Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Alex Rover | februari 26, 2023

Post Views: 15

Samenvatting

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14 november 1831 in Berlijn) was een Duits filosoof die wordt beschouwd als de belangrijkste vertegenwoordiger van het Duitse idealisme.

De filosofie van Hegel beweert het geheel van de werkelijkheid in de verscheidenheid van haar verschijningsvormen, met inbegrip van haar historische ontwikkeling, op een coherente, systematische en definitieve wijze te interpreteren. Zijn filosofisch werk is een van de meest invloedrijke werken in de geschiedenis van de moderne filosofie. Het is verdeeld in “Logica”, “Filosofie van de Natuur” en “Filosofie van de Geest”, die ook een filosofie van de geschiedenis omvat. Zijn denken werd ook het uitgangspunt voor talrijke andere stromingen in de wetenschapsfilosofie, sociologie, geschiedenis, theologie, politiek, rechtspraak en kunsttheorie, en beïnvloedde in veel gevallen ook andere gebieden van de cultuur en het intellectuele leven.

Na Hegels dood splitsten zijn volgelingen zich op in een “rechtse” en een “linkse” groep. De rechtse of Oude Hegelianen zoals Eduard Gans en Karl Rosenkranz streefden een conservatieve interpretatieve benadering na in de zin van een “Pruisische staatsfilosoof”, die Hegel tijdens de Vormärz was verklaard, terwijl de linkse of Jonge Hegelianen zoals Ludwig Feuerbach of Karl Marx een progressieve maatschappijkritische benadering aan Hegels filosofie ontleenden en verder ontwikkelden. Vooral Karl Marx werd beïnvloed door Hegels filosofie, die hem bekend werd door de lezingen van Eduard Gans. Hegels filosofie werd zo een van de centrale uitgangspunten voor het Dialectisch Materialisme, dat leidde tot het Wetenschappelijk Socialisme. Hegel oefende ook een beslissende invloed uit op Søren Kierkegaard en de existentiële filosofie, en later vooral op Jean-Paul Sartre. Door Hegels methode om de materie te doorgronden door alle standpunten te laten doorklinken, konden de meest tegengestelde vertegenwoordigers naar Hegel verwijzen en doen dat nog steeds.

Vroege periode (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (zijn familie noemde hem Wilhelm) werd op 27 augustus 1770 in Stuttgart geboren en groeide op in een piëtistisch huis. Zijn vader Georg Ludwig (1733-1799), geboren in Tübingen, was huurkamersecretaris in Stuttgart en kwam uit een familie van ambtenaren en predikanten (zie familie Hegel). Hegels moeder, Maria Magdalena Louisa Hegel (née Fromm, 1741-1783), kwam uit een welgestelde familie uit Stuttgart. Zijn twee jongere broers en zussen Christiane Luise Hegel (1773-1832) en Georg Ludwig (1776-1812) groeiden samen met hem op. De gelijknamige voorvader van de familie Hegel, die behoorde tot de traditionele “deftigheid” in het hertogdom Württemberg, was in de 16e eeuw als protestantse religieuze vluchteling vanuit Karinthië naar Württemberg gekomen.

Waarschijnlijk vanaf 1776 bezocht Hegel het Gymnasium illustre in Stuttgart, dat sinds 1686 een onderwijstak was van het Eberhard Ludwigs Gymnasium. Hegels interesses waren breed. Hij besteedde bijzondere aandacht aan geschiedenis, vooral de oudheid en de oude talen. Een andere vroege interesse was wiskunde. Hij had kennis van de toen heersende Wolffiaanse filosofie. De overgeleverde teksten uit deze periode tonen de invloed van de late Verlichting.

Voor het wintersemester 1788

Na twee jaar ontving Hegel in september 1790 de graad van Meester in de Filosofie, en in 1793 kreeg hij het theologisch licentiaat. In Hegels diploma staat dat hij goede capaciteiten en veelzijdige kennis had.

Hegel had veel baat bij de intellectuele uitwisseling met zijn later beroemde (tijdelijke) kamergenoten Friedrich Hölderlin en Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Via Hölderlin raakte hij enthousiast over Schiller en de oude Grieken, terwijl de pseudo-Kantiaanse theologie van zijn leraren hem steeds meer afstootte. Schelling deelde deze ideeën. Allen protesteerden tegen de politieke en kerkelijke omstandigheden in hun thuisstaat en formuleerden nieuwe principes van rede en vrijheid.

In de zomer van 1792 woonde Hegel de bijeenkomsten bij van een revolutionair-patriottische studentenclub die ideeën van de Franse Revolutie naar Tübingen bracht. De leden lazen met grote belangstelling de Franse kranten; Hegel en Hölderlin werden beschreven als Jacobijnen. Hegel zou “de enthousiaste voorstander van vrijheid en gelijkheid” zijn geweest.

Nadat Hegel de universiteit had verlaten, kreeg hij in 1793 een baan als leraar in Bern, waar hij privé-lessen ging geven aan de kinderen van kapitein Karl Friedrich von Steiger. De relatief liberale ideeën van de Steigers vielen bij Hegel in vruchtbare aarde. De Steigers lieten Hegel ook kennismaken met de sociale en politieke situatie in Bern in die tijd.

Hegel bracht de zomers door bij de Steigers op hun landgoed in Tschugg bij Erlach, waar de privé-bibliotheek van de Steigers tot zijn beschikking stond. Daar bestudeerde hij de werken van Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, Baruch Spinoza, Thucydides en Voltaire. Hegel legde zo de basis voor zijn brede kennis in filosofie, sociale wetenschappen, politiek en politieke economie tijdens zijn Bernse periode.

In Bern bleef Hegel geïnteresseerd in de revolutionaire politieke gebeurtenissen in Frankrijk. Zijn sympathieën keerden al snel naar de “Girondistische” factie, omdat hij steeds meer gedesillusioneerd raakte door de buitensporige brutaliteit van het Jacobijnse schrikbewind. Hij heeft echter nooit zijn eerdere positieve oordeel over de resultaten van de Franse Revolutie losgelaten.

Een andere factor in zijn filosofische ontwikkeling was zijn studie van het christendom. Onder invloed van Gotthold Ephraim Lessing en Kant trachtte hij uit de verslagen van het Nieuwe Testament de werkelijke betekenis van Christus te analyseren en de specifieke nieuwheid van het christendom te vatten. De essays die hij alleen voor zichzelf schreef, werden pas in 1907 postuum gepubliceerd door de Dilthey-student Herman Nohl onder de titel “Hegels theologische jeugdgeschriften” (en brachten zo een hernieuwde belangstelling voor Hegel op gang).

Aan het einde van zijn contract in Bern kreeg Hölderlin, inmiddels in Frankfurt, een huisleraarschap voor zijn vriend Hegel bij de familie van Herr Johann Noe Gogel, een wijnhandelaar in het centrum van Frankfurt.

Hegel zette zijn studie van economie en politiek gestaag voort in Frankfurt; hij bestudeerde bijvoorbeeld Edward Gibbon”s Decline and Fall of the Roman Empire, geschriften van Hume en Montesquieu”s The Spirit of the Laws. Hegel raakte geïnteresseerd in kwesties van economie en dagelijkse politiek. Dit waren vooral ontwikkelingen in Groot-Brittannië, die hij volgde door het regelmatig lezen van de Engelse kranten. Hij volgde met grote belangstelling de parlementaire debatten over de “Bill of 1796”, de zogenaamde Poor Laws over het openbare sociale welzijn, evenals het nieuws over de hervorming van het Pruisische burgerlijk recht (“Landrecht”).

Lees ook: mythologie-nl – Romulus en Remus

Jena: begin van de universitaire loopbaan (1801-1807)

Toen zijn vader in januari 1799 overleed, ontving Hegel een bescheiden erfenis, maar het stelde hem in staat om opnieuw na te denken over een academische carrière. In januari 1801 arriveerde Hegel in Jena, dat op dat moment sterk werd beïnvloed door de filosofie van Schelling. In Hegels eerste publicatie, een essay over het verschil tussen de filosofische systemen van Fichte en Schelling (1801), plaatste Hegel zich, bij alle verschillen die zich al begonnen af te tekenen, in grote lijnen achter Schelling en tegen Johann Gottlieb Fichte.

Samen met Schelling was Hegel redacteur van het Kritisches Journal der Philosophie in 1802-1803. Tot de artikelen die Hegel in dit tijdschrift schreef, behoren belangrijke als “Glauben und Wissen” (juli 1802, een kritiek op Kant, Jacobi en Fichte) of “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (november 1802).

Het onderwerp van het proefschrift (“Habilitationsdissertion”) waarmee Hegel zich kwalificeerde voor de positie van Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) werd gekozen onder invloed van Schellings natuurfilosofie. In dit werk behandelt Hegel vooral de wetten van Johannes Kepler over de planeetbeweging en Isaac Newtons hemelmechanica. Hij komt tot een scherpe afwijzing van Newtons benadering, maar baseert dit op ernstige misverstanden. In het laatste deel bespreekt hij kritisch de Titius-Bode “wet” van de planeetafstanden, die a priori een planeet tussen Mars en Jupiter afleidt, en vervolgens, door een reeks getallen uit Plato”s Timaeus om te zetten, een andere reeks getallen construeert die de afstand tussen Mars en Jupiter beter weergeeft. Aangezien in hetzelfde jaar 1801 de kleine planeet Ceres in deze kloof werd gevonden, wat de Titius-Bode reeks leek te bevestigen, diende deze bijlage bij Hegels proefschrift vaak om Hegel belachelijk te maken. Het werd later echter onder handen genomen door historici van de astronomie.

Hegel”s eerste lezing in Jena over “Logica en Metafysica” in de winter van 1801…

Vanaf 1804 gaf Hegel lezingen over zijn theoretische ideeën aan een klas van ongeveer dertig studenten. Daarnaast gaf hij lezingen over wiskunde. Terwijl hij les gaf, verbeterde hij voortdurend zijn oorspronkelijke systeem. Elk jaar beloofde hij zijn studenten een nieuw eigen filosofieboek – wat steeds werd uitgesteld. Na een aanbeveling van Johann Wolfgang Goethe en Schelling werd Hegel in februari 1805 benoemd tot universitair hoofddocent.

In oktober 1806 had Hegel net de laatste pagina”s van zijn Fenomenologie van de geest neergeschreven toen de voorbodes van de veldslagen van Jena en Auerstedt opdoemden. In een brief aan zijn vriend Friedrich Immanuel Niethammer schreef Hegel op 13 oktober 1806:

Hegel had kort daarvoor de intocht van Napoleon in de stad meegemaakt en was, als aanhanger van de Franse Revolutie, opgetogen de “wereldziel te paard” te hebben gezien – later vaak veranderd in “wereldgeest te paard”. Hegel zag de wereldziel of wereldgeest voorbeeldig belichaamd in Napoleon; het idee van de wereldgeest als metafysisch principe werd het centrale concept van Hegels speculatieve filosofie: voor hem was de hele historische werkelijkheid, de totaliteit, het proces van de wereldgeest. Hierdoor werd het “einddoel” van de wereldgeschiedenis gerealiseerd, namelijk de “rede in de geschiedenis”. Met deze stelling nam hij de voor het eerst door Schelling gepubliceerde theorie van de wereldgeest over. Als gevolg van de bezetting van Jena door Franse troepen werd Hegel gedwongen de stad te verlaten nadat Franse officieren en soldaten hun intrek hadden genomen in zijn huis en hij geen financiële middelen meer had. Hij verhuisde naar Bamberg en werd redacteur van de Bambergse krant.

Op 5 februari 1807 werd Hegels eerste en onwettige zoon geboren, Ludwig Fischer, een gezamenlijk kind met de weduwe Christina Charlotte Burkhardt, geboren Fischer. Hegel had zijn huwelijksgeloften aan de weduwe Burkhardt ingetrokken toen hij Jena verliet; hij vernam toen de geboorte in Bamberg. De jongen werd aanvankelijk opgevoed door Johanna Frommann, een zuster van de uitgever Carl Friedrich Ernst Frommann, in Jena, en werd pas in 1817 deel van de familie Hegel.

Bamberg (1807-1808)

Hegel vond in 1807 in Bamberg een uitgever voor zijn werk Fenomenologie van de geest. Hij werd hoofdredacteur van de Bambergse krant, maar kwam daar al snel in conflict met de Beierse perswet. Uiteindelijk, gedesillusioneerd, verliet Hegel de stad voor Neurenberg in 1808. Zijn journalistieke engagement zou een episode in zijn biografie blijven. In 1810 nam een van zijn opvolgers, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), de rol over van hoofdredacteur van de krant, die omgedoopt werd tot Fränkischer Merkur.

Hij bleef echter trouw aan de massamedia, die in die tijd steeds meer opkwamen: “Hij beschreef het regelmatig lezen van de ochtendkrant als een realistische ochtendzegen.”

Lees ook: geschiedenis – Pools-Litouws-Teutoonse Oorlog

Neurenberg (1808-1816)

In november 1808 werd Hegel door bemiddeling van zijn vriend Friedrich Immanuel Niethammer benoemd tot professor in de voorbereidende wetenschappen en rector van het Egidiengymnasium Neurenberg naast St. Egidien. Hegel doceerde er filosofie, Duitse studies, Grieks en hogere wiskunde. Hij verdeelde de lessen in gedicteerde paragrafen; een groot deel van de lestijd werd in beslag genomen door de door Hegel gewenste tussenvragen en de daaropvolgende uitleg. De filosofische kennis die zo in de schriften werd gebracht, werd later door Karl Rosenkranz uit de studententranscripties samengesteld en gepubliceerd als Philosophische Propädeutik.

De Duitse romantische schrijver Clemens Brentano (1778-1842) beschrijft in een brief de werkwijze van het gymnasiumhoofd Hegel:

De verhoopte verbetering van zijn financiële omstandigheden bleef echter uit. Maanden achterstallig salaris brachten Hegel opnieuw in financiële moeilijkheden.

Op 16 september 1811 trouwde Hegel met Marie von Tucher (geboren 17 maart 1791), die net twintig jaar oud was en die hij sinds april 1811 het hof had gemaakt bij haar ouders. Vanwege Hegels nog onzekere positie waren zij terughoudend geweest om in te stemmen met het huwelijk; een aanbevelingsbrief van Niethammer was echter behulpzaam bij het regelen van het huwelijk. Marie Hegel beviel al snel van een dochter, die echter kort na de geboorte overleed. De zoon die volgde in 1813 werd vernoemd naar Hegels grootvader Karl.

Zijn leven lang streefde Karl Hegel ernaar om op wetenschappelijk gebied uit de schaduw van zijn vader te treden, die als overheersend werd ervaren. Aanvankelijk studeerde hij filosofie zoals zijn vader en wilde hij in diens voetsporen treden. Na verloop van tijd emancipeerde hij zich echter en werd hij een van de belangrijkste historici van de 19e eeuw, die vooral actief was op het gebied van de stads- en staatsgeschiedenis. Ook redigeerde hij zijn leven lang de brieven, geschriften en lezingen van zijn vader.

Hegels derde zoon, geboren in 1814, werd Immanuel genoemd naar zijn peetvader Niethammer en werd consistoriaal president van de provincie Brandenburg.

Geboren in 1807 als buitenechtelijke zoon, werd Ludwig in 1817 door zijn moeder, de weduwe Burckhardt, naar Neurenberg gebracht, omdat zij nu aandrong op een regeling. De verlegen Ludwig ontwikkelde zich moeizaam; hij werd niet gerespecteerd door zijn vader en zijn twee halfbroers. Om het gezinsleven te ontlasten, gaf Hegel de jongeling uiteindelijk een leertijd als koopman in Stuttgart, waar Ludwig opnieuw in de problemen kwam. Hegel ontnam de “onwaardige” nu zelfs zijn naam, zodat Ludwig de meisjesnaam van zijn moeder moest aannemen, waarop de beschimpte man zijn vader en stiefmoeder fel verweet. In 1825, op 18-jarige leeftijd, nam Ludwig Fischer voor zes jaar dienst als soldaat in het Nederlandse leger en stierf in de zomer van 1831 in Batavia aan de toen wijdverbreide tropische koorts.

Kort na het huwelijk begon Hegel te schrijven aan zijn Wetenschap van de Logica. In 1813 werd hij vervolgens benoemd tot schoolraad, wat zijn materiële situatie enigszins verbeterde.

Lees ook: biografieen – José de Creeft

Heidelberg (1816-1818)

In 1816 aanvaardde hij een hoogleraarschap filosofie aan de universiteit van Heidelberg. Deze leerstoel was vacant sinds Spinoza in 1673 de benoeming tot dit hoogleraarschap had afgewezen. In zijn inaugurele rede op 28 oktober verwelkomde Hegel de eerste stappen naar Duitse eenheid door de vorming van de Duitse Confederatie, die hem de hoop gaf dat “zuivere wetenschap en de vrije rationele wereld van de geest” zich naast de realiteit van het politieke en dagelijkse leven konden ontwikkelen. Als lezingengids verscheen in mei 1817 de eerste editie van de Encyclopedie van de filosofische wetenschappen.

Hij werkte in de redactie van de Heidelbergse jaarboeken voor literatuur. Zijn werk over de onderhandelingen van de landgoederen van het Koninkrijk Württemberg werd daar gepubliceerd.

Op 26 december 1817 kreeg Hegel een aanbod van zum Altenstein, de eerste Pruisische minister van Cultuur, om naar de universiteit van Berlijn te komen.

Zijn opvolger in Heidelberg was korte tijd Joseph Hillebrand.

