John Locke

Dimitris Stamatios | Giugno 27, 2023

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Riassunto

John Locke (pronuncia :

I suoi scritti sulla tolleranza non possono essere separati da un periodo in cui era in atto un profondo riassestamento del campo politico e religioso. Nell’ottica che si era in parte aperta grazie a lui, la politica si occupava del mondo presente e la religione del mondo futuro, e le due cose non dovevano interferire. La sua teoria politica si opponeva all’assolutismo che si stava affermando in Francia e che non riuscì ad affermarsi in Inghilterra, anche grazie a lui. Fu anche uno dei fondatori del concetto di Stato di diritto.

Il suo Saggio sulla comprensione umana è un’opera fondamentale in cui costruisce una teoria delle idee e una filosofia della mente. Pur opponendosi al materialismo di Hobbes, considera l’esperienza come fonte di conoscenza e rifiuta la nozione di idee innate di Cartesio. La sua teoria della conoscenza è nota come empirista.

Oltre alle sue attività filosofiche, fu uno dei principali investitori della Royal African Company, un pilastro nello sviluppo della tratta degli schiavi.

Gli anni di formazione

John Locke nacque vicino a Bristol domenica 29 agosto 1632. Suo padre, avvocato, possedeva case e terreni a Pensford, una cittadina vicino a Bristol. Durante la guerra civile prestò servizio come capitano nella cavalleria di un esercito parlamentare. Il suo reggimento era comandato da Alexander Popham, un uomo influente nel Somerset. Anche se l’esercito fu sconfitto e disperso nel luglio del 1643, Locke senior rimase vicino al suo comandante di reggimento, Alexander Popham, che divenne deputato per Bath nel 1645. Fu grazie a Popham che John Locke poté entrare nella rinomata Westminster School nel 1647. Qui Locke imparò il latino, il greco e l’ebraico. La Westminster aveva legami di lunga data con la Christ Church (Oxford), alla quale entrò nel 1652. All’epoca, l’insegnamento a Oxford era ancora essenzialmente scolastico, cosa che irritò Locke, come aveva fatto Hobbes cinquant’anni prima. Durante gli studi, si accontentò di fare ciò che era necessario per ottenere le lauree nel 1656 e nel 1658, e dedicò molto del suo tempo alla lettura di opere teatrali, romanzi e corrispondenza epistolare, spesso tradotta dal francese. Il suo interesse per la medicina lo portò verso la filosofia naturale e verso colui che è considerato il padre della filosofia naturale moderna, Robert Boyle, che incontrò nel 1660; nella stessa università conobbe anche William Petty. In questo periodo iniziò a leggere Cartesio e, in modo superficiale, Gassendi.

Alla morte di Olivier Cromwell e durante il periodo di instabilità che seguì, accolse inizialmente con favore la restaurazione monarchica di Carlo II (re d’Inghilterra). In questo periodo pubblicò due saggi in cui, contro uno dei suoi colleghi di Christ Church, Edward Bagshawe, difendeva l’idea che il potere civile potesse decidere sulla forma di religione del popolo; questi scritti esprimevano una linea di pensiero vicina a quella di Thomas Hobbes. Nel 1660 iniziò a insegnare greco, nel 1662 retorica e nel 1664 divenne censore di filosofia morale. Nel 1665, come segretario, accompagnò Sir Walter Vane in una missione diplomatica presso l’Elettore di Brandeburgo. Al ritorno dalla missione, nell’estate del 1666, incontrò Shaftesbury, giunto a Oxford per curare la sua cattiva salute con le acque di una sorgente locale.

Al servizio di Shaftesbury

L’incontro di Locke con il conte di Shaftesbury, allora cancelliere dello Scacchiere di Carlo II, rappresentò una svolta nella sua vita. I due uomini andarono così d’accordo che nella primavera del 1667 Locke lasciò Oxford e seguì il suo nuovo mentore a Londra, dove divenne membro della sua famiglia. Continuò a studiare medicina e conobbe Thomas Sydenham, con il quale lavorò a stretto contatto. In questo periodo scrisse, o scrisse Sydenham (la paternità non è chiara), il De Arte Medica, un documento che è stato scoperto nel XIX secolo. Questo documento esprime un profondo scetticismo nei confronti delle ipotesi mediche (scienza deduttiva) e sostiene un approccio puramente empirico (induttivo) alla medicina. Nel 1668, Locke salvò Shaftesbury proponendo un’operazione perfettamente riuscita per drenare un ascesso al fegato.

Nel 1668 fu eletto membro della Royal Society, un’organizzazione nella quale non sembra essere stato molto coinvolto. Nello stesso anno scrisse un breve Saggio sulla tolleranza, in cui assunse posizioni opposte a quelle dei suoi scritti del 1660-1662. In quell’anno iniziò anche un trattato economico mai pubblicato prima: Some of the Consequences that are like to follow upon Lessing of Interest to 4 Per Cent. Dal 1669 al 1675 ricoprì incarichi amministrativi presso i proprietari della nuova colonia della Carolina. Anche se non scrisse il testo base della costituzione di questo territorio, partecipò sicuramente alla sua correzione e al suo miglioramento. Intorno al 1670 iniziò la stesura del Saggio sulla comprensione umana e, intorno al 1671, scrisse quelle che sono note come bozze A e B. Nel novembre 1672, quando Shaftesbury divenne Lord Cancelliere, Locke fu nominato Segretario per le presentazioni con la responsabilità delle questioni religiose. Un mese prima della destituzione di Shaftesbury, nel novembre 1673, divenne segretario del Board of Trade and Plantations, incarico che mantenne fino al 1675. In questa veste si interessò alla colonizzazione dell’America, soprattutto perché era un azionista della Royal African Company, che si occupava del commercio degli schiavi.

Nel novembre 1675 lasciò l’Inghilterra per trascorrere tre anni e mezzo in Francia. Dal gennaio 1676 al febbraio 1677 visse a Montpellier, dove conobbe due eminenti medici protestanti, Charles Barbeyrac e Pierre Magnol, e il cartesiano Sylvain Leroy. Durante il soggiorno a Celleneuve, un villaggio vicino a Montpellier, dal giugno al settembre 1676, riprese le sue ricerche filosofiche. Nel febbraio 1677 lasciò Montpellier e visitò Tolosa e Bordeaux prima di arrivare a Parigi nel giugno 1677. A Parigi continuò a lavorare sulla filosofia e a leggere le versioni francesi delle opere di Cartesio. Fece anche amicizia con due discepoli di Gassendi: François Bernier (un filosofo) e Gilles de Launay. Lavora anche al suo Saggio sulla comprensione umana e scrive un Saggio sull’intelletto. Nel maggio 1679 tornò in Inghilterra, dopo un altro soggiorno a Montpellier e un’altra visita a Parigi.

Nel 1679, Locke trovò l’Inghilterra nel bel mezzo di una grave crisi politica per la successione al trono. Shaftesbury e i suoi sostenitori non volevano che Giacomo II (re d’Inghilterra) succedesse al trono. Questo fu lo sfondo del complotto papista. La paura di un nuovo monarca assolutista portò soprattutto Shaftesbury a far approvare nel 1679 l’Habeas Corpus Act (che rendeva impossibile l’imprigionamento senza processo) e a tentare di far passare l’Exclusion Bill. Tuttavia, quest’ultimo tentativo fallì perché Carlo II (re d’Inghilterra) sciolse il Parlamento, il che portò a una spaccatura nel partito Whig tra i moderati e i radicali riuniti intorno a Shaftesbury. Carlo II perseguì quindi Shaftesbury per tradimento. Shaftesbury fu inizialmente assolto da un Gran Giurì (a destra). Tuttavia, il Re fece nominare due sceriffi Tory. Nel giugno 1682, sentendosi minacciato, Shaftesbury fuggì in Olanda, dove morì nel gennaio 1683. Nel 1683, un gruppo di Whigs tentò di assassinare Carlo II e il suo potenziale successore Giacomo – il Rye-House Plot. Non si sa fino a che punto Locke fosse coinvolto in questi eventi, ma si presume generalmente che ne sapesse abbastanza da essere preoccupato. Preferì quindi viaggiare verso l’Inghilterra occidentale, organizzando il contrabbando di denaro in Olanda prima di recarvisi personalmente. È ormai generalmente accettato che fu durante la crisi del 1679-1683 che Locke iniziò il suo Primo trattato, dopo aver acquistato una copia della Patriarcha di Robert Filmer. Fu allora che scrisse la maggior parte dei Due trattati sul governo civile.

