John Locke (filosoof)

Alex Rover | april 29, 2023

Samenvatting

John Locke (uitgesproken in het Engels :

Zijn geschriften over verdraagzaamheid kunnen niet los worden gezien van een periode waarin een diepgaande aanpassing van het politieke en religieuze domein plaatsvond. In het perspectief dat mede dankzij hem werd geopend, hield de politiek zich bezig met de huidige wereld en de godsdienst met de wereld daarbuiten, en mochten beide niet met elkaar interfereren. Zijn politieke theorie verzette zich tegen het absolutisme dat toen in Frankrijk ontstond en dat mede door hem in Engeland geen ingang vond. Hij was ook een van de grondleggers van het begrip rechtsstaat.

Zijn Essay on Human Understanding is een belangrijk werk waarin hij een theorie van ideeën en een filosofie van de geest opbouwt. Hij verzet zich tegen het materialisme van Hobbes, maar beschouwt ervaring als de oorsprong van kennis en verwerpt Descartes’ idee van aangeboren ideeën. Zijn kennistheorie wordt omschreven als empirisch.

Naast zijn filosofische activiteiten was hij een van de belangrijkste investeerders in de Royal African Company, een pijler van de ontwikkeling van de slavenhandel.

De vormende jaren

John Locke werd geboren nabij Bristol op zondag 29 augustus 1632. Zijn vader, een notaris, bezat huizen en land in Pensford, een stad in de buurt van Bristol. Tijdens de Burgeroorlog diende hij als kapitein bij de cavalerie in dienst van een parlementair leger. Zijn regiment stond onder bevel van de invloedrijke Somerset Alexander Popham. Hoewel dit leger in juli 1643 werd verslagen en uiteengedreven, bleef Locke senior nauw verbonden met zijn regimentscommandant, Alexander Popham, die in 1645 parlementslid voor Bath werd. Dankzij Popham kon John Locke in 1647 naar de gerenommeerde Westminster School. Daar leerde Locke Latijn, Grieks en Hebreeuws. Westminster had van oudsher banden met Christ Church (Oxford) en in 1652 trad hij toe tot het college. In die tijd was het onderwijs in Oxford nog scholastisch van aard, wat Locke irriteerde, net als vijftig jaar eerder bij Hobbes. Tijdens zijn studie stelde hij zich tevreden met wat nodig was om in 1656 en 1658 zijn diploma’s te behalen en besteedde hij veel tijd aan het lezen van toneelstukken, romans en briefwisseling, vaak vertaald uit het Frans. Vervolgens raakte hij geïnteresseerd in geneeskunde, wat hem leidde naar de natuurfilosofie en naar wat wordt beschouwd als de vader van de moderne natuurfilosofie, Robert Boyle, die hij in 1660 ontmoette. Aan dezelfde universiteit ontmoette hij ook William Petty. Het was ook in deze periode dat hij Descartes en, oppervlakkig gezien, Gassendi begon te lezen.

Na de dood van Oliver Cromwell en tijdens de instabiele periode die daarop volgde, verwelkomde hij aanvankelijk het monarchale herstel van Charles II (koning van Engeland). In deze tijd publiceerde hij twee essays waarin hij, tegen een van zijn collega’s aan Christ Church, Edward Bagshawe, het idee verdedigde dat de burgerlijke macht kon beslissen over de vorm van godsdienst van het volk; deze geschriften gaven uitdrukking aan een gedachte die dicht bij die van Thomas Hobbes stond. In 1660 begon hij Grieks te doceren, en in 1662 retorica, waarna hij in 1664 censor werd in morele filosofie. In 1665 vergezelde hij Sir Walter Vane op een diplomatieke missie naar de keurvorst van Brandenburg als diens secretaris. Bij zijn terugkeer van zijn missie, in de zomer van 1666, ontmoette hij Shaftesbury, die naar Oxford was gekomen om zijn slechte gezondheid te behandelen met het water van een plaatselijke bron.