Lees ook: mythologie-nl – Isis (godin)

Berlijn (1818-1831)

In 1818 accepteerde Hegel een oproep aan de universiteit van Berlijn, waarvan de rector destijds de theoloog Philipp Konrad Marheineke was. Hier volgde hij Johann Gottlieb Fichte op als hoogleraar. Hegel hield zijn inaugurele lezing op 22 oktober 1818. Vanaf dat moment las hij meestal tien uur per week. Zijn lezingen werden snel populair en het publiek breidde zich uit tot ver buiten het universitaire milieu, want ook collega”s en ambtenaren zochten nu zijn lezingen op. In 1821 werd zijn laatste werk, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Grondbeginselen van de Rechtsfilosofie), dat hij persoonlijk had vervaardigd, gepubliceerd. In 1829 werd Hegel zelf rector van de universiteit. Tijdens een diner met de kroonprins, de latere koning Frederik Willem IV, zei deze: “Het is een schandaal dat professor Gans van ons allemaal studenten republikeinen maakt. Zijn colleges over uw rechtsfilosofie, professor, worden altijd door vele honderden bijgewoond, en het is genoegzaam bekend dat hij uw uiteenzetting een volkomen liberale, zelfs republikeinse kleur geeft.” Hegel nam vervolgens het college weer over, wat de relatie met zijn naaste student verzuurde. Heinrich Gustav Hotho, die in 1835 postuum Hegels lezingen over esthetica uitgaf, bericht over diens brede Zwabische dialect.

Hegel stierf in 1831. Er worden twee doodsoorzaken genoemd: De meerderheid zegt dat hij stierf aan de cholera-epidemie die in Berlijn woedde. Recenter onderzoek stelt echter ook dat Hegel “waarschijnlijk stierf aan een chronische maagkwaal en niet aan cholera, zoals de officiële diagnose was”. Hij werd begraven op het kerkhof van Dorotheenstädt. Het graf bevindt zich, als eregraf van de stad Berlijn, in vak CH, G1.

De weduwe, Maria Hegel, maakte de studies van haar twee zonen (zie hierboven) nog mee en stierf op 6 juli 1855. Hegel was een aanhanger van de Pruisische constitutionele monarchie tijdens de Berlijnse jaren. Na zijn enthousiasme voor de revolutionaire omwenteling van 1789, zijn schok over de mens “in zijn waan” (Schiller) en de mislukking van Napoleon, had zich in Hegel een politieke heroriëntatie voltrokken. Hij verzoende zich met de politieke realiteit en werd beschouwd als een burgerlijke filosoof en sloot zich aan bij het Berlijnse Wetteloos Genootschap. Via minister Altenstein werd Hegel”s filosofie in Pruisen gepromoot.

Hegels populariteit en invloed tot ver na zijn dood zijn vooral toe te schrijven aan de Berlijnse periode. De universiteit was een wetenschappelijk centrum van die tijd en werd na Hegels dood decennialang gedomineerd door de Hegelianen. Als Hegel”s leer waardevolle impulsen kon geven aan de geesteswetenschappen, leek hij lange tijd een struikelblok voor de natuurwetenschappen of werd hij in het beste geval genegeerd. Een holistische benadering van natuurlijke en geestelijke verschijnselen maakte Hegels natuurfilosofie echter weer steeds populairder. Na Hegels dood stelden zijn studenten teksten samen uit zijn nalatenschap en uit de transcripties van individuele toehoorders, die zij als boeken publiceerden.

Hegel kwam pas na zijn dood onder de aandacht van andere Europese landen. The Times of London, bijvoorbeeld, vermeldde hem voor het eerst in 1838 in een overzicht van Russische tijdschriften, waarvan één gewijd was aan “metafysische speculaties” over “Duitse ideeën”, in de eerste plaats die van Kant, Fichte en Schelling en “niet in de laatste plaats Hegel, wiens ideeën overal in Europa goedkeuring beginnen te krijgen”.

Het Hegelhaus Stuttgart herbergt een permanente tentoonstelling over het leven van Hegel. Ter ere van hem reikt de stad Stuttgart om de drie jaar de internationale Hegelprijs uit. De oudste en belangrijkste vereniging gewijd aan de Hegeliaanse filosofie is de International Hegel Society.

In Berlijn kreeg hij op eigen verzoek een eregraf naast dat van zijn ambtsvoorganger, Johann Gottlieb Fichte. Ook hun vrouwen liggen op deze plaats begraven.

In talrijke steden zijn straten of pleinen naar de filosoof genoemd. De Weense Hegelgasse in het 1e district, met verschillende bekende scholen en belangrijke architectuur, is een sterke verwijzing naar de onderwijspionier, waar ”s werelds eerste meisjesgymnasium werd gebouwd door de vrouwenpolitica Marianne Hainisch.

De Hegeliaanse geschriften worden in het Hegeliaanse onderzoek verdeeld in veertien sectoren, die deels overeenkomen met chronologische en deels met systematische criteria:

De teksten kunnen verder in drie groepen worden verdeeld:

De eerste groep teksten omvat Hegels geschriften vanaf het begin van zijn tijd in Jena en zijn werken in het tijdschrift Kritisches Journal der Philosophie, dat hij samen met Schelling redigeerde. Het bevat ook zijn belangrijkste werken Fenomenologie van de Geest, de Wetenschap van de Logica, de Encyclopedie van de Filosofische Wetenschappen en de Basislijnen van de Filosofie van het Recht. Verder publiceerde Hegel slechts enkele kleinere werken bij actuele gelegenheden en voor de Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Bijna alle geschriften van de tweede tekstgroep werden pas in een authentieke versie gepubliceerd in de 20e eeuw. Zij omvatten Hegels manuscripten geschreven in Tübingen en Jena, de ontwerpen van het Jena-systeem, de werken uit de Neurenbergse periode en de manuscripten en notities van de lezingen in Heidelberg en Berlijn.

De groep teksten die noch geschreven noch gepubliceerd zijn door Hegel vormen bijna de helft van de teksten die aan Hegel worden toegeschreven. Zij omvatten de colleges over esthetica, filosofie van de geschiedenis, filosofie van de religie en geschiedenis van de filosofie, die zeer belangrijk waren voor Hegels invloed. Deze teksten zijn producten van studenten, die voor het grootste deel het resultaat zijn van het samenstellen van transcripties van Hegels lezingen.

Historisch uitgangspunt

Het uitgangspunt van de Hegeliaanse filosofie, en van het Duitse Idealisme in het algemeen, is het door Kant aan de orde gestelde probleem van de synthetische oordelen a priori. Voor Kant zijn deze alleen mogelijk voor de wiskunde, de natuurwetenschappen en met betrekking tot de mogelijkheid van de empirische ervaring. Hun stellingen zijn gebaseerd op de waarnemingsvormen ruimte en tijd, die de waarneming in de eerste plaats structureren, en op de categorieën, die deze combineren tot een synthetische eenheid.

Op het gebied van de theoretische filosofie verwerpt Kant de mogelijkheid van synthetische oordelen a priori, omdat hun stellingen en conclusies de sfeer van de mogelijke ervaring te boven gaan. Dit brengt hem ertoe klassieke filosofische disciplines als rationele psychologie, kosmologie en theologie te verwerpen.

Het denkende ik (“ik denk”) neemt hier een bijzondere positie in. Hoewel dit de eenheid van de waarneming garandeert, kunnen we er voor Kant “nooit het geringste begrip van hebben” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). De vraag naar de fundering van de eenheid van de waarneming door het Ik en zijn bewustzijn van zichzelf is een van de centrale filosofische problemen of motieven van het Duitse Idealisme, waarbij Hegel de Kant-recepties van Johann Gottlieb Fichte en Friedrich Schelling verwerkt.

Lees ook: biografieen – Wilhelm II van Duitsland

“Het ware is het geheel”: idee, natuur en geest

Hegels claim is om de beweging van het concept zelf – de zelfontwikkeling van de logische en reële categorieën – in systematische, wetenschappelijke vorm te presenteren. Zijn systeem vloeit daarbij voort uit het principe:

Dit geheel is in zichzelf gedifferentieerd en kan worden opgevat als een eenheid van drie sferen:

De idee is het concept (logos) bij uitstek waaruit de objectieve, eeuwige basisstructuren van de werkelijkheid kunnen worden afgeleid. Daarmee verwijst hij indirect naar een ideebegrip zoals Plato dat opvatte. De logica bepaalt de inhoud van dit beginselbegrip in de vorm van de gedachte. De poging om in één klap direct te beantwoorden wat de idee is, moet noodzakelijkerwijs mislukken, omdat de eerste stap van elke definitie alleen het zuivere wezen van het nog onbepaalde begrip in kwestie kan stellen: “De idee is.” De definitie is dus aan het begin nog geheel inhoudsloos, abstract en leeg, en daarom gelijk aan de stelling: “De idee is niets.” Hegel concludeert hieruit dat niets onmiddellijk als moment kan worden genomen zoals het is, maar altijd moet worden beschouwd in zijn bemiddeling: in zijn afbakening (negatie) van anderen, in zijn voortdurende verandering en in zijn verhouding tot het geheel, evenals in het onderscheid tussen verschijning en essentie. Al het concrete is in wording. Evenzo ondergaat de idee in de logica als het “rijk van het zuivere denken” (L I 44) een proces van zelfbeschikking dat haar inhoud en reikwijdte voortdurend uitbreidt via schijnbaar elkaar uitsluitende, tegengestelde concepten. Via een reeks overgangen, waarvan de “moeilijkste” leidt van noodzaak naar vrijheid, brengt deze zelfbeweging de idee uiteindelijk bij het concept als concept, in wiens “rijk van vrijheid” (L II 240) zij haar uiterste perfectie bereikt in de absolute idee. Zij verwezenlijkt haar absolute vrijheid door “te besluiten” zich van zichzelf af te stoten (E I 393) – deze afstoting is de geschapen natuur, de idee “in de vorm van het andere”.

In de natuur is de idee “uit zichzelf gegaan” en heeft zij haar absolute eenheid verloren – de natuur is gefragmenteerd in de uiterlijkheid van de materie in ruimte en tijd (E II 24). Toch blijft de idee in de natuur werkzaam en probeert zij haar eigen product “in zichzelf terug te nemen” (E II 24) – de natuurkrachten, zoals de zwaartekracht, zetten de materie in beweging om haar ideale eenheid te herstellen. Maar dit blijft uiteindelijk tot mislukken gedoemd in de natuur zelf, omdat deze is bepaald als “de volharding in het andere” (E II 25). De hoogste vorm in de natuur is het dierlijke organisme, waarin de levende eenheid van de idee objectief kan worden waargenomen, maar waarin het subjectieve bewustzijn van zichzelf ontbreekt.

Wat voor het dier ontkend blijft, wordt echter aan de geest geopenbaard: de eindige geest wordt zich bewust van zijn vrijheid in de individuele mens (E III 29). De idee kan nu via de geest tot zichzelf terugkeren, doordat deze zowel de natuur (door arbeid) als zichzelf (in staat, kunst, religie en filosofie) naar de idee vormt of vormt. In de staat wordt de vrijheid het algemeen welzijn van alle individuen. Hun beperktheid belet hen echter een oneindige, absolute vrijheid te bereiken. Opdat het geheel volmaakt wordt, schept de oneindige, absolute geest zijn rijk in het eindige, waarin de barrières van het beperkte worden overwonnen: de kunst verbeeldt de waarheid van de idee voor de zintuiglijke waarneming. Religie openbaart het begrip God aan de eindige geest in de verbeelding. In de filosofie, tenslotte, ontstaat het bouwwerk van de door de rede geleide wetenschap, waarin het zelfbewuste denken de eeuwige waarheid van de Idee (in de logica) vat en in alles herkent. Het Absolute wordt zich daardoor bewust van zichzelf als de eeuwige, onverwoestbare Idee, als de Schepper van de natuur en van alle eindige geesten (E III 394). Buiten zijn totaliteit kan er niets anders zijn – in het concept van de absolute geest worden zelfs de meest extreme tegenstellingen en alle tegenstrijdigheden opgeschort – ze worden allemaal met elkaar verzoend.

De dialectiek

De drijvende kracht in de beweging van het concept is de dialectiek. Het is zowel de methode als het principe van de dingen zelf. De dialectiek omvat in wezen drie momenten die niet los van elkaar kunnen worden gezien (E I § 79):

Dialectiek is niet alleen de weergave van de vereniging van tegenstellingen, maar is de constitutieve beweging van de dingen zelf. Volgens Hegel verdeelt de oneindige rede zichzelf voortdurend opnieuw. Het absorbeert het bestaande in een oneindig proces en haalt het weer uit zichzelf. In wezen verenigt zij zich in het proces met zichzelf (GP 20). Hegel illustreert deze ontwikkeling (hier die van de geestesidee) met een zaadmetafoor:

Bestaan is altijd ook verandering. De toestand van een ding, zijn “zijn”, is slechts een moment van zijn hele concept. Om het volledig te begrijpen moet het concept terugkeren naar zichzelf, net zoals het zaad terugkeert naar zijn “eerste staat”. De “annulering” van een moment komt hier tweemaal aan de orde. Enerzijds vernietigt de nietigverklaring de oude vorm (het zaad) en anderzijds houdt zij het in zijn ontwikkeling in stand. Het idee van ontwikkeling vindt in deze opvatting plaats als vooruitgang, als een overgang naar een nieuwe vorm. In de natuur valt het concept echter weer terug in zichzelf (de terugkeer naar het zaad), zodat de natuur voor Hegel slechts een eeuwige cyclus van hetzelfde is. Er is pas echte ontwikkeling als afschaffing niet alleen terugkeer in zichzelf betekent, maar ook als het proces van afschaffing – in zijn dubbele functie – zichzelf bereikt. Ware vooruitgang is dus alleen mogelijk in het rijk van de geest, d.w.z. wanneer het concept zichzelf kent, wanneer het zich bewust is van zichzelf.

De term

Voor Hegel is het begrip het verschil tussen de dingen zelf. Het begrip is ontkenning en Hegel drukt het nog levendiger uit: het begrip is tijd. In de filosofie van de natuur worden dus geen nieuwe bepalingen toegevoegd. Alleen in de filosofie van de geest kan er een vooruitgang zijn, een zichzelf overstijgen. Het eindige moment wordt nietig verklaard; het vergaat, wordt ontkend, maar vindt zijn bepaling in de eenheid van zijn concept. Zo sterft de individuele mens, maar zijn dood krijgt zijn bestemming in het behoud van de soort. In het rijk van de geest vervangt de ene geestesfiguur de vorige, b.v. de Renaissance volgt de Gotiek op. De grens wordt bepaald door de nieuwe stijl, die een breuk in de oude stijl betekent. Hegel noemt deze breuken ook wel kwalitatieve sprongen. Voor Hegel bestaan zulke sprongen echter niet in de natuur; die keert alleen eeuwig tot zichzelf terug.

De abstracte beweging van de dubbele negatie, de negatie van de negatie, kan worden bepaald als de ontbinding van het negatieve: het negatieve keert zich tegen zichzelf, de negatie stelt zichzelf in als verschil. De bepaling van deze zelfopheffing is de hogere eenheid ervan – het is het bevestigende karakter van het negatieve. In de natuur overstijgt het negatieve zichzelf niet, maar blijft het gevangen in het eindige. Het zaad komt op, groeit uit tot een boom, de boom sterft en laat het zaad achter; begin en einde vallen samen. In de filosofie van de geest is er een ontwikkeling van het begrip – geschiedenis. Het begrip komt tot zichzelf. Negatie is hier niet circulair, maar drijft de vooruitgang spiraalsgewijs in één richting. Negatie is de motor en het principe van de geschiedenis, maar bevat niet het doel van haar ontwikkeling. Negatie krijgt een radicaal dynamisch aspect in de filosofie van de geest. In de filosofie van de geest vallen begin en resultaat uit elkaar. Aufhebung is een centraal begrip bij Hegel. Het bevat drie momenten: Aufhebung in de zin van negare (ontkennen), conservare (bewaren) en elevare (verheffen). Het geestelijke – bekeken vanuit zijn resultaat en door te verwijzen naar zijn uitgangspunt – vertegenwoordigt een beweging die uniform als een figuur wordt begrepen.

Voor Hegel is het ware denken de erkenning van tegenstellingen en de noodzaak deze in hun eenheid te verenigen. Het concept is de uitdrukking voor deze beweging. Hegel noemt dit soort filosofie speculatief (Rel I 30).

Lees ook: mythologie-nl – Vesta (mythologie)

De taak en het karakter van de filosofie

Hegel keert zich tegen de “stichtingsfilosofie” van zijn tijd, die “zich te goed acht voor het begrip en, door het ontbreken daarvan, voor een beschouwend en poëtisch denken” (maar zij moet “ervoor waken stichtelijk te willen zijn” (PG 17). Om “wetenschap” te worden moet zij bereid zijn de “inspanning van het concept” op zich te nemen (PG 56). De filosofie realiseert zich in het “systeem”, want alleen het geheel is het ware (PG 24). In een dialectisch proces beschouwt zij het “begrip geest in zijn immanente, noodzakelijke ontwikkeling”.

Voor het gezond verstand is de filosofie een “topsy-turvy wereld” (JS 182), omdat zij streeft naar “de idee of het absolute” (E I 60) als de grond van alle dingen. Zij heeft dus “dezelfde inhoud als kunst en religie”, maar juist op de manier van het begrip.

De logica, de natuurfilosofie en de filosofie van de geest zijn niet alleen de basisdisciplines van de filosofie; daarin komt ook “het immense werk van de wereldgeschiedenis” (PG 34), verricht door de “wereldgeest”, tot uitdrukking. Het doel van de filosofie kan daarom alleen worden bereikt als zij de wereldgeschiedenis en de geschiedenis van de filosofie begrijpt en dus ook “haar tijd in het denken begrijpt” (R 26).

De taak van de filosofie is te begrijpen “wat is, omdat wat is de rede is” (want zij “komt toch altijd te laat”: “Als de gedachte van de wereld verschijnt zij pas op tijd, nadat de werkelijkheid haar vormingsproces heeft voltooid en zich gereed heeft gemaakt. de uil van Minerva begint haar vlucht pas bij het aanbreken van de dageraad” (R 27-28).