Gli ultimi anni

In Olanda, Locke entrò in contatto con altri esuli politici, come Thomas Dare, uno dei finanziatori della ribellione di Monmouth. Nel 1684 fu licenziato da Christ Church; nel maggio 1685, ancor prima della ribellione, fu inserito dal governo olandese in una lista di esuli da arrestare. Locke dovette nascondersi fino al maggio 1685. Durante l’inverno 1685-1686 scrisse l’Espitola de Tolerantia, che fu pubblicata a Gouda nel 1689. La causa scatenante sembra essere stata la revoca dell’Editto di Nantes nel 1685. La Gloriosa Rivoluzione gli permise di tornare in Inghilterra nel 1689. Lì incontrò Newton, che era stato eletto membro del Parlamento dall’Università di Cambridge. Con lui intrattenne una corrispondenza su molti argomenti. Nel dicembre 1689 pubblicò i Due trattati sul governo (datati 1690 sul frontespizio) e nel maggio 1689 contattò un editore per il Saggio sulla comprensione umana. Appare anche una traduzione inglese della sua Epistola de Tolerantia, originariamente scritta in latino per garantirne la diffusione in Europa. Nell’aprile del 1690, il suo scritto provocò una vigorosa risposta da parte di un ecclesiastico di Oxford, che lo spinse a replicare con una Seconda Lettera (1691) e poi con una Terza Lettera (1692).

Dal 1691 visse con Sir Francis Masham, la cui moglie, figlia di Ralph Cudworth, era stata per molti anni amica e corrispondente di Locke. Nel luglio del 1693 pubblicò alcuni pensieri sull’educazione, seguiti nello stesso anno da alcune considerazioni sulle conseguenze dell’abbassamento dell’interesse e dell’aumento del valore del denaro. John Norris (filosofo), ammiratore di Malebranche, aveva pubblicato osservazioni critiche sul Saggio sulla comprensione umana; egli rispose nel 1692 con un testo piuttosto duro, JL Answer to Norris’s Reflection, seguito da due scritti più sostanziosi, Remarks upon Some of Mr Norris’s Book e An Examination of P;Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God. Nel 1696 fu nominato membro del Consiglio per il commercio e le piantagioni, carica che mantenne fino al 1700. Nel 1696, Edward Stillingfleet, vescovo di Worcester, pubblicò il Discorso in Vindication of the Doctrine of the Trinity (Discorso in difesa della dottrina della Trinità) con una prefazione in cui attaccava John Toland e criticava Locke. Toland rispose nel 1697 con una lettera al Right Reverend, Lord Bishop of Worcester, che portò a una risposta del vescovo in maggio, intitolata An Answer to Mr Locke’s Letter. In risposta, Locke scrisse la Risposta del signor Locke alla Risposta del Reverendo Lord Vescovo di Worcester alla sua lettera, che a sua volta fu replicata due mesi dopo da una Risposta alla seconda lettera del signor Locke. La controversia si concluse con la Risposta di Locke alla Risposta del Reverendo Vescovo di Worcester alla sua seconda lettera, pubblicata alla fine del 1698, perché Stillingfleet morì nel marzo 1699.

Locke trascorse gli ultimi quattro anni della sua vita in pace, dedicandosi, quando la salute glielo permetteva, alla sua ultima opera Parafrasi e note sulle epistole di San Paolo. Nel 1702 scrisse anche Il discorso dei miracoli e, negli ultimi mesi di vita, iniziò la Quarta lettera sulla tolleranza. Morì il 28 ottobre 1704 e fu sepolto tre giorni dopo nel cimitero della parrocchia di High Laver.

Questi fondamenti si trovano nel Saggio sulla comprensione umana, uno dei primi grandi libri dell’empirismo. In quest’opera, Locke si proponeva di “esaminare le diverse facoltà di conoscenza che si trovano nell’uomo”, in modo da poter segnare “i limiti della certezza della nostra conoscenza e i fondamenti delle opinioni che vediamo prevalere tra gli uomini”.

Panoramica del Saggio sulla comprensione umana

Il Saggio sulla comprensione umana è composto da quattro libri preceduti da una prefazione. Il libro I, Sulle nozioni innate, è incentrato sul rifiuto dell’innatismo e del nativismo. Locke sostiene, soprattutto contro Cartesio, i cartesiani e i razionalisti, che non esistono principi innati. Il Libro II, Sulle idee, sviluppa la tesi che le idee, il materiale della conoscenza, provengono solo dall’esperienza. Il Libro III, Sulle parole, tratta del linguaggio: la sua natura, i suoi legami con le idee e il suo ruolo nel processo di conoscenza. Infine, il Libro IV, Sulla conoscenza, è dedicato alla natura e ai limiti della conoscenza.

La teoria delle idee

Nella prefazione al Saggio sulla comprensione umana, Locke afferma di usare la parola idea per designare “tutto ciò che è oggetto della nostra comprensione quando pensiamo”, e aggiunge: “L’ho quindi usata per esprimere ciò che si può intendere per ‘fantasma’, ‘nozione’, ‘specie’, o tutto ciò che può essere impiegato dalla mente nel pensare”. Aggiunge che “ogni uomo è convinto in se stesso di pensare, e di ciò che è nella sua mente quando pensa, delle idee che lo occupano al momento”.

Il termine “idea” va inteso nel suo senso cartesiano e moderno, come la totalità degli stati o delle attività cognitive. Ne consegue che l’idea di Locke può essere percepita secondo due teorie, o come oggetto di un atto psicologico. Questa distinzione colloca Locke tra i rappresentanti del realismo diretto o indiretto. La tesi delle idee come atti mentali non è molto controversa (pensare “con le idee”), mentre la tesi delle idee come oggetti interni è molto più controversa (pensare “sulle idee”). L’ambiguità è presente in questo passo del Libro II.viii.7-8.

“Ma per scoprire meglio la natura delle nostre idee e per discuterne in modo più intelligibile, è necessario distinguere tra esse in quanto percezioni e idee nella nostra mente, e in quanto sono nei corpi delle modificazioni della materia che producono queste percezioni nella mente. (…) Se talvolta parlo di queste idee come se fossero nelle cose stesse, si deve supporre che io intenda con esse le qualità che si trovano negli oggetti che producono queste idee in noi (…) Chiamo idea tutto ciò che la mente percepisce in sé: e chiamo qualità della materia il potere o la facoltà che c’è di produrre una certa idea nella mente”.

Questa distinzione è stata uno dei maggiori dibattiti del XVII secolo, in particolare tra Malebranche e Arnaud, sulla scia di Cartesio, per il quale la nozione di idea aveva un duplice significato: “idea” come atto del pensare e “idea” come oggetto di tale atto.

Locke dedica il Libro I al rifiuto dell’innatismo, in particolare della teoria secondo cui la nostra anima contiene passivamente le idee indipendentemente dall’esperienza. Per Hamou, questa critica era rivolta ai cartesiani, ma Locke prendeva di mira anche gli innatisti non cartesiani, in particolare Herbert di Cherbury, di cui citava l’opera De veritate, e i platonici di Cambridge. Inoltre, egli prendeva di mira “un intero gruppo di autori minori, pamphleteers a favore di una concezione dogmatica della religione e di una politica basata sul riconoscimento innato della gerarchia e dell’autorità”.

Gli argomenti di Locke contro le idee innate sono sia empirici che teorici. Nel Libro I si possono distinguere sette argomenti contro le idee innate: la mancanza di consenso universale, la mancanza di costituenti nei bambini, l’ignoranza di tali idee innate, la necessità di insegnare alcune di tali idee innate, la necessità di un’età minima per comprenderle, la pletora di presunte idee innate e la mancanza di un elenco.

Leibniz criticò questa tesi nei suoi “Nuovi saggi sulla comprensione umana”. Locke fa parte del movimento empirista moderno. In questo senso, anticipa Berkeley e Hume. Sebbene Dio non abbia dato agli uomini idee innate, ha dato loro facoltà di percezione e di riflessione che hanno permesso loro di vivere con dignità.

Locke deve ora spiegare da dove provengono tutte le idee se nessuna di esse è innata, e questo è lo scopo del Libro II. La sua tesi è che tutte le nostre idee provengono dall’esperienza. Per iniziare, l’essere umano è una tabula rasa, come spiegato all’inizio del Libro II.i.2.

“Supponiamo, dunque, che all’inizio l’anima sia quella che chiamiamo una tabula rasa, vuota di tutti i caratteri e priva di qualsiasi idea. Come fa a ricevere idee? In che modo acquisisce la prodigiosa quantità di idee che l’immaginazione dell’uomo, sempre attiva e senza limiti, le presenta con una varietà quasi infinita? Da dove prende tutto questo materiale che è alla base di tutti i suoi ragionamenti e di tutta la sua conoscenza? A questo rispondo in una parola, dall’esperienza: essa è il fondamento di tutta la nostra conoscenza, ed è da lì che trae la sua prima origine”.

Secondo Locke, esistono due tipi di esperienza: la sensazione, ciò che i nostri sensi ricevono dal mondo esterno, e la riflessione, un’introspezione delle idee della sensazione. L’attività dei sensi è quindi primaria, e in questo Locke è effettivamente un empirista. Inoltre, egli giustifica la sua teoria dell’origine delle idee con esempi empirici, come il problema di Molyneux.