In dienst van Shaftesbury

Locke’s ontmoeting met de graaf van Shaftesbury, de toenmalige minister van Financiën van Charles II, was een keerpunt in zijn leven. De twee konden het zo goed met elkaar vinden dat Locke in het voorjaar van 1667 Oxford verliet en zijn nieuwe mentor volgde naar Londen, waar hij lid werd van diens huishouden. Hij bleef medicijnen studeren en ontmoette Thomas Sydenham, met wie hij nauw samenwerkte. In deze periode schreef hij, of schreef Sydenham (het auteurschap is onduidelijk), De Arte Medica, een document dat in de 19e eeuw werd ontdekt. Uit dit document spreekt een diepe scepsis over aannames in de geneeskunde (deductieve wetenschap) en het pleit voor een zuiver empirische (inductieve) benadering van de geneeskunde. In 1668 redde Locke Shaftesbury door een volledig geslaagde operatie voor te stellen om een leverabces te draineren.

In 1668 werd hij verkozen tot lid van de Royal Society, een organisatie waarbij hij weinig betrokken lijkt te zijn geweest. Datzelfde jaar schreef hij een kort Essay on Toleration waarin hij standpunten innam die tegengesteld waren aan die in zijn geschriften van 1660-1662. Hij begon in dat jaar ook aan een economische verhandeling die in zijn tijd nooit werd gepubliceerd: Some of the Consequences that are like to follow upon Lessing of Interest to 4 Per Cent. Van 1669 tot 1675 bekleedde hij bestuursfuncties bij de eigenaren van de nieuwe kolonie Carolina. Hoewel hij niet de basistekst van de grondwet van dit gebied schreef, nam hij zeker deel aan de correctie en verbetering ervan. Rond 1670 begon hij aan het Essay Concerning Human Understanding en schreef rond 1671 wat bekend staat als ontwerpen A en B. In november 1672, toen Shaftesbury Lord Chancellor werd, werd Locke benoemd tot Secretary for Presentations met verantwoordelijkheid voor religieuze zaken. Een maand voordat Shaftesbury in november 1673 uit zijn ambt werd ontheven, werd hij secretaris van de Board of Trade and Plantations, een functie die hij tot 1675 bekleedde. In deze hoedanigheid interesseerde hij zich voor de kolonisatie van Amerika, vooral omdat hij aandeelhouder was van de Royal African Company, die zich bezighield met slavenhandel.

In november 1675 verliet hij Engeland voor een verblijf van drieëneenhalf jaar in Frankrijk. Van januari 1676 tot februari 1677 woonde hij in Montpellier, waar hij twee vooraanstaande protestantse artsen ontmoette, Charles Barbeyrac en Pierre Magnol, alsmede de cartesiaan Sylvain Leroy. Tijdens zijn verblijf in een dorp bij Montpellier, Celleneuve, van juni tot september 1676, hervatte hij zijn onderzoek op filosofisch gebied. In februari 1677 verliet hij Montpellier, bezocht Toulouse en Bordeaux voordat hij in juni 1677 in Parijs aankwam. In deze stad werkte hij verder aan de filosofie en las hij Franse versies van de werken van Descartes. Hij raakte ook bevriend met twee leerlingen van Gassendi: François Bernier (filosoof) en Gilles de Launay. Hij werkte ook aan zijn Essay on Human Understanding en schreef een Essay on Intellectu. In mei 1679 keerde hij terug naar Engeland, na een nieuw verblijf in Montpellier en een nieuwe passage in Parijs.