Lees ook: biografieen – Francisco de Orellana

Grondslag van de filosofie

In de Fenomenologie van de Geest, het eerste typische werk van de rijpe Hegel, formuleert Hegel de voorwaarde voor alle ware filosoferen als het verwerven van het “wetenschappelijk standpunt”. Hij noemt dit ook “absolute kennis”. Om het te bereiken moet een weg worden gevolgd die niet onverschillig staat tegenover het dan verkregen standpunt, want: niet “het resultaat het werkelijke geheel, maar het samen met zijn wording” (PG 13).

Voor Hegel is de weg naar “absolute kennis” het begrijpen van het absolute zelf. De manier om toegang te krijgen tot het absolute staat er ook niet los van. Zij omvat ook het proces van de kennis ervan. Toegang tot het Absolute is tegelijkertijd zijn zelfexpressie. Ware wetenschap is uiteindelijk alleen mogelijk in dit perspectief van het Absolute.

Hegel begint met een analyse van het “natuurlijk bewustzijn”. Voor het natuurlijk bewustzijn is de feitelijke werkelijkheid (de “substantie”) in zijn meest elementaire stadium datgene wat het onmiddellijk aantreft: “zintuiglijke zekerheid”. Dit komt filosofisch overeen met het standpunt van het empirisme. Hegel laat zien dat het empirische werkelijkheidsbegrip noodzakelijkerwijs een zelfbewustzijn veronderstelt dat het zintuiglijk waargenomene als zodanig interpreteert.

Maar zelfs het zelfbewustzijn is niet de eigenlijke werkelijkheid. Het kan alleen zijn eigen zijn-met-zelf bepalen in contrast met een natuurlijke werkelijkheid; zijn wezenlijkheid is daarom noodzakelijkerwijs afhankelijk van deze natuurlijke werkelijkheid.

In de derde vorm van natuurlijk bewustzijn, de rede, komen de bepaling van de substantie van het bewustzijn en het zelfbewustzijn tot een synthese. Het tot rede ontwikkelde zelfbewustzijn staat op zijn eigen substantialiteit, maar erkent tegelijkertijd dat het zich verhoudt tot een natuurlijke werkelijkheid die ook substantial is. Dit kan alleen worden verzoend als het zelfbewustzijn zijn wezenlijkheid erkent in de wezenlijkheid van de natuurlijke werkelijkheid. Alleen dan kan de tegenstelling die twee substanties met zich meebrengen worden vermeden.

In het verdere verloop van de Fenomenologie definieert Hegel de rede als “morele rede”. Als zodanig is ze niet alleen een product van het zelfbewustzijn, maar verwijst ze altijd al naar een externe werkelijkheid die eraan voorafgaat. De rede kan alleen bestaan als de morele substantie van een reële samenleving; in deze vorm is zij (objectieve) geest.

De geest is op zijn beurt afhankelijk van het zelfbewustzijn. Dit heeft de vrijheid om zich niet te onderwerpen aan de heersende wet, hetgeen historisch is aangetoond, bijvoorbeeld in de Franse Revolutie. Haar vrijheid is uiteindelijk gebaseerd op de absolute geest.

De absolute geest toont zich het eerst in de religie. In de “natuurlijke religie” interpreteert het zelfbewustzijn de natuurlijke werkelijkheid nog als de zelfexpressie van een absoluut wezen, terwijl in de “geopenbaarde religie” de menselijke vrijheid centraal staat. Het begrip van de absolute geest kan worden opgevat als het begrip van de werkelijkheid zelf, zodat de religie overgaat in absolute kennis. Zo wordt het standpunt verkregen van waaruit wetenschap in de ware zin kan worden nagestreefd. De hele inhoud van de bewustzijnservaring moet opnieuw worden ontvouwd, maar niet meer vanuit het perspectief van het bewustzijn dat eerst met zichzelf en zijn object in het reine komt, maar systematisch, d.w.z. vanuit het perspectief van het “concept”.

Lees ook: beschavingen – Florentijnse Republiek

Logica

Hegel veronderstelt in de logica het “wetenschappelijk standpunt” dat hij in de fenomenologie heeft verworven. Deze laatste had aangetoond dat de logische bepalingen (categorieën) niet kunnen worden opgevat als louter bepalingen van een subject-onafhankelijke werkelijkheid zoals in de klassieke metafysica, noch als louter bepalingen van het subject zoals in de filosofie van Kant. Zij moeten veeleer begrepen worden vanuit de eenheid van subject en object.

De taak van de logica is het zuivere denken in zijn specifieke betekenis weer te geven. Zij moet de klassieke disciplines van de filosofie, de logica en de metafysica, vervangen door de twee programma”s, de weergave van het zuivere denken en de idee van het absolute, te verenigen.

Volgens Hegel hebben de logische bepalingen ook een ontologisch karakter. Zij moeten niet louter als bewustzijnsinhoud worden opgevat, maar tegelijkertijd als “het binnenste van de wereld” (E I 81, Z 1).

Het gaat Hegel erom een systematische afleiding van de categorieën uit te voeren en hun noodzakelijkheid aan te tonen. Het beslissende middel hiervoor is het principe van de dialectiek, dat volgens Hegel gefundeerd is in de aard van de logische bepaling zelf. Hij is er dan ook van overtuigd dat op deze manier alle categorieën volledig kunnen worden afgeleid “als een systeem van totaliteit” (L I 569).

De logica is verdeeld in een “objectieve logica” – de leer van het zijn en de essentie – en een “subjectieve logica” – de leer van het begrip.

In het eerste deel van de Objectieve Logica behandelt Hegel het begrip ”zijn” en de drie basisvormen van onze referentie daaraan: kwantiteit, kwaliteit en maat.

Voor Hegel moet het begin van de logica een concept zijn dat gekenmerkt wordt door “zuivere onmiddellijkheid”. Dit komt tot uitdrukking in het begrip “zijn”, dat geen enkele bepaling kent. Maar het afzien van elke verdere differentiatie maakt de bepaling “zijn” volledig leeg van inhoud. De bepaling “niets en niet meer of minder dan niets” (L I 83) resulteert dus toch voor het zijn. Niet “minder dan niets” betekent dat dit “niets” op zijn minst een bepaling van het denken is, een gedachte.

De zuivere onmiddellijkheid van het begin kan dus alleen worden uitgedrukt in de twee tegengestelde bepalingen van “zijn” en “niets”. De twee termen gaan in elkaar over. Dit “overgaan” van de twee in elkaar vormt zelf een nieuwe categorie, “worden” (L I 83 e.v.). In het “worden” zijn beide bepalingen, “zijn” en “niets”, vervat in hun wederzijds in elkaar overgaan.

Wordt nu een door deze eenheid van wording bemiddeld wezen gedacht, dan volgt daaruit de bepaling van het geworden wezen, van “Dasein” (L I 113 e.v.). Het ontstaan ervan vereist echter dat ook het “niets” erin herkenbaar is. Aan deze kant toont “Dasein” zich als een “iets” dat tegenover het “andere” staat. Een iets kan alleen begrepen worden als het onderscheiden wordt van het andere – volgens Spinoza”s door Hegel geciteerde zin: “Omnis determinatio est negatio” (Elke bepaling is een ontkenning) (L I 121).

Elke bepaling is een tekening van grenzen, waarbij bij elke grens ook iets hoort dat daarbuiten bestaat (vgl. L I 145). Denken aan een grens als zodanig is ook denken aan het grenzeloze. Evenzo wordt met de gedachte aan het “eindige” de gedachte aan het “oneindige” gegeven (L I 139 e.v.). Het oneindige is het “andere” van het eindige, zoals omgekeerd het eindige het “andere” is van het oneindige.

Maar voor Hegel kan het oneindige niet zomaar naast het eindige worden geplaatst. Het oneindige zou anders “grenzen” aan het eindige en dus beperkt en eindig zijn. Het “werkelijk oneindige” moet veeleer zo worden gedacht dat het het eindige omvat, als de “eenheid van het eindige en het oneindige, de eenheid die zelf het oneindige is, die zichzelf en de eindigheid in zichzelf omvat” (L I 158).

Hegel wil niet dat deze eenheid pantheïstisch wordt opgevat, want het is geen verschilloze eenheid, maar een eenheid waarin het oneindige het eindige laat bestaan. Hij noemt dit “ware” of “bevestigende oneindigheid” (L I 156). Zij verschilt van de “slechte oneindigheid” (L I 149), die slechts tot stand komt door een loutere voortgang van grens tot grens in een oneindige progressie en die de terugverwijzing door het voorbije van de grens mist.

Deze terugverwijzing kenmerkt ook het eindige; zij is het resultaat van zijn bemiddeling met het oneindige en vormt het “zijn-voor-zichzelf” van het eindige (L I 166). Vanuit de categorie “zijn-voor-zichzelf” ontwikkelt Hegel in het verdere verloop van het hoofdstuk over “kwaliteit” andere bepalingen. Als iets “voor zichzelf” is, is het “één”. Wordt dit “één” bemiddeld door “anderen”, dan moeten deze ook telkens als “één” worden beschouwd. De veelheid van “enen” vloeit dus voort uit het “ene”. Zij verschillen van elkaar, maar zijn gelijkelijk met elkaar verbonden, wat Hegel “afstoting” en “aantrekking” noemt (L I 190 e.v.). Hun uniforme meervoudigheid leidt tot het begrip “hoeveelheid”.

Het cruciale verschil tussen kwantiteit en kwaliteit is dat door de kwantiteit te veranderen, de identiteit van het veranderde blijft bestaan. Een ding blijft wat het is, of het nu groter of kleiner wordt gemaakt.

Hegel maakt onderscheid tussen zuivere, onbepaalde kwantiteit en bepaalde kwantiteit (het kwantum). Zo is de ruimte als zodanig een instantie van de zuivere grootheid. Spreekt men daarentegen van een bepaalde ruimte, dan is zij een instantie van de bepaalde grootheid.

De twee termen “aantrekking” en “afstoting”, die in de categorie van de kwantiteit hangen, worden hier de momenten van continuïteit en scheiding (discretie). Deze twee termen veronderstellen elkaar ook. Continuïteit betekent dat er een voortdurend voortgaand “iets” is. Dit “iets” is noodzakelijkerwijs een “iets” dat gescheiden is van een “ander”. Omgekeerd veronderstelt het begrip scheiding ook dat van continuïteit; men kan alleen scheiden op voorwaarde dat er iets is dat niet gescheiden is en waarvan wat gescheiden is, gescheiden is.

Een kwantum is van een bepaalde grootte die altijd door een getal kan worden uitgedrukt. Het begrip getal behoort dus tot de categorie van het kwantum. Een getal heeft twee momenten: het is bepaald als getal en als eenheid. Het begrip getal als som van eenheden omvat het begrip scheiding, terwijl het begrip eenheid de continuïteit omvat.

Een kwantum kan een “intensieve” of “uitgebreide” grootheid zijn. Een intensieve grootheid (bv. kleurgevoel, warmtegevoel) kan worden gekarakteriseerd met behulp van de term graad – een graad die afhankelijk van de grootheid meer of minder intensiteit heeft. Extensieve grootheden (bv. lengte of volume) hebben noch graad noch intensiteit. Extensieve grootheden worden bepaald aan de hand van een toegepaste schaal. Intensieve grootheden daarentegen kunnen niet worden bepaald door een schaal die erbuiten ligt. De fysicalistische theorie dat elke intensieve grootheid gereduceerd kan worden tot een extensieve grootheid wordt door Hegel verworpen.

De leer van de “maat” gaat over de eenheid van “kwaliteit” en “kwantiteit”. Hegel gebruikt levendige voorbeelden om het karakter van deze eenheid uit te leggen. Bijvoorbeeld, de kwantitatieve verandering van de temperatuur van water leidt tot een kwalitatieve verandering van zijn toestand. Het bevriest of wordt stoom (L I 440). Dit leidt tot de bepaling van een onderliggende “ondergrond” die onverschillig blijft en waarvan de “toestanden” veranderen volgens de dimensionale relaties. Het idee van iets dat op deze manier gedifferentieerd is naar “substraat” en “toestanden” leidt tot het tweede deel van de logica, de “leer van de essentie”.

De Doctrine of Being wordt beschouwd als het moeilijkste deel van de Logica en werd door Hegel meermaals gewijzigd. Hegel kon hier niet in dezelfde mate leunen op de filosofische traditie als in de andere twee boeken (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). De grootste invloed werd uitgeoefend door de “transcendentale logica” van Kant, waarvan Hegel de theoretische elementen (modale en relationele categorieën, reflectietermen en antinomieën) conceptueel consistent probeerde af te leiden in een nieuwe context.

Hegel omschrijft het begrip essentie door dat van “geheugen”, dat hij in de letterlijke betekenis opvat als “naar binnen gaan” en “in zichzelf keren”. Het duidt een gebied aan dat dieper ligt dan de externe onmiddellijkheid van het zijn, waarvan het oppervlak eerst “doorboord” moet worden om de essentie te bereiken. De logische bepalingen van de essentie onderscheiden zich van die van het zijn. In tegenstelling tot de logische categorieën van het zijn, komen zij bij voorkeur in paren voor en ontvangen zij hun bepaaldheid van de verwijzing naar hun respectieve andere: essentieel en niet-essentieel, identiteit en verschil, positief en negatief, grond en gerechtvaardigd, vorm en materie, vorm en inhoud, geconditioneerd en ongeconditioneerd, enz.

Hegel begint met een verhandeling over de “bepalingen van de reflectie”, “identiteit”, “verschil”, “tegenstelling” en “rede”. Hij analyseert de bepalingen van de reflectie in hun relatie tot elkaar en toont aan dat ze los van elkaar geen waarheid hebben. De belangrijkste reflectiebepaling is die van “tegenspraak”. Hegel hecht er groot belang aan dat de tegenspraak niet, zoals bij Kant, “in de subjectieve reflectie wordt geduwd” (L II 75). Dit zou een “te grote tederheid” (L I 276) ten opzichte van de dingen betekenen. Veeleer komt de tegenstelling tot de dingen zelf. Het is “het beginsel van alle zelfbeweging” (L II 76) en daarom ook aanwezig in alle beweging.

Het principe van de tegenspraak geldt niet alleen voor de uiterlijke beweging, maar is het basisprincipe van alle levende dingen: “Iets leeft dus alleen voor zover het de tegenspraak in zich draagt, en dat is dit vermogen om de tegenspraak in zich op te nemen en te verdragen” – anders “vergaat het in de tegenspraak”. Dit principe geldt op een heel bijzondere manier voor de sfeer van het denken: “Het speculatieve denken bestaat alleen in het feit dat het denken de tegenstelling in zich draagt en daarin zelf” (L II 76). Voor Hegel is tegenspraak dus de structuur van de logische, natuurlijke en geestelijke werkelijkheid in het algemeen.

In het tweede deel van de Logica van de Essentie, “De verschijning”, gaat Hegel expliciet in op Kant en het probleem van het “ding-in-zichzelf”. Hij wil niet alleen het verschil tussen “ding-in-het-zelf” en “verschijning” opheffen, maar bovendien de “verschijning” tot waarheid van het “ding-in-het-zelf” verklaren: “De verschijning is wat het ding-in-het-zelf is, of zijn waarheid” (L II 124-125).

Voor Hegel toont wat iets in zichzelf is zich nergens anders dan in zijn verschijning, en daarom is het zinloos een ander rijk van het “Ansich” “erachter” op te bouwen. De “verschijning” is de “hogere waarheid” zowel tegenover het “ding in zichzelf” als tegenover het onmiddellijke bestaan, omdat het “het wezenlijke is, terwijl het bestaan de nog onaanzienlijke verschijning is” (L II 148).

In het derde deel, “Werkelijkheid”, bespreekt Hegel centrale doctrines van de logische en metafysische traditie. Een centraal thema hierbij is de confrontatie met Spinoza”s concept van het absolute.

Hegel ziet in het absolute aan de ene kant “alle bepaaldheid van wezen en bestaan of van zijn in het algemeen en van reflectie opgelost” (L II 187), omdat het anders niet begrepen zou kunnen worden als het ongeconditioneerde. Maar als het slechts zou worden opgevat als de negatie van alle predicaten, zou het slechts de leegte zijn – hoewel het moet worden opgevat als zijn tegendeel, namelijk als de volheid bij uitstek. Dit absolute kan echter niet worden geconfronteerd met het denken als een externe reflectie, want dat zou het concept van het absolute tenietdoen. De interpretatie van het absolute kan dus niet vervallen in een externe reflectie, maar moet veeleer zijn eigen interpretatie zijn: “In feite is de interpretatie van het absolute echter zijn eigen doen, en dat begint bij zichzelf als het tot zichzelf komt” (L II 190).

Het derde boek van de Wetenschap der Logica ontwikkelt een logica van het “concept”, die verdeeld is in de drie delen “subjectiviteit”, “objectiviteit” en “idee”.

In het hoofdstuk “Subjectiviteit” behandelt Hegel de klassieke leer van concept, oordeel en conclusie.

Om het “concept van het concept” te verklaren, herinnert Hegel aan de “aard van het ik”. Er is een structurele analogie tussen het concept en het ego: net als het concept is ook het ego “een eenheid die naar zichzelf verwijst, en dit niet rechtstreeks, maar door te abstraheren van alle bepaaldheid en inhoud en terug te gaan in de vrijheid van de grenzeloze gelijkheid met zichzelf” (L II 253).

Hegels gebruik van de term “concept” wijkt af van wat gewoonlijk onder een concept wordt verstaan. Voor hem is het concept geen abstractie los van de empirische inhoud, maar het concrete. Een essentieel moment van het concept is zijn “negativiteit”. Hegel verwerpt het concept van een absolute identiteit dat ten grondslag ligt aan het gebruikelijke begrip van het concept, omdat voor hem het begrip identiteit noodzakelijkerwijs ook het begrip verschil omvat.

Hegels “concept” heeft drie momenten: Algemeenheid, bijzonderheid (afgescheidenheid) en enkelvoudigheid (individualiteit). Negeren is bepalen en beperken. Het resultaat van de negatie van het algemene is de afgescheidenheid (particulariteit), die als resultaat van de negatie van deze negatie (d.w.z. de negatie van de particulariteit) identiek is met het algemene, aangezien de particulariteit terugkeert tot de oorspronkelijke eenheid en individualiteit wordt.

