il sistema di punizione. La pena di morte doveva essere abolita e persino la pratica dell”automutilazione era considerata dal filosofo come inappropriata per i greci. La liberazione senza punizione era vista da lui come un altro estremo e proponeva, come alternativa socialmente utile, i lavori forzati in catene, ad esempio per riparare le mura di Hexamilion.

Identità greca

Un”opinione diffusa, soprattutto nella storiografia greca, è che i presupposti per la formazione di uno Stato nazionale greco siano emersi a Bisanzio tra il XIII e il XV secolo. Lo storico del XX secolo Apostolos Vakalopoulos vede la manifestazione di questa tendenza nella completa sostituzione dell”autodenominazione bizantina “roma” (ῥωμαῖοι) con l”etnico “ellenici” (ἒλληνς), che per lungo tempo era servito come sinonimo di “pagani”. Questi spostamenti sono spesso attribuiti agli umanisti e in particolare a Hemist. Il termine compare per la prima volta nei suoi discorsi del 1410, quando, analizzando la situazione politica attuale da una prospettiva storica, il filosofo identifica gli Ottomani con gli abitanti dell”antica Paropamis, sconfitta da Alessandro Magno, mentre chiama gli abitanti del Peloponneso “Elleni”. Altrove si esprime ancora più chiaramente: “Noi, che voi governate e governate, siamo un popolo di greci (Ἒλλληνες τὀ γένος), come testimoniano la nostra lingua e l”educazione paterna. Alla discussione su questa frase è associata gran parte della controversia sulle opinioni politiche di Gemiste. Nel suo contesto si dibattono due ipotesi: se si intendano qui le radici storiche dei Bizantini o se ci sia un tentativo di restaurare la cultura ellenica nella sua interezza. Più di trent”anni dopo, in un elogio in onore dell”imperatrice Elena Dragash, Gemiste ricorre alla tradizionale espressione “la nostra nazione romana” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Non sorprende che Plifon abbia ricevuto una notevole attenzione nella storiografia greca. Dopo la Rivoluzione greca del 1821 fu visto nei circoli nazionalisti come un profeta della rinascita nazionale. Nel 1850 lo storico Konstantinos Paparrigopoulos dedicò a Plifonus un articolo intitolato “Il socialista ellenico del XV secolo”. Nella sua successiva Storia del popolo greco, Paparrygopoulos evitò la parola “socialista”, ma sottolineò le somiglianze tra la riforma fiscale proposta da Plifon e le idee dei fisiocratici francesi. In seguito l”appellativo di “socialista” fu applicato a Plifon più di una volta, ma in modo meno simpatico. Lo scrittore e giurista della prima metà del XX secolo, Neoclis Kazatzis, suggerì che le idee socialiste di Plifon derivavano dalla sua incapacità di comprendere la realtà del suo tempo. Non meno interessante per gli storici greci è il tema dell”apostasia di Plifonte, affrontato per la prima volta dallo studioso bizantino Constantinos Satas. In una vena romanticamente patriottica, Alexandros Papademandis rivela il paganesimo di Plithon nel suo romanzo La zingara (1884). Per il poeta Kostis Palamas, nel suo poema “Dodekalog Roma” (1907), il rogo delle “Leggi” diventa un”occasione per mostrare il conflitto tra cristianesimo e paganesimo. Ciascuna parte esprime il proprio punto di vista in salmi, uno dei quali è cantato dallo zingaro. A suo avviso, la disputa sulla conservazione del sapere antico è inutile, poiché esso è già diventato proprietà sia dell”Oriente che dell”Occidente; l”antichità stessa non può essere riportata in vita. Nel 1909 il pubblicista ecclesiastico Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) criticò l”apostasia di Plithon che aveva sacrificato il cristianesimo all”ellenismo. Questa visione di rinascita nazionale è stata descritta dal giornalista come unilaterale e miope; solo una sintesi di queste due forze avrebbe permesso di realizzare l”appello di Alexander Ypsilanti a “combattere per la Fede e la Patria”. In disaccordo con lui, Kazatzis vedeva nelle fiamme delle “Leggi” in fiamme la luce dell”ellenismo incipiente, quello stesso ellenismo che Ypsilanti proclamava. Kazatzis vedeva nella Germania bismarckiana l”ideale dell”unificazione nazionale, condividendo l”errata tesi di Plifon sull”omogeneità etnica del Peloponneso. A cavallo tra Ottocento e Novecento, la figura di Plifon entrò nel discorso politico, venendo citata in vari contesti patriottici. Il teologo Anastassios Diomidis-Kyriakos, in un discorso del 1885, sottolineò l”importanza di Bisanzio come custode del sapere antico e il ruolo di Plithon nella sua trasmissione. Tuttavia, Diomidis-Kiriacos era consapevole del paganesimo di Plithon e nelle sue pubblicazioni erudite deplorava l”antiaristotelismo del filosofo bizantino. Un approccio simile fu adottato da Kazatzis, che nei suoi discorsi pubblici si riferiva a Plithonas come alla fonte della conoscenza occidentale dei misteri della saggezza ellenica. Di conseguenza, all”inizio del XX secolo prevalse in Grecia l”immagine canonica di Platone come uno degli “antichi apostoli della prosperità futura”.