Per Locke, l’idea semplice “è libera da ogni composizione, e di conseguenza produce nell’anima solo una concezione del tutto uniforme che non può essere distinta in idee diverse”. Esse “sono il materiale di tutta la nostra conoscenza, e sono suggerite all’anima solo dai due modi di cui abbiamo parlato sopra, cioè dalla sensazione e dalla riflessione”. Locke fornisce esempi di idee semplici: quelle delle qualità sensibili degli oggetti e quelle della riflessione. Le idee semplici delle qualità sensibili degli oggetti (colori, sensazione di caldo, freddo, duro, amaro, dolce) sono trasmesse alla mente dai sensi. Ci sono anche idee semplici che non provengono né puramente dai sensi né puramente dalla riflessione, ma da un misto di entrambi, come le idee di piacere, unità, potenza ed esistenza. È importante notare che per Locke ogni idea semplice presente alla nostra mente ha la sua fonte nell’esperienza.

Le idee complesse sono costituite da diverse idee semplici. Possono essere imposte alla nostra mente dai sensi. Ad esempio, l’idea che abbiamo di una mela è complessa perché è composta dalle idee di colore, dimensione e così via. Altre idee complesse possono essere create dalla mente, che è quindi attiva e può produrre idee che non hanno una realtà preesistente: per esempio, l’idea di mostri favolosi. Per Locke, la mente può creare idee complesse attraverso due processi: il processo di composizione, che porta a idee complesse di sostanze o modalità, e il processo di relazione tra idee semplici.

Oltre a comporre e mettere in relazione, la mente astrae, il che porta alla generalizzazione. Locke sostiene che se le parole sono il segno esteriore delle idee, e se queste idee corrispondono solo a cose particolari, allora il numero di parole sarebbe infinito. Ma, “per evitare questo inconveniente, la mente generalizza le idee particolari che ha ricevuto attraverso oggetti particolari, cosa che fa considerando queste idee come apparenze separate da tutte le altre cose….questo è ciò che si chiama astrazione, con la quale le idee tratte da qualche essere particolare diventano generali, e rappresentano tutti gli esseri di quel tipo, in modo che i nomi generali che diamo loro possono essere applicati a tutto ciò che negli esseri realmente esistenti si adatta a queste idee astratte”.

Nel suo libro, Locke non approfondisce molto il processo di astrazione in sé, ma è più prolifico sulle idee astratte prodotte. Secondo Chappell, ciò è dovuto al fatto che, per Locke, le generalizzazioni sono un processo puramente mentale. In natura esiste solo il particolare. Per Locke, le idee generali svolgono lo stesso ruolo che gli universali e le forme o le essenze avevano per i suoi predecessori. Locke distingue due modi di procedere all’astrazione, che portano a due tipi di idee astratte. Nel primo caso, esposto nel Libro II, l’idea astratta è l’idea semplice di una qualità sensibile, mentre nel secondo caso, esposto nel Libro III, un’idea astratta è un’idea complessa ottenuta eliminando una serie di idee semplici. Per esempio, quando parliamo di un uomo, parliamo di un’idea complessa ottenuta eliminando tutte le idee semplici che permettono di distinguere un uomo da un altro.

Per Locke (E, XXX, 1), le idee reali “hanno il loro fondamento nella natura … sono conformi a un essere reale, all’esistenza delle cose o ai loro archetipi”. D’altra parte, le idee fantastiche o chimeriche sono “quelle che non hanno alcun fondamento nella natura, né alcuna conformità con la realtà delle cose a cui si riferiscono tacitamente come ai loro archetipi”.

Locke distingue anche tra idee adeguate o complete, che “rappresentano perfettamente gli originali da cui la mente le suppone derivate”, e idee incomplete, che “rappresentano solo una parte degli originali a cui si riferiscono”. Per Locke, la verità è l’opposto della falsità; la verità non è, in senso stretto, una proprietà delle idee, ma solo un giudizio. Tuttavia, quando un’idea è giudicata o supposta conforme a qualcosa di esterno ad essa, essa sola può essere chiamata vera.

La filosofia dei corpi

Nel suo Saggio sulla comprensione umana, Locke sviluppa una concezione corpuscolare dei corpi che affonda le sue radici nell’atomismo di Democrito, Epicuro e Lucrezio, rivisto nel XVII secolo da Pierre Gassendi. In Inghilterra, queste idee furono riprese da Robert Boyle, Thomas Hobbes e Walter Charleton. I principi fondamentali di questa concezione dei corpi sono i seguenti:

Secondo Eduard Jan Dijksterhuis, a metà del XVII secolo esistevano quattro teorie opposte sulla struttura della materia.

Locke trascurò l’alchimia e concentrò i suoi attacchi sulle idee cartesiane e scolastiche-aristoteliche. La filosofia dei corpi di Locke è chiamata filosofia meccanica perché presuppone che tutti i fenomeni possano essere spiegati dall’impatto di un corpo su un altro o dal movimento. I sostenitori della filosofia meccanicistica rifiutano la nozione di qualità occulte o di cause remote della tradizione aristotelica e scolastica.

La distinzione tra qualità primarie e secondarie risale agli atomisti greci. Fu ripresa prima di Locke da Galileo, Cartesio e Robert Boyle. Le qualità primarie di un oggetto o di un corpo sono quelle che possiede indipendentemente da tutto il resto: lo spazio occupato, l’essere in movimento o in riposo, l’essere solido, la consistenza. Le qualità secondarie sono i poteri che i corpi possiedono per provocare la creazione di idee in noi: colore, odore, ecc. Questa distinzione tra qualità primarie e secondarie si oppone alla tradizione scolastico-aristotelica, secondo la quale le qualità degli oggetti sono reali.

Locke, come Cartesio, accetta un dualismo di qualità, ma a differenza del filosofo francese, questo dualismo non implica un dualismo di sostanza, perché una cosa può avere sia qualità primarie che secondarie. Non esiste una sostanza legata alle qualità primarie e una sostanza legata alle qualità secondarie.

La filosofia della mente

Pur accettando il dualismo cartesiano tra corpo e mente, Locke se ne discosta in quanto non definisce il regno mentale e non si preoccupa delle interazioni causali tra il regno materiale e quello mentale.

Per Locke, le due grandi azioni della nostra mente (egli usa invece la parola anima) sono “la percezione, o il potere di pensare, e la volontà, o il potere di volere”. La comprensione è intesa come “il potere di pensare”.

Il pensiero si basa sulle idee. La mente deve verificare le nostre credenze e i nostri preconcetti per arrivare alla vera conoscenza.

“Il modo in cui la mente riceve questo tipo di proposizioni è quello che viene chiamato credenza, assenso o opinione; che consiste nel ricevere una proposizione come vera sulla base di un’evidenza che ci persuade a riceverla come vera, senza avere alcuna conoscenza certa che sia effettivamente vera. E la differenza tra probabilità e certezza, tra fede e conoscenza, consiste nel fatto che in tutte le parti della conoscenza c’è l’intuizione, per cui ogni idea immediata, ogni parte della deduzione ha una connessione visibile e certa, mentre rispetto a ciò che si chiama credenza, ciò che mi fa credere è qualcosa di estraneo a ciò che credo, qualcosa che non è evidentemente unito alle due estremità, e che quindi non mostra evidentemente l’adeguatezza o l’inadeguatezza delle idee in questione (Locke E, IV, 15, 3)”.

Per Locke, ciò che determina la volontà e ci porta all’azione è l’ansia causata dal desiderio, essendo il desiderio “uno stato di ansia”. Inizialmente, Locke riteneva che le nostre azioni fossero determinate dal fatto che cercavamo “il massimo bene positivo”. In seguito sostenne che si trattava di un errore:

“Tuttavia, dopo un’indagine più esatta, mi sento costretto a concludere che il bene e il bene più grande, benché giudicati e riconosciuti come tali, non determinano la volontà, a meno che, desiderandolo in modo proporzionato alla sua eccellenza, questo desiderio non ci renda ansiosi per il fatto di esserne privi (Locke, E, II, 21, 35)”.

Nel Libro II del Saggio, Locke difende la nozione di sostanza pensante immateriale, in opposizione al materialismo radicale di Hobbes. Per Locke, esiste un doppio legame tra mente e materia: la mente (l’anima) può agire sul corpo e viceversa.