Voor Hegel is het begrip de eenheid van het algemene en het individuele. Deze eenheid wordt uitgelegd in de zin “S is P”, waarbij “S” het subject is, het individu, en “P” het predicaat, het algemene.

Volgens Hegel kan een zin heel goed de grammaticale vorm van een oordeel hebben zonder een oordeel te zijn. Zo is de zin “Aristoteles stierf in het 73e jaar van zijn leeftijd, in het 4e jaar van de 115e Olympiade” (L II 305) geen oordeel. Hoewel het de syntaxis van het oordeel weergeeft, verbindt het geen algemeen begrip met het individu en voldoet het dus niet aan de logische eisen van het oordeel. Toch kan de bovenstaande zin een oordeel zijn, namelijk wanneer de zin wordt gebruikt in een situatie waarin men twijfelde in welk jaar Aristoteles stierf of hoe oud hij was, en de beëindiging van de twijfel wordt uitgedrukt in de besproken zin.

Voor Justus Hartnack betekent dit dat Hegel dus in feite – “zonder het zo te formuleren – het analytische onderscheid invoert tussen een propositie en het gebruik ervan. Een en dezelfde zin kan worden gebruikt als een imperatief, als een waarschuwing of een bedreiging, als een verzoek, enz.

In de conclusie vindt een eenheid van oordeel en concept plaats. Hegel beschouwt het volgende voorbeeld (uit L II 383):

De bijzondere term (het bijzondere) is hier “mensen”, het individu (het individuele) is Cajus, en de term “sterfelijk” is het algemene. Het resultaat is een eenheid van het individuele subject en het algemene of universele predicaat, dat wil zeggen het predicaat in het oordeel “Caius is sterfelijk”.

Voor Hegel kan het concept van het object alleen worden begrepen voor zover het een noodzakelijk verband heeft met het concept van het subject. In dit opzicht is het ook het onderwerp van de “wetenschap van de logica”. Hegels filosofische analyse leidt stap voor stap van een “mechanische” via een “chemische” naar een “teleologische” manier van kijken naar het object. In het teleologische object zijn de processen die tot het doel leiden en het doel zelf niet langer van elkaar te onderscheiden. Daarin objectiveert de subjectiviteit zichzelf. Hegel noemt deze eenheid van subjectiviteit en objectiviteit het idee.

In het concept van de idee worden alle bepalingen van de logica van het zijn en de essentie, net als die van de logica van het concept, “opgeschort”. De idee is het ware (zij is dus identiek met alles wat de wetenschap van de logica uiteenzet met betrekking tot de logische structuur van het zijn. Alle categorieën zijn geïntegreerd in de idee; daarmee eindigt de zogenaamde beweging van het begrip.

Hegel onderscheidt drie aspecten van de idee: het leven, de cognitie en de absolute idee.

In het leven kan het idee worden opgevat als de eenheid van ziel en lichaam. De ziel is wat een organisme maakt. De verschillende delen van een organisme zijn wat ze zijn uitsluitend vanwege hun relatie tot de eenheid van het organisme.

In de cognitie (van het ware en het goede) streeft het cognitieve subject naar kennis over een bepaald object. Het object van kennis is tegelijkertijd verschillend van en identiek met het subject.

Ten slotte ziet het bewustzijn in de absolute idee – als hoogtepunt van het filosofisch denken – de identiteit van het subjectieve en het objectieve – van het as-is en het for-is. Het subject erkent zichzelf als object en het object is dus het subject.

Lees ook: biografieen – Gustave Courbet

Filosofie van de natuur

Volgens Wandschneider is de overgang van de idee naar de natuur een van de donkerste passages in Hegels werk. Op dit punt gaat het om het “beruchte probleem van de metafysica welke reden een goddelijk absoluut zou kunnen hebben om te vergaan in de schepping van een onvolmaakte wereld”.

Hegel merkt aan het eind van de Logica op dat de absolute idee, als laatste “logische” bepaling, nog steeds “besloten ligt in het zuivere denken, de wetenschap alleen van het goddelijke concept”. Omdat zij op deze manier nog “in de subjectiviteit besloten ligt, is het de impuls om deze af te schaffen” (L II 572) en daarom “besluit” zij “zich vrijelijk van zichzelf als natuur te bevrijden” (E I 393).

Door zijn inherente dialectische karakter moet het logische uit zichzelf treden en zich afzetten tegen zijn andere, door conceptloosheid en isolement gekenmerkte natuur. Deze afstoting van het logische gebeurt uiteindelijk voor zijn eigen perfectie.

Hegel definieert de natuur als “de idee in de vorm van het andere” (E II 24). Voor Hegel blijft de natuur als het niet-logische dialectisch gebonden aan het logische. Als het andere van het logische wordt zij in wezen nog steeds bepaald door het laatste, d.w.z. de natuur is alleen volgens haar uiterlijke verschijningsvorm een niet-logisch; volgens haar wezen is zij “de rede in zichzelf”. De intrinsiek logische aard van de natuur uit zich in de natuurwetten. Deze liggen ten grondslag aan de “dingen der natuur” en bepalen hun gedrag, zonder echter zelf een “ding der natuur” te zijn. Natuurwetten zijn niet zintuiglijk waarneembaar, maar hebben van hun kant een logisch bestaan; zij bestaan in het denken van de geest die de natuur erkent.

In tegenstelling tot Schellings vroege natuurfilosofie ziet Hegel de verhouding tussen idee en natuur niet als gelijkwaardig; voor hem staat de natuur veeleer onder het primaat van de idee. De natuur is niet bij uitstek “idee” of “geest”, maar het “andere”. In de natuur is de idee “extern aan zichzelf”, maar omgekeerd is de natuur niet extern aan zichzelf in de idee.

Aangezien voor Hegel het geestelijke als geheel tot een hoger niveau behoort dan het louter natuurlijke, moet voor hem zelfs het kwaad nog hoger worden ingeschaald dan de natuur. Het tekort van de natuur blijkt als het ware uit het feit dat zij niet eens kwaad kan zijn: “Maar als de geestelijke willekeur, de willekeur, overgaat tot het kwaad, is dat zelf nog een oneindig veel hoger iets dan het wettige dwalen van de sterren of dan de onschuld van de plant; want wat aldus dwaalt is nog steeds geest” (E II 29).

In de geest van Kants transcendentale filosofie vat Hegel de natuur ook niet op als iets dat louter “objectief” en “onmiddellijk” is. Zij wordt niet zomaar van buitenaf aan het bewustzijn gegeven, maar is iets dat altijd al geestelijk begrepen wordt. Tegelijkertijd speelt Hegel deze gekende natuur, die altijd ook wordt gevormd door verworvenheden van subjectiviteit, nooit uit tegen een “natuur in zichzelf”. Voor Hegel heeft het geen zin aan de natuur een “waar” wezen toe te schrijven dat buiten het bewustzijn bestaat, maar niet herkenbaar is.

Hegel ziet de natuur “als een systeem van stadia, waarvan de ene noodzakelijkerwijs uit de andere voortkomt en de volgende waarheid is waaruit zij voortvloeit” (E II 31). De natuurverschijnselen vertonen “een tendens naar toenemende samenhang en idealiteit – van het elementaire buiten elkaar tot de idealiteit van het psychische”.

Hegels concept van de stadia van de natuur mag echter niet verkeerd begrepen worden als een evolutietheorie. Voor Hegel ontstaat de opeenvolging van stadia “niet zo dat het ene natuurlijk uit het andere voortkomt, maar in de innerlijke idee die de grond van de natuur vormt. De metamorfose komt alleen tot het begrip als zodanig, omdat de verandering ervan alleen ontwikkeling is” (E II 31).

Hegel vat de natuurfilosofie op als een “materiële” discipline, niet als een louter wetenschappelijke theorie. Net als de natuurwetenschap thematiseert zij de natuur, maar heeft zij een andere vraagstelling dan deze. Zij houdt zich niet bezig met een louter theoretisch begrip van een of ander object of verschijnsel van de “natuur”, maar met haar positie op de weg van de geest naar zichzelf. Voor Hegel is de “natuur” niets louter “objectief”. Het begrijpen ervan omvat altijd het begrip van de geest van zichzelf.

In zijn natuurfilosofie maakt Hegel – zoals in het midden van de 19e eeuw gebruikelijk was – onderscheid tussen de drie disciplines mechanica, fysica en organische fysica. De mechanica wordt beschouwd als het mathematiseerbare deel van de natuurkunde – met name plaatsveranderingen – dat zich sinds de 18e eeuw van de traditionele Aristotelische natuurkunde had afgescheiden en steeds zelfstandiger werd. De fysica daarentegen beschrijft alle andere verschijnselen die aan verandering onderhevig zijn: de transformatieprocessen van de materie en het organische. De organische fysica ziet haar objecten, aarde, planten en dieren, als een organisme.

In tegenstelling tot Kant vat Hegel ruimte en tijd niet op als louter vormen van perceptie die tot de subjectieve kennis behoren. Integendeel, ze hebben ook werkelijkheid, omdat ze gevormd worden door de absolute idee.

Voor Hegel zijn ruimte en tijd niet volledig verschillend, maar nauw met elkaar verweven: “De ruimte is tegenstrijdig en maakt zichzelf tot tijd”. “Het ene is de productie van het andere”. Alleen “in onze verbeelding laten we dit uiteenvallen”. In zijn vroege natuurfilosofie (Jena periode), die nog sterk beïnvloed was door Schelling, had Hegel het begrip ruimte zelf afgeleid van een nog oorspronkelijker begrip van de ether; pas in zijn post-Jena natuurfilosofie begon Hegel dan meteen met het begrip ruimte.

Voor Hegel kan de driedimensionaliteit van de ruimte a priori worden afgeleid. De categorie van de ruimte moet eerst bepaald worden als het “abstracte buiten” (E II 41). In zijn abstractheid is dit synoniem met volledige ononderscheidbaarheid. Als zodanig is het echter helemaal niet meer “apart”, want apart kan alleen zijn wat te onderscheiden is. De categorie van het zuivere conflict verandert dus dialectisch in die van het punt, dat bepaald wordt als “niet apart”. Tegelijkertijd blijft het punt, volgens zijn “oorsprong” in de zuivere disjunctuur, daarmee verbonden. Dat wil zeggen, het punt is gerelateerd aan andere punten, die op hun beurt gerelateerd zijn aan punten. Dit wederzijds relateren van punten is de lijn, die zich dus tegelijkertijd presenteert als een synthese van apart en niet apart zijn. Dit nog steeds “puntige” karakter van de lijn resulteert analoog in de opheffing van deze vorm van niet-scheiding en dus in de “uitrekking” van de lijn tot een oppervlak. Het tweedimensionale oppervlak, als de voltooide vorm van niet-uit elkaar gaan, vertegenwoordigt de grens van de driedimensionale ruimte, die dus als de eigenlijke vorm van het argument moet worden beschouwd.

Hegels concept van tijd sluit direct aan bij het eerder ontwikkelde concept van ruimte. De ruimte wordt in wezen bepaald door het feit dat zij begrensd wordt door een andere ruimte waarin zij “opgaat”. Deze negativiteit, die reeds besloten ligt in het begrip ruimte maar nog niet expliciet is, vormt een “gebrek aan ruimte” (E II 47 Z), dat nu de aanleiding vormt voor de invoering van het begrip tijd.

Voor Hegel is tijd alleen vaststelbaar in de zin dat iets duur kan hebben, d.w.z. dat het ook in verandering behouden blijft en dus “het nu als zijnde fixeert” (E II 51). Een dergelijke fixatie is echter alleen mogelijk in ruimtelijke vorm. In dit opzicht is het begrip tijd in wezen terug te voeren op het begrip ruimte.

Duur daarentegen omvat verandering: “Zelfs als de dingen duren, gaat de tijd voorbij en rust hij niet; hier verschijnt de tijd als onafhankelijk en onderscheiden van de dingen” (E II 49 Z). Maar ondertussen, als andere dingen veranderen, maken zij de tijd zichtbaar, waartoe alles uiteindelijk moet vervallen: Omdat “de dingen eindig zijn, daarom zijn zij in de tijd; niet omdat zij in de tijd zijn, daarom vergaan zij, maar de dingen zelf zijn het tijdelijke; zo te zijn is hun objectieve bestemming. Het proces van de werkelijke dingen zelf maakt dus de tijd”.

Hegel noemt de drie modi van de tijd, verleden, heden en toekomst, “dimensies van de tijd” (E II 50). In eigenlijke zin is alleen het nu van het heden een zijn, dat echter voortdurend niet-zijn wordt. Het verleden en de toekomst daarentegen hebben geen enkel bestaan. Ze bestaan alleen in de subjectieve herinnering of in angst en hoop (E II 51).

De eeuwigheid moet worden onderscheiden van de tijd als de totaliteit van verleden, heden en toekomst. Hegel vat de eeuwigheid niet op als iets buitenaards dat na de tijd moet komen; want op die manier “zou de eeuwigheid tot toekomst worden gemaakt, een moment van de tijd” (E II 49): “De eeuwigheid is niet voor of na de tijd, niet voor de schepping van de wereld, noch wanneer zij vergaat; maar de eeuwigheid is het absolute heden, het nu zonder voor en na” (E II 25).

Volgens Hegel omvatten de categorieën ruimte en tijd in eerste instantie de categorie beweging. Beweging heeft echter alleen zin ten opzichte van iets dat niet beweegt, d.w.z. de categorie beweging impliceert altijd die van rust. Maar iets kan alleen in rust zijn als het identiek in beweging blijft en dus een specifieke, individuele plaats definieert als het referentiegeval van beweging. Volgens Hegel is zo”n enkel ding dat identiek in beweging blijft, massa. De “logica” van het begrip beweging vereist dus ook de categorie massa.

Ten opzichte van een andere massa kan een massa zelf ook in beweging zijn. In dat geval is de bewegingsrelatie symmetrisch: elk van de twee massa”s kan worden beschouwd als evenzeer in rust als in beweging, waardoor het bewegingsrelativiteitsbeginsel wordt geformuleerd.

Volgens het relativiteitsbeginsel kan een massa ofwel in rust worden beschouwd, namelijk ten opzichte van zichzelf, ofwel in beweging, namelijk ten opzichte van een andere massa (die ten opzichte van haar beweegt). De massa kan dus in principe zowel in rust als in beweging zijn. Zij is daarom, volgens Hegel, “onverschillig tegenover beide” en in die zin inert: “Voor zover zij in rust is, is zij in rust en gaat zij niet door zichzelf in beweging; als zij in beweging is, is zij juist in beweging en gaat zij niet voor zichzelf in rust” (zij is het “eigen wezen van de materie, dat zelf tegelijkertijd tot haar innerlijkheid behoort” (E II 68 Z).

Organicisme” bevat Hegels theorie van het leven. Volgens Hegel heeft het leven de chemische processen als voorwaarde en is het tegelijkertijd hun “waarheid”. In de chemische processen vallen vereniging en scheiding van stoffen nog uiteen; in de organische processen zijn beide kanten onlosmakelijk met elkaar verbonden. De afzonderlijke anorganische processen zijn onafhankelijk van elkaar – in het organisme volgt het ene proces op het andere. Bovendien is het organisme fundamenteel reflexief gestructureerd, terwijl in de chemische reacties slechts sprake is van interactie. Hegel beschouwt deze reflexieve structuur als het beslissende criterium van het leven: “Als de producten van het chemische proces zelf weer activiteit zouden beginnen, zouden zij leven zijn” (E II 333 Z).

Voor Hegel is het kenmerk van de plant haar enige “formele subjectiviteit” (E II 337). Zij is niet in zichzelf gecentreerd, haar ledematen zijn daarom relatief onafhankelijk: “het deel – de knop, het twijgje enz. – is ook de hele plant” (E II 371). Dit gebrek aan concrete subjectiviteit is volgens Hegel de reden voor de onmiddellijke eenheid van de plant met zijn omgeving, die zich uit in de ononderbroken opname van niet-geïndividualiseerde voeding, in de afwezigheid van voortbeweging, dierlijke warmte en gevoel (E II 373 f.). De plant is ook afhankelijk van het licht, dat Hegel “zijn externe zelf” noemt (E II 412).

Het dier of het dierlijke organisme vertegenwoordigt het hoogste niveau van realisatie van het organische. Het is het “ware organisme” (E II 429). Zijn belangrijkste kenmerk is dat zijn leden hun onafhankelijkheid verliezen en het zo een concreet subject wordt (E II 337).

De relatie van het dier tot zijn omgeving wordt gekenmerkt door een grotere onafhankelijkheid dan die van de plant, wat tot uiting komt in zijn vermogen om van plaats te veranderen en de opname van voedsel te onderbreken. Het dier heeft ook een stem waarmee het zijn innerlijk, warmte en gevoel kan uitdrukken (E II 431 Z).

Met de voortplanting van de individuen is “de soort als zodanig voor zichzelf werkelijkheid geworden, en een hoger ding geworden dan de natuur”. Het algemene blijkt de waarheid van het individu te zijn. Dit algemene is echter verbonden met de dood van het individuele organisme. Het nieuwe organisme is ook een individu, dat dus ook moet sterven. Alleen in de geest is het algemene positief verenigd met het individu, d.w.z. door het als zodanig gekend: “In het dier echter bestaat de soort niet, maar is alleen in zichzelf; alleen in de geest is het in en voor zichzelf in zijn eeuwigheid” (E II 520).

Het dier bereikt zijn hoogste punt in de voortplanting – juist daarom moet het sterven: “Lage dierlijke organismen, bijvoorbeeld vlinders, sterven daarom onmiddellijk na de paring, want zij hebben hun enkelvoudigheid in de soort afgeschaft, en hun enkelvoudigheid is hun leven” (E II 518 f. Z).