La nozione di Pliphon come profeta del nazionalismo greco è persistita per molto tempo. Parlando della “nascita e formazione dell”ellenismo moderno” all”inizio degli anni Sessanta, lo storico marxista Nikos Zvoronos suggerì che Plifon aveva fatto il primo tentativo di riorganizzare l”ellenismo in uno Stato nazionale. Lo storico ha notato che le caratteristiche che Plifon ha specificato per il suo Stato utopico nei Memoranda sono le stesse che valgono per gli Stati occidentali dopo la decadenza del feudalesimo: un esercito nazionale, un”economia indipendente con una propria moneta, un sistema fiscale riformato, una monarchia bilanciata da consiglieri e confini nazionali definiti. Non soddisfatto di questa analisi, lo studioso contemporaneo Nikita Siniosoglu ha cercato di determinare se il significato di “γένος” di Plifon fosse razziale-naturalistico o politico-culturale. Lo storico conclude che nel contesto politico-militare Pliphon si riferisce al nazionalismo razziale, mentre in altri casi la parola va intesa come riferita a una comunanza culturale. Esaminando il concetto di γένος nelle Leggi, risulta chiaro che il proto-nazionalismo di Plifonte non mira a preservare lo stato attuale delle cose, ma punta al futuro (che consiste nella resurrezione del passato) ed è quindi utopico.

Secondo J. Hankins, Plifond divenne “la fonte della rinascita del neoplatonismo nel tardo Quattrocento”. Hankins nota, tuttavia, che l”influenza diretta di Plifon sugli umanisti italiani fu piuttosto limitata, e le sue opere furono rese note attraverso Vissarione di Nicea. L”unica eccezione significativa è rappresentata da Marsilio Ficino (1433-1499), la cui eredità filosofica e letteraria influenzò il pensiero europeo e che senza dubbio lesse e citò gli scritti di Plifon. Lo dimostra il fatto che Ficino si riferisce a Plifon cinque volte nei suoi scritti. Alla sua opera principale “Teologia di Platone” Ficino diede il sottotitolo “Sull”immortalità dell”anima” e, avvalorando il consenso di Aristotele e Platone sull”argomento, fa riferimento al “De differentiis” di Plifonte, dove Plifonte confuta Averroè, supponendo che Aristotele non considerasse l”anima immortale. Ficino allude in seguito a Pliphon nei suoi commenti a Plotino, scritti alla fine degli anni Ottanta del Quattrocento. Infine, grazie a Ficino, si sa che fu sotto l”influenza della comunicazione con Platone durante il Concilio di Ferrara-Firenze che Cosimo de” Medici decise di fondare l”Accademia platonica a Firenze. Lo storico della cultura italiana Eugenio Garin definisce Plifon “profeta e sacerdote” del “culto solare platonizzante”, le cui idee si ritrovano nell””Inno al Sole” del poeta italiano di origine greca Michele Taranzio Marullo e nel culto solare di Ficino. L”influenza di Plifon sul successivo pensiero dell”Europa occidentale è poco studiata, ma è considerata significativa da diversi studiosi. Secondo lo storico tedesco Hans Wilhelm Haussig, la negazione della predestinazione cristiana da parte di Plifon spinse Niccolò Machiavelli e Francesco Guicciardini ad adottare una concezione materialista della storia. L”influenza del filosofo di Mistra è stata avvertita dai membri dell”associazione poetica francese Pleiades. Il poeta italiano del primo Ottocento, Giacomo Leopardi, sosteneva che Plifondi avesse previsto la Riforma cento anni prima del suo inizio, e il filosofo britannico del Novecento Philip Sherrard.