” …. La necessità di decidere a favore o contro l’immaterialità dell’anima non è così grande come alcuni, troppo appassionati dei propri sentimenti, hanno cercato di persuaderci; alcuni di loro, le cui menti sono troppo profondamente incorporate, per così dire, nella materia, non sarebbero in grado di concedere alcuna esistenza a ciò che non è materiale; e altri, non trovando che il pensiero sia racchiuso nelle facoltà naturali della materia, dopo averlo esaminato in tutti i sensi con tutta l’applicazione di cui sono capaci, sono sicuri di concludere che Dio stesso non potrebbe dare vita e percezione a una sostanza solida. Ma chiunque consideri quanto sia difficile combinare la sensazione con una materia estesa, e l’esistenza con una cosa che non ha assolutamente alcuna estensione, confesserà che è molto lontano dal sapere con certezza che cosa sia la sua anima”.

Per Locke, una persona è “un essere pensante e intelligente, capace di ragione e di riflessione, e che può vedere se stesso come lo stesso, come la stessa cosa che pensa in tempi e luoghi diversi”. A suo avviso, è “la coscienza che rende una persona una”. Locke, a differenza di Hume, insiste sull’unità della persona nel tempo. Mentre per Cartesio il pensiero costituisce l’essenza della mente così come l’estensione costituisce l’intera essenza della materia, per Locke le cose sono un po’ diverse. A suo avviso, ciò che distingue l’uomo è il fatto che sia capace di pensare, non il fatto che pensi costantemente. Una cosa non è solo una porzione di materia ma anche, come un orologio, “un’organizzazione o una costruzione di parti per un certo fine, che è in grado di soddisfare, quando riceve l’impressione di una forza sufficiente per farlo”. Per Locke, ciò che caratterizza l’uomo è la sua capacità di pensare e il fatto di essere un corpo con una particolare estensione e organizzazione.

La filosofia del linguaggio di Locke

Locke insiste sull’importanza della comunicazione nel progresso umano. Nei Saggi (III, ii, 1) scrive:

“Poiché non possiamo godere dei vantaggi e delle comodità della società senza una comunicazione di pensieri, era necessario che l’uomo inventasse dei segni esterni e sensibili per mezzo dei quali queste idee invisibili di cui sono composti i suoi pensieri potessero essere manifestate agli altri.

A differenza di Aristotele, Locke ritiene che non esista una connessione naturale tra certi suoni e certe idee. Il fatto che le parole non abbiano un legame naturale con le cose a cui si riferiscono, ma siano scelte arbitrariamente per rappresentare idee sulle cose, rende la comunicazione problematica. Perciò dobbiamo sempre assicurarci di essere compresi. Non dobbiamo pensare che le nostre parole abbiano un legame segreto con la realtà delle cose. Le parole sono frutto del lavoro degli esseri umani, non degli dei. Per questo Locke sostiene che gli esseri umani devono avere “cura di appropriarsi delle loro parole, per quanto possibile, alle idee che l’uso ordinario ha loro assegnato”.

La rottura del legame naturale tra parola e idea da parte di Locke fa parte di un attacco al platonismo, che all’epoca stava vivendo una rinascita in Inghilterra. Si tratta soprattutto di un attacco a due punti importanti della scienza aristotelica. In primo luogo, si oppone all’assunto di fondo dello Stagirita secondo cui le qualità degli oggetti più importanti per la nostra percezione sono anche le più fondamentali per la scienza. In secondo luogo, attacca l’assunto di Aristotele secondo cui le classificazioni degli oggetti naturali in specie riflettono una realtà naturale sottostante. Per Locke, “le specie sono opera dell’intelletto”…. e si fondano sulla somiglianza delle cose.

La filosofia della conoscenza

Locke era attratto da alcuni aspetti della nuova scienza, in particolare dal razionalismo cartesiano, e vedeva poco utili le discussioni scolastiche ancora in voga all’Università di Oxford.

Per Locke, la conoscenza deriva dall’esperienza. Ciò significa che tutte le idee e i materiali da cui la nostra conoscenza è formata dalla nostra ragione derivano dall’esperienza. Se Dio non ha “inciso certe idee nell’anima di tutti gli uomini”, ha dato loro “facoltà sufficienti a far loro scoprire tutte le cose necessarie a un essere come l’uomo, in relazione alla sua vera destinazione”.

La conoscenza “non è altro che la percezione della connessione e della convenienza, o dell’opposizione e della discordanza, tra due idee”. Questa definizione è molto diversa da quella di Cartesio, per il quale la conoscenza è un’idea chiara. Locke distingue quattro tipi di relazione nella conoscenza umana:

Per Locke esistono tre gradi di conoscenza: intuitiva, dimostrativa e sensibile.

La conoscenza intuitiva è la percezione immediata dell’accordo o del disaccordo tra idee, senza alcuna idea intermedia. Ad esempio, la mente “vede che il bianco non è nero”.

La conoscenza dimostrativa consiste nel confrontare le idee e nel percepire la loro adeguatezza o inadeguatezza per mezzo di altre idee che sono prove per la dimostrazione. La conoscenza dimostrativa dipende dalle prove e non è facile da acquisire. È preceduta da qualche dubbio e non è chiara come la conoscenza intuitiva. Inoltre, ogni grado di deduzione deve essere conosciuto intuitivamente. Nel campo della dimostrazione, la matematica rappresenta il massimo grado di certezza, perché comprende tutti e quattro i gradi. Noi concepiamo intuitivamente le idee astratte della matematica e queste intuizioni chiare e distinte permettono di dedurre le loro proprietà. Il regno dell’esperienza, invece, non fornisce tali idee; non c’è nulla di certo o universale, tutto è contingente. Nel regno della dimostrazione, Locke colloca anche la prova dell’esistenza di Dio; secondo lui, è l’unica esistenza che può essere dimostrata, e con una certezza pari a quella della matematica. Infatti, se consideriamo la nostra esistenza, sappiamo che esiste un qualche essere reale; e se il non-essere non può produrre nulla, allora c’è un essere che esiste da tutta l’eternità.

La conoscenza sensoriale stabilisce l’esistenza di particolari esseri che esistono al di fuori di noi sulla base delle idee che abbiamo di loro. Questa conoscenza va oltre la probabilità, ma non raggiunge i gradi di certezza della conoscenza intuitiva e dimostrativa.

Per Locke, “l’uomo si troverebbe in una triste condizione, se potesse attingere solo alle cose che sono fondate sulla certezza della vera conoscenza”, ed è per questo che Dio “ci ha anche fornito, per quanto riguarda la maggior parte delle cose che riguardano i nostri interessi, una luce oscura e una mera penombra di probabilità, se così posso esprimermi, in accordo con lo stato di mediocrità e di prova in cui si è compiaciuto di metterci in questo mondo, per sopprimere così la nostra presunzione e l’eccessiva fiducia che abbiamo in noi stessi”. Va notato che Locke usa il termine probabilità non nel senso matematico allora emergente, ma nel senso antico di conformità alle nostre osservazioni ed esperienze.

Per Locke, “non appena la ragione viene meno a un uomo di qualsiasi setta, egli grida: questo è un articolo di fede, e al di sopra della ragione”. Se la rivelazione può essere utile su punti in cui la ragione non può portare alla certezza, non deve contraddire ciò che la ragione sa essere vero.

Locke si occupa anche dell’entusiasmo, che era una delle caratteristiche principali di alcune sette protestanti dell’epoca. Nel libro IV, capitolo XIX del Saggio sulla comprensione umana, egli insiste sul fatto che, per arrivare alla vera conoscenza, dobbiamo amare la verità. La prova infallibile di questo amore è “non accettare una proposizione con più sicurezza di quanta ne consentano le prove su cui si basa”. A suo avviso, l’entusiasmo porta a una violazione di questo principio.

Per McCann, Locke è l’unico tra i sostenitori della filosofia meccanicistica nel XVII secolo a sottolineare i limiti della nostra capacità di fornire spiegazioni meccanicistiche dei fenomeni naturali. La questione è trattata principalmente nel Libro IV, Capitolo III del Saggio sulla comprensione umana:

“Di conseguenza, non mettiamo questa conoscenza a un prezzo troppo basso, se non pensiamo con modestia che siamo così lontani dal formarci un’idea di tutta la natura dell’Universo e dal comprendere tutte le cose che contiene, che non siamo nemmeno in grado di acquisire una conoscenza filosofica dei corpi che ci circondano e che fanno parte di noi stessi, poiché non possiamo avere una certezza universale delle loro seconde qualità, dei loro poteri e delle loro operazioni. I nostri sensi percepiscono ogni giorno effetti diversi, di cui abbiamo finora una conoscenza sensibile: ma per quanto riguarda le cause, il modo e la certezza della loro produzione, dobbiamo risolverci a ignorarli per le due ragioni che abbiamo appena proposto”.

La filosofia politica di Locke è considerata una tappa fondamentale del pensiero liberale. Questa modernità è talvolta contestata; le ragioni di ciò saranno spiegate di seguito.

Inizialmente, questa filosofia politica può essere descritta in quattro parti: diritto naturale; proprietà; schiavitù; liberalismo.