Voor het individuele organisme is “zijn ontoereikendheid ten opzichte van de algemeenheid zijn oorspronkelijke ziekte en (de) aangeboren kiem van de dood” (E II 535). In de dood wordt het hoogste punt van de natuur, en dus de natuur als geheel, ontkend – weliswaar alleen op een abstracte manier. “De dood is slechts de abstracte ontkenning van datgene wat in zichzelf negatief is; het is zelf een nietigheid, de manifeste nietigheid. Maar de gestelde nietigheid is tegelijkertijd de nietigverklaring en de terugkeer naar het positieve” (Rel I 175f.). Volgens Hegel is juist deze tegelijkertijd bevestigende negatie van de natuur, die ook als organisme geen waarheid heeft, de geest: “de laatste exterioriteit van de natuur is opgeheven, en het begrip dat alleen in zichzelf is, is zo voor zichzelf geworden” (E II 537).

Filosofie van de geest

Voor Hegel is de geest de waarheid en het “absolute eerste” van de natuur (E III 16). Daarin wordt de afstoting van het begrip weer opgeschort, de idee bereikt “haar wezen-voor-zichzelf” (E III 16).

Terwijl de natuur, zelfs als ze doordacht is, altijd iets anders blijft dan de geest, iets directs, waarop “het begrip” is gericht, vallen in de geest object en begrip samen. “Geest” is het begrijpende en het begrepene; het heeft “het begrip voor zijn bestaan” (E II 537).

De geest die gericht is op het geestelijke is met zichzelf en dus vrij. Alle vormen van de geest hebben een fundamenteel op zichzelf gerichte structuur. Deze verschijnt reeds in de vormen van de subjectieve geest, maar vindt pas zijn karakteristieke vorm waar de geest zichzelf “objectiveert” en de “objectieve geest” wordt. In de vorm van de “absolute geest” tenslotte vallen kennis en het object van de geest samen in de “in en voor zichzelf bestaande eenheid van de objectiviteit van de geest” (E III 32).

Het eerste deel van de filosofie van de subjectieve geest is, systematisch gesproken, wat Hegel “antropologie” noemde. Haar onderwerp is niet de mens als zodanig, maar de ziel, die Hegel onderscheidt van bewustzijn en geest. Hier is de subjectieve geest “in zichzelf of onmiddellijk”, terwijl hij in het bewustzijn verschijnt als “bemiddeld voor zichzelf” en in de geest als “zichzelf in zichzelf bepalend” (E III 38).

Hegel verzet zich resoluut tegen het moderne dualisme van lichaam en ziel. Voor hem is de ziel immaterieel, maar niet in tegenstelling tot de natuur. Zij is veeleer “de algemene immaterialiteit van de natuur, haar eenvoudige ideale leven” (zij vertegenwoordigt het principe van de beweging om de lichamelijkheid te overstijgen in de richting van het bewustzijn.

De ontwikkeling van de ziel doorloopt de drie stadia van een “natuurlijke”, een “voelende” en een “echte ziel” (E III 49).

De “natuurlijke ziel” is nog volledig verweven met de natuur en wordt zelfs niet onmiddellijk in zichzelf weerspiegeld. De wereld, die nog niet door een daad van abstractie tot zichzelf is gekomen, is er niet van los te koppelen, maar maakt er deel van uit.

De “voelende ziel” onderscheidt zich van de “natuurlijke” door het sterkere moment van reflexiviteit. In dit verband houdt Hegel zich voornamelijk bezig met parapsychologische verschijnselen, geestesziekten en het verschijnsel gewoonte.

Hegel beschouwt verschijnselen als “dierlijk magnetisme” (Mesmer) en “kunstmatig somnambulisme” (Puységur) als bewijzen van de ideale aard van de ziel. In tegenstelling tot Mesmer interpreteerde Hegel, net als Puységur en later James Braid, deze verschijnselen al psychologisch. Voor hem vormt hun verbinding van het natuurlijke met het geestelijke de algemene basis van geestesziekte. De “zuivere geest” kan niet ziek zijn; alleen door het aandringen op de bijzonderheid van zijn zelfgevoel, door zijn “bijzondere corporealisatie” wordt het “subject gevormd tot een begrijpelijk bewustzijn dat nog in staat is tot ziekte” (E III 161). De waanzin bevat “in wezen de tegenstelling van een lichamelijk gevoel dat tot wezen is geworden tegenover de totaliteit van bemiddelingen, die het concrete bewustzijn is” (E III 162 A). In zoverre zijn geestesziekten voor Hegel altijd psychosomatisch van aard. Om ze te genezen raadt Hegel de arts aan te reageren op de wanen van zijn patiënt en ze vervolgens tot absurditeit te herleiden door te wijzen op hun onmogelijke gevolgen (E III 181f. Z).

Door gewoonte worden de verschillende gevoelens een “tweede natuur”, d.w.z. een “door de ziel ingestelde onmiddellijkheid” (tegelijkertijd echter ontlast het de ziel van onmiddellijke gewaarwordingen en opent het haar “voor de verdere activiteit en bezetting – van de gewaarwording zowel als van het bewustzijn van de geest in het algemeen” (E III 184).

De “echte ziel” ontstaat in het proces van bevrijding van de geest uit de natuurlijkheid. Daarin wordt de lichamelijkheid uiteindelijk slechts een “uiterlijkheid waarin het subject alleen naar zichzelf verwijst” (E III 192). Voor Hegel staat het geestelijke niet abstract naast de lichamelijkheid, maar doordringt het haar. In dit verband spreekt Hegel van een “over het geheel uitgestorte geestelijke toon, die het lichaam rechtstreeks openbaart als de uiterlijkheid van een hogere natuur” (E III 192).

Het middendeel van de filosofie van de subjectieve geest heeft het bewustzijn of zijn “subject” (E III 202), het Ik, als object. De ziel wordt het Ik door in zichzelf te spiegelen en een grens te trekken tussen zichzelf en het object. Terwijl de ziel nog niet in staat is zichzelf uit haar inhoud, de gewaarwordingen, te spiegelen, wordt het Ik juist gedefinieerd door “zich van zichzelf te onderscheiden” (E III 199 Z).

Door dit vermogen tot abstractie is het Ik leeg en eenzaam – want elke objectieve inhoud staat erbuiten. Maar het Ik verwijst tegelijkertijd naar wat het uitsluit, omdat het begrip “de verschillen als onafhankelijk aanneemt en tegelijkertijd ook hun relativiteit poneert”, maar “deze gedachten niet samenbrengt, niet verenigt in een concept” (E I 236 A). Het bewustzijn is daarom “de tegenstelling van de onafhankelijkheid van beide zijden en hun identiteit, waarin zij zijn opgeschort” (E III 201).

De afhankelijkheid van het ego van zijn object berust juist op het feit dat het het object van zichzelf moet “afstoten” om ego te kunnen zijn. Dit blijkt in de ontwikkeling van het bewustzijn uit het feit dat een verandering in zijn object overeenkomt met een verandering in zichzelf – en omgekeerd (E III 202). Het doel van de ontwikkeling is dat het Ik het object, dat in zichzelf altijd al identiek is met hem, ook expliciet als zodanig erkent – dat het zichzelf ook begrijpt in de inhoud van het object, dat hem aanvankelijk vreemd is.

De laatste fase van het bewustzijn, waarin een “identiteit van de subjectiviteit van het begrip en zijn objectiviteit” (E III 228) wordt bereikt, is de rede – het “begrip van de geest” (E III 204), die overgaat in de psychologie.

Het onderwerp van Hegels “Psychologie” is de geest in eigenlijke zin. Terwijl de ziel nog gebonden was aan de natuur, het bewustzijn aan een object buiten haar, is de geest niet langer onderworpen aan banden die haar vreemd zijn. Voortaan gaat het in Hegels systeem niet meer om de kennis van een “object”, maar om de kennis van de geest van zichzelf: “De geest begint dus alleen vanuit zijn eigen wezen en verhoudt zich alleen tot zijn eigen bepalingen” (E III 229). Hij wordt eerst de theoretische, praktische en vrije geest, later tenslotte de objectieve en absolute geest.

Hegels bepaling van de verhouding tussen theoretische en praktische geest is ambivalent. Enerzijds ziet hij een prioriteit van de theoretische geest, omdat de “wil” (praktische geest) beperkter is dan de “intelligentie” (theoretische geest). Terwijl de wil “de strijd aangaat met de externe, zich verzettende materie, met de uitsluitende eigenheid van het reële, en tegelijkertijd andere menselijke wilsvormen tegenover zich heeft”, gaat de intelligentie “in haar uiting slechts zover als het woord – deze vluchtige, verdwijnende, geheel ideale verwerkelijking die plaatsvindt in een element zonder weerstand”, blijft dus “volledig bij zichzelf in haar uiting” en “tevreden in zichzelf” (E III 239 Z). De confrontatie met de materiële werkelijkheid wordt door Hegel beschreven als uitputtend en moeizaam – de praktische geest wordt daarom gedevalueerd ten opzichte van de theoretische. De theoretische geest daarentegen is een doel op zich.

Anderzijds beoordeelt Hegel de praktische geest als een vooruitgang ten opzichte van de theoretische en maakt deze zelfs tot de reëel-filosofische tegenhanger van zijn hoogste logische categorie, de idee: “De praktische geest heeft niet alleen ideeën, maar is de levende idee zelf. Het is de geest die zichzelf uit zichzelf bepaalt en aan zijn bepalingen uiterlijke werkelijkheid geeft. Er moet onderscheid worden gemaakt tussen het Ik zoals het zich alleen theoretisch of ideëel tot object, tot objectiviteit, maakt en zoals het zich praktisch of werkelijk tot object maakt” (NS 57).

Taal is een essentieel element van de theoretische geest. Het is de activiteit van de “tekenmakende verbeelding” (E III 268). Voor Hegel heeft de taal in wezen een betekenende functie. Daarmee geeft de geest de uit de beelden van de waarneming gevormde ideeën “een tweede, hoger bestaan” (E III 271). Taal is onmisbaar voor het denken. Het geheugen is volgens Hegel de talige herinnering; daarin worden niet beelden maar namen opgeslagen, waarin betekenis en teken samenvallen (E III 277 e.v.). Het reproducerende geheugen herkent zonder zicht en beeld, uitsluitend op basis van namen, en maakt zo het denken mogelijk: “In het geval van de naam leeuw hebben wij noch het zicht op zo”n dier, noch zelfs het beeld zelf nodig, maar de naam, in die zin dat wij hem begrijpen, is de beeldloze eenvoudige conceptie. Het is in de naam dat wij denken” (E III 278).

Hegel benadrukt herhaaldelijk dat het onmogelijk is de bijzonderheid van een ding in taal vast te leggen. Taal transformeert onvermijdelijk – tegen de innerlijke intentie van de spreker in – alle zintuiglijke bepalingen tot een algemeenheid en is in dit opzicht wijzer dan onze eigen mening (PG 85). Bovendien overstijgt taal ook het isolement van het ego door mijn louter subjectieve mening over het bijzondere teniet te doen: “Aangezien taal het werk van het denken is, kan daarin niets gezegd worden dat niet algemeen is. Wat ik alleen bedoel is van mij, behoort mij toe als dit bijzondere individu; maar als de taal alleen het algemene uitdrukt, kan ik niet zeggen wat ik alleen bedoel” (E I 74).

Hoewel Hegel het linguïstische karakter van het denken erkent, heeft het denken voor hem toch een primair bestaan ten opzichte van de taal. Niet het denken is afhankelijk van de taal, maar omgekeerd is de taal afhankelijk van het denken (E III 272). De in taal gestolde rede is te ontdekken – analoog aan de rede in de mythe. Voor Hegel heeft de filosofie een taalvormende functie (L II 407).

Hegel benadrukt de “zintuiglijke aard” van de driften, neigingen en passies, die hij beschouwt als een vorm van de praktische geest. Enerzijds hebben zij “de redelijke natuur van de geest als basis”, maar anderzijds zijn zij “behept met contingentie”. Zij beperken de wil tot één bepaling onder vele, waarin het “subject het hele levende belang van zijn geest, talent, karakter, genot legt”. Maar voor Hegel “is er niets groots tot stand gebracht zonder passie, en kan er ook niets tot stand worden gebracht zonder passie. Het is slechts een dode, ja al te vaak hypocriete moraal die zich afzet tegen de vorm van de passie als zodanig” (E III 296).

Hegel verzet zich tegen elke morele evaluatie van passie en neiging. Voor hem komt geen enkele activiteit in het algemeen “zonder belang” tot stand. Hegel kent daarom aan de hartstochten een “formele redelijkheid” toe; zij hebben de neiging “de subjectiviteit op te heffen door de activiteit van het subject zelf” en dus “gerealiseerd te worden” (E III 297).

Het bekendste gebied van de Hegeliaanse filosofie is zijn filosofie van de objectieve geest. In de “objectieve geest” wordt de “subjectieve geest” objectief. Hier beschouwt Hegel “wet”, “moraal” en “zedelijkheid” als vormen van maatschappelijk leven.

Hegel staat dicht bij de natuurrechtelijke traditie. De term “natuurrecht” is voor hem echter verkeerd, omdat hij de dubbelzinnigheid bevat “dat men eronder verstaat 1) het wezen en het begrip van iets en 2) de onbewuste onmiddellijke natuur als zodanig”. Voor Hegel kan de grond van de geldigheid van normen niet de natuur zijn, maar alleen de rede.

Voor Hegel vullen natuurrecht en positief recht elkaar aan. Het positieve recht is concreter dan het natuurrecht, omdat het in verband moet worden gebracht met empirische randvoorwaarden. Het fundament van het positieve recht kan echter alleen worden gelegd door middel van het natuurrecht.

Het grondbeginsel van de natuurrechtelijke normen is de vrije wil (R 46). De wil kan alleen vrij zijn als hij zichzelf als inhoud heeft: Alleen “de vrije wil die de vrije wil wil” (V 79) is werkelijk autonoom, omdat daarin de inhoud wordt bepaald door het denken. Deze wil verwijst niet langer naar iets buitenaards; hij is tegelijk subjectief en objectief (R 76 e.v.). Volgens Hegel is het recht identiek met de vrije wil. Het is dus geen belemmering van de vrijheid, maar de voltooiing ervan. De ontkenning van de willekeur door de wet is in feite een bevrijding. In dit verband bekritiseert Hegel de rechtsopvatting van Rousseau en Kant, die het recht als iets bijkomstigs zouden hebben opgevat, en bekritiseert hij hun “oppervlakkigheid van denken” (vgl. R 80 e.v.).

Het basisbegrip van het abstracte recht is de persoon. De persoon is geabstraheerd van alle bijzonderheid; het is algemene, formele zelfverwijzing. Deze abstractheid is enerzijds de voorwaarde voor gelijkheid tussen mensen, en anderzijds de reden dat de geest als persoon “zijn bijzonderheid en vervulling nog niet in zichzelf heeft, maar in een extern ding” (E III 306).

Hegel rechtvaardigt de noodzaak van eigendom door te zeggen dat de persoon, “om als idee te zijn” (R 102), een extern bestaan moet hebben. De natuur is voor Hegel geen direct rechtssubject. Alles wat natuurlijk is kan eigendom worden van de mens – tegenover zijn wil is de natuur zonder rechten: dieren “hebben geen recht op hun leven omdat ze het niet willen” (R 11 Z). Eigendom is niet slechts een middel om behoeften te bevredigen, maar een doel op zich, omdat het een vorm van vrijheid vertegenwoordigt.

De vervreemding van eigendom vindt plaats in het contract. Ook arbeid en intellectuele producten kunnen worden vervreemd. Onvervreemdbaar voor Hegel zijn goederen “die mijn eigen persoon en de algemene essentie van mijn zelfbewustzijn vormen, evenals mijn persoonlijkheid in het algemeen, mijn algemene wilsvrijheid, moraal, religie” (evenals “het recht om te leven” (R 144 Z).

Het contract is de waarheid van het eigendom; daarin komt de intersubjectieve relatie van het eigendom tot uitdrukking. De essentie van het contract bestaat in de overeenkomst van twee personen om een gemeenschappelijke wil te vormen. Daarin wordt de tegenstelling “bemiddeld”, “dat ik de eigenaar ben en blijf die voor mij is, met uitsluiting van de andere wil, voor zover ik ophoud eigenaar te zijn in een wil die identiek is aan de andere” (R 155).

In navolging van Kant pleit Hegel voor een “absolute” straftheorie: de straf wordt opgelegd omdat er onrecht is gedaan (“quia peccatum est”) en niet – zoals gebruikelijk was in de hedendaagse relatieve straftheorie – opdat er geen onrecht meer zou worden gedaan (“ne peccetur”). Hegel rechtvaardigt zijn benadering met de noodzaak van herstel van het geschonden recht. Het geschonden recht moet worden hersteld, omdat anders het recht zou worden afgeschaft en in plaats daarvan de misdaad zou gelden (R 187 f.). Het noodzakelijke herstel van het geschonden recht kan alleen plaatsvinden door ontkenning van de schending ervan, de straf.

Het herstel van het recht door bestraffing is niet iets dat alleen tegen de wil van de misdadiger zou gebeuren. De wil die door de misdadiger wordt geschonden is ook zijn eigen, redelijke wil: “De schending die de misdadiger overkomt is niet alleen op zichzelf rechtvaardig – als rechtvaardig is het tegelijkertijd zijn wil die op zichzelf, een bestaan van zijn vrijheid, zijn recht is” (R 190).

Hegel ontwikkelde geen eigen ethiek. Zijn opmerkingen over “moraal” bevatten kritische beschouwingen over de ethische traditie en elementen van een handelingstheorie.

Hegel maakt onderscheid tussen een algemene wil van het recht die in zichzelf bestaat en de subjectieve wil die voor zichzelf bestaat. Deze twee wilsvormen kunnen tegenover elkaar staan, wat resulteert in een inbreuk op het recht. Om hun tegenstelling te bemiddelen is een “morele wil” nodig die beide wilsvormen met elkaar bemiddelt.

