Georgios Gemistos Plethon

gigatos | maart 30, 2022

Samenvatting

George Gemistus Pliphon (Grieks Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, Latijn Pletho, ca. 1360 – 26 juni 1452, Mistra, Despotaat Moria, Byzantijns Rijk) was een Byzantijns neoplatonistisch filosoof. Uit respect voor de filosoof Plato, wiens opvattingen hij bevorderde en ontwikkelde, nam George Gemiste in 1439 de consonante naam ”Pliphon” (”opgevuld”) aan. Een belangrijke figuur in het intellectuele leven van de laatste decennia van Byzantium. Aangenomen wordt dat Pliphon verantwoordelijk was voor de verspreiding van Plato”s geschriften in het Westen.

De uiterlijke kant van Gemiste”s leven is zo goed als onbekend. Geboren rond 1360, werd hij opgeleid in Constantinopel, waarna hij, onder onzekere omstandigheden, kennis maakte met een Jood, Elisa, door wie hij Arabisch en Joodse filosofie leerde. In de jaren 1390 gaf hij les in de hoofdstad, maar werd later beschuldigd van ketterij en verbannen uit Constantinopel. Rond 1409 vestigde hij zich in Mistra, de hoofdstad van het despotaat Moraea, waar hij een algemene school en een filosofische kring stichtte, waarin hij zijn ideeën verkondigde. De heersers van Byzantium en Moraea vroegen advies aan Hemistos, die een reputatie van grote geleerdheid had. Tussen 1437 en 1439 nam hij deel aan de voorbereidingen voor, en later aan de debatten tijdens, het Concilie van Ferrara-Florence, dat bijeengeroepen was om een unie tussen de orthodoxe en katholieke kerken te ondertekenen. Tijdens zijn verblijf in Italië raakte Plifon vertrouwd met de West-Europese humanisten die het concilie bijwoonden en met de heerser van Florence, Cosimo de” Medici. In de loop van dogmatische discussies kwam Pliphon tot de conclusie dat de bron van de verdeeldheid in de kerken de voorkeur van de westerse scholastiek voor Aristoteles was. Om te bewijzen dat de leer van Aristoteles de filosofie van Plato verdraaide, vals was en vol tegenstrijdigheden zat, schreef Hemist een korte verhandeling, “Over de problemen waarin Aristoteles van Plato afwijkt” – het was toen dat hij zijn pseudoniem aannam. Geschreven in een scherpe polemische stijl, lokte het traktaat een jarenlange strijd uit tussen Platonisten en Aristotelisten. Tijdens het leven van de filosoof was zijn voornaamste tegenstander de eminente Byzantijnse theoloog en scholasticus Gennadius Scholarius, de latere patriarch van Constantinopel. In de jaren 1440 wisselden Pliphon en Scholarius weerleggingen van elkaars opvattingen uit, waarna het geschil door hun leerlingen werd voortgezet. Plifont presenteerde zijn systeem van opvattingen het meest volledig in zijn verhandeling, De Wetten, waaraan hij tot het einde van zijn leven in het geheim werkte. Volgens de heersende opvatting bepleitte Pliphon in de Wetten een herleving van het oude Griekse heidendom, hervormd op basis van het Neo-Platonisme. De theologische beginselen die in het traktaat worden geformuleerd, worden door de auteur voorgesteld als de oude ware godsdienst, door Plato verkregen via de keten van wijzen uit de oudheid, te beginnen met Zoroaster. Plithon”s ethische systeem werd beïnvloed door Plato, Aristoteles en de Stoïcijnen. Het is gebaseerd op een hiërarchie van deugden, waarvan de navolging het mogelijk maakt God te imiteren.

Gemiste formuleerde zijn politiek programma in verschillende toespraken. Volgens hem was het, om het stervende rijk te redden, noodzakelijk de bevolking van de Peloponnesos in verschillende klassen te verdelen, het belastingstelsel en het leger dienovereenkomstig te hervormen en een autonome economie op te bouwen. Veel moderne geleerden zien in Plifons programma een prototype van de 19e eeuwse natiestaten of van het utopisme, dat vooruitliep op Thomas More. De zin van een van de toespraken, “wij zijn een volk van Griekse afkomst”, heeft een levendig en vruchtbaar debat over de Byzantijnse en de moderne Griekse identiteit op gang gebracht. In dit verband is Gemiste zowel de “laatste Hellenist” als de “eerste moderne Griek” genoemd.

Naast zijn filosofische geschriften schreef Pliphon een aantal polemische teksten over de christelijke theologie, waarin hij de menswording van Jezus Christus en de uitstorting van de Heilige Geest besprak. Zijn andere werken hebben betrekking op geschiedenis, retorica, filosofie, politiek, militaire zaken, geografie, wiskunde, astronomie en muziek.

Na de dood van Plifon in 1452 of 1454 werd het traktaat verbrand op instigatie van Gennadius Scholarius, die het werk ketters verklaarde. In 1464 werd de as van Pliphon door zijn toegewijde Sigismondo Malatesta naar Rimini gedragen en begraven in de Tempio Malatestiano.

Lees ook: biografieen – Piero della Francesca

Oorsprong

Er is geen authentieke afbeelding van Plifon bewaard gebleven, en in tegenstelling tot veel van zijn geleerde tijdgenoten, heeft hij geen correspondentie of biografie nagelaten. Bijna alles wat over zijn leven bekend is, komt van zijn ideologische tegenstanders. Op basis van verschillende speculaties over de datum van zijn overlijden en zijn leeftijd op dat moment, wordt aangenomen dat zijn geboortedatum tussen 1355 en 1360 ligt. Over de afkomst van de toekomstige filosoof is vrijwel niets bekend, behalve dat zijn vader een zekere Demetrius Gemistus zou kunnen zijn geweest, prothonotaris van de kathedraal van St. Sophia in het laatste kwart van de veertiende eeuw. De andere Gemist was gedurende dezelfde jaren monnik op Athos, hetgeen overeenkomt met Gennadius Scholarius” bewering over de “vrome, heilige en geleerde” afkomst van de geleerde.

Alleen indirecte informatie over Plithon”s lagere opleiding is bewaard gebleven. Het omvatte ongetwijfeld de traditionele vakken van het trivium (grammatica, logica, retorica) en het quadrivium (aritmetica, astronomie, geometrie, muziek), voor welke onderdelen hij zijn leven lang belangstelling bleef houden. Tegen het einde van zijn leven stelde hij onder meer een grammatica van de Griekse taal samen, aantekeningen voor zijn lezingen over Homerus, en een theorie van de muziek. Zoals vele Byzantijnse humanisten voor hem, maakte Plifond uittreksels van auteurs die hem interesseerden, waarvan er enkele bewaard zijn gebleven in de Venetiaanse archieven van kardinaal Vissarion. Daaronder zijn handgeschreven uittreksels van geografen, klassieke en Byzantijnse historici, biografieën, natuurwetenschappen en retorica, die dateren uit de jaren 1440. Veelbetekenend is dat in geen van de uittreksels wordt verwezen naar de wetenschappen die in het hoger onderwijs worden bestudeerd: filosofie, theologie en jurisprudentie. Christopher Woodhouse geeft als verklaring twee mogelijkheden: Pliphon gebruikte zijn aantekeningen voor onderwijs, of hij deelde, wat de filosofie betreft, het wantrouwen van Plato en Pythagoras ten opzichte van het geschreven woord. Deze lacune werpt het probleem op in hoeverre Pliphon bekend was met de authentieke geschriften van Plato. Er zijn ook geen uittreksels over theologie, en zijn belangrijkste geschriften tonen een bereidheid tot Griekse patristiek, maar meer ook niet. Of Pliphon Latijn kende is niet duidelijk; het maakte in ieder geval geen deel uit van het reguliere onderwijsprogramma en werd slechts bij hoge uitzondering op eigen initiatief bestudeerd. Ter ondersteuning van het negatieve antwoord, naast het ontbreken van Latijnse autografen, haalt Woodhouse een controverse aan tijdens het Concilie van Ferrara-Florence tussen kardinaal Vissarion en Theodoor Gaza over de vraag of Hieronymus van Stridon in zijn Latijn Cicero imiteerde. De details van het geschil en de argumenten van de partijen zijn opgetekend door tijdgenoten, maar er wordt niets gemeld over de deelname aan de discussie van Pliphon, die daar ook aanwezig was. Soortgelijke twijfels bestaan over het Italiaans, waaruit Cyriac van Ancona zijn geschriften door Gemisto naar het Grieks vertaalde. In tegenstelling tot de meeste Byzantijnse schrijvers die de teksten van hun voorgangers letterlijk overnamen, putte Pliphon, wiens kennis vrijwel alle Griekse literatuur omvatte, uit de gedachten en ideeën van een vroegere traditie. Pliphon geeft een representatieve lijst van zijn voorgangers in het tweede hoofdstuk (“Over de gidsen van de beste oordelen”) van de “Wetten”. Als eerste noemt hij Zoroastr, “de beroemdste onder de Midjeden, de Perzen en de meerderheid van de oude volkeren van Azië”, en verdeelt de rest in “wetgevers” en “wijzen”. Onder de eersten noemt hij Evmolpa, Minos, Lycurgus, Numa en een stichter van de Olympische spelen Iphithe. Plithon verdeelt de wijzen in barbaren, van wie hij de Indische Brahmanen en Midianische magiërs waardig acht, herinnerend aan de schepping van de wereld door Helleense curatoren, en Griekse filosofen, opsommend van de mythische Tiresias tot de Neoplatonist Jamvlich. Uit Pliphon”s uittreksels, zijn correspondentie met Vissarion van Nicaea en de beschuldigingen van zijn ideologische tegenstanders, weten we van een zeer breed scala van antieke en contemporaine auteurs met wier geschriften Pliphon bekend was. Toch is er geen direct manuscriptbewijs om vast te stellen welke Platonische en Neo-Platonische teksten hij werkelijk tot zijn beschikking had.

Lees ook: biografieen – Lodewijk XVIII van Frankrijk

Onderwijs

Tegen het einde van de veertiende eeuw waren de mogelijkheden voor kwaliteitsonderwijs in Byzantium vrij beperkt. Beide instellingen die als “universiteiten” konden worden aangemerkt, de wereldlijke Universiteit van Constantinopel en de Patriarchale School, waren reeds lang in verval of zelfs gesloten. Studeren aan de Patriarchale School impliceerde niet noodzakelijk een verdere aanvaarding van het kerkelijk ambt, maar het zou een omstandigheid geweest zijn waarvan men verwachtte dat ze vermeld zou worden in de commentaren van Plifon”s vrienden en vijanden. De belangrijkste vorm van diepgaande studie van de wetenschappen in de latere periode van de Byzantijnse geschiedenis was die met een privé-leraar. Een aantal historici heeft gesuggereerd dat hij Dimitrios Kidonis (1324-1398) zou kunnen zijn, een beroemd literator, hoewel er geen duidelijk bewijs is om dit te staven. De oude tegenstander van de filosoof, Gennadius Scholarius, noemt de Jood Elisa als Plifons leermeester, terwijl hij twee versies van de gebeurtenissen presenteert. De eerste, langere versie staat in zijn brief aan Theodora Aseni, echtgenote van de laatste despoot van Moraea, Demetrius Paleologus. De brief werd waarschijnlijk rond 1455 geschreven. Daarin probeert de patriarch de ideologische evolutie van Hemistus te verklaren, die leidde tot het verschijnen van zijn ketterse werk “Over de Wetten”. Volgens hem was hij, voordat hij tot geestelijke rijpheid was gekomen, overweldigd door “hellenistische” ideeën en gaf hij weinig om de studie van het traditionele christendom; in plaats daarvan bestudeerde hij de werken van dichters en filosofen. Het natuurlijke gevolg van de afwezigheid van goddelijke genade is een neiging tot dwaling en afvalligheid, waarvan de logische conclusie was dat men onder de invloed van de Jood Elisa kwam. Deze laatste interesseerde Gemiste in zijn interpretaties van Aristoteles, ontleend aan Averroes en andere Perzische en Arabische filosofen, alsmede aan de leer van Zoroaster. Hemist was lange tijd aan deze Jood verbonden, niet alleen als leerling, maar ook als tegenprestatie voor zijn diensten, want Elisa bekleedde een belangrijke positie aan het hof van de Barbaarse vorst. Als gevolg daarvan liep het slecht af met Gemistos – hij werd uit de hoofdstad verbannen door keizer Manuel en de Kerk, die hem in “schandelijke ballingschap” stuurden. Na de vernietiging van de Wetten somde Scholarius in een brief aan de Peloponnesische Exarch Jozef de geestelijke voorgangers van de overleden filosoof op. Naast de reeds genoemde Zoroaster, over wie hij van Elisa had geleerd, waren dat Pythagoras, Plato, Plutarchus, Plotinus, Jamlichus en Proclus. Uit andere bronnen is niets bekend over deze Elisa, en bij het beoordelen van de betrouwbaarheid van Scholarius” getuigenis moet men rekening houden met zijn vijandigheid jegens Pliphon en de algemene neiging van de Byzantijnen om degenen die van ketterij werden beschuldigd in verband te brengen met de Joden.

De omstandigheden waarin Gemistos Elisa ontmoette zijn in het geheel niet bekend. Als men aanneemt dat hij uit Constantinopel werd verdreven, dan zou (rekening houdend met de aanwijzingen van Scholarius) de plaats van verdrijving ofwel de eerste Ottomaanse hoofdstad Bursa in Bithynië kunnen zijn, ofwel Adrianopel in Thracië, dat in 1366 de hoofdstad werd. Beide steden waren in de betrokken periode belangrijke culturele centra: Adrianople had een Arabisch-Perzische medische school en Bursa was beroemd om zijn soefi-leraren. Er waren inderdaad veel Joden aan het Ottomaanse hof die gevlucht waren uit Spanje, Italië, Griekenland, Syrië en Perzië. Sommigen van hen bekleedden hoge posities, zodat het zeer aannemelijk is dat Scholarius beweerde dat Gemiste niet alleen een discipel van Elisa was, maar ook een “dienaar” van hem.

Veel geleerden hebben veel aandacht besteed aan de identiteit van Elisa en zijn invloed op Pliethon als een kanaal voor de overdracht van Oosterse leringen. Er zijn drie belangrijke theorieën over de intellectuele identiteit van deze, zoals Scholarius hem noemt, crypto-heidense Jood. F. Mazet (1971) legt de nadruk op het deel van Cholarius” verklaring volgens welke Elisa een aanhanger was van de filosofie van Averroes (1126-1198), evenals van “andere Perzische en Arabische commentatoren van Aristoteles die de Joden in hun eigen taal hebben vertaald”. Op grond hiervan citeert hij Elisa als de bron van de Neoplatoonse receptie van Aristoteles, die Pliphon later gebruikte in zijn polemiek met Scholarius. De Franse islamgeleerde Henri Corbin heeft de stelling geponeerd dat de “Zoroastrische” kennis die door Elisa aan Pliphon werd overgedragen, verband houdt met de Iraanse mystieke leer van as-Suhrawardy. Een derde theorie beweert de identiteit van Elisa met de Joodse arts Elisa, wiens medische school werd bezocht door Byzantijnen en Italianen. Elisa staat in Joodse bronnen bekend als een veelzijdig mens die gespecialiseerd was in geneeskunde en filosofie. Tenslotte trekken Dionysios Zakitinos en een aantal latere historici Scholarius” getuigenis volledig in twijfel, omdat zij het niet nodig achten dat Gemistos een beroep deed op de diensten van de raadselachtige Joodse leraar. N. Siniosoglu suggereert, op basis van bijbelse en islamitische connotaties verbonden aan de naam “Elisa” (“Elisa”), dat deze diende als pseudoniem voor een sektariër van Griekse afkomst verbonden met de idee van het hellenisme.

Volgens Scholarius, eindigde Elisa”s leven op de brandstapel. Aangezien er geen aanwijzingen zijn dat religieuze dissidenten in Byzantium op deze manier werden geëxecuteerd, suggereren sommige geleerden dat hij ofwel door de Turken werd geëxecuteerd ofwel dat het een ongeluk was. Gemiste zelf heeft nooit het lot van zijn leraar gerapporteerd of zelfs maar zijn naam gegeven. Het is echter opmerkelijk dat Gemiste in zijn “Wetten” executie door vuur voorschrijft voor ideologische en religieuze afvalligheid.