Legge naturale

Locke descrive lo stato di natura come “uno stato in cui gli uomini sono come uomini e non come membri di una società”. (Trattato sul governo civile, §14) In effetti, nessun uomo è per natura soggetto a nessun altro, perché non si può essere soggetti alla volontà arbitraria di un altro uomo, né essere obbligati a obbedire a leggi che un altro istituirebbe per lui.

In questo stato, gli uomini sono liberi e uguali. Nello stato di natura, nessuno ha autorità legislativa. L’uguaglianza è una conseguenza di questa libertà, perché se non esiste un rapporto naturale di soggezione personale, è perché non c’è distinzione tra gli uomini: tutti hanno le stesse facoltà.

Tuttavia, la libertà di questo stato non è licenziosa; ognuno è obbligato a farne l’uso migliore richiesto dalla sua conservazione (§4). Lo stato di natura contiene quindi già alcune regole. Anche se non esiste una legge istituita dall’uomo, tutti gli uomini devono comunque obbedire alla legge di natura, una legge che viene scoperta dalla ragione (o dalla rivelazione) e che è di origine divina. Questa legge vieta agli uomini di fare ciò che vogliono; essi hanno il dovere :

La libertà consiste nel rispetto di questi obblighi prescritti dalle leggi di natura, perché è obbedendo ad essi che l’uomo è portato a fare ciò che è conforme alla sua natura e ai suoi interessi. La libertà non è quindi l’assenza di ostacoli esterni alla realizzazione dei propri desideri, ma l’obbedienza alle prescrizioni divine scoperte dalla ragione.

La proprietà

Il passaggio dal diritto naturale alla proprietà (in senso lato) avviene per legge. Infatti, è nella misura in cui l’uomo ha dei doveri naturali che è anche portatore di diritti volti a garantirgli la possibilità di adempiere ai suoi doveri. I suoi diritti sono quindi naturali, legati alla sua persona, perché si fondano sulla sua natura umana, su ciò che è necessario per compiere ciò che è naturalmente destinato a fare, come gli è stato rivelato dalla legge divina.

Locke enuncia tre diritti fondamentali: il diritto alla vita e a fondare una famiglia; il diritto alla libertà; il diritto a godere dei propri beni e, soprattutto, a scambiarli.

Questi diritti definiscono un’area di inviolabilità della persona umana; la loro natura naturale fa sì che non sia legittimo scambiarli o non riconoscerli per convenzione.

Tra i diritti che precedono tutte le istituzioni umane, Locke colloca il godimento della proprietà. La proprietà privata è necessaria per la conservazione della vita e l’esercizio della dignità umana. Esiste quindi il diritto di possedere tutto ciò che è necessario per la sussistenza.

Tuttavia, poiché il mondo è stato dato all’umanità in comune da Dio, dobbiamo spiegare la legittimità dell’appropriazione individuale:

È questa proprietà basata sul lavoro che permette a Locke di giustificare il sequestro della terra degli indiani d’America da parte dei coloni. Poiché gli indiani non lavorano la loro terra e non rispettano il comandamento di Dio (Second Treatise on Civil Government, V, 32), chi li sfrutta ne acquisisce automaticamente la proprietà. E se un indiano usa la violenza per opporsi a questa spoliazione attraverso il lavoro, è “del tutto paragonabile, come ogni criminale, alle ‘bestie selvagge con le quali gli esseri umani non conoscono né società né sicurezza’; ‘può quindi essere distrutto come un leone, come una tigre'”.

L’uomo è quindi l’unico proprietario della sua persona e del suo corpo e gode di un diritto esclusivo di proprietà. È anche proprietario del suo lavoro: una cosa lavorata cessa di essere proprietà comune:

Esiste tuttavia un limite alla legittimità di questa appropriazione privata, che deve essere :

Ma una volta spiegata l’idea di proprietà attraverso il lavoro, dobbiamo ancora spiegare come l’uomo sia proprietario della sua persona? Locke definisce la persona come segue:

L’identità personale si fonda sulla continuità della coscienza nel tempo e questa coscienza costituisce l’identità che, attraverso la memoria, si mantiene nel tempo e ci permette di riconoscerci come gli stessi.

Ma questa capacità di coscienza :

Per riassumere il pensiero di Locke sulla proprietà, possiamo dire che la proprietà delle cose non solo è necessaria per la sussistenza, ma è un’estensione della proprietà della persona. In questo senso, la proprietà ha lo stesso carattere inviolabile della persona umana. Questa persona è concepita come una relazione tra sé e sé come proprietà. Ogni persona è quindi l’unico proprietario della sua persona, della sua vita, della sua libertà e della sua proprietà.

Liberalismo

Il pensiero di Locke può essere considerato il fondamento del liberalismo, sia in termini politici che economici.

Da un punto di vista politico, la domanda a cui Locke doveva rispondere era se il potere politico potesse essere concepito senza che la sua istituzione comportasse la perdita della libertà per gli individui ad esso sottoposti.

Poiché Locke vede gli uomini nello stato di natura come proprietari di beni, essi sono impegnati in relazioni economiche; questo punto tende già a portare alla concezione di uno Stato che si accontenti di garantire ciò che viene acquisito, senza intervenire nella società. Il potere politico non dovrebbe quindi istituire l’ordine sociale attraverso le leggi, ma servire la società correggendo gli elementi che tendono a danneggiarla.

Ne consegue che il potere politico :

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Nel Traité du gouvernement civil, capitolo VII, De la société politique ou civile, scrive quanto segue:

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Il potere politico viene così spogliato delle sue dimensioni etiche e religiose; non può vietare il culto, non si occupa della salvezza degli uomini o del loro perfezionamento morale. Si tratta di questioni strettamente personali. Lo Stato è quindi uno strumento e il suo ruolo si riduce agli interessi civili e temporali degli uomini, di cui deve proteggere la vita, la libertà e la proprietà.

Con un campo d’azione così limitato, Locke propone una gerarchia dei poteri, un’organizzazione istituzionale per controllarne l’esercizio e, di conseguenza, afferma che il popolo ha il diritto (e persino l’obbligo) di opporsi quando il potere supera i limiti assegnatigli dalla sua funzione.

Il contratto sociale crea una comunità che è l’unica titolare di tutti i poteri. Ma poiché non può esercitarli da sola, questi poteri sono delegati ai magistrati. In qualsiasi organizzazione politica, c’è una parte che definisce ciò che ogni potere deve fare e una parte che designa i detentori di questi poteri a cui si deve obbedire.

Mentre l’uso della forza riguarda il potere esecutivo e federale, il potere legislativo appartiene alla società stessa. Per Locke, il potere legislativo è il potere supremo: non può quindi essere assoluto e arbitrario:

Secondo Locke, la gerarchia dei poteri significa che l’esecutivo è subordinato al legislativo, che è il potere supremo e l’espressione della volontà della comunità. Il governo e la legge hanno quindi il primato e nessuno è al di sopra della legge. Il potere esecutivo è quindi naturalmente inferiore, in quanto esegue solo le decisioni del potere legislativo. Il potere federale, come terzo potere, rimane inferiore e indipendente dal potere legislativo e da quello esecutivo. Esso riguarda gli affari esterni e le relazioni con gli altri Paesi: militari, monetarie, economiche e commerciali. Locke ritiene che questo potere sia naturale perché si esercita nel quadro delle leggi positive del Commonwealth, che sono esclusivamente interne.

Per evitare la concentrazione dei poteri, questi dovrebbero essere delegati a organi distinti, e persino lo stesso potere dovrebbe essere delegato a più organi; ad esempio, il potere legislativo può appartenere a un’assemblea e al re. Ma è preferibile affidare tutto o parte di questo potere a un’assemblea eletta e rinnovabile, in modo che nessun individuo della società sia privilegiato.

Tuttavia, questa organizzazione comporta il rischio di abusi, di abuso del potere sia esecutivo che legislativo. Secondo Locke, qualunque cosa accada, e anche se il potere è stato delegato, la comunità è sempre l’unica vera detentrice di questi poteri. Di conseguenza, ha il diritto di controllare l’esercizio di questi poteri ed è l’unico giudice in materia. Se si abusa del potere legislativo, la comunità dichiara nulle le decisioni dell’organo giudiziario, che di conseguenza viene sciolto.

Poiché possono esserci abusi, persino oppressioni, e poiché la comunità non può mai essere privata dei suoi diritti, deve anche avere il diritto di resistere all’oppressione.

Locke distingue tre casi in cui si applica il diritto di resistenza:

La comunità ha quindi il diritto di giudicare e quando qualcuno vuole esercitare un potere per il quale non è stato nominato (e quindi quando qualcuno vuole esercitare un potere che non esiste), la disobbedienza è legittima.