Aangezien de (subjectieve) wil altijd gericht is op een inhoud of doel, kan hij niet op zichzelf beschouwd worden. De relatie met zijn externe inhoud maakt de zelfrelatie van de wil mogelijk. Door de externe inhoud wordt de wil “zodanig voor mij als de mijne bepaald dat hij in zijn identiteit niet alleen mijn innerlijke doel bevat, maar ook, voor zover hij externe objectiviteit heeft ontvangen, mijn subjectiviteit voor mij” (R 208).

In de analyse van “opzet” en “schuld” behandelt Hegel de verschillende dimensies van het probleem van de toerekening. Hegel pleit voor een ruim begrip van verwijtbaarheid dat zich ook uitstrekt tot gevallen die niet door mijn “daad” maar bijvoorbeeld door mijn eigendom zijn veroorzaakt. Hegel loopt daarmee vooruit op het begrip risicoaansprakelijkheid, dat pas aan het eind van de 19e eeuw werd ontwikkeld en een belangrijke rol speelt in het huidige burgerlijk recht.

Het moment van de intentie scheidt het begrip handeling van dat van de daad. Toch vat Hegel het begrip intentie niet louter subjectief op. Hij betrekt er ook de gevolgen bij die rechtstreeks verband houden met het doel van de handeling. Voor het gebied van het strafrecht eist Hegel dan ook dat bij de beoordeling van de strafmaat rekening wordt gehouden met het succes van een opzettelijke handeling (R 218f. A).

Hegel verzet zich tegen de tendens van zijn tijd om een breuk te veronderstellen tussen het “objectieve van de handelingen” en het “subjectieve van de motieven, van de innerlijke mens”. Voor hem kunnen doelen die op zichzelf geldig zijn en subjectieve bevrediging niet van elkaar gescheiden worden. Er is een recht van het individu om de behoeften te bevredigen die hij als organisch wezen heeft: “Er is niets vernederends aan het feit dat iemand leeft, en er is geen hogere spiritualiteit tegenover hem waarin men zou kunnen bestaan” (R 232 Z).

Hegel bekritiseert Kants categorische imperatief als zijnde zonder inhoud. Alles en niets kan ermee gerechtvaardigd worden – alles als men bepaalde vooronderstellingen maakt, niets als men die niet maakt. Zo is het natuurlijk een contradictie om te stelen als er eigendom moet bestaan; als men deze vooronderstelling niet maakt, is stelen niet contradictorisch: “Dat er geen eigendom is, bevat op zichzelf niet meer een contradictie dan dat deze of gene persoon, familie enz. niet bestaat of dat er helemaal geen mensen leven. (R 252 A).

De beslissing over wat concreet moet gelden komt toe aan het subjectieve geweten. Dit heeft echter geen vaste bepalingen, omdat deze alleen vanuit het standpunt van de moraal kunnen worden gegeven. Alleen het ware geweten, als eenheid van subjectieve kennis en objectieve norm, wordt door Hegel gerespecteerd als een “heiligdom waarvan het heiligschennis zou zijn het aan te raken”. Het geweten moet worden onderworpen aan het oordeel “of het waar is of niet”. Daarom kan de staat “het geweten in zijn bijzondere vorm, d.w.z. als subjectieve kennis, niet erkennen, evenmin als de subjectieve mening, de verzekering van en het beroep op een subjectieve mening, enige geldigheid heeft in de wetenschap” (R 254 A).

Voor Hegel is het kwaad het zuiver subjectieve geweten waarin de eigen specifieke wil zichzelf tot principe van handelen maakt. Het vertegenwoordigt een tussenvorm tussen natuurlijkheid en spiritualiteit. Enerzijds is het kwaad niet langer natuur; want de louter natuurlijke wil is “goed noch kwaad” (R 262 A), omdat hij nog niet in zichzelf is weerspiegeld. Anderzijds is het kwaad ook geen daad van ware spiritualiteit, want de kwade wil houdt met alle kracht van subjectiviteit vast aan de natuurlijke driften en neigingen: “De mens is dus tegelijkertijd kwaad zowel in zichzelf of door de natuur als door zijn afspiegeling in zichzelf, zodat noch de natuur als zodanig, d.w.z. als het niet de natuurlijkheid van de wil zou zijn die in haar bijzondere inhoud blijft, noch de afspiegeling die in zichzelf gaat, de cognitie in het algemeen, als zij zichzelf niet in die tegenstelling zou houden, voor zichzelf kwaad is” (R 260 f. A).

Het derde en belangrijkste onderdeel van Hegels filosofie van de objectieve geest is de “moraal”. Het is het “concept van vrijheid dat de bestaande wereld en de aard van het zelfbewustzijn is geworden” (R 142). De instellingen ervan zijn het gezin, de burgermaatschappij en de staat.

De moraal heeft een tegenstrijdige structuur. Haar “wetten en krachten” hebben aanvankelijk niet het karakter van vrijheid voor het individuele subject, maar zijn “een absoluut, oneindig steviger gezag en macht dan het wezen van de natuur” (R 295). Anderzijds zijn zij het product van de wil zelf. Voor Hegel zijn de vormen van de wil echter niet willekeurig tot stand gekomen, maar vormen zij de “substantie” van de wil. Hegel is dus een tegenstander van de contracttheoretische maatschappijmodellen die sinds de vroege moderne tijd gangbaar zijn.

De basis van het gezin is het gevoel van liefde (R 307). Hegel benadrukt het tegenstrijdige karakter van de liefde: het is de “monsterlijkste tegenstelling die de rede niet kan oplossen, omdat er niets harders is dan deze stiptheid van het zelfbewustzijn, die ontkend wordt en die ik toch als bevestigend moet hebben” (R 307 Z). In het gezin heeft men alleen rechten met betrekking tot de uiterlijke kant (de liefde zelf kan geen voorwerp van rechten zijn (vgl. R 366 Z).

Het huwelijk heeft zijn uitgangspunt in de seksualiteit, die het echter moet omvormen tot een geestelijke eenheid (R 309 e.v.). Hegel verzet zich zowel tegen een contracttheoretische als tegen een naturalistische reductie van het huwelijk. Beide interpretaties gaan voorbij aan het intermediaire karakter van het huwelijk, dat enerzijds door een wilsdaad tot stand komt en toch geen willekeurige contractuele relatie is, en anderzijds niet louter natuur is, maar toch een natuurlijk moment in zich draagt.

De liefde als relatie tussen de echtgenoten wordt geobjectiveerd in de kinderen en wordt zelf een persoon (R 325). Pas met hen wordt het huwelijk voltooid en wordt het een gezin in de ware zin van het woord. Volgens Hegel zijn kinderen rechtssubjecten; zij hebben het recht “gevoed en opgevoed te worden” (R 326). Zij zijn “vrij in zichzelf” en “behoren daarom noch aan anderen noch aan hun ouders toe als dingen” (V 327).

De relatie van het kind tot de wereld is altijd al bemiddeld door de tradities van de ouders: “De wereld komt niet tot dit bewustzijn als een wording, zoals tot nu toe in de absolute vorm van een uiterlijkheid, maar gaat door de vorm van het bewustzijn; haar anorganische aard is de kennis van de ouders, de wereld is een reeds voorbereide wereld; en de vorm van de idealiteit is wat tot het kind komt”. Voor Hösle loopt Hegel hiermee al vooruit op “de grondgedachte van de (transcendentale) hermeneutiek van een Peirce en Royce”: “Er is geen onmiddellijke subject-object relatie; deze relatie wordt veeleer verweven en doorkruist door de subject-subject relatie van de traditie”.

Volgens Hegel is het huwelijk niet onverbrekelijk (maar kan het alleen door een morele autoriteit – zoals de staat of de kerk – worden gescheiden). Als echtscheiding al te gemakkelijk is, is er een moment van “ontbinding van de staat” (R 321). Hegel gaat dus uit van een recht van de instellingen om het huwelijk in stand te houden, zelfs als de echtgenoten het niet meer willen: het recht tegen de ontbinding ervan is een “recht van het huwelijk zelf, niet van de individuele persoon als zodanig” (R 308).

Hegel wordt beschouwd als degene die het begrip burgerlijke maatschappij “voor het eerst in beginsel thematiseerde en tot een conceptueel bewustzijn van zichzelf verhief”. Hij thematiseert de maatschappij als een rijk van het sociale dat een eigen werkelijkheid vertegenwoordigt ten opzichte van het gezin en de staat. Voor Hegel wordt de burgerlijke maatschappij de “grond van bemiddeling” tussen het individu en de staat. Deze bemiddeling wordt voornamelijk uitgevoerd door het zogenaamde “systeem van behoeften” (R 346), waaronder Hegel het systeem van de burgerlijke economie verstaat.

Hegel wijst op het vervreemde karakter van de moderne productie en consumptie. Hij schrijft dit toe aan de toenemende scholing in de burgerlijke maatschappij, waarin de natuurlijke basisbehoeften van de mens en daarmee de middelen om deze te bevredigen steeds gedifferentieerder en verfijnder worden (R 347 e.v.). Het gevolg is een steeds verdere particularisering van de arbeid (R 351), die een steeds grotere arbeidsdeling noodzakelijk maakt en uiteindelijk de mens vervangt door de machine (R 352 e.v.). Deze vervanging van menselijke arbeid door de machine is aan de ene kant een verademing, maar betekent aan de andere kant dat de mens, door de natuur te onderwerpen, ook zichzelf degradeert: “Maar elk bedrog dat hij tegen de natuur pleegt, en waardoor hij binnen haar enkelvoud stopt, wreekt zich op hem; wat hij eraan onttrekt, hoe meer hij haar onderwerpt, hoe lager hij zelf wordt” (GW 6, 321).

Door de toenemende arbeidsdeling wordt het werk “steeds mechanischer” (werk en product hebben niets meer met elkaar te maken. De afhankelijkheid van mensen van elkaar neemt toe (want “de mens werkt niet meer uit wat hij nodig heeft, of heeft niet meer nodig wat hij heeft uitgewerkt” (GW 6, 321 f.).

Ondanks deze kritiek op de vervreemding kan de geest voor Hegel alleen tot zichzelf komen in het systeem van de moderne economie. Door arbeid kan hij zich bevrijden van zijn onmiddellijke afhankelijkheid van de natuur (vgl. R 344 f. A). Het verlies van autonomie van de mens door zijn wederzijdse afhankelijkheid van elkaar heeft ook de positieve kant dat “het subjectieve egoïsme wordt omgezet in een bijdrage tot de bevrediging van de behoeften van alle anderen”, in die zin dat “ieder voor zichzelf verwerft, produceert en geniet, hij dus produceert en verwerft voor het genot van de anderen” (R 353).

Hegel bepleit de algemene gelijkheid van alle burgers onder de wet (R 360 A). Het recht moet worden geformuleerd in de vorm van statuten, omdat alleen zo algemeenheid en bepaaldheid kunnen worden bereikt (R 361 e.v.). Hegel verwerpt de Engelse common law met het argument dat rechters dan wetgevers zouden worden (R 363).

Recht is pas echt als het afdwingbaar is voor de rechter. Daarom is het de plicht en het recht van de staat en de burgers om rechtbanken in te stellen en zich daarvoor te verantwoorden.

Hegel erkent het grote belang van het procesrecht, dat voor hem dezelfde status heeft als het materiële recht (GW 8, 248). Hij pleit voor de civiele procesregeling (R 375 f.), de openbaarheid van de rechtspraak (R 376) en de instelling van juryrechtbanken (R 380 f.).

De politie bevordert het welzijn van het individu binnen de wet. (R 381 Z). Zij heeft taken op het gebied van veiligheid, orde, sociaal, economisch en gezondheidsbeleid te vervullen (R 385 Z). De politie heeft ook het recht handelingen te verbieden die slechts mogelijk schadelijk zijn en die Hegel duidelijk onderscheidt van misdaden (R 383). Fundamenteel roept Hegel echter op tot een liberale staat die erop vertrouwt dat de burger “niet eerst door een concept en krachtens een wet beperkt hoeft te worden om de veranderbare materie van de ander niet te wijzigen” (JS 86).

Ondanks alle politievoorschriften blijven de burgerlijke maatschappij en de deelname daaraan “onderworpen aan contingenties”, te meer de “voorwaarden van bekwaamheid, gezondheid, kapitaal enz. Hegel stelt dat de burgerlijke maatschappij enerzijds de rijkdom vergroot, maar anderzijds “het isolement en de beperktheid van bepaalde arbeid en daarmee de afhankelijkheid en ellende van de aan deze arbeid gebonden klasse” (R § 242). De burgerlijke maatschappij scheurt individuen los van hun familiebanden (R 386). De toenemende arbeidsverdeling en de voortdurende overproductie leiden tot werkloosheid en een verdere toename van de armoede. Dit leidt tot de vorming van het “gepeupel”, een gedesintegreerde sociale klasse die gekenmerkt wordt door “innerlijke verontwaardiging tegen de rijken, tegen de maatschappij, tegen de overheid”, die “lichtzinnig en werkschuw” wordt: “Zo ontstaat het kwaad in het gepeupel, dat het niet de eer heeft door zijn werk in zijn levensonderhoud te voorzien, en toch beweert zijn levensonderhoud als zijn recht te vinden” (R § 242+aanvulling). Het is daarom “een vraag die de moderne samenlevingen bijzonder beroert en kwelt”, “hoe armoede kan worden verholpen” (R 389f. Z).

Hegel suggereert slechts twee mogelijke oplossingen voor het sociale vraagstuk dat hij opwerpt: de uitbreiding van de burgerlijke maatschappij door het openen van nieuwe markten (R 391) en de oprichting van corporaties, d.w.z. professionele, coöperatieve organisaties. Als laatste redmiddel beveelt Hegel aan “de armen aan hun lot over te laten en ze in het openbaar te laten bedelen” (R 390 Z).

Hegel kent de staat een goddelijk karakter toe: “de staat is de gang van God in de wereld, zijn rede is de macht van de rede die zich als wil realiseert” (R 403 Z). Hegel houdt zich vooral bezig met de idee van de staat, niet met werkelijk bestaande staten.

De staat vertegenwoordigt de realiteit van het recht. In de staat wordt de vrijheid gerealiseerd en vervolmaakt. Juist daarom is het de “hoogste plicht van individuen om lid te zijn van de staat” (R 399), en daarom mag het niet “afhankelijk zijn van de willekeur van individuen” om de staat weer te verlaten (R 159 Z).

Recht en staat hebben een dubbele relatie: aan de ene kant is het recht de basis van de staat, aan de andere kant kan het recht alleen in de staat een realiteit worden en dus een verandering van louter moraal naar moraal plaatsvinden.

Voor Hegel heeft de staat een doel op zich. Er moet een instelling zijn waarin “het belang van het individu als zodanig” niet het “uiteindelijke doel” is (R 399 A). Daarin komen objectieve en subjectieve vrijheid samen. Het hoogste beginsel van de staat wordt geacht een objectieve wil te zijn waarvan de aanspraak op geldigheid niet afhangt van de vraag of het rationele “door individuen wordt erkend en door hun wil wordt gewild of niet” (R 401).

De geordende staat brengt het belang van het individu en het algemeen belang in harmonie. Daarin wordt concrete vrijheid gerealiseerd, waarin “noch het algemene zonder het bijzondere belang, de kennis en de wil geldig en verwezenlijkt is, noch de individuen slechts voor het laatste als privé-personen leven en niet tegelijkertijd in en voor het algemene willen” (R 407).

Hegel hecht er groot belang aan dat de voorwaarden voor een goede staat, naast een overeenkomstige houding van de burgers, vooral de oprichting van efficiënte instellingen omvatten. Uit het voorbeeld van Marcus Aurelius blijkt bijvoorbeeld dat de slechte toestand van het Romeinse Rijk niet kon worden veranderd door een moreel voorbeeldige heerser (“filosoof op de troon”, GP II 35) (GP II 295).

Voor Hegel is de ideale staatsvorm de constitutionele monarchie. Daarin moeten een wetgevende, een regerings- en een “vorstelijke macht” bestaan (R 435).

De Prins vertegenwoordigt de eenheid van de staat. Met zijn handtekening moet hij uiteindelijk alle besluiten van de wetgevende macht bekrachtigen. Hegel pleit voor een erfelijke monarchie omdat dit enerzijds tot uitdrukking brengt dat het niet uitmaakt wie monarch wordt en anderzijds zijn benoeming onttrokken is aan menselijke willekeur (R 451 f.).

De regeringsmacht staat tussen de prinselijke en de wetgevende macht in. Zij moet de vorstelijke individuele besluiten uitvoeren en toepassen. Hegel maakt ook de “rechterlijke en politionele macht” (R 457) rechtstreeks ondergeschikt aan de regeringsmacht. Hegel pleit voor een professioneel ambtenarenapparaat, dat niet op basis van geboorte, maar uitsluitend op basis van bekwaamheid moet worden aangeworven (R 460 e.v.).

Volgens Hegel moet de wetgevende macht worden uitgeoefend in het kader van een vertegenwoordiging van de landgoederen. Hegel pleit voor een tweekamersysteem. De eerste kamer wordt gevormd door de “staat van de natuurlijke moraal” (R 474f.), d.w.z. de adellijke landeigenaren, die door geboorte tot hun taak geroepen zijn. De tweede kamer wordt gevormd door de “roerende kant van de burgerlijke maatschappij” (R 476). De leden ervan zijn vertegenwoordigers van bepaalde “sferen” van de burgerlijke maatschappij, benoemd door hun corporaties. Voor zover Hegels Schatten dus in principe niets anders voorstellen dan organisatievormen van verschillende grote economische en sociale belangen, kan men bij de poging om de ideeën en idealen die aan Hegels formuleringen ten grondslag liggen te vertalen in vandaag begrijpelijker termen, zeker ook denken aan de politieke partijen, die in de democratische rechtsstaat in de eerste plaats tot taak hebben het maatschappelijk pluralisme van belangen en de eenheid van optreden van de staat te vertegenwoordigen en te bemiddelen. Tegen deze achtergrond is Hegel onlangs geherinterpreteerd als een soort “kritische vriend van de partijen”.