Lees ook: geschiedenis – Spaanse Onafhankelijkheidsoorlog

Studenten en gelijkgestemden

In de periode tussen zijn studie bij Elisa en zijn beschuldiging van ketterij en zijn verbanning uit Constantinopel, gaf Gemiste enige tijd les. Het is waarschijnlijk dat hij in 1405 nog in de hoofdstad was, want in dat jaar werd de toekomstige metropoliet Marcus Eugenicus zijn leerling. К. Woodhouse acht het onwaarschijnlijk dat de theoloog, die later bekend werd om zijn radicale orthodoxie, zijn leermeester in ballingschap volgde, en schrijft de stopzetting van de school in Constantinopel dan ook toe aan een iets later tijdstip. Er is echter geen ander bewijs voor een dergelijke datering, en het is heel goed mogelijk dat Gemiste de hoofdstad eerder verliet, in de laatste jaren van de veertiende eeuw. Zijn verblijf in Mistra wordt voor het eerst vermeld in 1409. Het is mogelijk dat de filosoof enkele jaren in Thessalonika heeft gewoond, dat een reputatie van intellectuele vrijheid had.

Over Gemiste”s directe omgeving in Mistra, de kring van zijn discipelen en medewerkers, zijn slechts indirecte bewijzen bewaard gebleven. Het feit dat een dergelijk genootschap bestond en zelfs verschillende graden van “inwijding” kende, blijkt uit twee overgeleverde panegyrieën die bij de dood van de filosoof werden geschreven. Het ene werd geschreven door de monnik Gregorius, het andere door een zekere Hieronymus Charitonimus. Hoewel Hermistus een uiterst negatieve houding had ten opzichte van het monnikendom, waren er monniken onder zijn discipelen en Gregorius was een van hen. Integendeel, Hiëronymus” herhaalde pogingen om tot de gelederen der “ingewijden” toe te treden werden afgewezen – zijn grafschrift is dan ook in een meer wrange stijl geschreven. Een verbond van gelijkgezinden is waarschijnlijk ontstaan tussen 1416, toen een satire van Mazarys werd geschreven die niets over hem zegt, en Gemiste”s vertrek naar Italië in 1438. Naast Marcus Eugenicus is slechts één discipel uit deze periode bij naam bekend – de latere katholieke kardinaal Vissarion van Nicaea. Vissarion, geboren in 1402 in Trebizond, had gestudeerd bij de metropolieten Dositheus van Trebizond en Johannes Hortasmen en de astronoom George Chrysococca voordat hij naar Hemist kwam. Op advies van Hortasmena besloot Vissarion zijn opleiding af te maken bij Gemistos in Mistra. Tussen 1431 en 1437 herhaalde hij zijn cursus in de vrije kunsten, met een bijzonder accent op wiskunde en de theorie van Ptolemaeus. Volgens de geleerden werd in deze jaren zijn visie gevormd en begonnen de beginselen van zijn filologische activiteit als commentator en verzamelaar van manuscripten vorm te krijgen. Vele schriftgeleerden uit Mistra, waaronder de eerder genoemde Charitonymus, namen deel aan de verzameling van de beroemde bibliotheek van de kardinaal.

In de eerste helft van de vijftiende eeuw woonden er nogal wat intellectuelen in Mistra. Volgens C. Woodhouse werden zij onvermijdelijk in meer of mindere mate beïnvloed door de Gemistos. De scribent en eigenaar van een prachtige bibliotheek John Docianos, het hoofd van de school na de dood van Plifon John Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, die I. Medvedev de “favoriet en secretaris” van de filosoof noemt, en verschillende anderen worden genoemd in verband met Gemistos. Afkomstig uit een adellijke Normandische familie, was Kavakis (ca. 1397-1487) een hartstochtelijk bewonderaar van Hemistos en, onder diens invloed, van Julianus de Afvallige. Volgens Kavakis werd hij op 17-jarige leeftijd een zonaanbidder, net als Gemiste. Daarna emigreerde hij naar Italië, waar hij zich bezighield met het bewaren van de geschriften van zijn leermeester. In 1409 was Isidor, de toekomstige metropoliet van Kiev, een inwoner van Monemvasia, in staat om met Gemistos te communiceren, zij het niet noodzakelijk als een leerling. Tot de mensen die door Gemistos werden beïnvloed, kan ook de jongere broer van Marcus Eugenicus, Johannes, worden gerekend, die de Peloponnesos ten minste tweemaal bezocht, in de jaren 1420 en 1440, en deelnam aan het Concilie van Ferrara-Florence. Bij zijn terugkeer van het concilie in 1439 maakte hij een kopie van Hemist”s verhandeling Over de Deugden, en in een ongedateerde brief aan de filosoof noemde hij hem “waarlijk de beste en wijste man”. Tegenstrijdig is de houding van Gennadius Scholarius, die enerzijds een hoge achting had voor zijn geleerdheid en zedelijke kwaliteiten, en hem anderzijds beschuldigde van ketterij en godslastering. De filosofische interesses van Gemistos werden gedeeld door sommige leden van de keizerlijke familie. Keizer Manuel II had een goede theologische opleiding genoten, en gaf in de filosofie de voorkeur aan Plato boven Aristoteles. Van zijn zonen correspondeerden Johannes en Constantijn met Hemistus: de eerste over zijn geschriften, en de laatste was verwikkeld in een geschil met Scholarius. Manuel”s andere zonen communiceerden persoonlijk met de filosoof in Mistra, hoewel zij geen diepe belangstelling voor filosofie hadden.

Gemiste”s verblijf in Mistra wordt in twee fasen opgesplitst door een reis naar Italië in 1438-1439. Van de betrouwbaar identificeerbare leerlingen uit de tweede periode kan men alleen Laonica Chalcocondylus noemen, die in 1447 in Mistra was en later een vermaard historicus werd. De meest prominente onder de volgelingen van de nieuwe generatie wordt beschouwd als John Argyropoul. Als jongeman woonde hij de Raad van Ferrara-Florence bij en later leverde hij een belangrijke bijdrage aan de verspreiding van de Griekse cultuur in Italië. Argyropulus was geenszins een onkritische volgeling van Gemistus in filosofische geschillen: met goedkeuring van Scholarius schreef hij een verhandeling ter ondersteuning van de Florentijnse Unie en was hij meer een bewonderaar van Aristoteles dan van Plato. Aan zijn leerling Donato Acciaioli van de hertogen van Athene, “zette Pliphon ijverig Plato”s theorieën, zijn geheimen en geheime leringen uiteen”. Minder betrouwbaar te traceren zijn de relaties van Gemistos met Michael Apostolios en Nicholas Secundus.

Lees ook: biografieen – Karel III de Dikke

Hervormingsagenda en overheidsoptreden

Mistra, waar Pliphon de laatste jaren van zijn leven doorbracht, beleefde zijn laatste bloeiperiode onder Byzantijns bewind in de eerste helft van de vijftiende eeuw. De stad, enkele mijlen ten westen van het oude Sparta, werd, evenals andere Peloponnesische steden, in het begin van de dertiende eeuw door de kruisvaarders veroverd. In 1249 stichtten de Franken hier een fort, maar al in 1259 werd Guillaume II de Villarduen in Pelagonia verslagen en gaf hij Mistra en drie andere forten als losgeld voor zijn vrijheid. Hierna heroverde Michael VIII Palaeologus Constantinopel, en Mistra werd het centrum van een van de provincies van het herstelde rijk. De Franken ondernamen onophoudelijke pogingen om hun bezittingen terug te krijgen en de Griekse bevolking werd vaak gedwongen bescherming te zoeken in Mistra, dat weldra een versterkte stad werd. De Peloponnesos, verdeeld tussen de strijdende Byzantijnen, het vorstendom Achaea en het despotaat Morea, was tot het midden van de 14e eeuw een technisch achtergebleven, arm en geïsoleerd gebied. In de tweede helft van de eeuw was het schiereiland bijna geheel bevrijd van de Franken. Het bracht geen algemene welvaart, maar Mistra zelf onderscheidde zich van de meeste steden in het rijk en werd beschouwd als de derde belangrijkste stad na de hoofdstad en Thessalonica (en na het verlies van deze laatste in 1423, de tweede).

Hermisto”s politieke filosofie en hervormingsprogramma zijn uitgewerkt in een aantal teksten, waarvan de vroegste een brief is, geschreven rond 1414, aan keizer Manuel II over de situatie in de Peloponnesos (De Isthmo). Volgens de brief is de reden waarom de verdediging van het schiereiland tegen de “barbaren” (d.w.z. Ottomanen, Italianen en Letten) niet kan worden georganiseerd het gebrekkige politieke systeem (κακοπολιτεία). Een onderzoek van de huidige situatie, schrijft de filosoof, wijst uit dat successen en nederlagen afhangen van de voortreffelijkheid van het bestuur. In een toespraak tot de despoot Theodoor bewijst Gemiste dat de enige manier voor een stad of staat om zijn zaken te verbeteren een hervorming van zijn systeem is (πολιτεία). Als het door gelukkige omstandigheden goed gaat, is zo”n situatie niet houdbaar en kan zij snel in negatieve zin veranderen. Om zijn punt te illustreren, wijst hij erop dat de Grieken in het duister hadden getast, geregeerd door vreemde heersers, totdat Hercules hen wetten gaf en een verlangen naar deugdzaamheid bijbracht, net zoals de Lacedaemoniërs pas succes hadden toen Lycurgus hen wetten gaf, en dergelijke voorbeelden zijn talrijk in de geschiedenis. Door wetten van het Romeinse Rijk te lenen, konden de Arabieren hun veroveringen uitvoeren. Hervorming is dringend nodig, en het is de enige manier om de zwakte van het despotaat te compenseren.

Het beleid van de keizer wordt door Hemist uitdrukkelijk als verkeerd omschreven, omdat het niet alleen het gebruik van externe verdedigingsmiddelen tegen de Turken niet toestaat, maar ook de staat niet versterkt door een solide interne organisatie. In 1415 arriveerde de keizer in de Peloponnesos en de hele bevolking van de provincie werd betrokken bij bouwwerkzaamheden om de landengte te versterken. Rond die tijd werden toespraken geschreven voor keizer Manuel (Memorandum) en de despoot Theodore II, waarin de ideeën die voor het eerst in de brief werden uiteengezet, verder werden uitgewerkt.

Het is waarschijnlijk dat Gemiste een officiële positie bekleedde aan het hof van de despoten van Mistra, maar zijn status is in geen enkel document nauwkeurig vastgelegd. Op grond van de postume lofbetuigingen van Hiëronymus Charitonimus en broeder Gregorius wordt aangenomen dat hij de hoogste rechterlijke macht bezat, d.w.z. dat hij een van de “Generale Rechters van Rome” was die het gevolg waren van de gerechtelijke hervorming van keizer Andronicus III. In 1438 werd hij benoemd tot lid van de Senaat. Het is onbekend wat Ghemist heeft gedaan in de turbulente gebeurtenissen van de laatste decennia van het bestaan van Byzantium – op 21 mei 1423 werd Hexamylion verwoest door Osmaniërs, maar toen lachte het militaire geluk naar Byzantijnen, en in 1429 konden zij bijna de hele Peloponnesos heroveren. Het is mogelijk dat hij op de een of andere manier bij deze gebeurtenissen betrokken was, want in 1427 had de despoot Theodore de provincie en het fort Fanarion als vorstendom aan Ghemistos gegeven. De door hem voorgestelde hervormingen zijn niet doorgevoerd. In 1444 stelde kardinaal Vissarion in Byzantium hervormingen voor die in de geest vergelijkbaar waren, maar minder radicaal. Er was echter geen tijd meer om ze uit te voeren.

Lees ook: biografieen – Sebastiaan van Portugal

Deelneming aan de Raad van Ferrara-Florence

De belangrijkste episode in het leven van Hemistus was een reis naar Italië om het Concilie van Ferrara-Florence bij te wonen in 1438-1439. Tegen die tijd was de negatieve houding van de filosoof ten opzichte van het christendom nog niet algemeen bekend geworden, omdat het werk aan de Wetten in het geheim werd verricht en alleen zijn naaste discipelen van het bestaan van het werk op de hoogte waren. Als beroemd geleerde nam Hemist actief deel aan de besprekingen over de orthodox-katholieke unie, die een einde moest maken aan het schisma in de christelijke kerk. Het compromis, dat eeuwen had geduurd, moest zijn hoogtepunt bereiken in het oecumenisch concilie, waarvan de mogelijkheid zich opende na de nederlaag van de Ottomanen in 1402 te Ankara. Ook werd aangenomen dat de sluiting van de Unie het voor westerse landen mogelijk zou maken om Byzantium militaire bijstand te verlenen tegen de Ottomanen.

Een van de belangrijkste en meest fundamentele kwesties die moesten worden opgelost voordat de Raad van start kon gaan, was het bepalen van de plaats waar de Raad zou worden gehouden en de samenstelling van de deelnemers. Volgens de herinneringen van Sylvester Siropoul, de toenmalige grote kerkvorst, overlegde keizer Jan VIII in 1426, tijdens een van zijn reizen naar de Peloponnesos, met Hemistos over de wenselijkheid om het concilie in Italië te houden in plaats van in Constantinopel, zoals velen in Byzantium juist leek. De filosoof sprak zijn afkeuring uit over het project, omdat hij dacht dat het geschil over leerstellige kwesties zou worden teruggebracht tot een stemming waarin de Byzantijnen in de minderheid zouden zijn. In de Italiaanse geschiedschrijving wordt gesuggereerd dat de filosoof door zijn vriend Cyriac van Ancona, die in 1435 en 1447-1448 te gast was in Mistra, werd overgehaald om deel te nemen aan het concilie. Hoe dan ook, op 27 november 1437 vertrok Ghemist, samen met de andere leden van de Byzantijnse delegatie, uit Constantinopel. Samen met de Byzantijnse delegatie keerde kardinaal Nicolaas van Cusa, die toen nog geen reputatie had als belangrijk filosoof, terug naar Italië. Misschien verwijst de zinsnede van Cusanz uit zijn verhandeling Over de geleerde onwetendheid (1440) “eens, over zee uit Griekenland teruggekeerd, kwam ik … om te trachten het onbegrijpelijke samen met zijn onbegrijpelijkheid te omhelzen in het kennen van de onwetendheid door op te klimmen naar eeuwige waarheden zoals die voor de mens kenbaar zijn” naar zijn communicatie met Hemist, maar een bevestiging hiervan ontbreekt.

De Byzantijnse delegatie op het Concilie was niet verenigd, en de discipelen van Hemist behoorden tot de leiders van beide facties: Kardinaal Vissarion was voor het sluiten van de unie, Marcus Eugenicus was ertegen; Hemist sloot zich bij deze laatsten aan. Siropoul vermeldt hem in verschillende episodes van de geschiedenis van de raad. In een van die gevallen ontbood patriarch Jozef II Gemiste om zijn mening te vragen over het verschil van mening tussen de Byzantijnen en de Latijnen over de uitstorting van de Heilige Geest, dat wil zeggen over het Filioque. Hemist”s antwoord was volledig in overeenstemming met het standpunt van de Kerk in Constantinopel: “Niemand van ons mag twijfelen aan wat de onzen zeggen. Want zie, wij hebben een leer, eerst van onze Heer Jezus Christus zelf, daarna van de apostelen, en dit is het fundament van ons geloof waarop al onze leraars steunen. Daar onze leraars op de hoogte zijn van de grondslagen van het geloof en in niets daarvan afwijken, terwijl de grondslagen het meest authentiek zijn, behoeft er niet in het minst getwijfeld te worden aan wat zij daarover zeggen. Maar als iemand daaraan twijfelt, weet ik niet waarin hij het geloof manifesteert.” Bovendien werd Gemiste opgenomen in een zeskoppig comité om te debatteren met westerse theologen. In tegenstelling hiermee is de mening van George van Trebizond, die verklaart dat hij in Florence beweerde dat “binnen enkele jaren de hele wereld zal worden geregeerd door één en dezelfde godsdienst”, maar dan niet door het christendom of het moslimdom, maar door het heidendom. Of Gemiste oprecht orthodoxe opvattingen verkondigde of meer vanuit een patriottisch standpunt sprak, daarover verschillen moderne geleerden van mening.