Intorno al 1460 alcuni capitoli delle Leggi furono tradotti in arabo. Presumibilmente la traduzione fu fatta per volere del sultano Mehmed II, che voleva capire il contesto culturale e politico delle nazioni che conquistava. “Gli Oracoli di Plifon furono tradotti in latino da Marsilio Ficino. I commenti erano apparentemente in possesso dell”italiano, ma egli non li tradusse. Un testo greco completo con commenti fu pubblicato a Parigi nel 1538 e una nuova traduzione latina completa fu preparata l”anno successivo da Jacobus Marthanus. Un”altra traduzione fu pubblicata nel 1599 da Johannes Opsopeius. Gli studiosi moderni hanno a lungo trascurato gli Oracoli, ritenendoli direttamente derivati dalla versione di Psello. Un”edizione completa di tutti i frammenti che li riguardano è apparsa solo nel 1971.

La fase moderna dello studio dell”eredità di Hermistus risale alla monografia di Friedrich-Wilhelm Gass (“Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) e in misura maggiore dalla prima edizione delle Leggi, intrapresa nel 1858 da Charles Alexander. Nonostante la scoperta di nuovi manoscritti nel XX secolo, conserva ancora la sua importanza. Il primo tentativo sostanziale di uno studio sistematico della metafisica ermetica è stato fatto dal filosofo tedesco Fritz Schultze nel 1874, seguito da Ioannes P. Mamalakis alla fine degli anni Trenta. Un importante articolo di Milton Anastos sul sistema cronologico delle Leggi è stato pubblicato nel 1948. Il lavoro di François Mazet negli anni Cinquanta e Settanta, e in particolare la sua monografia Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), è stato fondamentale per le ricerche successive. Scoprì anche numerosi manoscritti di Gemiste, dai quali Bernadette Lagarde preparò una traduzione commentata dei trattati “Sulla distinzione” e “Risposta a Scholarius”. Nella seconda metà del XX secolo sono apparse numerose opere di plitologi greci (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani e James Hankins collocano le opere di Hemist nel contesto della filosofia rinascimentale. Nel 1986 è stata pubblicata una nuova importante monografia in cui Christopher Woodhouse ha riassunto le conoscenze accumulate sulla vita del filosofo, sui suoi scritti e sugli eventi in cui è stato coinvolto. Negli anni Novanta e Duemila si sono resi disponibili nuovi manoscritti delle opere di Ghemist e sono apparse traduzioni in lingue moderne.

Ricerca

Fonti

Плифон
Giorgio Gemisto Pletone
Речи к Мануилу и Феодору датируют 1416—1418 годами[38].
О событиях, предшествовавших Ферраро-Флорентийскому собору, см. Пашкин Н. Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402—1438). — Екатеринбург : Издательство Уральского университета, 2007. — 238 с. — ISBN 5—7996—0265—X.
Буквальный смысл обоих слов примерно эквивалентен: Γεμιστός означает «полный», Πλήθων — «наполненный», «избыточный»[72].
Pléthon (Πλήθων), est un doublet de Gémiste (Γεμιστὸς), qui signifie « rempli, plein », mais évoque aussi Platon.
^ Niketas Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge University Press, 2011, p. 3.
^ James Hankins, Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, Volume 1, Ed. di Storia e Letteratura, 2003, p. 207.
^ Sophia Howlett, Marsilio Ficino and His World, Springer, 2016, p. 42.
^ Humphreys, Sarah C.; Wagner, Rudolf G. (2013). Modernity”s Classics. Springer Science & Business Media. p. 125. ISBN 978-3-642-33071-1.
^ Hanegraaff p.29-31
Tatakēs, Vasileios N. (2003). Nicholas J. Moutafakis, επιμ. Byzantine Philosophy. Hackett Publishing. σελίδες 234–235. ISBN 978-0-87220-563-5.