La questione della schiavitù

Secondo David B. Davis, in accordo con le sue concezioni della proprietà e della legge naturale rivelata dal Dio cristiano, Locke “è l’ultimo grande filosofo che ha cercato di giustificare la schiavitù assoluta e perpetua”. Così:

In termini teorici, secondo Domenico Losurdo, fu Locke a stabilire la schiavitù su base razziale. La conversione degli schiavi rimaneva subordinata al diritto di proprietà e non implicava la loro emancipazione:

Va notato che, mentre Locke sostiene l’istituzione della schiavitù nei suoi testi giuridici e legislativi, le sue opere di filosofia politica (in particolare il Secondo trattato sul governo civile) cercano di dimostrare che nessun uomo ha un diritto assoluto su un altro, con la conseguenza che la vita, la proprietà, la libertà e la salute appartengono solo a noi e costituiscono un limite all’azione degli altri. In virtù del diritto naturale teorizzato da Locke, la schiavitù è quindi illegittima:

Jean Fabre sostiene che per Locke la schiavitù è innaturale.

John Locke era un azionista della Royal African Company, uno dei pilastri dello sviluppo della tratta degli schiavi.

Il posto delle donne

Sebbene la libertà individuale sia al centro del pensiero politico di Locke, egli non la estende alle donne, che afferma essere soggette agli uomini. Per sostenere questa affermazione, Locke si è basato su testi biblici, in particolare sulla prima Lettera ai Corinzi, che ha analizzato nella sua Parafrasi e note sulla prima Lettera di San Paolo ai Corinzi del 1706. La teologa Mary Astell reagì riferendo il testo biblico alla morale cristiana, non alla filosofia. A suo avviso, la Bibbia dovrebbe essere una guida per l’individuo, ma non dovrebbe essere invocata per risolvere dibattiti filosofici.

Gli scritti di Locke nel contesto

Locke scrisse quattro opere importanti sulla tolleranza: i Tracts del 1660, il Saggio sulla tolleranza scritto nel 1667, un testo intitolato Sulla differenza tra potere ecclesiastico e civile del 1674 e la Lettera sulla tolleranza del 1686. L’interesse costante di Locke per questa questione si spiega con le sfide dell’epoca. Egli visse in un periodo in cui le guerre di religione non erano ancora del tutto terminate. La Francia revocò l’Editto di Nantes nel 1685, mentre in Inghilterra l’aspetto religioso era molto presente nelle due rivoluzioni che scossero il Paese nel XVII secolo. In Inghilterra, la riforma intrapresa da Enrico VIII Tudor con la creazione della Chiesa anglicana portò la Chiesa a limitarsi ad aiutare la salvezza eterna dei suoi fedeli e ad essere privata dei poteri giudiziari e legislativi. Su questo punto, la politica era in anticipo rispetto agli scritti teorici di Althusius, Grotius e Hobbes. Tuttavia, la riforma di Enrico VII fece sì che il governo civile potesse punire i reati religiosi come le false credenze. In effetti, la riforma anglicana di Enrico VIII Tudor poneva problemi ai cattolici, perché esclusi dalla politica, e ai protestanti, perché il re poteva imporre “il contenuto delle credenze e la forma del culto” e la Chiesa rimaneva fortemente gerarchizzata. Tuttavia, molti teologi protestanti, come Thomas Cartwright e Robert Browne, sostenevano che la Chiesa era un’associazione volontaria, che la coscienza e la convinzione erano le uniche cose che contavano e che, in queste circostanze, lo Stato non doveva interferire. John Penry, probabile autore dei Marprelate Tracts, scrisse: “Né la prigione, né le sentenze, né la morte stessa possono essere armi adatte a convincere le coscienze degli uomini che sono fondate sulla sola parola di Dio”. Secondo Jean-Fabien Spitz, “i temi principali dell’argomentazione a favore della tolleranza furono stabiliti molto presto”. Tra questi, l’idea che lo Stato si occupasse solo del temporale e non della salvezza delle anime, che la Chiesa fosse solo un’associazione di convinzione, che potesse escludere i membri ma non perseguirli nella sfera temporale. Tra gli scritti che sostenevano queste idee prima di Locke, ricordiamo The Compassionate Samaritan: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644) di William Walwyn e il pamphlet Hagiomatix (1646) di John Goodwin.

Scritti sulla tolleranza

Locke scrisse per la prima volta sulla tolleranza nel 1660, in risposta a The Great Question Concerning Things Indifferent in Religious Worship di Edward Bagshaw. Per capire la natura del problema, dobbiamo contestualizzare questo scritto. Alcuni protestanti volevano porre l’organizzazione politica sotto l’egida della legge di Dio e distinguevano tra i punti in cui i Vangeli erano espliciti e quelli su cui tacevano, come la forma del culto. Mentre ritenevano che questi ultimi punti fossero di esclusiva competenza della libertà di coscienza e della libertà del cristiano, per loro il governo civile doveva intervenire laddove i Vangeli erano precisi. Per Jean-Fabien Spitz, “di fronte a tale concezione, Locke espresse nei due Tracts del 1660 una preoccupazione che non lo avrebbe mai abbandonato, e di cui l’Epistola avrebbe ancora portato il segno”, ossia l’impossibilità, in queste condizioni, di istituire un’autorità civile politica. Per Locke, come per i latitudinari, poiché le cose indifferenti non hanno alcuna influenza sulla salvezza degli uomini, possono essere regolate nel miglior interesse temporale degli uomini e, se necessario, affidate al governo civile. Locke arrivò a dire che il governo poteva imporre l’uniformità del culto se lo riteneva necessario per la pace. In effetti, si spinse fino a questo estremo perché per lui “la religione si riduce a pochi articoli fondamentali, al pentimento interiore e a una carità che governa una vita virtuosa”. Tuttavia, Locke era consapevole che il suo argomento non avrebbe mai convinto un credente che considerava l’aspetto esteriore del culto di importanza cruciale per la sua salvezza. Per Jean-Fabien Spitz, “la ricerca dei limiti della comprensione umana e delle conclusioni negative a cui conduce” lo portò a proporre una politica di tolleranza religiosa nei suoi scritti successivi del 1667 e del 1686.

Il Saggio del 1667 fu probabilmente scritto su richiesta di Shaftesbury. Fu scritto in un contesto in cui i diversi filoni del protestantesimo dovevano convivere, cosicché la nozione di “tolleranza” era vista come un accordo di convivenza tra le sette protestanti e un impegno comune a combattere contro atei e cattolici. Locke, come altri scrittori sulla tolleranza dell’epoca, non si preoccupò dell’atteggiamento da tenere nei confronti dei non cristiani, un problema che non si poneva quasi mai nell’Inghilterra del suo tempo. Egli presentava i vantaggi politici per la monarchia inglese. La coesistenza tra protestanti di diverse convinzioni era vista come possibile, a condizione che non ci fosse un confronto tra le teologie e che venissero respinte le loro conseguenze “dannose per la società o per gli altri”. Questo definisce implicitamente un’etica naturale basata sull’indifferenza, che è anche la definizione di Locke del “contratto sociale”. Questo saggio non fu pubblicato, poiché il contesto politico della Restaurazione ne rendeva rischiosa la pubblicazione per il suo autore.

Per Locke, “lo Stato è una società di uomini istituita al solo scopo di stabilire, conservare e promuovere i loro interessi civili”. A suo avviso, il magistrato civile, il governante, si occupa solo di ciò che è temporale. Lo spirituale, il religioso, non appartengono alla sua sfera d’azione. A sostegno di questa tesi, avanzava tre argomenti. In primo luogo, Dio non ha dato a nessun uomo la missione di occuparsi della salvezza degli altri. In secondo luogo, il potere del governo si basa esclusivamente sulla forza, mentre la vera religione si trova nel regno dello spirito. In terzo luogo, anche supponendo che i governanti possano assicurare la salvezza, i governanti sono diversi e così le religioni prescritte dai governanti, per cui non tutti i governanti possono assicurare la salvezza, poiché propongono vie diverse. Ne consegue che il magistrato non può occuparsi di religione e di anime. Per Jean-Fabien Spitz, “l’argomentazione liberale si dispiega esplicitamente qui: l’autorità politica non ha il compito di regolare la condotta degli individui in azioni che non sono in grado di influenzare gli interessi personali degli altri”. Al contrario, Jonas Proast (1640-1710), uno dei critici di Locke, sostiene che solo due argomenti sono effettivamente validi. A suo avviso, la forza può indurre i cittadini a prendere in considerazione convinzioni che altrimenti ignorerebbero. Inoltre, gli esseri umani vogliono sempre promuovere ciò che credono sia vero, anche se non possono provare che lo sia davvero.