Het Concilie van Ferrara-Florence werd bijgewoond door vele beroemde filosofen van zijn tijd, en er zijn verwijzingen naar de gemeenschap van sommigen van hen met Gemisto. De arts en filosoof Hugo Benzi zou volgens Enea Silvio Piccolomini, de toekomstige Paus Pius II, in Ferrara een grote ontvangst hebben gehouden ter ere van de Griekse delegatie. Aan Italiaanse zijde stonden de markies Niccolò III d”Este, een andere toekomstige paus Tommaso Parentucelli en de theoloog Ambrosius Camaldulus. Parentucelli was destijds hoofd van Cosimo de Medici”s bibliotheek en werd later beroemd als beschermheer van Griekse auteurs en onderwijs in het algemeen. Rond deze tijd werd een kleine verhandeling, Over de problemen waarin Aristoteles van Plato afwijkt, geschreven – naar Gemiste”s eigen zeggen, uit verveling tijdens zijn ziekte, “voor hen die in Plato geïnteresseerd zijn”. Westerse lezers in het midden van de vijftiende eeuw waren niet goed op de hoogte van het geschil over de vergelijkende verdiensten van Plato”s en Aristoteles” filosofie, vooral in de Byzantijnse interpretatie. Hemist beperkte zich echter niet tot het beweren van de superioriteit van Plato, maar ging veel verder en beschuldigde Aristoteles van talrijke fouten en tegenstrijdigheden. Volgens B. Tambren waren de stijl en de techniek waarin het traktaat was geschreven, berekend op een maximaal effect en konden zij niet anders dan door de Medici worden gewaardeerd. Een andere effectieve manier om de gunst van de heerser van Florence te winnen was door de Gemisto een met de hand geschreven verzameling van Plato”s werken te geven. Dit manuscript (Laurentianus LXXXV, 9) werd vervolgens aan Marsilio Ficino gegeven en werd de conceptuele basis van de Academie van Plato in Caredji.

Zonder het einde van het concilie af te wachten, verlieten Gemiste en Marcus Eugenicus Italië in 1439. Tijdens deze reis werd het traktaat “Over de Deugden” voor het eerst verspreid en het kreeg daarna grote bekendheid.

Lees ook: geschiedenis – Akbar de Grote

Dood en begrafenissen

Plifon stierf in Mistra en werd daar begraven volgens de orthodoxe ritus, ondanks zijn reputatie als ketter. De datum van zijn dood wordt vaak gegeven als 26 juni 1452, gebaseerd op een anonieme aantekening in de marge van een Plifoniaans manuscript, volgens welke “op 26 juni 15 Indictus, maandag” de “leraar Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) overleed. Het geschrift wordt toegeschreven aan een leerling van Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, bekend om zijn “orthografische fantasieën”. Deze datering wordt ook ondersteund door de aantekeningen van kardinaal Vissarion van Nicaea (1403-1472), een andere beroemde leerling van Plifon, die gedenkverzen ter ere van metropoliet Dositheus van Monemvassy, die op 1 september 1452 overleed, heeft ingevoegd na soortgelijke verzen ter ere van Plifon. Professor John Monfasani van de Universiteit van Albany, die de omstandigheden van Vissarion”s grafschrift en de vernietiging van de Wetten door Gennadius Scholarius (c.1400-1473) nader heeft onderzocht, vindt dit argument niet overtuigend – volgens hem overleefde Pliphon de val van Constantinopel en stierf hij in 1454. Deze versie wordt ook ondersteund door het verslag uit 1457 van George van Trebizond (1395-1472

Er is heel weinig bekend over Plifon”s familie. Zijn zonen Demetrius en Andronicus overleefden waarschijnlijk hun vader en erfden zijn bezittingen. Misschien was de kleinzoon van de filosoof een “Lacedædemonianus” Johannes de Heremiet, die secretaris was in Ancona, riep een Latijns gedicht op aan Paus Leo X om een kruistocht in Griekenland te regelen. Er zijn geen afbeeldingen van Plifon bewaard gebleven. Aangenomen wordt dat de filosoof is afgebeeld op een portret van Cristofano del Altissimo in de Uffizi Galerij en ook op het beroemde fresco “Processie van de Wijzen” van Benozzo Gozzoli uit het Palazzo Medici Riccardi, eveneens in Florence.

In 1464 werd de as van Plifon door zijn bewonderaar Sigismondo Malatesta overgebracht naar Rimini. De redenen voor deze verhuizing zijn niet bekend. Zoals veel Italiaanse heersers wilde Sigismondo Malatesta zich omringen met vooraanstaande figuren uit verschillende wetenschappelijke en artistieke domeinen. Aangezien Rimini geen welvarende stad was, was het vaak niet mogelijk om lang aan toptalent te komen. De dichter Basinio Basini en de historicus Roberto Valturio behoren tot de meest opmerkelijke geleerdenvrienden van Malatesta. Sigismondo leerde wellicht over Plifona van zijn naaste verwante Cleofa Malatesta, die in 1421 trouwde met de despoot Theodore II Palaeologus. Haar broer Pandolfo was in dezelfde jaren Latijns aartsbisschop van Patras. Cleofa was ongetwijfeld bekend met de beroemdste burger van Mistra, en toen zij in 1433 stierf reageerde Plifon op haar dood met een lofrede. De ongeletterde 22-jarige Sigismondo Malatesta nam niet deel aan het Concilie van Ferrara-Florence, maar had van de beroemde Griekse filosoof gehoord en nodigde hem aan zijn hof uit. Plifon sloeg het aanbod af en in 1440 keerde hij terug naar zijn vaderland. Er is niets bekend over verder contact tussen Malatesta en Pliphon. In 1464 werd de heer van Rimini aanvoerder van de Venetiaanse troepen die in de Peloponnesos tegen de Turken vochten, en in hetzelfde jaar veroverde hij Mistra met als enig doel de overblijfselen van Plifon in bezit te nemen. M. Bertozzi suggereert dat de geëxcommuniceerde Malatesta op deze manier zijn verzet tegen het pausdom tot uitdrukking kon brengen.

Lees ook: biografieen – Vincent van Gogh

“Over de verschillen.”

De publicatie van de verhandeling Over de problemen waarover Aristoteles van Plato verschilt (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, “De differentiis”, “Over de verschillen”) in 1439 was een keerpunt in de carrière van Hemistus – dit was het moment waarop hij zijn pseudoniem Plifon aannam, waaronder hij wijd en zijd bekend werd. In zijn enkele jaren later gepubliceerde Verdediging van Aristoteles noemde Gennadius Scholarius zijn tegenstander onder beide namen, waarbij hij de voorkeur gaf aan de nieuwe. In een meer officiële context bleven zowel Scholarius als de vrienden van de filosoof hem bij zijn traditionele naam noemen en aanwijzen. Van oudsher wordt gedacht dat de naam Pliphon Gemistus aannam ter ere van Plato. De mensen om hem heen begrepen het verband en Michael Apostolaat bijvoorbeeld noemde in zijn brieven zijn leermeester “de tweede Plato” en in latere polemieken wees hij duidelijk op de overeenstemming van de namen. De tegenstanders van Gemistos zagen in het aannemen van zo”n pseudoniem een arrogante zekerheid van de filosoof dat hij een band had met de ziel van de oude Griekse denker. Volgens een ironische opmerking van George van Trebizond nam Gemiste de nieuwe naam aan opdat eenvoudigen eerder in zijn leer zouden geloven. De Italianen volgden eerder de bewonderaars van Pliphon dan zijn critici. Omdat hij de filosoof niet persoonlijk kende, noemde Marsilio Ficino hem “Plethonem quasi alterum Plationem”. Na de dood van kardinaal Vissarion schreven panegyristen in soortgelijke bewoordingen over zijn leermeester, gevolgd door opeenvolgende generaties van discipelen en opvolgers. C. Woodhouse onderkende de mijlpaalbetekenis van het besluit van de filosoof om zijn naam te veranderen en gaf zijn monografie Hemiste and Pliphon de titel van twee delen. Een latere onderzoeker, W. Hladki, hanteerde in zijn werk (2014) het volgende principe: de naam ”Hemist” te gebruiken in het deel dat betrekking heeft op de persoon of de sociale activiteit, en ”Plifon” alleen in het kader van zijn ”philosophia perennis”.

In tien hoofdstukken van De differentiis behandelt Pliphon een breed scala van onderwerpen waarin de twee grote oude Griekse filosofen volgens hem van mening verschilden, waarbij hij zich het meest concentreert op de theorie van de vorm. De ongewone hardheid waarmee Pliphon zijn verzet tegen de theorieën van Aristoteles uitte, trok niet alleen de aandacht van de westerse intellectuelen tot wie het traktaat oorspronkelijk was gericht. In de eerste helft van de jaren 1440 schreef keizer Jan VIII Palaeologus een brief aan de filosoof, waarin hij de vragen uiteenzette die hij had opgeworpen, met name of sterfelijkheid inderdaad een inherente eigenschap van de mens was. Omstreeks 1444 beantwoordde Gennadius Scholarius De differentiis met een omvangrijk en goed beargumenteerd werk, ”Over Pliphon”s perplexiteiten over Aristoteles” (”Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, ”Contra Plethonem”). Blijkbaar was Pliphon niet onmiddellijk op de hoogte van Scholarius” antwoord, en zijn volgende repliek volgde pas vijf of zes jaar later in het traktaat “Tegen Scholarius” Verdediging van Aristoteles” (“Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, “Contra Scholarii”). Scholarius” boek was, evenals Plethons antwoord daarop, opgebouwd rond de oorspronkelijke stellingen van De differentiis, maar deze spraken polemisten in verschillende mate aan. In Contra Plethonem heeft Scholarius zich het meest ingespannen om het gedeelte over het godsbegrip te weerleggen, waarbij hij probeerde aan te tonen dat het Aristotelische godsbegrip overeenkomt met zowel het christendom als de opvattingen van Plato; de weerlegging van de kritiek op de vormenleer liet hij over aan een geschiktere gelegenheid. In Contra Scholarii ridiculiseerde Pliphon deze vooringenomenheid en besteedde hij ook meer aandacht aan de goddelijke kwestie. Door te stellen dat Scholarius de filosofie van Aristoteles verkeerd interpreteerde en de waarde ervan voor het christendom overschatte, paste Pliphon het principe toe dat de Byzantijnse filosofie en de scholastiek gemeen hadden, namelijk dat de opvattingen van een heidense filosoof goed zijn voor zover zij in overeenstemming zijn met de christelijke leer. Het was Pliphon”s taak aan te tonen dat het verschil tussen Plato en Aristoteles te wijten was aan de grotere nabijheid van de eerste tot het christendom.

De polemiek tussen Pliphon en Scholarius eindigde daar, maar het geschil werd voortgezet door hun discipelen en volgelingen: Mattheus Camariot en Theodore Gaza verzetten zich tegen Pliphon, Michael Apostolus schreef een verhandeling tegen Gaza waarin hij Aristoteles” leer van de materie weerlegde, in antwoord waarop Andronicus Callistus, een neef van Gaza, zijn weerlegging van Plato en Pliphon schreef. De meest onverzoenlijke criticus van Pliphon was George van Trebizond, die zijn Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458) in het Latijn schreef, dank zij wie de polemiek in het Westen bekend werd. De volgende belangrijke deelnemer aan de controverse was Vissarion van Nicaea, een leerling van Pliphon, die de verdiensten van beide filosofische systemen objectief trachtte te beoordelen (In calumniatorem Platonis, 1469).

Bij de beschouwing van het geschil tussen Pliphon en Gennadius Scholarius over Aristoteles en Plato acht de Oostenrijkse historicus George Karamanolis het mogelijk zich, zonder het belang van de politieke component van het conflict te ontkennen, te beperken tot de filosofische kant van de zaak. Naar zijn mening beoordeelden Pliphon en Scholarius de plaats van de oude Griekse filosofen in historisch perspectief verschillend. Pliphon meende dat de oude traditie een duidelijke voorkeur had voor Plato, terwijl in het Westen Aristoteles en Averroes werden gewaardeerd. Scholarius, een van de grootste filosofen van zijn tijd en een van de weinigen in Byzantium die vertrouwd was met de westerse scholastiek, wees er terecht op dat veel oude filosofen, niet alleen Peripatetici, maar ook Platonisten, Aristoteles de eer gaven. Karamanolis merkt op dat Pliphon nauwelijks onkundig kon zijn geweest van de werken van Porphyry, James en andere Neoplatonisten die Aristoteles becommentarieerden, zodat Scholarius niet alleen de juistheid van Pliphon”s opvatting over de continuïteit en eenheid van de Platonische traditie in twijfel trok, maar ook een bevooroordeelde houding aannam ten opzichte van één kant van het betoog van de filosoof van Mistra. De reden waarom Pliphon spreekt over het Platonisme als een verenigde traditie wordt door Karamanolis gezien als het zoveel mogelijk afstand willen nemen van de Hellenistisch-Byzantijnse filosofie ten opzichte van de Westerse filosofie, waar het Aristotelianisme de basis van de scholastiek was geworden. De scholastici waren echter ook niet eensgezind in hun houding tegenover Aristoteles, en sommige van Pliphon”s beweringen kwamen overeen met de thema”s van de felle debatten aan de universiteiten. Terwijl de Dominicanen, vertegenwoordigd door hun grootste theologen, Albertus de Grote en Thomas van Aquino, de leer van Aristoteles erkenden als in overeenstemming met de leer van de kerk, neigden andere scholastieke theologen naar het neo-Augustianisme of andere varianten van theologie die de almacht en transcendentie van God beter waarborgden. Er was een andere groep filosofen, voornamelijk geconcentreerd in de kunstafdelingen van de universiteiten, die “Averroïsten” werden genoemd, die de theorieën van Aristoteles in hun oorspronkelijke vorm aanvaardden, ongeacht hun afwijkingen van het christendom.

In de verhandeling Over Verschil had Pliphon scherpe kritiek op de filosofie van Aristoteles als zijnde beduidend inferieur aan die van Plato. Zonder de bedoeling de twee filosofische systemen systematisch met elkaar te vergelijken, concentreert Pliphon zich uitsluitend op die onderdelen van Aristoteles” leer die verschillen van Plato”s opvattingen. Zijn kritiek is tamelijk hard en omvat beschuldigingen van Stagirite”s onvermogen om zijn leraar te begrijpen, van laster, van het onnodig invoeren van vernieuwingen en van het zichzelf tegenspreken. Het algemene oordeel van Pliphon is dat de werken van Aristoteles de moeite van het bestuderen waard zijn “vanwege het nut van de dingen die erin staan, maar er zitten veel slechte dingen tussen”. Volgens G. Karamanolis volgde Platonus in zijn kritiek enkele oude Platonisten, in de eerste plaats Atticus en Eusebius van Caesarea (“Voorbereiding op het Evangelie”), bekend om zijn radicale anti-Aristotelianisme. W. Hladki wijst op het belang en de vruchtbaarheid van deze benadering, maar ook op de problemen die ermee samenhangen: Pliphon noemt noch Atticus noch Eusebius expliciet, en de verschillen in argumentatie zijn heel merkbaar, terwijl het christelijke perspectief waarin Eusebius fragmenten van Atticus citeerde, Pliphon volkomen vreemd was.

Een andere benadering om de redenen voor Pliphon”s kritiek op Aristoteles te verklaren wordt geboden door de Franse onderzoeker B. Tambren. Aangezien “De differentiis” verscheen tijdens het Concilie van Ferrara-Florence, vestigt de historicus de aandacht op de dogmatische kant van het vraagstuk. Vanuit Byzantijns oogpunt was het voornaamste obstakel voor de totstandkoming van de Unie de erkenning door de katholieke kerk van de leer van de nederdaling van de Heilige Geest niet alleen van de Vader, maar ook van de Zoon en de overeenkomstige toevoeging aan het Credo. In de interpretatie van Marcus Eugenicus en Pliphon, als de Geest voortkomt uit de Vader en de Zoon, kan het origineel niet enkelvoudig zijn, en de Latijnen introduceren dus twee “oorzaken” en “ingewijden” in de Drie-eenheid, en schenden de monarchie ervan. Volgens de historicus was hier voor Pliphon ook sprake van een tegenstelling met het traditionele hellenisme, zoals hij dat opvatte op grond van zijn interpretatie van Plato”s II-brief. In de eindeloze dogmatische disputen op het concilie werden Aristotelische syllogismen en verwijzingen naar de werken van Stagyriet door beide partijen gebruikt, maar meer nog door de katholieken. Vanaf een zeker moment werden de wereldlijke deelnemers aan het concilie van het debat uitgesloten, zodat Pliphon, die de leer van Aristoteles als een belemmering voor de sluiting van de unie zag, het geschil achter de schermen voortzette.