Tot de zwaarst bekritiseerde delen van Hegels werk behoren zijn beschouwingen over het “externe staatsrecht”. Hegel gaat ervan uit dat er om ontologische redenen noodzakelijkerwijs verschillende staten moeten zijn. De staat is een “organisme” op zich en staat als zodanig in een relatie tot andere staten (volgens Hegel kan hun relatie tot elkaar het best worden gekarakteriseerd door het concept van de natuurtoestand. Er is geen machts- en wetgevende autoriteit die de staten overstijgt. Zij hebben daarom geen juridische relatie tot elkaar en kunnen elkaar geen onrecht aandoen. Hun geschillen kunnen daarom “alleen door oorlog worden beslecht”; Hegel vindt het Kantiaanse idee van een voorafgaande arbitrage door een statenbond absurd (R 500).

Bovendien beschouwt Hegel oorlog niet als een “absoluut kwaad”, maar erkent hij er een “moreel moment” in (R 492). Hij raadt regeringen aan van tijd tot tijd oorlogen te beginnen: Om de geïsoleerde gemeenschappen binnen de staat “niet te laten vastlopen, hier door het geheel uit elkaar te laten vallen en de geest te laten verdampen, moet de regering hen van tijd tot tijd door oorlogen in hun innerlijk schudden, hun recht op onafhankelijkheid, dat zij voor zichzelf hebben gemaakt, schenden en verwarren, maar de individuen, die zich losrukken van het geheel en streven naar het onaantastbare zijn-voor-zichzelf en de zekerheid van de persoon, in dit opgelegde werk hun meester, de dood, laten voelen” (PG 335).

Het hoogste niveau van de objectieve geest is de wereldgeschiedenis. Zij is “de geestelijke werkelijkheid in haar gehele omvang van innerlijkheid en uiterlijkheid” (R 503).

In de wereldgeschiedenis en de opkomst en ondergang van afzonderlijke staten wordt de objectieve geest de algemene “wereldgeest” (R 508). Daartoe gebruikt hij de eindige vormen van de subjectieve en objectieve geest als instrumenten van zijn eigen verwezenlijking. Hegel noemt dit proces het “wereldgerecht” (R 503), dat de hoogste en absolute wet vertegenwoordigt.

Het uiteindelijke doel van de wereldgeschiedenis is de uiteindelijke verzoening van natuur en geest (VPhW 12, 56). Hiermee verbonden is de vestiging van een “eeuwige vrede” waarin alle volkeren hun vervulling als bijzondere staten kunnen vinden. In deze vrede is het oordeel van de geschiedenis voorbij; “want alleen datgene gaat in het oordeel dat niet volgens het concept is” (VPhW 12, 56).

“Het principe van ontwikkeling begint met de geschiedenis van Perzië, en daarom is dit het echte begin van de wereldgeschiedenis.”

De grote gebeurtenissen en ontwikkelingslijnen van de wereldgeschiedenis kunnen alleen worden begrepen in het licht van de idee van vrijheid, waarvan de ontwikkeling noodzakelijk is voor het bereiken van eeuwige vrede. De wezenlijke kenmerken van de geest van een bepaald historisch tijdperk komen tot uiting in de grote gebeurtenissen die een belangrijke vooruitgang betekenen voor de grotere ontwikkeling van de vrijheid onder de volkeren.

Hegel onderscheidt “vier rijken” of werelden, die elkaar opvolgen zoals de perioden van een mensenleven. De oosterse wereld wordt vergeleken met de kinder- en jongensjaren, de Griekse met de jeugd, de Romeinse met de mannelijkheid en de Germaanse – waarmee West-Europa wordt bedoeld – met de ouderdom.

Europa zelf bestaat op zijn beurt uit drie delen: het gebied rond de Middellandse Zee, dat zijn jeugd vertegenwoordigt; het hart (West-Europa) met Frankrijk, Engeland en Duitsland als belangrijkste wereldhistorische staten; en Noordoost-Europa, dat zich laat heeft ontwikkeld en nog sterk verbonden is met het prehistorische Azië.

De geschiedenis van volkeren speelt zich gewoonlijk af in drie verschillende perioden:

Een volk kan slechts eenmaal een wereldhistorische rol aannemen, omdat het deze derde periode slechts eenmaal kan doorlopen. Het hogere stadium dat volgt is “opnieuw een natuurlijk iets, en verschijnt dus als een nieuw volk” (VPhW 12, 55).

Hegels filosofie van de “absolute geest” omvat zijn theorie over kunst, religie en filosofie. Zij werd nauwelijks uitgewerkt in de werken die hij zelf publiceerde en is vooral te vinden in de collegedictaten.

De geest wordt zich pas als absolute geest bewust van het principe van de wereld, d.w.z. de absolute idee (E III 366). De absolute geest is aanwezig in kunst, religie en filosofie – maar telkens in een andere vorm. Terwijl het absolute in de kunst wordt bekeken, wordt het in de religie verbeeld en in de filosofie gedacht.

In de kunst vallen subject en object uit elkaar. Het kunstwerk is een “heel gemeen extern object dat zichzelf niet voelt en zichzelf niet kent”; het bewustzijn van zijn schoonheid valt toe aan het beschouwende subject (Rel I 137). Bovendien verschijnt het absolute in de kunst alleen in de vorm van haar schoonheid en kan daarom alleen “bekeken” worden.

Het object van de religie daarentegen heeft niets natuurlijks meer. Het absolute is niet langer aanwezig als extern object, maar als idee in het religieuze subject; het wordt “van de objectiviteit van de kunst overgebracht naar de innerlijkheid van het subject” (Ä I 142). De religieuze verbeelding neemt echter nog steeds een tussenpositie in tussen sensualiteit en concept, waartoe zij “voortdurend in onrust” verkeert. Voor Hegel blijkt deze tussenpositie onder andere uit het feit dat verhalen, bijvoorbeeld “het verhaal van Jezus Christus”, van groot belang zijn voor de religie, hoewel daarin een “tijdloze gebeurtenis” wordt bedoeld (Rel I 141f.).

In de filosofie daarentegen wordt het absolute erkend als wat het werkelijk is. Zij vat op zuiver conceptuele wijze de innerlijke eenheid van de vele religieuze ideeën en eigent zich “door systematisch denken” datgene toe “wat anders slechts de inhoud is van het subjectieve gevoel of de verbeelding”. In dit opzicht vertegenwoordigt de filosofie ook de synthese van kunst en religie; in haar worden “de twee kanten van kunst en religie verenigd: de objectiviteit van de kunst, die hier haar uiterlijke zinnelijkheid heeft verloren, maar haar daarom met de hoogste vorm van het objectieve, met de vorm van het denken, heeft ingeruild, en de subjectiviteit van de religie, die tot de subjectiviteit van het denken is gezuiverd” (Ä I 143f.).

Het specifieke object van kunst is schoonheid. Schoonheid is “de zinnelijke verschijning van de idee” (Ä I 151). In dit opzicht heeft de kunst, net als religie en filosofie, een relatie met de waarheid – de idee. Voor Hegel zijn schoonheid en waarheid “aan de ene kant hetzelfde”, aangezien het schone “in zichzelf waar” moet zijn. In het schone wordt de idee echter niet opgevat zoals zij is in “haar Ansich en algemeen beginsel”. In het schone moet de idee zich veeleer “uiterlijk realiseren” en “natuurlijke en geestelijke objectiviteit verwerven” (Ä I 51).

Hegel verwerpt de Verlichtingsopvatting dat esthetiek in de eerste plaats de natuur moet imiteren: “De waarheid van de kunst moet daarom niet louter correctheid zijn, waartoe de zogenaamde imitatie van de natuur zich beperkt, maar het uiterlijk moet in harmonie zijn met een innerlijk dat in harmonie is met zichzelf en zich daardoor als zichzelf in het uiterlijk kan openbaren” (Ä I 205). De taak van de kunst is veeleer de essentie van de werkelijkheid aan het licht te brengen.

In tegenstelling tot Plato is kunst niet louter bedrog. In tegenstelling tot de empirische werkelijkheid heeft zij “de hogere werkelijkheid en het waarachtiger bestaan”. Door haar “schijn en bedrog” weg te nemen, onthult zij de “ware inhoud van de verschijningen” en geeft zij deze dus “een hogere, uit de geest geboren werkelijkheid” (Ä I 22).

Hegel onderscheidt drie verschillende manieren waarop de idee in de kunst wordt weergegeven: de symbolische, klassieke en romantische “kunstvorm”. Deze komen overeen met de drie basistijdperken van de oosterse, Grieks-Romeinse en christelijke kunst.

De kunstvormen verschillen in de manier waarop zij de “verschillende relaties van inhoud en vorm” weergeven (Ä I 107). Hegel gaat ervan uit dat zij zich met een innerlijke noodzaak hebben ontwikkeld en dat aan elk ervan specifieke kenmerken kunnen worden toegekend.

In de symbolische kunst, die gebaseerd is op een religie van de natuur, wordt het absolute nog niet gepresenteerd als een concrete vorm, maar slechts als een vage abstractie. Het is daarom “meer een zoeken naar visualisatie dan een vermogen tot werkelijke weergave. De idee heeft de vorm in zichzelf nog niet gevonden en dus blijft alleen de strijd en het streven ernaar over” (Ä I 107).

In de klassieke kunstvorm daarentegen krijgt het idee een “vorm die bij zijn concept hoort”. Het idee wordt daarin niet uitgedrukt in iets vreemds, maar is veeleer “datgene wat in zichzelf betekenisvol is en dus ook zichzelf interpreteert” (Ä II 13). De klassieke kunstvorm vertegenwoordigt de “perfectie” van de kunst (NS 364). Als er “iets aan schort, dan is dat alleen de kunst zelf en de beperktheid van de kunstsfeer” (Ä I 111). De eindigheid ervan bestaat erin dat de geest opgaat in zijn noodzakelijkerwijs bijzondere en natuurlijke lichaam en er niet tegelijkertijd boven staat (Ä I 391f.).

In de romantische kunstvorm vallen inhoud en vorm, die in de klassieke kunst één waren geworden, weer uit elkaar, maar op een hoger niveau. De romantische kunstvorm houdt zich bezig met “het uitgaan van kunst buiten zichzelf”, maar paradoxaal genoeg “binnen haar eigen territorium in de vorm van de kunst zelf” (Ä I 113).

Hegel onderscheidt vijf kunsten: Architectuur, beeldhouwkunst, schilderkunst, muziek en poëzie. Ze kunnen worden toegewezen aan de drie kunstvormen en verschillen naargelang de mate van verfijning van de zinnelijkheid en de bevrijding ervan van het onderliggende materiaal.

In de architectuur, die Hegel tot de symbolische kunstvorm rekent, wordt de idee slechts “als buitenkant” voorgesteld en blijft dus “ondoordringbaar” (Ä I 117). Het materiaal van de architectuur is “zware materie die alleen kan worden gevormd volgens de wetten van de zwaartekracht” (Ä II 259). Onder de kunsten is zij nog het nauwst verbonden met een praktische behoefte (Ä II 268).

De beeldhouwkunst, die tot de klassieke kunstvorm behoort, deelt het materiaal met de architectuur, maar niet de vorm en het object, dat in de meeste gevallen de mens is. In dit opzicht speelt het geestelijke een grotere rol. Het trekt zich terug uit het “anorganische” in het “innerlijke, dat nu voor zichzelf verschijnt in zijn hogere waarheid, ongemengd met het anorganische” (Ä II 351). Het blijft echter gerelateerd aan de architectuur, waarin het alleen zijn plaats heeft (Ä II 352f.).

Ten slotte overheerst in de schilderkunst, de muziek en de poëzie, de romantische kunstvormen, het subjectieve en individuele “ten koste van de objectieve algemeenheid van de inhoud en de versmelting met het onmiddellijke zintuiglijke” (Ä I 120).

De schilderkunst neemt afstand van de materialen van de architectuur en de beeldhouwkunst. Zij reduceert de “drie-eenheid van ruimtelijke dimensies” tot het “oppervlak” en “geeft ruimtelijke afstanden en vormen weer door de verschijning van kleur” (Ä II 260).

In de muziek valt de verwijzing naar objectiviteit volledig weg. Zij is de meest subjectieve van alle kunsten; als geen andere kunst is zij in staat het individu te beïnvloeden. Zij heft zelfs de vlakke ruimtelijkheid van de schilderkunst op (Ä III 133) en werkt op de klank die zich uitstrekt in de tijd (Ä III 134).

Enerzijds heeft de poëzie een nog spiritueler karakter dan de muziek, omdat zij nog zwakker gebonden is aan het materiaal waarin zij zich uitdrukt: zij heeft voor haar “slechts de waarde van een, zij het artistiek bewerkt, middel tot uitdrukking van de geest voor de geest” (het zijn de geestelijke vormen van innerlijke verbeelding en contemplatie zelf die “de plaats innemen van het zinnelijke en het te vormen materiaal leveren” (Ä III 229). Anderzijds keert de poëzie terug naar een hogere objectiviteit. Zij breidt zich “op het gebied van innerlijke verbeelding, waarneming en gevoel zelf uit tot een objectieve wereld” omdat zij “in staat is de totaliteit van een gebeurtenis, een opeenvolging, een afwisseling van emoties, passies, ideeën en het voltooide verloop van een handeling vollediger dan welke andere kunst ook te ontvouwen” (Ä III 224).

Hegels hele filosofische denken gaat gepaard met een veelzijdig onderzoek van het onderwerp religie en in het bijzonder het christendom. Volgens hem is de taak van alle filosofie niets anders dan het begrijpen van God: “het object van zowel de religie als de filosofie is de eeuwige waarheid in haar objectiviteit zelf, God en niets dan God en de explicatie van God” (Rel I 28). In dit opzicht is voor Hegel de hele filosofie zelf theologie: “In de filosofie, die theologie is, gaat het er slechts om de rede van de religie te tonen” (Rel II 341).

Religie is “het zelfbewustzijn van de absolute geest” (Rel I 197f.). God werkt in het religieuze geloof zelf, de gelovige neemt omgekeerd deel aan God in het geloof. God is niet alleen aanwezig als object van het geloof, maar vooral in de verwezenlijking ervan. De kennis van God moet een kennis van zichzelf in God worden. De mens kent God alleen voor zover God zichzelf in de mens kent” (Rel I 480). Op dezelfde manier is God “alleen God voor zover hij zichzelf kent”. Zijn kennis van zichzelf is “zijn zelfkennis in de mens en de kennis van de mens van God, die doorloopt tot de kennis van de mens van zichzelf in God” (E III 374 A).

De ontwikkelingsgang van de religie in haar verschillende historische vormen wordt bepaald door de verschillende opvatting van het absolute die eraan ten grondslag ligt. Voor Hegel is de geschiedenis van de godsdiensten een geschiedenis van leren, met aan het eind het christendom. Hij onderscheidt drie basisvormen van religie: natuurreligies, “religies van geestelijke individualiteit” en “vervolmaakte religie”.

In natuurreligies wordt God gedacht als zijnde in directe eenheid met de natuur. Aanvankelijk ligt de nadruk op magie, geesten- en dodencultussen (primitieve volkeren, China). De “religie van de fantasie” (India) en de “religie van het licht” (Parsi religie) vertegenwoordigen een verder stadium van ontwikkeling.

In de “godsdiensten van de geestelijke individualiteit” wordt God opgevat als een primair geestelijk wezen dat niet de natuur is, maar de natuur beheerst en bepaalt. Tot deze godsdiensten rekent Hegel de Joodse, Griekse en Romeinse godsdiensten.

Ten slotte is het christendom voor Hegel de “volmaakte godsdienst”. Daarin wordt God voorgesteld als de trinitaire eenheid (Drie-eenheid) van Vader, Zoon en Geest. Het christendom is zich bewust van de immanente differentiatie in God zelf, waardoor het voor Hegel de beslissende stap zet boven de andere godsdiensten.

In de persoon van de “Vader” beschouwen de christenen God “als het ware vóór of los van de schepping van de wereld” (Rel II 218), d.w.z. als zuivere gedachte en goddelijk beginsel. God wordt begrepen als een universeel, dat ook het onderscheid, de instelling van zijn Ander, de “Zoon” en de afschaffing van het verschil omvat (vgl. Rel II 223).

Voor Hegel is de menswording een noodzakelijk onderdeel van het goddelijke. Een essentieel onderdeel van de menselijke verschijning van God is de dood van Jezus, voor Hegel het “hoogste bewijs van de menselijkheid” (Rel II 289) van de Zoon van God. Voor hem lijkt dit op zijn beurt ondenkbaar zonder de “opstanding”. Met het overwinnen van de eindigheid vindt de ontkenning van de ontkenning van God plaats. De herrezen Christus toont “dat het God is die de dood heeft gedood” (R II 292), een dood die de uitdrukking is van zijn radicaal andere, het eindige.

Filosofie is de laatste vorm van de absolute geest. Hegel noemt het het “denkend erkende concept van kunst en religie” (E III 378). Filosofie is de tot concept verheven kennis van kunst en religie. In tegenstelling tot hun vormen van kennis, Anschauung en Vorstellung, is filosofie als conceptuele kennis een kennis van de noodzaak van de absolute inhoud zelf. Het denken produceert niet eerst deze inhoud; het is “zelf slechts het formele van de absolute inhoud” (E III 378). Het produceert wel “waarheid” in het concept, maar het “erkent deze waarheid als iets dat tegelijkertijd niet geproduceerd wordt, als waarheid die in en voor zichzelf bestaat”.