In ogni caso, Locke opera una netta distinzione tra la società civile o Stato, il cui scopo “è la pace e la prosperità civile, o la conservazione della società e di ciascuno dei suoi membri”, e la società religiosa o Chiesa, il cui scopo è quello di consentire agli individui “di raggiungere la felicità dopo questa vita e nell’altro mondo”. Se le due hanno in comune il fatto di essere associazioni volontarie, c’è un’altra differenza essenziale: nel corpo politico gli esseri umani sono obbligati a seguire le leggi pena sanzioni temporali (prigioni, multe, ecc.), mentre nella società spirituale che è la Chiesa si può usare solo la persuasione, non la forza o la violenza. In queste condizioni, il magistrato civile deve punire i vizi solo se minacciano la pace civile. Locke scrive

“Tutti ammettono che l’avarizia, la durezza verso i poveri, l’ozio e molte altre colpe sono peccati; ma chi ha mai osato dire che il magistrato ha il diritto di punire? Poiché queste colpe non danneggiano la proprietà altrui e non disturbano la pace pubblica, le leggi civili non le puniscono proprio nei luoghi in cui sono riconosciute come peccati. Né queste leggi impongono pene per la menzogna o la falsa testimonianza, a meno che non si tratti di casi in cui non si tiene conto della turpitudine del crimine o della divinità offesa, ma piuttosto dell’ingiustizia arrecata al pubblico o ai singoli.

Il problema per Locke era che le persone invertivano l’ordine della chiarezza e si preoccupavano soprattutto di ciò che non era essenziale per la loro salvezza: questioni di dogmi, forme cerimoniali e piccole virtù, e che chiedevano al magistrato civile di intervenire su questi punti e, se i magistrati cedevano, provocavano un conflitto tra le chiese e la società civile. È quindi importante essere fermi sulla distinzione. Tuttavia, ci possono essere casi in cui le prescrizioni civili interferiscono con la coscienza delle persone. Per Locke, questo può essere un caso di disobbedienza e, pur consigliando alle persone di seguire la propria coscienza, sottolinea che devono anche accettarne il prezzo.

Le convinzioni religiose di Locke

Le convinzioni politiche di Locke sono spesso considerate dagli studiosi come legate alle sue convinzioni religiose. Se in gioventù Locke era un calvinista che credeva nella Trinità, quando pubblicò le sue Riflessioni (1695) non solo adottava posizioni sociniane sulla tolleranza, ma anche la sua cristologia era sociniana. Tuttavia, Wainwright (1987) nota che nella sua Parafrasi postuma (1707), l’interpretazione del versetto 1:10 di Efesini è marcatamente diversa da quella di un sociniano come Biddle, il che potrebbe indicare che alla fine dei suoi giorni Locke era tornato a un credo vicino all’arianesimo accettando la preesistenza di Cristo. Per lo storico John Marshall, la percezione di Locke su Cristo alla fine della sua vita era “a metà tra il socinianesimo e l’arianesimo”. Sebbene all’epoca Locke fosse incerto sulla questione del peccato originale, cosa che contribuì a farlo considerare un sociniano, un ariano o addirittura un deista, non negava la realtà del male: gli esseri umani sono capaci di condurre guerre ingiuste o di commettere crimini. I criminali devono essere puniti, anche con la pena di morte. Per quanto riguarda la Bibbia, Locke era molto conservatore. Accettava la dottrina dell’ispirazione divina delle Scritture e i miracoli erano una prova della natura divina del messaggio biblico. Locke era convinto che l’intero contenuto della Bibbia fosse coerente con la ragione umana (The reasonableness of Christianity, 1695). Pur essendo un sostenitore della tolleranza, Locke esortava le autorità civili a non tollerare l’ateismo, perché riteneva che negare l’esistenza di Dio minasse l’ordine sociale e portasse al caos. Questa posizione esclude qualsiasi tentativo di dedurre l’etica e la legge naturale da accortezze puramente secolari. Per Locke, l’argomento cosmologico è vero e prova l’esistenza di Dio. Per Waltron, il pensiero politico di Locke si basa su “un particolare insieme di presupposti cristiani protestanti”.

La concezione dell’uomo di Locke è radicata nella creazione. Siamo stati “mandati al mondo per ordine, e per i suoi affari, siamo di sua proprietà, il cui lavoro è fatto per durare durante il suo, non un altro piacere”. Come per gli altri due importanti filosofi della tradizione giusnaturalista, Hugo Grotius e Samuel Pufendorf, per Locke la legge naturale e la rivelazione divina sono due concetti strettamente correlati, poiché entrambi hanno la loro fonte in Dio e quindi non possono contraddirsi. Come filosofo, Locke fu estremamente influenzato dalla dottrina cristiana. Nel suo libro Ragionevolezza (1695), insiste sul fatto che è improbabile che gli uomini comprendano i requisiti precisi della legge di natura senza l’aiuto degli insegnamenti e dell’esempio di Gesù. I concetti fondamentali della teoria politica di Locke derivano dai testi biblici, in particolare da Genesi 1 e 2, dal Decalogo, dal Libro dell’Esodo 20, dalla Regola d’oro di Matteo 7,12, dagli insegnamenti di Gesù e dalla sua dottrina della carità, da Matteo 19,19 e dalle Epistole di Paolo. Il Decalogo, in particolare, pone la vita, la dignità e l’onore della persona sotto la protezione di Dio. Allo stesso modo, l’idea di libertà è enfatizzata nel Libro dell’Esodo (liberazione degli ebrei dall’Egitto). Quando Locke trasse gli aspetti fondamentali della sua etica (libertà, uguaglianza, consenso dei governati) dai testi biblici, lo fece come filosofo, non come teologo. La Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti segue il pensiero di Locke quando basa i diritti umani in parte sulla comprensione biblica della creazione. Lo stesso fa quando basa il governo sul consenso dei governati.

Hans Aarsleff considera Locke “il più importante filosofo dei tempi moderni”. A suo avviso, l’espressione “Dio comanda ciò che la ragione fa”, che si trova nel Libro IV delle opere di John Locke, riassume sia il contenuto che l’unità del pensiero di questo filosofo.

Il padre dell’empirismo inglese

Il suo Saggio sulla comprensione umana è considerato l’inizio del cosiddetto empirismo inglese, che è stato a lungo il principale modo di fare filosofia per gli anglofoni, da Berkeley a Hume, da John Stuart Mill a Bertrand Russel e Alfred Jules Ayer. Per Aarsleff, il pensiero filosofico di Locke e l’empirismo inglese:

L’empirismo di Locke tende a renderlo una contraddizione di René Descartes, anche se il suo pensiero presenta alcuni aspetti cartesiani. L’empirismo di Locke gli valse l’opposizione di una parte della Chiesa anglicana – in particolare di Stillingfleet – che lo vedeva come una minaccia ai misteri della fede, in particolare a quello della Santa Trinità. Nel campo della scienza naturale, l’empirismo di Locke portò al rifiuto delle verità assolute. Locke sottolinea i limiti della nostra conoscenza, della comprensione umana e delle altre arti, e sostiene che, non potendo conoscere la vera essenza delle sostanze, la scienza naturale non può essere né della stessa natura né certa come la geometria.

Influenza sull’Illuminismo francese

I primi traduttori delle opere di Locke in francese furono Jean Le Clerc, Pierre Coste e David Mazel. Tutti e tre avevano studiato teologia all’Académie de Genève, erano protestanti e formavano un “circolo di amici”, secondo la specialista Delphine Soulard. Pierre Coste lavorò persino con Locke. Il lavoro di questi tre teologi contribuì a diffondere in Francia il pensiero filosofico e politico di Locke, che ebbe una grande influenza sull’Illuminismo.

Nel suo Saggio sulla comprensione umana, Locke sostiene che non c’è motivo di affermare che la materia non possa pensare. Questa affermazione va vista nel contesto di ciò che egli considerava la modestia della filosofia, un punto su cui Voltaire ha insistito nel suo influente passaggio su Locke nelle sue Lettres concernant la nation anglaise. Il problema è che gli scritti del filosofo illuminista francese tendono ad avvicinare la filosofia di Locke a quella di Spinoza e Hobbes, nonché a pensatori deisti come John Toland e Anthony Collins. Di conseguenza, per Aarlsleff, “ciò che per Locke non era altro che un’osservazione innocente divenne oggetto di aspri dibattiti tra credenti e non credenti, tra coloro per i quali Locke era uno scettico e coloro per i quali era la voce della libertà e dell’autonomia del secolarista”. I giornali dell’epoca diedero un tale risalto a questi dibattiti che, per Aarsleff, a Locke furono dedicati tanti articoli quanti ne furono dedicati a Nietzsche e Derrida alla fine del XX secolo. Tuttavia, tutto questo rumore tende a far apparire Locke come uno scettico radicale, cosa che gli valse tanta opposizione nel XIX secolo.