Een belangrijk bijkomend resultaat van Pliphon”s werk aan een juiste interpretatie van Plato”s geschriften was de voorbereiding van een verzameling van de werken van de oude Griekse filosoof. Net als in het geval van de Chaldeeuwse Orakels heeft Pliphon de tekst grondig herzien, waarbij hij fragmenten die hem onjuist of misleidend leken heeft verwijderd. Maar deze selectieve behandeling van de bronnen was niet een kenmerk van Pliphon alleen – Gennadius Scholarius baseerde zijn afwijzing van Plato op de geschriften van Thomas van Aquino, die op zijn beurt geloofde dat Plato en Aristoteles het eens waren over fundamentele kwesties. Het verloop van het geschil over welke van de filosofische systemen uit de oudheid dichter bij het christendom stond, toonde aan de kritische denkers van de Renaissance de noodzaak om zorgvuldiger met de bronnen om te gaan. Vooral dankzij Vissarion van Nicaea was het mogelijk aan te tonen dat “Aristotelianisme” noch “Platonisme” verenigde antagonistische stromingen waren. Als gevolg daarvan werden humanisten zich bewust van de noodzaak om de geschiedenis van de filosofie te bestuderen. Een van de eerste werken op dit gebied was een klein Latijns traktaat, geschreven door Vissarions vriend Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum rond 1455. In ruimere zin droeg het geschil bij tot de toename van de filosofische contacten tussen Byzantium en het Westen. In de Orthodoxe Kerk maakte de overwinning van Scholarius het Aristotelianisme eeuwenlang deel uit van de officiële christelijke ideologie, iets waartegen later door figuren van de Griekse Verlichting verzet werd aangetekend.

Lees ook: geschiedenis – Babylonische ballingschap der pausen

“Wetten.”

Zoals George van Trebizond beweerde, werkte Pliphon zijn hele leven in het geheim aan zijn grote werk. De definitieve versie verscheen waarschijnlijk voor de reis naar Italië. Algemeen wordt de theorie van F. Mazet aanvaard, volgens welke “Wetten” twee edities heeft ondergaan: in het tweede werk is het aanzienlijk uitgebreid en heeft het de ingewikkelde structuur met herhalingen gekregen. De gebeurtenissen in verband met de vernietiging van het manuscript der Wetten zijn bekend uit de directe deelnemer aan de gebeurtenissen, uit de brief van Gennadius Scholarius aan exarch Josephus. Volgens de meest gangbare opvatting was de eerste versie van het boek rond 1436 voltooid. Sommige van de hoofdstukken, zoals Over het lot, circuleerden in manuscripten tijdens het leven van de filosoof. Na de dood van Plifon in 1452 bleef het manuscript van de Wetten in het bezit van de heersende familie van Mistra. Velen waren hiervan op de hoogte en verzochten Demetrius Palaeologus en zijn vrouw Theodora om toestemming het manuscript te mogen kopiëren. Theodora was echter niet bereid iets te doen zonder toestemming van Scholarius, die patriarch werd na de val van Constantinopel. Het manuscript werd ter beoordeling naar de patriarch gestuurd, die verordonneerde dat het moest worden verbrand, en in 1456 deed Scholarius afstand van het patriarchaat. Theodora deed dit niet en toen de Ottomanen in 1460 Mistra veroverden werd het manuscript mee naar Constantinopel genomen. In 1462 verbrandde Scholarius, die voor de tweede maal patriarch werd, het werk van Pliphon tussen 1460 en 1465, en behield alleen de inhoud en enkele fragmenten (21 hoofdstukken van de 101) om de ketterij van de overleden filosoof te bewijzen. Na de tweede troonsafstand trok Scholarius zich terug in het klooster van Johannes de Doper op de berg Menikio bij Sera, waar hij zijn brief aan de vorst Jozef schreef.

Een alternatieve versie werd voorgesteld door Marie Blanchet, de Franse biografe van Gennadius Scholarius. Volgens haar versie van de chronologie was Scholarius slechts eenmaal patriarch, van 6 januari 1454 tot de winter van 1456, en alleen tijdens zijn patriarchaat had hij voldoende gezag om de “Wetten” te verbranden. Om te verklaren hoe het manuscript vóór de val van Mistra in zijn handen terechtkwam, suggereert de historicus dat dit gebeurde tijdens een door de Osmanen geïnspireerde Albanese opstand op het grondgebied van het Despotaat tussen de herfst van 1453 en de herfst van 1454. Een derde versie wordt aangeboden door Monfazani die veronderstelt dat Plifon in 1454 stierf, terwijl Scholarius het manuscript in 1460 verbrandde, niet in zijn hoedanigheid van patriarch maar als monnik in Menikio. Het manuscript kwam hem echter toe toen de Paleologen als gevangenen in Sera aanhielden op weg naar Constantinopel. Alle drie de reconstructies suggereren dat het manuscript van Pliphon”s werk van zo”n grote waarde was dat het onthouden werd in de kritieke omstandigheden waarin de heersers van Moraea zich na 1453 bevonden. De Amerikaanse historica Maria Mavroudi suggereert dat de codex die de tekst van de “Wetten” bevatte, wellicht afzonderlijke teksten bevatte die voor theurgische praktijken werden gebruikt. In het bijzonder kan het gaan om de “Chaldeeuwse Orakel”, het onderwerp van Pliphon”s grote belangstelling. Misschien is dit de reden waarom Demetrius en Theodora het manuscript niet eerder hebben vernietigd.

In de geschriften over het Platonisme wordt een geherinterpreteerd Platonisme naar voren geschoven als alternatief voor de officiële godsdienst. In het traktaat De Wetten schrijft hij: “Het heelal is eeuwig, daar het ontstaan is bij Zeus, en tegelijk, geworden zijnde tot iets moois voorhanden, voor altijd in dezelfde toestand, onveranderlijk in deze eens en voor altijd aan het heelal gegeven vorm. De volmaaktheid van het heelal vloeit voort uit het feit dat niet kan worden aangenomen dat God, die zelf het hoogste goed is, iets heeft voortgebracht dat minder volmaakt is. Hieruit volgt ook de onveranderlijkheid van het universum. Hij stelt hetzelfde idee in striktere filosofische termen in De differentiis. Volgens Pliphon geloven de voorstanders van de ideeënleer dat God het universum niet rechtstreeks heeft geschapen, maar door middel van een substantie die dichter bij zijn natuur staat. Deze substantie, die een geheel is van verschillende ideeën en begrippen, vormt een bovenzintuiglijke wereld, aan het hoofd waarvan de belangrijkste en volmaaktste van alle ideeën staat. Het heeft de bovenzintuiglijke wereld als model genomen en onze zintuiglijke wereld geschapen. Dienovereenkomstig hebben alle delen van de zinnelijke wereld hun oorzaak in de bovenzinnelijke wereld. Tegelijkertijd erkent Plifond het bestaan van contingentie, want oorzaken hebben geen “ontbering, mislukking en alles wat is valt in het niets”, evenals ontkenning. Niets in de bovenzintuiglijke wereld is oneindig, maar alle oneindige verschijnselen van onze wereld (b.v. de materie) hebben een gemeenschappelijke idee als hun oorzaak.

De ontologie van de wetten is beïnvloed door de Neo-Platonische leer van de mystieke emanatie van de materiële wereld uit het spirituele oerwezen, de oppergod. Volgens één gezichtspunt is de in de Wetten uiteengezette ontologie beïnvloed door de neoplatonistische leer van de mystieke emanatie van de materiële wereld van het geestelijke oergesteente, de hoogste god die zijn essentie meedeelt (απορροη, “uitvloeiing” in Plotinus) aan lagere goden en van hen aan immateriële substanties en lichamelijke dingen. Volgens F. Mazet staat de leer van Plython dichter bij de leer van de explicatio, d.w.z. de “ontvouwing” of “zelfontvouwing” van God, van Nicolaas van Cusa en Giordano Bruno. In een van de hymnen verwijst Plifon naar Zeus: “De voortbrenger en almachtige heerser over alles, die alles samenbrengt en onafscheidelijk in zich opneemt, dan uit zichzelf elk ding afzonderlijk voortbrengt en zo van zijn werk iets volmaakts eenduidigs en geheels maakt”. I. Medvedev is het niet eens met het standpunt van Mazet, die in de schakels van het “zich ontvouwende” ontologische beeld van de wereld een keten van afnemende volmaaktheden ziet, waarbij hij de aandacht vestigt op de woorden van Plifon dat de volmaakte God niets kan scheppen dat minder volmaakt is dan hijzelf.

Plyphon”s pantheon vormt een systeem van gepersonifieerde filosofische categorieën die de wereld beschrijven, deductief van elkaar afgeleid en genetisch met elkaar verbonden. De oorzaak van alle dingen, het bestaan zelf, als de meest algemene categorie, wordt belichaamd door Zeus. De belangrijkste god is Poseidon, die wordt opgevat als een eenheid of vormgevende oorsprong. Verpersoonlijkt in het beeld van Hera, wordt het idee van materie en pluraliteit van vormen geactualiseerd in de concrete fysieke wereld, verenigd met Poseidon. Apollo en Artemis vertegenwoordigen de ideeën van identiteit en verschil. De kinderen van Poseidon zijn de dragers van de ideeën van concrete entiteiten, waarbij de wettige kinderen de eeuwige categorieën vertegenwoordigen en de onwettige kinderen de sterfelijke (demonen, mensen, planten, enz.). De drager van het idee van een menselijke onsterfelijke ziel is Pluto, en de drager van het idee van sterfelijk menselijk vlees is de titanide Cora. Het systeem van Platon is polytheïstisch, voor zover het een veelheid van scheppers van verschillende aard toestaat. In de Wetten schrijft hij:

Plithon zelf waarschuwt tegen een letterlijke interpretatie van zijn pantheon in de traditionele heidense zin, en legt uit dat “het niet mogelijk was om de goden aan te duiden met bepaalde definities in plaats van namen, omdat zoiets voor de meeste mensen niet gemakkelijk zou zijn geweest, noch om hen nieuwe namen te geven of barbaarse namen toe te passen, maar alleen om de namen te gebruiken die van de vaderen waren geërfd”. De keuze van de namen van de goden was waarschijnlijk geen toeval, maar welke principes Pliphon in dit geval hebben geleid is niet duidelijk. Wat Poseidon (Ποσειδῶν) betreft, heeft F. Mazet gesuggereerd dat de keuze van de naam etymologisch te danken was aan de samenklank van de uitdrukking “gemalin van de Ideeën” (ποσις ειδῶν) – in het systeem van Plifon was Poseidon de gemalin van Hera, met wie hij “kuis en goddelijk samenwoont”.

Het chronologische systeem dat door Pliphon is uitgewerkt, is alleen bewaard gebleven in de Wetten (I.21). Volgens zijn ideeën moest men zich laten leiden door natuurwetten, en daarom werd de lengte van een maand vastgesteld aan de hand van de omwenteling van de maan, en van een jaar aan de hand van de omwenteling van de zon om de aarde. Het jaar moest onmiddellijk na de winterzonnewende beginnen en had een duur van 12 of 13 maanden. Pliphon gaf ook instructies over hoe de dagen onder elkaar verdeeld moesten worden en hoe de lengte van de maand bepaald moest worden. Volgens het commentaar van Theodoros Gaza gaf Pliphon de maanden geen naam, maar noemde hij ze eenvoudigweg bij hun rangtelwoord. Volgens Plithonus waren de maanden verdeeld in vier delen, die de vormingsperiode, de middenperiode en de perioden van verval en ondergang aanduidden, en zes “heilige” rustdagen omvatten. Er waren drie opeenvolgende rustdagen: de 29e dag van de maand ter ere van Pluto en de volgende twee “voor het onderzoek van het geweten”. De nieuwe maan was gewijd aan Zeus. Gaza geeft geen verdere details. Charles Alexander, de eerste uitgever van de Wetten, suggereert dat Gaza de tekst van het traktaat gezien kan hebben voordat het door Scholarius werd vernietigd, maar dat hij veel vergeten was tegen de tijd dat hij zijn aantekeningen in 1470 schreef.

Het feit dat Pliphon zijn chronologische opvatting uiteenzette in een hoofdstuk getiteld “Over de verering van de goden” geeft volgens M. Anastos aan dat hij, net als de oude Grieken, de kalender in verband bracht met een cyclus van religieuze feesten. De astronoom uit de eerste eeuw voor Christus Geminus legt uit dat “het nemen van de jaren door de zon betekent dat dezelfde offers aan de goden worden gebracht op dezelfde tijden van het jaar, en de lente-offers zullen altijd in de lente worden gebracht, de zomeroffers in de zomer, en op dezelfde manier hebben de andere seizoenen ook hun offers; en zij zullen door de goden worden verwelkomd en met vreugde worden ontvangen. Maar dit kan niet gebeuren tenzij de zonnewendes en nachteveningen in dezelfde maanden vallen. De dagen nemen naar de maan betekent dat de namen van de dagen zullen overeenstemmen met de schijngestalten van de maan: want de dagen worden precies naar de schijngestalten van de maan genoemd”. Het is niet bekend of Pliphon de geschriften van Geminus rechtstreeks gebruikte of in de vorm van citaten – de stand van de handschriftelijke traditie laat beide mogelijkheden toe.

Organisatorisch is de Plithonische religieuze cultus vrij eenvoudig georganiseerd. Hoewel het niet de vernietiging van het geestelijk erf vereist, mag de eredienst worden verricht door iedereen die “door ouderdom of iets anders wordt onderscheiden”, en de tempel mag elke plaats in de open lucht zijn die van uitwerpselen en menselijke resten is ontdaan. De gebeden zijn vervangen door eenvoudige aanroepingen tot de goden, die op bepaalde tijden van de dag en het jaar moeten worden gereciteerd. Het zijn er vijf in totaal: één ”s morgens, te bidden onmiddellijk na het ontwaken, drie ”s middags en één ”s avonds, te bidden voor het slapen gaan op gewone dagen en na zonsondergang en voor het middagmaal op vastendagen. Aangezien de gebeden volgens Plithonus driemaal daags worden verricht, ziet M. Anastos geen reden om in dit geval van islamitische invloed te spreken. In plaats daarvan vestigt de historicus de aandacht op Plithon”s verbondenheid met de laat Antieke heidense en Neoplatonistische tradities. Plutarch schreef dat de Egyptenaren driemaal per dag offers brachten aan de zon, terwijl Jamlichus wees op het belang van het richten van het gebed tot de juiste in de hiërarchie van de goden. Ongetwijfeld wist Plithonus dat Proclus ”s morgens, ”s middags en bij zonsondergang bad, en ook aanbevelingen deed aan de priesters van keizer Julianus. Ondanks de heidense connotaties is de terminologie van Plyphon echter traditioneel voor de beschrijving van de Byzantijnse liturgie. In zijn beschrijvingen van de lichaamsbewegingen tijdens het gebed – het knielen, het opheffen van de handen en de drievoudige prosciëntie – ontleent Platon enkele elementen aan beschrijvingen van christelijke en heidense culten in literatuur en kunstwerken.

Naast gebeden schreef Pliphon 28 hymnen in dactylische hexameter, in navolging van Proclus en Pseudo-Orpheus, voor de feesten. Julianus beschouwde het uit het hoofd leren van hymnen als een nuttige geheugenoefening, terwijl Proclus zijn studenten hymnen voorlas die hij zelf had gecomponeerd. Volgens de wetten moest de uitvoering van elke hymne worden begeleid door muziek die beperkt was tot vier toonsoorten. Pliphon”s muzikale ideeën waren, althans voor een deel, gebaseerd op de geschriften van de oude Griekse muziektheoretici Aristoxenus en Aristides Quintilianus. Volgens de algemene conclusie van M. Anastos was het resultaat van Pliphon”s pogingen om een originele liturgie te scheppen “een mengsel waarvan de vormen, die in wezen christelijk waren, bepaald werden door een heidense geest”.