Voor Hegel is de geschiedenis van de filosofie “iets redelijks” en “moet zelf filosofisch zijn”. Zij kan geen “verzameling willekeurige meningen” zijn (GP I 15) omdat de term “filosofische mening” zichzelf tegenspreekt: “Filosofie bevat echter geen meningen; er zijn geen filosofische meningen.” (GP I 30). (GP I 30). Een louter filologische geschiedenis van de filosofie is voor Hegel zinloos (GP I 33). Filosofische geschiedenis veronderstelt altijd al de kennis van de waarheid door de filosofie om aanspraak te kunnen maken op enige betekenis. Bovendien is de eis om “de feiten te vertellen zonder partijdigheid, zonder een speciaal belang of doel” een illusie. Men kan alleen vertellen wat men begrepen heeft; de geschiedenis van de filosofie kan dus alleen begrepen worden door iemand die begrepen heeft wat filosofie is: zonder een begrip van filosofie zal “noodzakelijkerwijs de geschiedenis zelf in de eerste plaats iets veranderlijks zijn” (GP I 16f.).

De geschiedenis van de filosofie doorloopt de meest tegengestelde posities, maar vormt tegelijkertijd een eenheid. In dit opzicht is de geschiedenis van de filosofie “niet een verandering, een worden van een ander, maar ook een ingaan in zichzelf, een verdieping van zichzelf” (GP I 47). De diepere reden voor de historiciteit van de filosofie ligt in het feit dat de geest zelf een geschiedenis heeft. Als vormen van de geest kunnen de afzonderlijke filosofieën elkaar daarom niet fundamenteel tegenspreken, maar integreren zij zich “in de gehele vorm” (GP I 53 e.v.). Hieruit volgt dat “de hele geschiedenis van de filosofie een inherent noodzakelijke, consistente progressie is; zij is op zichzelf redelijk, bepaald door haar idee. De willekeur moet worden verlaten wanneer men de filosofie binnentreedt. Zoals de ontwikkeling van begrippen in de filosofie noodzakelijk is, zo is ook haar geschiedenis dat” (GP I 55 e.v.).

Lees ook: biografieen – Filips II van Spanje

Overzicht van het filosofisch systeem

Vanaf het begin van zijn Berlijnse jaren was er felle kritiek op Hegels filosofie. Deze kritiek werd deels gevoed door verschillende motieven van academische, scholastieke en ideologische rivaliteit (vooral bij Schopenhauer). Het leverde Hegel de respectloze titel “Pruisisch staatsfilosoof” op. Hegel en zijn ideeën waren ook het doelwit van beschimpingen. Een bekend voorbeeld is Joseph Victor von Scheffel”s gedicht Guano, waarin Hegel wordt geassocieerd met poepende vogels.

Politieke filosofie

Als politiek filosoof werd Hegel vervolgens verantwoordelijk gehouden voor zijn staat, en als rationeel-optimistisch filosoof voor de geschiedenis van deze staat; d.w.z. de persoonlijke teleurstelling over de politieke ontwikkeling van Pruisen en vervolgens Duitsland werd bij voorkeur toegeschreven aan de filosofie van Hegel. Het bezwaar hiertegen is dat “de blinde formule van de ”Pruisische staatsfilosoof” het beleid van het ministerie van Altenstein, dat zelf altijd controversieel was, vereenzelvigt met de ”Pruisische staat”” en zo voorbijgaat aan “de verschillende, zelfs tegengestelde politieke groeperingen en aspiraties van die jaren”. Een vergelijkbare kritiek komt van Reinhold Schneider in 1946, die een duidelijk verband ziet tussen Hegels opvattingen in zijn “Filosofie van de wereldgeschiedenis” en de “volksgeest” die in de nationaal-socialistische tijd werd opgeroepen: “Dit koninkrijk van de Germaanse volkeren zou niets anders zijn dan de voltooiing van de geschiedenis aan deze kant, het koninkrijk van God op aarde – een opvatting waarop de geschiedenis, voor zover wij de taal van de sindsdien verstreken eeuw begrijpen, met een afschuwelijke sneer heeft geantwoord.” Schneider noemt Friedrich Nietzsche een “arme dienaar van de Hegeliaanse wereldgeest”.

De politieke filosofie van de Engelse idealisten (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) nam vooral de anti-liberale tendensen van Hegels rechtsfilosofie over: het onafhankelijke principe van de staat, de suprematie van het algemene.

In Italië (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) werd Hegels organische opvatting van de staat gebruikt om het liberalisme, dat in het land vrij zwak ontwikkeld was, tegen te houden; dit bevorderde de toenadering tot het fascisme. De intellectuele vertegenwoordigers van het nationaal-socialisme in Duitsland verzetten zich echter fel tegen Hegel vanwege de regel van de rede in de politiek en het beginsel van de rechtsstaat.

Lees ook: geschiedenis – Specerijenhandel

Sociologie

In zijn Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 delen) maakte Lorenz von Stein de dialectiek van Hegel vruchtbaar voor de sociologie. Maar al in 1852 herriep hij de poging om de sociale theorie te baseren op economische tegenstellingen.

Een dialectische maatschappijtheorie gebaseerd op de leer van Hegel en Marx werd vooral ontwikkeld door de filosoof Theodor W. Adorno.

De Duitse cultuursociologie van Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber tot Karl Mannheim integreerde Hegels Volksgeist in een levensfilosofie. Hoewel zij zichzelf als empirisch gebaseerd zag, in polemische afgrenzing van Hegels realisatie van de rede in de geschiedenis, bedacht zij een metafysica als het “gegeven”, die gebruik maakte van de gedachten van Schopenhauer, Nietzsche en het historicisme.

Culturele geschiedenis

Cultuurhistorische studies kregen een enorme impuls van Hegel, die een generatie Duitse geleerden onderwees in de historische benadering van filosofie en literatuur, religie en kunst; en zijn studenten werden de leraren, niet alleen van Duitsland maar van de westerse wereld.

Op het gebied van muziek kreeg Hegel kritiek. De muziekcriticus Eduard Hanslick verweet hem dat hij vaak misleidend was in zijn bespreking van de muziekkunst door zijn overwegend kunsthistorisch standpunt te verwarren met een zuiver esthetisch standpunt en geen rekening te houden met historisch inzicht. Hij probeerde te bewijzen dat muziek zekerheden had die zij op zichzelf nooit heeft gehad.

Lees ook: beschavingen – Sultanaat van Delhi

Filosofie van de natuur

Hegel werd in diskrediet gebracht door de materialistisch ingestelde natuurwetenschappers en zelfs door individuele vertegenwoordigers van het neo-Kantianisme, omdat hij bepaalde resultaten negeerde die overeenkwamen met de stand van de wetenschap. Of, op het gebied van de formele logica en de wiskunde, werd hem verweten dat hij bepaalde procedures nooit goed begrepen had, vooral door zijn opvatting dat de wiskunde zich alleen met hoeveelheden bezighield. Terwijl Hegel onder “speculatief” nog de meest voortreffelijke methode van filosofische kennis en bewijsvoering verstond, werd het in de gangbare opvatting al snel een empirisch onhoudbaar, abstract conceptueel denken over God en de wereld.

Exemplarisch is de vroege, goed onderbouwde polemiek van de natuurwetenschapper Matthias Jacob Schleiden uit 1844, waarin Schleiden onder meer deze definitie aanhaalt uit Hegels Encyclopedie van de filosofische wetenschappen:

Schleiden merkt zelfvoldaan op: “Ik zou wel eens willen weten wat een examencommissie zou zeggen als een kandidaat voor het medisch staatsexamen de vraag: wat is de lever? met bovenstaande definitie zou beantwoorden. Hij valt Hegels verhouding tot de natuurwetenschap aan, die gekenmerkt werd door onbegrip en onbegrip, zelfs volgens de stand van de wetenschap in die tijd: “Dit klinkt allemaal heel buitengewoon en hoogdravend, maar zou het niet beter zijn als jullie brave kindertjes eerst naar school gingen en iets fatsoenlijks leerden voordat je natuurfilosofieën opschrijft over dingen waar je geen flauw benul van hebt? Schleiden uit daarmee een soortgelijke kritiek als Bertrand Russell later deed (zie hieronder). Hegel-geleerde Wolfgang Neuser oordeelt: “Schleiden”s argumenten behoren tot de scherpste en meest uitgebreide kritieken op Hegel en Schelling. Hij verzamelt en verwoordt puntig de bezwaren die vóór hem werden geformuleerd; in de inhoud van zijn kritiek is niemand verder gegaan dan Schleiden, zelfs niet later.”

Lees ook: geschiedenis – Buskruitverraad

Individuele ontvangers

Kritiek op Hegel was wijdverbreid in de 19e en 20e eeuw. Een verscheidenheid aan figuren, waaronder Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin en A. J. Ayer, stelden Hegels filosofie vanuit verschillende perspectieven ter discussie. Onder de eersten die kritisch keken naar Hegel”s systeem was de 19e eeuwse Duitse groep bekend als de Jonge Hegelianen, waartoe Feuerbach, Marx, Engels en hun volgelingen behoorden. In Engeland werd de Hegeliaanse school van het Britse idealisme (waartoe Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet en, in de Verenigde Staten, Josiah Royce behoorden) uitgedaagd en verworpen door de analytische filosofen Moore en Russell.

De filosofie van Hegel is een van de drie belangrijkste bronnen (samen met het Franse materialisme en socialisme en de Engelse nationale economie) van de door Karl Marx ontwikkelde politieke economie en het historisch materialisme.

Het was vooral de bestudering van Hegels dialectiek die Marx” denken vorm gaf (Dialectics in Marx and Engels). Van bijzonder belang voor Marx is het thema van overheersing en dienstbaarheid in de Fenomenologie van de geest en het Systeem van behoeften. In het verlengde hiervan ontwikkelde Marx zijn materialistische wereldbeeld in een omkering van Hegels idealisme, hoewel hij vasthield aan de door Hegel ontwikkelde dialectische methode. Gefascineerd door Ludwig Feuerbach stapte Marx van Hegels idealistische dialectiek over op het materialisme, dat, in tegenstelling tot het idealisme, alle ideeën, opvattingen, gedachten, gewaarwordingen enz. terugvoert naar ontwikkelingswijzen van de materie en naar de materiële praktijk.

Marx zet de dialectiek van Hegel “op zijn kop”: hij gaat er immers van uit dat de objectieve werkelijkheid kan worden verklaard door haar materiële bestaan en haar ontwikkeling, niet als de verwezenlijking van een absolute idee of als het product van het menselijk denken. Hij richt zijn aandacht dus niet op de ontvouwing van de idee, maar op de zogenaamde “materiële verhoudingen”, die in de vorm van economische wetten erkend, d.w.z. bewust gemaakt moeten worden. Deze bepalen de maatschappelijke formaties in hun wezenlijke functies.

Hieruit volgt een uitgebreide kritiek op religie, recht en moraal. Marx begrijpt deze laatste als producten van de respectieve materiële omstandigheden, aan wier verandering zij ondergeschikt zijn. Religie, wet en moraal hebben daarom niet de universele geldigheid die zij altijd claimen. Marx begrijpt de louter geestelijke tegenstellingen in het idealisme als het beeld en de uitdrukking van werkelijke, materiële tegenstellingen: Ook deze hangen van elkaar af en zijn voortdurend in beweging.

Voor Karl Popper is de oorsprong van een uitspraak, d.w.z. wie deze beweert, niet beslissend voor de waarheid ervan; in het geval van Hegel maakt hij echter een uitzondering op deze regel. Met zijn dialectiek schendt Hegel systematisch de stelling van de uitgesloten tegenspraak; deze “dubbel verankerde dogmatiek” maakt een rationele discussie over zijn afzonderlijke argumenten onmogelijk. Popper bekritiseert regels als: Contra principia negantem disputari non potest als een “mythe van het kader”; want argumentatie tussen verschillende opvattingen is in principe altijd mogelijk en over alles. Maar opgroeien in een traditie van Hegelianisme vernietigt intelligentie en kritisch denken. Popper verwijst zelfs naar Marx, die de mystificaties van het hegelianisme scherp bekritiseerde. Volgens Popper is Hegel zowel een absolutist als een relativist; hij heeft het relativisme aan de kennissociologie nagelaten. Popper”s kritiek zelf was onderhevig aan felle aanvallen. Hij werd beschuldigd van “onjuiste lezing” en “aan laster grenzende verklaring(en)”. Hoewel Popper in zijn late werk benadrukte dat zijn theorie van de drie-wereldenleer veel “gemeen” had met Hegel”s Objectieve Geest, verschilden de theorieën “op enkele beslissende punten”. Volgens Popper verwierp Hegel de bewustzijnsonafhankelijke Platonische “Wereld 3”: “Hij haalde denkprocessen en denkobjecten door elkaar. Zo schreef hij – met rampzalige gevolgen – het bewustzijn toe aan de objectieve geest en vergoddelijkte het.” Popper betuigde later zoiets als spijt dat hij Hegel zo hard had beoordeeld, maar hij behield zijn “negatieve houding” tegenover Hegel zelfs in zijn latere werk en hield tot aan zijn dood vast aan zijn fundamentele kritiek op Hegel, die hij vooral uitte in het tweede deel van The Open Society and its Enemies.

Bertrand Russell beschreef de filosofie van Hegel als “absurd”, maar zijn volgelingen zouden dit niet herkennen omdat Hegel zich zo duister en wazig uitdrukte dat men moest geloven dat het diepzinnig was. Russell vatte Hegels definitie van het “absolute idee” als volgt samen: “Het absolute idee is puur denken over puur denken.”

Vervolgens bekritiseert Russell Hegel omdat hij niet kan verklaren waarom de menselijke geschiedenis het zuiver logische “dialectische” proces volgt en waarom dit proces beperkt is tot onze planeet en de geschiedenis die ons is overgeleverd. Zowel Karl Marx als de nazi”s hadden Hegels overtuiging overgenomen dat de geschiedenis een logisch proces was dat in hun voordeel werkte, en dat, aangezien men heulde met kosmische krachten, elk middel van dwang gerechtvaardigd was tegen tegenstanders. Volgens Hegel kon een sterke overheid, in tegenstelling tot de democratie, mensen dwingen te handelen in het algemeen belang.

Russell sneerde verder dat Hegel ervan overtuigd was dat de filosoof in de studie meer kon weten over de echte wereld dan de politicus of de natuurwetenschapper. Naar verluidt publiceerde Hegel een bewijs dat er precies zeven planeten moeten zijn een week voor de ontdekking van de achtste. Hegel ging er in zijn colleges over de geschiedenis van de filosofie, zelfs meer dan tweehonderd jaar na de publicatie van de polemiek Discorso intorno all”opere di messer Gioseffo Zarlino (“Verhandeling over de werken van de heer Gioseffo Zarlino”) van de muziektheoreticus Vincenzo Galilei, net als Zarlino ten onrechte van uit dat de legende van Pythagoras in de smidse fysiek en historisch op waarheden berustte.

Het samenvattende werk van Hegels hele systeem is de Encyclopedie van de filosofische wetenschappen (uit 1816). Dit resulteert in de volgende structuur van de systematische complete werken:

I. Wetenschap van de logica (1812-1816, herzien 1831)

II. Filosofie van de natuur

III. filosofie van de geest

Schriften buiten het systeem:

Sommige van de “Werke” die na Hegels dood in de eerste editie van zijn werken uit 1832-1845 werden gepubliceerd, waren door de redactie sterk herziene collegedictaten en aantekeningen. De “Academy Edition” (uit 1968) publiceert in plaats daarvan de onbewerkte collegedictaten en aantekeningen, voor zover die bewaard zijn gebleven.

Met een eerste uitgiftedag van 6 augustus 2020 heeft Deutsche Post AG een speciale postzegel ter waarde van 270 eurocent uitgegeven ter gelegenheid van de 250ste geboortedag van Hegel. Het ontwerp is van de hand van graficus Thomas Meyfried uit München.

In 1948 werd in de Sovjet-bezettingszone een postzegel met het portret van Hegel uitgegeven in de permanente postzegelserie “Grote Duitsers” met een waarde van 60 Pf.

Bibliografie filosofie: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Aanvullende literatuurverwijzingen over het onderwerp

Over de volledige werken en de persoon

Inleidingen en handleidingen

Biografieën

Receptie

Lees ook: biografieen – Æthelberht van Wessex

Over individuele aspecten van de Hegeliaanse filosofie

Logica

Filosofie van de natuur

Dialectiek

Esthetiek

Praktische Filosofie

Filosofie van de religie

Geschiedenis van de filosofie

Tijdschriften

Teksten

Literatuur

Fora en verenigingen

Audios en video”s

Hegel wordt geciteerd – tenzij anders vermeld – op basis van de Theorie-Werkausgabe van Eva Moldenhauer en Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. De toevoegingen “A” of “Z” verwijzen naar de annotatie of het aanvullend gedeelte van de overeenkomstige passage.

Bronnen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 38
Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 41–42
Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
Математическая генеалогия (англ.) — 1997.
^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, “It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.”[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion”s important role in Hegel”s later writings and lectures.
^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.
^ Hegel differs from the Neoplatonists, however in that the his originary One (to Hen) is immanent in the onto-noētic universe. In contrast to Plotinus and Proclus, Hegel rejects the possibility of any separate infinity.”[74]
^ Beiser refers the reader to Aristotle”s Metaphysics, Book V, 11, 1018b, 30–6; Book IX, 8, 1050a, 3–20.[76]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Samenvatting

Vroege periode (1770-1800)

Jena: begin van de universitaire loopbaan (1801-1807)

Bamberg (1807-1808)

Neurenberg (1808-1816)

Heidelberg (1816-1818)

Berlijn (1818-1831)

Historisch uitgangspunt

“Het ware is het geheel”: idee, natuur en geest

De dialectiek

De term

De taak en het karakter van de filosofie

Grondslag van de filosofie

Logica

Filosofie van de natuur

Filosofie van de geest

Overzicht van het filosofisch systeem

Politieke filosofie

Sociologie

Culturele geschiedenis

Filosofie van de natuur

Individuele ontvangers

Over de volledige werken en de persoon

Over individuele aspecten van de Hegeliaanse filosofie

Tijdschriften

Gerelateerd

Ads Blocker Detected!!!