A ciò si aggiunse l’osservazione di William Molyneux, che portò al famoso Problema di Molyneux, che suscitò un grande dibattito dopo che Voltaire ne scrisse nel suo libro Elementi di filosofia di Newton. Il problema poneva la questione se una persona cieca dalla nascita e che avesse improvvisamente riacquistato la vista potesse distinguere due oggetti che aveva precedentemente identificato al tatto, semplicemente guardandoli. La Mettrie, Buffon e Condillac ripresero la questione. In Inghilterra, il problema di Molyneux permise a Berkeley di inaugurare la tradizione post-lockiana dell’empirismo britannico nel suo Essay toward a New Theory of Vision (1709) e nel suo Treatise on the Principles of Human Kownledge.

Locke ebbe un profondo impatto sulla filosofia del linguaggio che si sviluppò nel XVIII secolo. Per lui il linguaggio era di origine umana, non divina o adamitica. Le parole non sono state inventate da filosofi o logici, ma da persone ignoranti e analfabete che hanno dato un nome alle cose secondo le loro necessità e convenienze. Seguendo le sue orme, Condillac riteneva che una buona lingua potesse essere solo un perfezionamento di una lingua ordinaria e locale, mai una lingua perfetta, universale e filosofica. Questa idea fu ripresa da Diderot nel 1755 nel suo articolo sull’Encyclopédie. Comunque sia, questo approccio al linguaggio portò Locke a fare dell’etimologia una branca della storia del pensiero, perché “Le parole derivano in ultima analisi da quelle che significano idee sensibili”, una delle frasi di Locke più citate nel XVIII secolo. Nel 1756, Turgot riprese questa idea nell’articolo Étymologie dell’Encyclopédie, descrivendo questo campo del sapere come un interessante ramo della metafisica sperimentale. Nello stesso articolo, Turgot parla della torcia dell’etimologia, che aiuta a evitare migliaia di errori. Questa immagine della torcia era estremamente popolare alla fine del XVIII secolo. Per Aarsleff, la metafora della torcia etimologica è un po’ come entrare nella caverna di Platone con la propria luce.

Étienne Bonnot de Condillac ammirava Locke e lo considerava il più grande dei filosofi moderni. Tuttavia, riteneva che l’ideale di Locke di un discorso senza parole fosse una chimera. Nel suo libro del 1746, Essai sur l’origine des connaissances humaines, sottolinea che il linguaggio è necessario per iniziare a comprendere il mondo. Per Condillac, le lingue sono innanzitutto poetiche, poiché l’immaginazione svolge un ruolo importante nel loro sviluppo. Il mondo della prosa, invece, è un mondo di analisi, che limita l’immaginazione. L’importanza attribuita all’immaginazione portò Diderot a porre l’accento sul genio nel suo articolo dell’Encyclopédie, preannunciando il Romanticismo da questo punto di vista. Inoltre, l’insistenza di Condillac sul fatto che il linguaggio può essere creato solo nella società, secondo Willard Van Orman Quine, portò la logica a compiere una svolta importante, che egli paragonò alla rivoluzione copernicana dell’astronomia. Dopo di lui, l’unità semantica naturale non sarebbe più la parola ma la frase.

Influenza dei trattati politici

Secondo Simone Goyard-Fabre, la caratteristica degli scritti politici di Locke è il loro anti-assolutismo, che ne fa un “formidabile anti-Bossuet”. Nel XVIII secolo, i suoi scritti politici saranno molto letti e i Due trattati diventeranno, secondo le parole di L. Stephen, “la bibbia politica del nuovo secolo”. Nel 1704, anno della sua morte, Pierre Coste pubblicò un Éloge de M. Locke. Nella Francia del XVIII secolo, egli fu visto come il fondatore della teoria del patto sociale e come l’uomo che “mise in crisi” la teoria del diritto divino dei re. Grazie anche a Montesquieu, il liberalismo di Locke è stato equiparato al costituzionalismo. In effetti, sia Locke che Montesquieu sono stati consacrati con la Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti. Per Goyard-Fabre, sebbene gli estensori della Carta dei diritti approvata nel 1776 abbiano invocato Aristotele e Cicerone, è “dai Discorsi di Sidney, dal Secondo trattato di Locke e dallo Spirito delle leggi di Montesquieu” che hanno preso in prestito “la loro ispirazione liberale e il loro respiro costituzionale”.

Nel XIX secolo, Locke viene citato meno spesso, anche se, secondo Goyard-Fabre, “sotto la regina Vittoria, il liberalismo lockeano stava per diventare non la dottrina di un partito, ma la filosofia di una nazione e, oltre a questo, il segno di un’epoca nella storia dell’Occidente”. All’inizio del XIX secolo, il liberalismo di Locke si scontrò con coloro che volevano limitare l’individualismo in nome di un’autorità superiore, come la Chiesa di Joseph de Maistre, lo Stato di Hegel o la scienza positiva di Auguste Comte. A partire dalla Primavera del Popolo, il suo pensiero dovette confrontarsi con il socialismo. Alla fine del XX secolo, il liberalismo di Locke, che secondo Goyard-Fabre sosteneva uno Stato “moderato” e credeva “che il popolo, attraverso la sua partecipazione politica, possa elaborare da solo le condizioni della libertà”, si scontrò con coloro che avevano una visione assoluta della libertà, che volevano che tutto fosse permesso.

Un’eclissi nel XIX secolo e un ritorno nel XX secolo

All’inizio del XIX secolo, il pensiero di Locke era ampiamente considerato come quello degli enciclopedisti e dei filosofi dell’Illuminismo. In quanto tale, fu ritenuto responsabile della Rivoluzione francese. Coleridge sosteneva che i Saggi avevano portato sia alla distruzione della metafisica sia alla convinzione, tra le persone non istruite, che il buon senso dispensasse dallo studio. Per Thomas Carlyle, Locke portò al bando della religione dal mondo. Per Joseph de Maistre, Locke fu il genio del male della teofobia del XVIII secolo, un peccato per il quale la Rivoluzione francese fu una punizione divina. Nel XIX secolo, Locke era visto come un sensualista, un ateo, un materialista e un utilitarista, e negli anni 1830-1840 il suo pensiero fu singolarmente disapprovato all’Università di Cambridge. In Francia, nello stesso periodo, Victor Cousin pubblicò una Philosophie de Locke che fu molto letta e considerata seria. Tuttavia, il libro non fu tenuto in grande considerazione da studiosi come Thomas Webb, autore di The Intellectualism of Locke nel 1857, che lo definì “non solo un insulto alla memoria di Locke, ma anche alla filosofia e al buon senso”. In effetti, Cousin contestava la nozione di Locke di idee come frutto del lavoro dell’uomo, preferendo la nozione di Cartesio di idee innate, che considerava più compatibile con la religione e i valori tradizionali.

Locke tornò in auge solo alla fine del XIX secolo con i pragmatisti americani. Nel 1890, Charles Sanders Peirce scrisse: “La grande opera di Locke dice essenzialmente questo: gli uomini devono pensare da soli, e il buon pensiero è un atto di percezione”. Non possiamo non riconoscere un elemento di verità superiore nel pensiero pratico di Locke, che nel complesso lo pone quasi al di sopra del livello di Cartesio”. Lo stesso giudizio positivo si ritrova in William James. Nonostante tutto, una prima edizione critica del Saggio sulla comprensione umana, pubblicata nel 1894, ebbe scarso successo. Solo negli anni Cinquanta l’opera di Locke fu studiata seriamente. All’epoca, il lavoro di Peter Laslett dimostrò che i due trattati non erano stati scritti dopo il 1688, mentre John Dunn sostenne che l’opera di Locke era stata meno influente in Inghilterra e in America di quanto si pensasse inizialmente. Questa tesi ha avuto il merito di incoraggiare i ricercatori ad analizzare meglio l’influenza di Locke sul XVIII secolo. Nel suo libro del 1956 John Locke and the Way of Ideas, John Yolton ha studiato la ricezione dell’opera e il suo contesto intellettuale. Questa ricerca ha portato a una nuova edizione delle opere di Locke da parte di Clarendonvaux. Nel 1991, il filosofo Michael Ayer ha pubblicato un libro in due volumi dal titolo Locke

Opere pubblicate durante la sua vita

Cultura popolare

Il nome del personaggio John Locke nella serie televisiva Lost: The Departed è un riferimento diretto al filosofo.

Collegamenti esterni

Fonti

John Locke
John Locke
Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
a et b Milton 1997, p. 5.
Milton 1997, p. 6.
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^ Da JH Parry, Il commercio e il dominio, Praeger, New York 1971, p. 320: «Locke’s theories of social contract and of inalienable rights might seem, at first sight, to exclude any justification of slavery, and certainly he wrote of slavery with deep and evident dislike. Yet he invested in the Royal Africa Company ….»
Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.
“(…) é impossível esta reunião [corpo e alma], se o corpo tiver sido, como acontece frequentemente, devorado por animais selvagens ou peixes, (…) mais impossível ainda vai ser a reintegração, se colocarmos o caso que o homem devorado por canibais, pois então, a mesma carne que pertence sucessivamente a duas ou mais pessoas diferentes, (…)”