Lees ook: biografieen – George H.W. Bush

De ethiek van Plifon

Pliphon zette de eerste schets van zijn morele systeem uiteen in zijn Verhandeling over de Deugden, die geleerden dateren in een brede range van 1414 tot 1439. Het traktaat werd niet alleen geschreven onder invloed van Plato, maar ook van Epictetus, die typerend was voor de kring van laat-Byzantijnse intellectuelen uit Mistra. De morele principes die Pliphon voorstelt komen overeen met de Stoïcijnse idealen:

In zijn Verhandeling over de Deugden spreekt de filosoof over het verband tussen het begrip van het goede en het goddelijke en poneert hij drie beginselen betreffende dit laatste. Ten eerste, van alle essenties is er slechts één goddelijk en deze is superieur aan alle andere. Ten tweede zorgt de goddelijke essentie voor de mensheid en neemt deel aan menselijke aangelegenheden, groot of klein. Ten derde regelt het alles naar zijn oordeel, altijd rechtvaardig en juist, en geen menselijke offers of ceremoniën kunnen dit beïnvloeden. In wezen heeft de godheid de mens niet nodig, maar er is niets mis met een gematigde naleving van religieuze rituelen, opgevat als een symbolische erkenning van de externe bron van wereldse goederen. Volgens Gemistus bestaat deugd (ἀρετή) in een juiste houding tegenover het goddelijke, d.w.z. een begrip van zijn eigenschappen en een gematigde verering. Het volgen van tegengestelde beginselen leidt tot verdorvenheid, waarvan hij, analoog aan hetgeen in Plato”s Wetten (hoofdstuk X) is neergelegd, drie soorten onderscheidt. Het eerste is het geloof dat er absoluut niets goddelijks in de wereld is; het tweede is het geloof dat het goddelijke bestaat, maar dat het zich niets aantrekt van menselijke aangelegenheden. De laatste vorm van goddeloosheid zou zijn te geloven dat het goddelijke bestaat en zich bekommert om menselijke aangelegenheden, maar dat het kan worden beïnvloed door gebed of een of andere religieuze ceremonie.

Zoals alle Platonisten is voor Hemistus de gelijkenis met God de basis van de deugd, maar in tegenstelling tot zijn voorgangers eist hij niet van de mens dat hij zijn lichamelijke natuur verloochent. Kiezend tussen een “actief” leven (vita activa) en een “contemplatief” leven (vita contemplativa), kozen de laat-antieke en middeleeuwse Platonisten overwegend voor het laatste, als gericht op meer significante sferen van ontologische en metafysische werkelijkheid. Hemist”s begrip van deugdzaamheid vloeit voort uit zijn ontologie, die gekenmerkt wordt door het idee van de harmonie van de gehele wereldorde, van de abstracte stadia van het zijn tot de sociale verhoudingen. De deugd, niet alleen opgevat als een manier van individuele volmaaktheid, maar ook als een manier voor een natie om politieke, sociale, religieuze, agrarische en militaire hervormingen door te voeren en om onafhankelijkheid en vrijheid te bereiken, strekt zich ook uit tot zijn politieke theorie. In ontologisch opzicht is deugd belangrijk omdat zelfverbetering en hervorming deel uitmaken van de uitvoering van een voorzienig plan dat door de goddelijke geest wordt beheerst. Volgens Hemist heeft de mens vrijheid in een wereld die beheerst wordt door een goddelijke voorbeschikking. Volgens zijn gedachte is de noodzakelijkheid (ἀνάγκη) geen slavernij (δουλεία) en is zij niet in strijd met de vrijheid, daar alleen God vrij is van de noodzakelijkheid. Het is noodzakelijk te streven naar de gelijkenis van God, die wordt bereikt door het volgen van de deugden, die op hun beurt de toestanden zijn volgens welke wij goed zijn. Het is zuiver intellectuele activiteit, contemplatie, het beste en gelukkigste wat een mens kan doen. De tendens om de politieke deugden te rehabiliteren en Plato”s oorspronkelijke theorie, die beide aspecten omvat, te herstellen, wordt in verband gebracht met de naam van Hemist. Politieke activiteit, als een manier om een “actief” leven te leiden, werd door de Neoplatonisten gezien als een belangrijke voorbereidende stap, maar niet als de hoogste graad van een volmaakt leven. Het viervoudige schema van Porfier, dat weliswaar de “burgerlijke” deugden als beginstadium omvatte, had als einddoel de hoogst mogelijke verheffing van de mens tot het niveau van de “goddelijke” geest. Voor Hemist vertegenwoordigde de mens een eenheid van ziel en lichaam, en het individu werd begrepen als deel van een nationale identiteit. Het doel van de deugden was de transformatie, niet alleen van het individu, maar van de natie in haar geheel, waarvan de eenheid werd bereikt door de harmonisatie van haar individuele kwaliteiten.

In De differentiis bekritiseert Gemiste het Aristotelische begrip van het “midden”, dat in de Nicomachische Ethica wordt opgevat als een positie die op twee fronten op gelijke afstand ligt tussen de extreme hartstochten. Allereerst, uitgaande van een van de zinnen van Aristoteles (“Wie de maat overschrijdt, bovendien in onbevreesdheid, heeft geen naam (we hebben al gezegd dat veel dingen naamloos zijn), maar als een mens niets vreest, zelfs geen aardbevingen, zoals men over de Kelten zegt, is hij waarschijnlijk demonisch of dom”, III, VII), is hij van mening dat het “midden” een onbepaald en kwantitatief begrip is. Als dit zo is, dan, om deze gedachte verder uit te werken, is het verschil tussen “vergeeflijk” en “onvergeeflijk” kwantitatief, niet kwalitatief. De kwestie van de gradaties van deugden werd besproken in de Byzantijnse filosofie, maar hoe de geciteerde passage zich daar precies toe verhoudt is niet helemaal duidelijk. Volgens J.Fink kan Pliphon de beschuldiging van kwantificering alleen hebben geuit als hij geen goed begrip had van Aristoteles” leer over “het midden”, of om de aandacht te vestigen op een onbeduidende omstandigheid. Het bezwaar van Scholarius is echter ook niet overtuigend. Uit het feit dat niet alle affecten en handelingen (b.v. het plegen van overspel) gegradeerd zijn, volgt volgens hem dat niet alle deugden het “midden” vertegenwoordigen. Ten tweede zijn de deugdzame mensen van Aristoteles volgens Pliphon “half-deugdzame” mensen, die zowel naar het uitstekende als naar het slechte streven. Integendeel: “Alle deugdzame mens, tegengesteld aan de deugdzame, is misschien degene die veracht wat moet worden nagestreefd, en streeft naar wat moet worden veracht, – zo iemand gebruikt tegelijkertijd beide tegengestelde hartstochten en gebruikt ze slecht, op een dubbele manier in een zeker midden zijnd en tegelijkertijd volkomen tegengesteld aan de deugdzame mens”. In antwoord daarop stelde Scholarius de mogelijkheid van het verlangen naar tegengestelden ter discussie. Later legde Pliphon uit dat hij hier geen tegenspraak in zag, bij wijze van voorbeeld: Scholarius kan houden van redelijke argumentatie, wat het teken is van een man van matigheid, en hij kan verlangen naar lege glorie, wat iets tegenovergestelds is; Scholarius is dus half-virtuoos en in het midden.

Volgens de analyse van F. Mazet gelooft Plifond “niet in de christelijke dogma”s van erfzonde en genade”, en is er dus geen offer van de lagere, lichamelijke eigenschappen nodig voor de vervolmaking van de hogere eigenschappen. Alle levende wezens bestaan voor zover zij God imiteren. Aangezien de moraal een eigenschap van de mens is, kan zij worden gezien in termen van verschillende vormen van activiteit. Voor Plifon is de meest interessante die, welke verband houdt met de verhouding tot het lichaam en met de kracht van de instincten. Bijgevolg herziet de filosoof het klassieke schema van de verdeling van de zedelijke activiteit in vier vormen in opklimmende volgorde: voorzichtigheid of phronesis (rechtvaardigheid (moed (ἀνδρεία), bestaande in de uitoefening door de mens van zijn sociale functies en het overwinnen van onwillekeurige gevoelens, affecten en angsten; matigheid (σωφροσύνη) wat de instincten van het lichaam betreft.

De voornaamste deugden worden opgesomd in het eerste deel van de Tractatus, terwijl de afgeleiden in het tweede deel worden opgesomd. De volgorde waarin de deugden in elk deel worden opgesomd is verschillend, maar de auteur geeft de reden voor deze rangschikking niet prijs. De onthulling van de betekenis van de deugden geschiedt volgens de stelling van Pliphon dat “de mens niets anders is dan een levend wezen, begiftigd met verstand, dat in deze wereld is gekomen als een toeschouwer op een feest”. Bijgevolg moet de hoofddeugd van de Fronesis de best mogelijke voorwaarden scheppen voor een wetenschappelijke en filosofische bezinning op de werkelijkheid. Daarvoor heeft zij “welwillendheid”, die inzicht geeft in de superioriteit van de rede boven het dogma, “natuurkunde” voor de kennis van het universum en de eigenschappen der dingen en “godsdienstigheid”. Ook de andere grote deugden onderscheiden elk drie generieke deugden. De deugd van matigheid heeft, volgens Pliphon, evenveel vormen als er behoeften zijn die bevredigd moeten worden. De drie belangrijkste zijn plezier, roem en bezittingen. Bij elk van deze deugden hoort een generieke deugd: gepastheid, gematigdheid en vrijgevigheid. Gepastheid (κοσμιότης) is de kern van de moraal – zij helpt de wenselijkheid van genoegens te onderscheiden en matigt hun bevrediging, waardoor de mens zich onderscheidt van schepselen zonder verstand. In zijn opvatting van matigheid (μετριότης) wijkt Pliphon af van het christelijke ideaal van “bescheidenheid” en “vernedering” en associeert hij deze deugd met de bescheidenheid van een welopgevoed man die zijn waarde kent en zich niet bekommert om de mening van de menigte, maar alleen om de erkenning van waardige mannen. Het volgende stadium van zedelijke volmaaktheid volgens Pliphon is vrijgevigheid (ἐλευθεριότης), die de juiste beschikking mogelijk maakt over het overschot dat zelfs een arm mens zal hebben als gevolg van de verwezenlijking van de voorgaande deugden. Wat bedoeld wordt is echter niet de traditionele aalmoesgave in het christendom, maar de bevrediging van iemands liefde voor het schone, uitgedrukt in materiële dingen. Zo wordt het ideaal van Plifon”s vrijgevigheid belichaamd in de Renaissance beschermheer van de kunsten.

De verdeling van soorten moed geschiedt volgens de soorten lijden die vrijwillig en onafhankelijk van verlangens, door de godheid gezonden of door mensen toegebracht worden. Adeldom (γενναιότης) bestaat in terughoudendheid ten aanzien van genoegens – Epicurus zei dat mensen die onmatig zijn hun gezondheid en vermogen om te genieten verliezen. Vastberadenheid (εὐψύχια) helpt om de moeilijkheden die van boven komen geduldig te dragen, en dankzij die vastberadenheid beseft men zichzelf niet als een “zak vlees”, maar als een onsterfelijk wezen dat begiftigd is met verstand. Zachtmoedigheid (zij helpt om de moeilijkheden te dragen die onze verwanten veroorzaken, vooral door hun opvattingen die met de onze in tegenspraak zijn. Men moet de overtuigingen van anderen respecteren en proberen ze met betere argumenten te veranderen. In dit geval wordt tolerantie verkondigd als een ethisch beginsel, maar het strekt zich niet uit tot de rechtshandhaving. Iemands burgerlijke kwaliteiten komen tot uiting in de gradaties van de deugd der rechtvaardigheid. Vroomheid (ὁσιότης) helpt om zowel aan atheïsme als aan vooroordelen te ontkomen. Burgerschap (πολιτεία) schrijft iemands vaste plaats in de samenleving voor, en fatsoen (χρηστότης) regelt onze betrekkingen met anderen.

Pliphon”s leer over het lot is nauw verbonden met zijn theologie, ontologie en ethiek. Hij uitte zijn opvattingen over het causaliteitsbeginsel in zijn verhandeling “De Differentiis” en het hoofdstuk “Over het noodlot” van de “Wetten”. Pliphon”s correspondentie met zijn vroegere leerling Vissarion van Nicaea bevat belangrijke details om zijn standpunt te begrijpen. Scholarius gaat in zijn Verdediging van Aristoteles niet uitvoerig in op het Plithonisch determinisme en laat dit onderwerp over aan een speciale verhandeling, die echter nooit is geschreven. Reeds tijdens zijn leven was het hoofdstuk “Over het noodlot” in de vorm van een afzonderlijke verhandeling in omloop en het lokte reacties uit aan beide zijden van het Platonistisch-Aristotelische geschil. Het probleem dat Pliphon hier bespreekt, werd aan de orde gesteld door de Stoïcijnen, die verklaarden dat “alles volgens het lot gebeurt”, d.w.z. in harmonie met de voorafgaande oorzaken. Dit determinisme had een teleologisch aspect, hetgeen impliceerde dat het noodlot overeenstemt met de goddelijke voorzienigheid en uiteindelijk leidt tot de totstandkoming van de best mogelijke orde van zaken in het universum. Tegelijkertijd sloten de opvattingen van de Stoïcijnen het compatibilisme niet uit, voor zover de mens in staat was iets te verwerpen of te aanvaarden. De Platonisten aanvaardden de stoïcijnse leer van het noodlot niet, en in de geschriften van een aantal midden-Platonisten werd getracht de autonomie van de menselijke ziel te handhaven, tegelijk met de transcendentie van God en zijn voorzienigheid. Zich baserend op de weinige uitspraken van Plato, schetste de tweede-eeuwse auteur Pseudo-Plutarch in zijn verhandeling “Over het lot” de theorie van het “voorwaardelijke lot”, volgens welke “de deugd aan niemand evenzeer onderworpen is als de ondeugd, en tegelijkertijd het lot het recht toekent het goede leven te schenken aan hen die juist kozen, en het tegenovergestelde te geven aan hen wier keuze verkeerd was. Verder worden de loten zelf, in wanorde verspreid, aan het toeval overgelaten, wat ook veel in ons leven bepaalt, want veel hangt af van de opvoeding en de maatschappij, waarin een mens moet leven”. De Peripatetici namen een soortgelijk standpunt in, hoewel sommigen van hen de grenzen, in moderne terminologie, van de menselijke subjectiviteit verder verlegden. De bijdrage van de Neoplatonisten bestond erin de goddelijke voorzienigheid te verzoenen met de ware willekeur van het menselijk handelen, die verzekerd werd door de willekeur te beperken tot de fysieke wereld, terwijl de uit het lichaam tredende ziel geacht werd buiten haar controle te staan.

Om het feit te rechtvaardigen dat “alles gebeurt volgens de wet van de noodzakelijkheid”, geeft Pliphon twee uitspraken die hij als axioma”s postuleert. Volgens de eerste is “alles wat gebeurt noodzakelijkerwijs het gevolg van een oorzaak”, en de tweede stelt dat “elke oorzaak noodzakelijkerwijs een strikt bepaald gevolg heeft”. Het eerste beginsel wordt gevonden bij Plato en werd daarna algemeen gebruikt in de Griekse filosofie, terwijl de bronnen van het tweede niet duidelijk omschreven zijn. De Platoonse formulering van het beginsel van de bepaaldheid van de gevolgen is het dichtst te vinden bij de Neoplatonist Ammonius Saccas. Er is geen plaats voor toeval in Platons wereldbeeld, en daarin gaat hij verder dan de stoïcijnen. De kwestie van de goddelijke voorzienigheid van gebeurtenissen heeft ook een lange geschiedenis. De Peripateticus Alexander van Aphrodisias beschouwde het in verband met de stoïcijnse leer van het noodlot – volgens hem waren de goden, in tegenstelling tot de mensen, in staat om toevallige gebeurtenissen te voorzien. Onder de midden Platonisten en Neoplatonisten was de meest gangbare de theorie van Ammonius en Jamvlich over de verschillende graden van kennis waarover mensen en goden beschikken. Pliphon beschouwt Aristoteles” opvattingen over causaliteit als tegenstrijdig, omdat men volgens hem niet tegelijkertijd het bestaan van toeval kan toestaan en de verplichte voorwaardelijkheid van beweging kan postuleren. Pliphon beschouwt Aristoteles” aanname van het toeval in de vorm van het lot als de meest gebrekkige in het Aristotelianisme, omdat het de leer van God ondermijnt en de volledigheid van zijn voorzienigheid beperkt. In de Wetten zegt Pliphon dat de goden noodzakelijkerwijs een vooruitziende blik hebben, omdat zij zelf toekomstige gebeurtenissen bepalen door te kiezen welke van elkaar uitsluitende uitkomsten zich zullen voordoen. In een van zijn brieven gaf Vissarion een mening over het Neo-Platonische begrip van kennis zoals dat varieert naar gelang van de aard van het cognitieve subject. Als antwoord gaf de filosoof uiting aan zijn verbijstering – welke aanvullende kennis kunnen de goden hebben (“kan het zijn dat een koe een mens is en een mens een ster”) over de aard der dingen? Aldus geeft Pliphon opnieuw blijk van een selectief vasthouden aan zijn voorgangers, en keert hij terug naar de beginfase van het debat, toen goddelijke vooruitziendheid van gebeurtenissen en hun toevalligheid werden gezien als onverenigbare tegengestelden.

Het hoofdstuk “Over het noodlot” tenslotte behandelt de vraag naar de morele verantwoordelijkheid van de mens voor zijn daden, namelijk of de goddelijke straf rechtvaardig is als de mens niet “meester over zichzelf” is. Pliphon”s antwoord is dat vrijheid tegenover slavernij staat, niet noodzakelijkheid. De mens wordt beheerst door zijn redelijkheid, die bepaald wordt door uiterlijke omstandigheden, en daarom “is de mens meester over zichzelf voorzover hij zichzelf bestuurt, hoewel hij door de gezagsdragers wordt bestuurd; beiden zijn in sommige opzichten vrij en niet zijnde”. Pliphon beschouwt het dienen van een goede meester – d.w.z. Zeus als gepersonifieerde noodzakelijkheid – niet als slavernij, daar degene die dient niets dan aangenaams en nuttigs zal verkrijgen. Pliphon”s begrip van vrijheid ligt dicht bij Epictetus” opvattingen over zelfbeheersing en het overwinnen van irrationele verlangens, maar verschilt, zoals László Bene opmerkt, in de benadering van het begrip van uiterlijke en innerlijke vrijheid. Volgens Plifón komt de uiterlijke predestinatie tot uiting in het feit dat de menselijke reacties op gebeurtenissen worden bepaald door onze meningen en uiteindelijk door de goden. Het is verenigbaar met vrijheid, terwijl Epictetus binnen de Stoïcijnse traditie vrijheid tegenover heteronomie stelt. Sprekend over de uiterlijke zekerheid van menselijke handelingen, gaat Pliphon in discussie met Plato, die de ziel beschouwde als in staat tot zelf-beweging en daarom een bron van beweging zowel op kosmische schaal als op het niveau van individuele organismen.

Lees ook: biografieen – Martin Kippenberger

“Chaldeeuwse Oracles”

“De Chaldeeuwse Orakels is een oude tekst die een belangrijke plaats inneemt in het Neo-Platonisme. Volgens de overlevering is deze verzameling profetieën in de tweede eeuw gemaakt door twee Chaldeeën. Vanaf Porphyry werden de Oracles populair onder Neoplatonisten, die het beschouwden als een soort openbaring die in overeenstemming was met Plato”s filosofie. De oorspronkelijke tekst van de profetieën was in de oudheid verloren gegaan, en kan in fragmenten worden gereconstrueerd uit commentaren erop. Van de vele interpretaties waren Proclus en Damascus de belangrijkste. De commentaren van Proclus waren nog beschikbaar in de elfde eeuw, toen Michael Psellus ze gebruikte, maar ook die gingen spoedig verloren. Pliphon baseerde zich op zijn beurt op Psell”s “Commentaries on the Chaldean Oracles,” die in hun geheel bewaard zijn gebleven. “De Chaldeeuwse Orakels waren niet de enige vertegenwoordigers van hun genre die Pliphon kende, en deze werden gewoonlijk eenvoudigweg “Orakels” genoemd. Het was waarschijnlijk om deze reden dat Pliphon zijn verzameling de titel “Orakels van de Wijzen” gaf, en het auteurschap toeschreef aan de magiërs van Zoroaster – volgens de 16e eeuwse filosoof Francesco Patrizi was Pliphon de eerste die deze suggestie wekte. Tekstueel gezien baseert Plifon zich volledig op de versie van Psellus en houdt hij geen rekening met de gehele lange Neoplatoonse traditie van orakeloverdracht. Plifon beperkt zich echter niet tot het reproduceren en becommentariëren van de tekst die hem is overgeleverd, maar hij verzamelt de verspreide orakels van Psellus en corrigeert hun tekst waar hij dat nodig acht. Hij heeft een totaal van 60 hexameters, waarvan sommige onvolledig zijn.

Het commentaar begint met een uiteenzetting over de Pythagoreïsche leer van de reïncarnatie. Er wordt gezegd dat er in de onderwereld donkere en lichte plaatsen zijn waar de ziel tussen incarnaties verblijft. Als de ziel het goed heeft gedaan op aarde, zijn er lichte plaatsen (“licht en stralen van de Vader”, het Paradijs), zo niet – donkere plaatsen. Verder wordt uitgelegd dat het lichaam het vat is waarin de ziel zich bevindt. Het is de plicht van de ziel om zo snel mogelijk naar het licht terug te keren. Het streeft naar God, en gebonden zijn aan het lichaam is er niet schadelijk voor. De “linkerzijde van de ziel” bevat de deugd, passief en ongerept; de “rechterzijde” daarentegen is actief en schadelijk. Het lot hangt af van de zeven planeten, en niets kan gebeuren wat niet volgens het lot is. De Gemist verduidelijkt de Platonische en Pythagoreïsche opvatting over de aard van de relatie tussen de onstoffelijke geest en het stoffelijke lichaam – zij zijn noch volledig samengesmolten noch volledig gescheiden, maar potentieel scheidbaar, hoewel feitelijk onafscheidelijk. Er zijn drie soorten vormen naar gelang van de aard van de relatie tussen geest en materie. De ziel heeft enkele eigenschappen en is in staat dingen en God te kennen; zij is onverwoestbaar. Zielen zijn in staat zich in de niet-materiële wereld te bewegen en hebben daartoe enkele “bewegers”. Motivatoren hebben ook zielen (“beelden”), maar zijn irrationeel. Bewegende zielen van demonen en sterren hebben een hogere kwaliteit. Sprekend over het probleem van goed en kwaad, introduceert Hemist het concept van demonen als tussenwezens tussen God en mensen. “Straffen”, wraakzuchtige demonen, beperken de mensen, keren hen af van het kwade en leiden hen naar de deugd. Een paar regels commentaar gaan over theologie en liturgie. Als men zich dikwijls tot God wendt, ziet men het woord (λεκτόν), dat God is, als het licht of “vuur van het heelal”. De volgende vraag waar de filosoof zich op richt is de aard van de kennis. De directe schepper van het wezen van de ziel, die haar belichaamt met “beelden van kenbare vormen”, is het “intellect van de Vader”. Het kenbare zelf bevindt zich buiten de ziel en is er slechts potentieel in aanwezig. De Vader schiep kenbare vormen en gaf ze over aan een tweede god. De directe schepper van kenbare dingen is de tweede god, waarvan de meeste mensen ten onrechte geloven dat hij de schepper van alles is. De commentator besluit met te zeggen dat de Vader zich heeft “afgescheiden” van het universum, waardoor zijn goddelijk vuur ontoegankelijk is geworden voor andere geesten en goden. Het is onmogelijk om met hem te communiceren, maar het is mogelijk om hem lief te hebben.

Aan het eind van de Verklaringen geeft Plutarchus zijn interpretatie van het traktaat “Over Isis en Osiris” in het licht van de mythologie van de magiërs, met als uiteindelijk doel de overeenstemming van de “Orakels” met de filosofie van Plato aan te tonen. Op grond van de tekst van Plutarchus concludeert Pliphon dat Zoroaster alle bestaande dingen in drie soorten verdeelde: die welke tot Ahuramazda, Ahriman en Mitra behoorden. Plifon brengt het oorspronkelijke dualisme van de Zoroastrische mythe in overeenstemming met zijn opvatting van de Orakels, met als resultaat dat Ahuramazda de plaats inneemt van de “Vader”, Mitra de “tweede geest”, en Ahriman, die geen direct equivalent heeft, de Zon. Verder bewijst hij dat de aldus beschreven structuur van het universum dezelfde is als in Plato”s IIe brief (samen met de oude Platonisten erkende Pliphon deze als authentiek).

Lees ook: biografieen – Ptolemaeus IV Philopator

Zoroastrisme en “eeuwige filosofie”

In het licht van Pliphon”s oorspronkelijke filosofische opvattingen is het de vraag in hoeverre hij een volgeling van Plato genoemd kan worden. Volgens L. Benet moet deze vraag bevestigend worden beantwoord, aangezien Platon veel van Plato”s opvattingen deelde, waaronder de notie van een onderscheid tussen speculatieve en fysische werkelijkheden, zijn hiërarchische ontologie, zijn benadering van het integreren van heidense mythologie in een metafysisch schema, politiek utopisme en het concept van antieke kennis. Maar hoewel Pliphon ernaar streefde zijn opvattingen te verbinden met die van Plato, was hij geen voortzetter van de post-Platoniaanse traditie. In een van zijn brieven aan Vissarion, klaagde Pliphon over het gebrek aan overeenstemming onder de Platonisten. Ook was hij het niet in alles eens met Plato zelf. Pliphon, die de mythe van Aera afwees, in tegenspraak met zijn deterministische opvatting, week af van de exegetische norm van het Neo-Platonisme en hield rekening met elk woord van Plato; in Plato”s systeem was het gezag van Plato alleen niet voldoende om de waarheid van de leer te garanderen. Daar alle vernieuwing op dwaling wijst, zou alleen de oudste, “eeuwige wijsbegeerte”, gebaseerd op algemene ideeën (κοιναι ἕννοιαι) waar kunnen zijn. Zo schrijft hij in De differentiis dat de ideeënleer reeds vóór Plato door de Pythagoreeërs werd beleden. Pliphon impliceerde dat Plato, net als de Pythagoreeërs voor hem, zijn leer niet systematisch had uiteengezet, zich had beperkt tot het formuleren van algemene beginselen en de rest had overgelaten aan zijn opvolgers. Hieruit volgde dat het ontstaan van nieuwe ideeën in de filosofie na Plato onmogelijk was, en als gevolg daarvan was Pliphon”s kritiek op Aristoteles gegrondvest.

Een gemeenplaats in de middeleeuwse filosofie was het idee dat de meest oude “barbaarse” volkeren over zuivere en opperste kennis beschikten, niet ontleend aan de rede, maar aan directe mystieke ervaring, en dat al de belangrijkste oude Griekse filosofen hun leringen aan deze bron ontleenden. In Contra Scholarii ontwikkelt Pliphon zijn these over de oorsprong van de filosofie door de bron van de kennis van de Pythagoreeërs de magiërs Zoroaster te noemen. Volgens de beroemde getuigenis van Plutarch leefde deze wijsgeer 5000 jaar vóór de Trojaanse oorlog en was hij daarom “de oudste man waarvan de herinnering bewaard is gebleven”. De Zoroastriërs worden dus, via de Pythagoreeërs, de voorgangers van Plato genoemd en tegelijkertijd de auteurs van de “Chaldeeuwse Orakels”, waaruit Pliphon concludeert dat alle drie de bronnen van kennis overeenstemmen. Plifon”s idee van de eenheid van de oude leringen is niet vergeten, en aan het eind van de vijftiende eeuw verkondigde Giovanni Pico della Mirandola in zijn De hominis dignitate een “filosofische wereld” (lat. pax philosophica) van het christendom met de denkers uit de oudheid, aan wie hij Pythogoras, Hermes Trismegistus, de Chaldeeuwse en Joodse wijzen, Zoroaster, Plato, Aristoteles, Scotus Eriugena, Thomas van Aquino, Averroës en Avicenna toeschreef.

Beginnend met de studies van Franz Teschner, was er in de eerste helft van de twintigste eeuw een tendens om Pliphon”s verwijzing naar de naam Zoroaster te begrijpen als een veralgemeende verwijzing naar Oosterse en Islamitische wijsheid. К. Woodhouse vindt het duidelijk dat Pliphon geen kennis kan hebben gehad van het moderne Zoroastrisme. N. Siniosoglu merkt op dat een soortgelijke plaats wordt ingenomen door Egyptische priesters in Plato”s “Timaeus”. “Zoroaster” wordt, evenals de “Chaldeeuwse Orakels”, aanvullend extern bewijs voor de historische authenticiteit van de door Platon gepropageerde versie van het Platonisme. Volgens Gennadius Scholarius werd Plithon door Elisa in contact gebracht met de leer van Zoroaster. De Franse historicus Michel Tardieu is het ermee eens dat het onwaarschijnlijk is dat Pliphon de naam van de Perzische profeet uit de geschriften van Griekse auteurs zou hebben kunnen leren kennen. Integendeel, alleen een man uit het Oosten, zoals Elisa, kon voldoende kennis hebben van oude godsdiensten om de Chaldeeën die de Grieken kenden in verband te brengen met de Zoroastrische magiërs. Aangezien vanaf de 13e eeuw de soefistroming van de Ishrakis werd ontwikkeld door Qutbuddin al-Shirazi (1237-1311) in de richting van het harmoniseren van de Iraanse en Griekse filosofieën, alsmede het Zoroastrisme, beschouwen veel moderne geleerden de theorie van de weg van het Zoroastrisme die door Plifon via Elisa en al-Suhrawardy is ontvangen, als tamelijk betrouwbaar. De gelijkenis tussen de opvattingen van Pliphon en as-Suhrawardy impliceert echter niet noodzakelijkerwijs beïnvloeding, aangezien de filosofie van laatstgenoemde ook dicht bij het Neo-Platonisme van Proclus staat.

Lees ook: biografieen – Charles Rennie Mackintosh

Arabische filosofie en islam

Ondanks het ontbreken van een expliciete verwijzing, geloven veel geleerden dat Pliphon in de jaren 1380 vrij veel tijd doorbracht aan het hof van sultans Murad I en Bayazid I in hun Europese hoofdstad Adrianople of in Klein-Azië in Bursa. De Duitse oriëntalist Franz Teschner speculeerde in de jaren 1920 dat Plifon was beïnvloed door de islamitische geestelijke wereld, en stelde dat hij in zijn “Wetten” een samenleving had geconstrueerd waarin de godsdienst, naar analogie van de islam, alle aspecten van het menselijk leven beheerste; de kalender die hij voorstelde was, net als de islamitische kalender, een variant van de maankalender; en de door Plifon opgerichte “esoterische unie” was vergelijkbaar met de Derwisj- en Futuvva-verenigingen. Hoewel het onderwerp van de kalender snel verdween uit het wetenschappelijke onderzoek – al in 1948, toen de Amerikaanse Byzantijnse geleerde Milton Anastos een gedetailleerde studie maakte van de kalender die in de Handelingen wordt beschreven, concludeerde hij dat er geen basis was om Islamitische invloed te claimen – zijn pogingen om complexere invloeden te identificeren tot op de dag van vandaag doorgegaan. Aangezien er sindsdien geen nieuw direct bewijsmateriaal in de wetenschap is ingevoerd, zijn de nieuwe hypothesen gebaseerd op een uitgebreide beschouwing van de sociale en intellectuele context in het Ottomaanse Rijk tijdens Pliphon”s vermeende verblijf aldaar. Zo heeft Dionisios Zakitinos de aandacht gevestigd op het feit dat vanaf de laatste decennia van de veertiende eeuw Adrianopel en Bursa centra waren van de verspreiding van gereformeerde soefi-bewegingen. De bekendste was die van sjeik Bedreddin, wiens utopische projecten opmerkelijke parallellen vertonen met die welke door Plifon werden voorgesteld. Het kortstondige experiment van Bedreddin eindigde met de nederlaag en de executie van de hervormer in 1416. Over het geheel genomen is het, zoals N. Siniosoglu opmerkt, moeilijk om duidelijke sporen van islamitische en joodse mystiek aan te wijzen in Plifons “Wetten”, behalve misschien voor het verband tussen religieus sektarisme en utopisch reformisme.

Er is weinig direct bewijs van Plifon”s interesse in de Islam. Er is weinig direct bewijs van Plfon”s interesse in de Islam. Klein-Franke”s korte werk over de geschiedenis van de Islam vanaf de dood van de Profeet Mohammed tot de verovering van Kreta door de Arabieren in 827

De perceptie van moderne geleerden over Plifons houding tegenover het Averroïsme heeft de laatste decennia bepaalde veranderingen ondergaan. In 2010 suggereerde Maria Mavroudi dat de belangstelling van de filosoof voor Arabische denkers voortkwam uit zijn verlangen om de leer van Aristoteles beter te begrijpen en dat hij met hetzelfde doel Thomas van Aquino”s Summa Theologica in Griekse vertaling van de broers Dimitri en Prochor Kidonis had bestudeerd. In een aantal latere werken is aangetoond dat Plifon”s voornaamste bron van kennis van de opvattingen van Averroes juist de vertalingen van Kidonis waren, waarin ook de “Summa tegen de heidenen” en “De spiritualibus creaturis” waren opgenomen. Een analyse van de huidige stand van het probleem werd in 2017 ondernomen door Georgios Steiris, die de stelling aannam dat de filosofische methode van Pliphonus niet geheel systematisch was. De historicus rechtvaardigt dat Plifon, in het licht van zijn houding tegenover de scholastiek, de Arabische filosofie als vijandig beschouwde en zich er niet in verdiepte. In dit verband werpt hij opnieuw de vraag op hoe groot de invloed van Elisa en van Joodse geleerden in het algemeen op Plifon is geweest. Het is bekend dat er in de joodse gemeenschap van Kreta tot het einde van de vijftiende eeuw een aanzienlijke school van filosofische commentatoren van Averroës bestond, maar er is geen spoor van Pliphon”s bekendheid met hun verrichtingen. Er zij op gewezen dat Gennadius Scholarius” bekendheid met de Arabische filosofie op dezelfde bronnen berustte als die van Pliphon.

Lees ook: biografieen – William Wilberforce

De ketterij en het heidendom van Plithon

Voor christelijke intellectuelen in Byzantium was het verband tussen platonisme, heidendom en ketterij heel duidelijk. Zij verzetten zich niet alleen tegen het heidendom als een soort ritueel en cultus van verering van niet-christelijke godheden, maar ook als een bepaalde “Helleense” wereldbeschouwing. Deze wereldbeschouwing was in de regel verbonden met het Platonisme en werd gezien als een stap op de weg naar ketterij. Vanaf Epiphanius van Cyprus tot Scholarius en de critici van Spinoza”s pantheïsme, vermoedde men dat het Platonisme, als een filosofisch heidendom, de stamvader was van alle christelijke, gnostische en latere ketterijen. Als bevestiging van de stelling dat Hemistus een fervent tegenstander van het christendom was, wezen zijn tegenstanders op zijn kritiek op het monnikendom. In tegenstelling tot Michael Psellus, Eustathius van Thessaloniki en andere seculiere en kerkelijke humanisten, die de instelling bekritiseerden wegens haar secularisatie en bepaalde lelijke levensvormen, maar die niet gekant waren tegen het ideaal van het kluizenaarsleven, eist Hemiste de afschaffing van deze “zwerm drones” op grond van haar economische schadelijkheid. Een uitgesproken antichristelijke houding heeft het traktaat “Wetten”, waarin de christenen “vernieuwende sofisten” worden genoemd, die, “geleid door valse oordelen in plaats van juist gemaakte gevolgtrekkingen, de onwetenden onder hen die zij ontmoeten, misleiden”, waardoor zij de grootste schade toebrengen aan de staten (“Wetten”, I.2). Het is echter mogelijk dat Pliphon”s afwijzing van het christendom niet alomvattend was, en dat de geciteerde kenmerken van toepassing waren op de Hesychisten, die in het midden van de veertiende eeuw een politieke overwinning hadden behaald. J. Hankins beschouwt de notie van atheïsme of antichristendom van Pliphon als anachronistisch en ziet in zijn opvattingen een specifieke uiting van afwijzing van de huidige politieke en religieuze realiteit. Hankins suggereert dat Pliphon al zijn hedendaagse religies als verdraaiingen van de waarheid kan hebben gezien, maar de Oosterse Orthodoxie het minst van al. Blijkbaar is dit de reden waarom zijn ”Reply to a Treatise in Defence of Latin Teaching” (1448), hoewel het de orthodoxe visie op de uitstorting van de Heilige Geest rechtvaardigt, niet gebaseerd is op de geschriften van de kerkvaders, maar uitsluitend op metafysische argumenten en ”Helleense theologie”.

De beschuldigingen van heidendom werden tijdens Plithon”s leven geuit door zijn vijand Gennadius Scholarius, en zijn sindsdien overgenomen door de historici van de Nieuwe. Scholarius noemt Platon en zijn volgelingen “schurken, dwazen, onwetenden, bezeten door demonen” en beschuldigt hen ervan dat zij “in deze tijden, waarin het gevaarlijk is te proberen hellenistische onzin uit te vinden, te verspreiden, onheilig en tegelijk zinloos proberen het polytheïsme aan te wakkeren en nieuw leven in te blazen”. Scholarius beschreef in soortgelijke bewoordingen de “afvallige” Juvenal, die in 1451 gefolterd en verminkt werd en daarna in zee verdronk. Er zijn geen duidelijke aanwijzingen dat Juvenalius een leerling van Gemiste was of hem op zijn minst heeft ontmoet, maar hun namen worden in de literatuur vaak samen genoemd. Uit het feit dat een van de misdaden die Juvenal ten laste werden gelegd de oprichting van een geheim genootschap (broederschap) in verschillende delen van het rijk was, suggereert François Mazet (1956), en vele anderen na hem, het bestaan van een neo-heidense beweging in oppositie met de dominante kerk en religie, aan het hoofd waarvan Pliphon stond. De reden waarom Plifon het lot van Juvenal niet heeft herhaald, is dat hij een te grote figuur was en een goed samenzweerder. Over het feit dat Plifonus veel volgelingen had (“besmet met de pest van Plifonus”), schrijft ook de geleerde van Scholarius, Mattheus Camariot. Hoewel het verband tussen Pliphon en Juvenal in deze bronnen niet expliciet wordt gelegd, suggereert Mazet dat Juvenal geprobeerd kan hebben enkele van de theorieën van de filosoof in praktijk te brengen. Een aanwijzing dat Pliphon op de hoogte was van het bestaan van een geheim genootschap ziet de historicus in een van de gebeden die in de Wetten zijn opgenomen (“O gij, onze kameraden, vrienden, burgers en alle anderen, die zo mooi aan het hoofd hebt gestaan van onze gemeenschappelijke zaak, en vooral gij, die uw leven hebben opgeofferd voor de vrijheid van uw landgenoten en metgezellen, voor het behoud van wat stevig gevestigd en welvarend is, en voor de verbetering van alles wat slecht gevestigd is – verheugt u”), wat de historicus interpreteert als een herdenking van gevallen metgezellen.

De heersende tendens in de moderne geschiedschrijving is om alle denkers uit de Renaissance die zich niet met het christendom identificeerden als neo-heidenen te beschouwen. In het geval van Plithonus aanvaarden de meeste geleerden de these van Scholarius, zij het niet noodzakelijk in de interpretatie van Mazet. Nigel Wilson (1983) beschouwt Plithon”s heidendom als een product van de verbeelding van Gennadius Scholarius. In 1986 erkende Christopher Woodhouse in zijn monografie dat Plifon een heiden was. John Monfazani (1987) noemde Pliphon de enige heiden van de Renaissance, die er echter niet naar streefde iedereen tot zijn geloof te bekeren, maar met zijn “Wetten” een nieuwe wereldorde, een universele “Helleense” staat, voorbereidde. De tegenovergestelde opvatting heeft ook een lange traditie in de geschiedschrijving en gaat ten minste terug tot de 17e eeuwse geleerde Leo Allacius. Van de moderne historici kunnen we wijzen op Edgar Wind (1980), die de aandacht vestigde op het feit dat zijn tijdgenoten Pliphon als een orthodox christen beschouwden. Volgens de onderzoeker zijn de Wetten de literaire en filosofische tegenhanger van Thomas More”s Utopia, en zijn hun religieuze voorschriften evenzeer een denksport als de filosofische religie van de Engelse denker. Paul Oskar Christeller (1972) suggereert dat de beschrijvingen van heidense goden in de Wetten allegorisch moeten worden gezien, als onderdeel van een eerbiedwaardige filosofische traditie. Brigitte Tambrun (2006) verklaart de filosofie van Pliphone in de context van vroegchristelijke bronnen. Zij betoogt dat de leer die in de wetten wordt uiteengezet niet heidens is, maar een vorm van monotheïsme, bedoeld om een tegenwicht te bieden tegen de islam en het katholicisme die de Byzantijnse orthodoxie bedreigen. Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011), ten slotte, noemt het Platonisme “radicaal” en onderscheidt het van het “conformisme” van de Platonisten uit de Renaissance die zich probeerden te verzoenen met het Christendom. Siniosoglu begrijpt het heidendom van Pliphon in “heuristische” zin, zonder het in verband te brengen met bepaalde religieuze praktijken uit het verleden. De onderzoeker definieert Hellenisme of Paganistisch Platonisme als een geheel van de volgende filosofische componenten: epistemologisch optimisme, heidense ontologie, multi-causaal polytheïstisch model en politiek utopisme.

Plifont was de auteur van een astronomisch traktaat getiteld Methode voor het bepalen van de conjuncties van Zon en Maan volgens tabellen van zijn eigen handschrift. In de twee overgeleverde manuscripten worden de tabellen voorafgegaan door een korte handleiding voor het gebruik ervan, door moderne uitgevers voorlopig “Textbook of Astronomy” genoemd. De betrekkelijk eenvoudige manuscript-traditie wordt gecompliceerd door het bestaan van een anoniem traktaat met een soortgelijke structuur, maar anders geschreven, dat door geleerden “proto-Plyphon” wordt genoemd. De tabellen van Plifon bevatten gegevens die in 1433 en 1446 in Mistra zijn verzameld, terwijl de metingen van “proto-Plifon” rond 1410-1414 in Constantinopel zijn verricht. Anne Tihon suggereert dat beide verhandelingen aan Pliphon toebehoren en verschillende fasen van zijn wetenschappelijke activiteit weerspiegelen. De definities van het jaar, de maand en de dag in het Tekstboek komen overeen met die in de Wetten. De constructie van de tabellen is gebaseerd op een cyclus van 19 jaar, aan het eind waarvan de sisygia telkens wordt herhaald op dezelfde lengtegraad en op dezelfde dag in de Juliaanse kalender. In zijn berekeningen duurt Pliphon 19 jaar, ongeveer gelijk aan 235 maanmaanden. Deze gelijkheid was welbekend bij de Byzantijnen en werd gebruikt voor de berekening van de datum van Pasen, maar werd niet toegepast bij astronomische berekeningen. Ook Pliphon gebruikt een periode van 497 jaar, maar de oorsprong van deze waarde is niet bekend. Volgens Pliphon worden de maanmaanden precies om de 497 jaar herhaald en een dergelijke cyclus geeft inderdaad een grotere nauwkeurigheid dan een 19-jarige cyclus. Tot het einde van de twintigste eeuw waren de tabellen en het leerboek zo goed als onbekend, tot in 1998 een kritische editie ervan werd gepubliceerd.

Plifon is ook de auteur van kleine, voornamelijk compilaties over geografie. Het handschrift Marc. graec 379 bevat een niet nader genoemde verzameling fragmenten in vijf hoofdstukken, waarvan het eerste getiteld is “Over de vorm van het bewoonde deel van de wereld” en gebaseerd is op uittreksels uit Strabo. Het tweede hoofdstuk is een op zichzelf staand werk, waarin verschillende ongerijmdheden in de oude Griekse tekst worden besproken. De kritiek is niet helemaal eerlijk, want de bekritiseerde informatie over de vorm van de Aarde uit het tweede boek van Geografie (hoofdstukken 118-131) worden vollediger en nauwkeuriger gepresenteerd in andere delen van het boek. Een belangrijke verduidelijking van Pliphon is de definitie van de Kaspische Zee als een binnenzee en niet als een golf. Bovendien verschaft Plifon nieuwe gegevens over de geografie van Noord-Europa, met inbegrip van Rusland. De uittreksels en de kritieken zijn van 1439 of kort daarna, aangezien in de laatste sprake is van Paolo Toscanelli (1397-1482) en Claudius Clavus, met wie Plifon een ontmoeting had tijdens het concilie van Ferrara-Florence. De reizen van Marco Polo (1254-1324) en Odorico Pordenone (1286-1331) bleven onbekend voor de Byzantijnse filosoof, maar in het algemeen was zijn geografische kennis op het niveau van zijn tijd. Aangezien de aardrijkskunde in Byzantium slecht ontwikkeld was, zou Platons verhandeling interessant kunnen zijn geweest voor geschoolde lezers. Vanuit wetenschappelijk oogpunt waren de uitgebreide, 108 pagina”s tellende in-folio uittreksels uit Strabo”s Geografie eveneens van groot belang. Terwijl een soortgelijk werk van Claudius Ptolemaeus in 1406 in het Latijn werd vertaald en kaarten op basis van zijn informatie niet later dan 1427 tot stand kwamen, bleef het werk van Strabo onbekend in het Westen. Dankzij een discussie over geografische vraagstukken die Plifon in de marge van het concilie op gang bracht met Nicolaas van Cusa en Guarino da Verona, werd een project gestart om Strabo in het Latijn te vertalen. De vertaling werd in 1458 gepubliceerd, met als gevolg dat de belangrijke suggestie van de oude Griekse geograaf dat navigatie rond Afrika mogelijk was, bekendheid kreeg en de Portugezen inspireerde tot het doen van geografische ontdekkingen. Naast zijn kritiek op Strabo, schreef Pliphon ook zijn Beschrijving van Thessalië, die tot op heden niet is gepubliceerd.

“Pliphon”s Opuscula de historia Graeca is een van de eerste aanwijzingen voor de belangstelling van Renaissance antiquaren voor de geschiedenis van het oude Griekenland. De manuscripten van het werk (Marc. Graec 379 en 406) bevatten twee teksten: “Overzicht van de gebeurtenissen na de slag bij Mantinea volgens Plutarch en Diodorus” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) en Minor Extracten uit Diodorus (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). De eerste daarvan heeft betrekking op de gebeurtenissen tussen 362 v. Chr. en 341 v. Chr., toen de slag bij Crimissa plaatsvond. “Uittreksels” bestrijken de periode van de dood van Alexander van Thera in 357 v.Chr. tot de dood van Filips II van Macedonië in 336 v.Chr. De manuscripten werden door Pliphon zelf geschreven in de jaren 1440. De eerste kritische uitgave ervan werd in 1988 verzorgd door Enrico Maltese. Dezelfde bronnen werden door Pliphon gebruikt om verschillende andere historische verhandelingen te schrijven – Geschiedenis van de Assyriërs en de Meden, Geschiedenis van Alexander de Grote en Over de Macedonische Koningen.

Lees ook: gevechten – Slag bij Tannenberg (1410)

Hervormingsprogramma

De grondgedachte, waarop de zinnen uit de toespraken en de wetten neerkomen, is de Helleense staat terug te brengen in zijn oorspronkelijke, juiste staat, die door misplaatste hervormingen verloren is gegaan. Hemist, die tot het Platonisch paradigma behoort, is overtuigd van de mogelijkheid dit doel te bereiken door doelbewuste rationele hervormingen. De taak die eerst en vooral moet worden volbracht is de verdediging van het nationale grondgebied, d.w.z. de Peloponnesos. Hemistus noemt het schiereiland het belangrijkste gebied van Byzantium, waar de Grieken sinds mensenheugenis hebben gewoond. Zonder rekening te houden met de historische feiten, noemt Hemistus de Peloponnesische bevolking het oudste en zuiverste type van het Griekse volk. De geografische ligging van het schiereiland is uiterst gunstig, “geen land zou betere omstandigheden kunnen hebben”, en de bergketens die zich over het schiereiland uitstrekken zijn natuurlijke vestingen. In een van zijn toespraken bekritiseert Gemistos scherp het plan om een nieuwe belasting in te voeren om een leger van huurlingen te onderhouden voor de bewaking van de Istrische forten, en stelt hij voor om in plaats daarvan een beroep te doen op de plaatselijke inboorlingen. Naar zijn mening veranderen buitenlanders vaak van bewakers in tegenstanders, en dan zou de regering zich alsnog moeten wenden tot de plaatselijke bevolking, geruïneerd door belastingen en niet in staat om zich op eigen kosten te bewapenen. In plaats daarvan suggereert Gemiste, in een toespraak tot de despoot Theodore, dat rekening moet worden gehouden met de demografische kenmerken van de gebieden. Waar mogelijk moet de gehele bevolking worden verdeeld in twee klassen naar gelang van de gezindheid van het individu – de belastingplichtigen en de dienstplichtigen. Deze laatsten moeten worden vrijgesteld van het betalen van belastingen, omdat een leger niet altijd genoeg buit heeft voor alle soldaten, en zij moeten ook hun eigen geld uitgeven voor onderhoud. Van de belastingbetalers die in militaire dienst moeten, moet de meerderheid ongewapend komen. In gebieden waar niet alle burgers in staat zijn hun militaire dienstplicht te vervullen, moet de bevolking worden verdeeld in belastingvrije strijders en belastingplichtige iloten. Wanneer een meerderheid van de bevolking in staat wordt bevonden in militaire dienst te treden, zal de verdeling niet worden vastgesteld, en zullen de inwoners afwisselend het land bewerken en de staat bewaken. Gemiste stelt voor om elke infanterist één ilot te geven, een ruiter twee. Gezien de huidige politieke realiteit beperkt hij zich tot de problemen van het landleger en stelt hij niet het herstel van de Byzantijnse marine voor.

Nauw verbonden met de belastinghervorming is het voorstel om de bevolking in klassen in te delen. In een toespraak tot de keizer Manuel zijn er drie – zij die zelf werken (producenten, αὐτουργιόν), eigenaars van vee en vee, en zij die alle burgers veiligheid en bescherming bieden. In een toespraak tot de despoot Theodore verfijnt de filosoof de definitie van de tweede categorie tot dienstverleners (διακονικόν) en kooplieden, en van de derde door deze aan te vullen met heersers over provincies, rechters en andere functionarissen. De Gemiste eist een strikte verdeling van de functies van de divisies zonder zich te mengen in de zaken van anderen. Hij is vooral bijzonder over de “heersers”, die vreemd moeten zijn aan alles wat met grote en kleine handel te maken heeft. Krijgers moeten worden gescheiden van de rest van het volk; als een koopman betrokken is bij de regering, moet hij onmiddellijk weigeren handel te drijven. Hij verdeelt alle soorten belastingen in drie groepen: openbare rechten (ἀγγρεία), geldbelastingen, en belastingen in natura. De gemakkelijkste vorm voor de bevolking zijn de belastingen in natura, en het is tot deze dat Gemistus voorstelt alle andere te verminderen. Hoewel Gemiste de belastte klassen van de bevolking “ilots” noemt, zijn dit niet de machteloze slaven van het oude Sparta, maar de primaire categorie van burgers, de algemene kostwinners, die zo goed en zo eerlijk mogelijk behandeld moeten worden. Eigendom van land moet gemeenschappelijk worden gemaakt. Iedereen zou er fruit kunnen telen, wat tot een aanzienlijke stijging van de productie zou leiden. De Hemist is het echter niet eens met Plato”s idee van gemeenschappelijk bezit en een totaal verbod op privé-bezit. Niettemin moet land worden gecommunautariseerd volgens de “natuurwet”, en iedereen moet zoveel land hebben als hij nodig heeft, zonder enige vergoeding, zolang hij het kan bewerken.

Wat de regeringsvormen betreft, neigt Hemist naar een compromis tussen monarchie en oligarchie, waarbij de heerser luistert naar de mening van een klein aantal “meest verstandige mannen”. De adviseurs van de vorst mogen zich alleen laten leiden door het algemeen belang en matig vermogend zijn. De filosoof staat ook stil bij enkele economische vraagstukken. Daar hij het noodzakelijk acht de bevolking te voorzien van plaatselijk geproduceerde goederen, dringt hij aan op beperking van de invoer, in de eerste plaats van kledingartikelen, voor de produktie waarvan voldoende grondstoffen voorhanden zijn. Meer in het algemeen verdeelt Gemist alle ingevoerde goederen in die welke nuttig zijn en die welke schadelijk zijn voor de staat. Alleen ijzer, wapens en bepaalde andere goederen worden vrijgesteld van rechten. Integendeel, de uitvoer van goederen die nuttig zijn voor het land moet met hoge rechten worden belast. Aangezien de kwaliteit van de muntslag onder de laatste paleologen sterk was verslechterd, beveelt hij een terugkeer naar de natuurlijke ruilhandel aan.

Een van Hemist”s suggesties was om het systeem van straffen te veranderen. De doodstraf zou worden afgeschaft, en zelfs zelfverminking werd door de filosoof als ongepast voor de Grieken beschouwd. Vrijlating zonder straf werd door hem gezien als een ander uiterste en hij stelde voor om, als sociaal nuttig alternatief, dwangarbeid in ketenen te verrichten, bijvoorbeeld bij de reparatie van de muren van Hexamilion.

Lees ook: biografieen – William Bouguereau

Griekse identiteit

Een wijdverbreide opvatting, voornamelijk in de Griekse geschiedschrijving, is dat de voorwaarden voor de vorming van een nationale Griekse staat in Byzantium ontstonden in de dertiende en vijftiende eeuw. De twintigste-eeuwse historicus Apostolos Vakalopoulos ziet de manifestatie van deze tendens in de volledige vervanging van de Byzantijnse eigennaam “roma” (ῥωμαῖοι) door het etnische “Hellenen” (ἒλληνς), dat lang als synoniem voor “heidenen” had gediend. Deze verschuivingen worden het vaakst toegeschreven aan de Humanisten en vooral aan Hemist. Het woord duikt voor het eerst op in zijn toespraken van de jaren 1410, wanneer de filosoof, die de huidige politieke situatie vanuit een historisch perspectief analyseert, de Ottomanen vereenzelvigt met de inwoners van het oude Paropamis, dat door Alexander de Grote was verslagen, terwijl hij de inwoners van de Peloponnesos “Hellenen” noemt. Elders drukt hij zich nog duidelijker uit: “Wij, die gij regeert en bestuurt, zijn een volk van Grieken (Ἒλλληνες τὀ γένος), zoals onze taal en vaderlijke opvoeding getuigen. De discussie over deze uitdrukking gaat gepaard met veel controverse over de politieke opvattingen van Gemiste. In dit verband worden twee hypothesen besproken: of hier de historische wortels van de Byzantijnen worden bedoeld, of dat er een poging wordt gedaan om de Helleense cultuur in haar geheel te herstellen. Meer dan dertig jaar later, in een lofrede ter ere van keizerin Helena Dragasj, neemt Gemiste zijn toevlucht tot de traditionele uitdrukking “onze Roomse natie” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Het is niet verwonderlijk dat Plifon veel aandacht heeft gekregen in de Griekse historiografie. Na de Griekse Revolutie van 1821 werd hij in nationalistische kringen gezien als een profeet van de nationale heropleving. In 1850 wijdde de historicus Konstantinos Paparrigopoulos een artikel aan Plifonus onder de titel “De Helleense socialist van de vijftiende eeuw”. In zijn latere Geschiedenis van het Griekse Volk vermeed Paparrygopoulos het woord “socialist”, maar wees hij op de overeenkomsten tussen Plifon”s voorgestelde belastinghervorming en de ideeën van de Franse Fysiocraten. Daarna werd de term “socialist” meer dan eens, maar minder welwillend, op Plifon toegepast. De schrijver en jurist van de eerste helft van de twintigste eeuw, Neoclis Kazatzis, suggereerde dat Plifon”s socialistische ideeën voortkwamen uit zijn onvermogen om de realiteit van zijn tijd te begrijpen. Niet minder interessant voor Griekse historici is het thema van Pliphon”s afvalligheid; het werd voor het eerst aangesneden door de Byzantijnse geleerde Constantinos Satas. In een romantisch-patriottische geest onthult Alexandros Papademandis het heidendom van Plithon in zijn roman De zigeuner (1884). Voor de dichter Kostis Palamas in zijn gedicht “Dodekalog Roma” (1907) wordt de verbranding van de “Wetten” een gelegenheid om het conflict tussen christendom en heidendom te laten zien. Elke partij verwoordt haar standpunt in psalmen, en één daarvan wordt gezongen door de zigeuner. Volgens hem is het geschil over het behoud van de antieke kennis zinloos, aangezien deze reeds eigendom is geworden van zowel Oost als West; de oudheid zelf kan niet opnieuw tot leven worden gewekt. In 1909 bekritiseerde de kerkelijke publicist Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) Plithon”s afvalligheid, waardoor hij het christendom aan het hellenisme opofferde. Deze visie van nationale herleving werd door de journalist omschreven als eenzijdig en kortzichtig; alleen een synthese van deze twee krachten zou het mogelijk maken Alexander Ypsilanti”s oproep tot “Strijd voor het Geloof en het Vaderland” te vervullen. Kazatzis, die het niet met hem eens was, zag in de vlammen van de brandende “Wetten” het licht van een beginnend Hellenisme, precies het Hellenisme dat Ypsilanti verkondigde. Kazatzis zag het ideaal van nationale eenwording in het Bismarckiaanse Duitsland en was het eens met Plifons onjuiste stelling van de etnische homogeniteit van de Peloponnesos. Rond de eeuwwisseling van de negentiende en de twintigste eeuw deed de figuur van Plifon zijn intrede in het politieke discours en werd hij in diverse patriottische contexten genoemd. De theoloog Anastassios Diomidis-Kyriakos benadrukte in een toespraak in 1885 het belang van Byzantium als hoeder van de oude kennis en de rol van Plithon bij de overdracht daarvan. Diomidis-Kiriacos was zich echter bewust van het heidendom van Plithon en betreurde het anti-Aristotelianisme van de Byzantijnse filosoof in zijn wetenschappelijke publicaties. Een soortgelijke benadering werd gevolgd door Kazatzis, die in zijn openbare toespraken verwees naar Plithonas als de bron van de westerse kennis van de mysteriën van de Helleense wijsheid. Als gevolg hiervan overheerste in Griekenland aan het begin van de twintigste eeuw het canonieke beeld van Platonus als een van de “oude apostelen van de toekomstige voorspoed”.

Het idee van Pliphon als een profeet van het Griekse nationalisme is lange tijd blijven bestaan. Sprekend over de “geboorte en vorming van het moderne Hellenisme” in het begin van de jaren zestig, suggereerde de marxistische historicus Nikos Zvoronos dat Plifon de eerste poging had gedaan om het Hellenisme te reorganiseren in een natiestaat. De historicus merkte op dat de karakteristieke kenmerken die Plifon in Memoranda voor zijn utopische staat heeft aangegeven, dezelfde zijn als die welke gelden voor westerse staten na het verval van het feodalisme: een nationaal leger, een onafhankelijke economie met een eigen munt, een hervormd belastingstelsel, een monarchie die in evenwicht wordt gehouden door raadgevers, en welomlijnde nationale grenzen. Niet tevreden met deze analyse heeft de hedendaagse onderzoeker Nikita Siniosoglu getracht te bepalen of Plifon”s betekenis van “γένος” raciaal-naturalistisch was of politiek en cultureel. De historicus concludeert dat Pliphon in de politiek-militaire context verwijst naar raciaal nationalisme, terwijl het woord in andere gevallen moet worden opgevat als een verwijzing naar een culturele gemeenschappelijkheid. Bij bestudering van het begrip γένος in de Wetten wordt duidelijk dat Pliphons proto-nationalisme niet gericht is op handhaving van de huidige stand van zaken, maar gericht is op de toekomst (bestaande uit de wederopstanding van het verleden) en dus utopisch is.

In de woorden van J. Hankins werd Plifond “de bron van de heropleving van het Neoplatonisme in de late Quattrocento periode”. Hankins merkt echter op dat de directe invloed van Plifon op de Italiaanse humanisten eerder beperkt was, en dat zijn werken bekend werden via Vissarion van Nicaea. De enige uitzondering van betekenis is Marsilio Ficino (1433-1499), wiens filosofische en literaire nalatenschap het Europese denken heeft beïnvloed, en die ongetwijfeld Plifons geschriften heeft gelezen en eruit heeft geciteerd. Dit wordt bewezen door het feit dat Ficino in zijn geschriften vijf keer naar Plifon verwijst. Aan zijn hoofdwerk “Plato”s Theologie” gaf Ficino de ondertitel “Over de onsterfelijkheid van de ziel” en, de instemming van Aristoteles en Plato terzake stavend, verwijst hij naar “De differentiis” van Pliphon, waar Pliphon Averroes weerlegt, die veronderstelde dat Aristoteles de ziel niet als onsterfelijk beschouwde. Ficino verwees later naar Plotinus in zijn commentaren op Plotinus, geschreven aan het eind van de jaren 1480. Tenslotte is het dankzij Ficino bekend dat Cosimo de” Medici onder invloed van de communicatie met Platon tijdens het Concilie van Ferrara-Florence besloot de Platonische Academie in Florence op te richten. De Italiaanse cultuurhistoricus Eugenio Garin noemt Plifon een “profeet en priester” van de “platonizzante culto solare”, waarvan de ideeën terug te vinden zijn in de “Hymne aan de zon” van de Italiaanse dichter van Griekse afkomst Michael Tarhaniot Marullus en de zonaanbidding van Ficino. De invloed van Plifon op het latere West-Europese denken is slecht onderzocht, maar wordt door een aantal geleerden als belangrijk beschouwd. Volgens de Duitse historicus Hans Wilhelm Haussig heeft Plifon”s ontkenning van de christelijke predestinatie Niccolò Machiavelli en Francesco Guicciardini aangezet tot een materialistische opvatting van de geschiedenis. De invloed van de Mistra-filosoof werd ervaren door de leden van de Franse poëzievereniging Pleiades. De Italiaanse dichter uit het begin van de negentiende eeuw, Giacomo Leopardi, beweerde dat Plifon de Reformatie had voorzien, honderd jaar voordat deze begon, en de twintigste-eeuwse Britse filosoof Philip Sherrard.

Rond 1460 werden verschillende hoofdstukken van de Wetten in het Arabisch vertaald. Vermoedelijk werd de vertaling gemaakt in opdracht van Sultan Mehmed II, die de culturele en politieke context wilde begrijpen van de naties die hij veroverde. “Plifon”s Oracles werden vertaald in het Latijn door Marsilio Ficino. De commentaren waren blijkbaar in het bezit van de Italiaan, maar hij heeft ze niet vertaald. Een complete Griekse tekst met commentaren werd in 1538 in Parijs gepubliceerd, en een nieuwe complete Latijnse vertaling werd het jaar daarop gemaakt door Jacobus Marthanus. Een andere vertaling werd gepubliceerd in 1599 door Johannes Opsopeius. Moderne geleerden hebben de Orakels lang verwaarloosd, omdat zij geloven dat zij rechtstreeks zijn afgeleid van de versie van Psellus. Een volledige uitgave van alle fragmenten die op hen betrekking hebben, verscheen pas in 1971.

De moderne fase in de studie van de erfenis van Hermistus gaat terug tot een monografie van Friedrich-Wilhelm Gass (“Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) en voor een groter deel uit de eerste editie van de Wetten, in 1858 verzorgd door Charles Alexander. Ondanks de ontdekking van nieuwe manuscripten in de twintigste eeuw, behoudt het nog steeds zijn belang. De eerste substantiële poging tot een systematische studie van de Hermistische metafysica werd gedaan door de Duitse filosoof Fritz Schultze in 1874, gevolgd door Ioannes P. Mamalakis aan het eind van de jaren 1930. Een belangrijk artikel van Milton Anastos over het chronologische systeem van de Wetten werd gepubliceerd in 1948. Het werk van François Mazet in de jaren vijftig en zeventig, en met name zijn monografie Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), was van fundamenteel belang voor het latere onderzoek. Hij ontdekte ook talrijke manuscripten van Gemiste, waaruit Bernadette Lagarde een becommentarieerde vertaling maakte van de verhandelingen “On Distinction” en “Reply to Scholarius”. In de tweede helft van de twintigste eeuw verschenen talrijke werken van Griekse plithologen (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani en James Hankins plaatsen de werken van Hemist in de context van de Renaissance filosofie. In 1986 verscheen een belangrijke nieuwe monografie waarin Christopher Woodhouse een overzicht gaf van de verzamelde kennis over het leven van de filosoof, zijn geschriften en de gebeurtenissen waarbij hij betrokken was geweest. In de jaren 1990 en 2000 kwamen nieuwe manuscripten van Ghemist”s werken beschikbaar en verschenen vertalingen in moderne talen.

Lees ook: belangrijke_gebeurtenissen – Rákóczi’s Opstand

Onderzoek

Bronnen

1. Плифон
2. Georgios Gemistos Plethon