In 1679 bevindt Engeland zich volgens Locke midden in een ernstige politieke crisis over de opvolging van de koning. Shaftesbury en zijn aanhangers wilden niet dat James II (koning van Engeland) de troon zou bestijgen. Dit was de context waarin het Papistencomplot zich afspeelde. De angst voor een nieuwe absolutistische monarch bracht Shaftesbury er met name toe om in 1679 het Habeas Corpus aan te nemen (waardoor het onmogelijk werd om zonder proces gevangen te worden gezet) en om te proberen de Exclusion Bill aan te nemen. Deze laatste poging mislukte echter omdat Charles II (Koning van Engeland) het Parlement ontbond, wat leidde tot een splitsing in de Whig-partij tussen de gematigden en de radicalen die zich rond Shaftesbury verzamelden. Charles II vervolgde Shaftesbury vervolgens voor verraad. Shaftesbury werd aanvankelijk vrijgesproken door een Grand Jury (wet). De Koning liet echter twee Tory sheriffs aanstellen. In juni 1682 voelde Shaftesbury zich bedreigd en gaf er de voorkeur aan naar Holland te gaan, waar hij in januari 1683 stierf. In 1683 probeerde een groep Whigs Charles II en zijn mogelijke opvolger James te vermoorden, het Rye-House Plot. Het is niet bekend in hoeverre Locke bij deze gebeurtenissen betrokken was, maar algemeen wordt aangenomen dat hij genoeg wist om bezorgd te zijn. Daarom ging hij liever naar het westen van Engeland en regelde hij het smokkelen van geld naar Holland voordat hij er zelf heen ging. Nu wordt algemeen aangenomen dat Locke tijdens de crisis van 1679-1683 aan zijn Eerste Verhandeling begon, nadat hij een exemplaar van Robert Filmer’s boek Patriarcha had gekocht. Het was toen dat hij het grootste deel van de Two Treatises of Civil Government schreef.

De laatste jaren

In Nederland kwam Locke in contact met andere politieke bannelingen, zoals Thomas Dare, een van de financiers van de Monmouth Rebellion. In 1684 werd hij ontslagen uit Christ Church; in mei 1685, nog voor de opstand, werd hij op een lijst geplaatst van bannelingen die door de Nederlandse regering moesten worden gearresteerd. Daardoor moest Locke tot mei 1685 onderduiken. In de winter van 1685-1686 schreef hij de Espitola de Tolerantia, die in 1689 in Gouda werd gepubliceerd. De aanleiding lijkt de herroeping van het Edict van Nantes in 1685 te zijn geweest. Door de Glorieuze Revolutie kon hij in 1689 terugkeren naar Engeland. Daar ontmoette hij Newton, die door de universiteit van Cambridge tot parlementslid was gekozen. Hij correspondeerde met hem over vele onderwerpen. In december 1689 publiceerde hij de Two Treatises of Government (gedateerd 1690 op de titelpagina) en in mei 1689 nam hij contact op met een uitgever voor zijn Essay on Human Understanding. Er verscheen ook een Engelse vertaling van zijn Epistola de Tolerantia, oorspronkelijk geschreven in het Latijn om de Europese verspreiding ervan te verzekeren. In april 1690 lokte dit schrijven een krachtig antwoord uit van een geestelijke uit Oxford, wat hem ertoe aanzette te antwoorden met een Tweede Brief (1691) en vervolgens een Derde Brief (1692).

Vanaf 1691 woonde hij samen met Sir Francis Masham, wiens vrouw, de dochter van Ralph Cudworth, jarenlang een vriend en correspondent van Locke was geweest. In juli 1693 publiceerde hij Some Thoughts concerning Education, en in hetzelfde jaar Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Monney. Nadat John Norris (filosoof), een bewonderaar van Malebranche, kritische opmerkingen had gepubliceerd over het Essay on Human Understanding, antwoordde hij in 1692 met een nogal harde tekst, JL Answer to Norris’s Reflection, gevolgd door twee andere meer substantiële geschriften, Remarks upon Some of Mr Norris’s Book en An Examination of P;Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God. In 1696 werd hij benoemd tot lid van de Raad voor Handel en Plantages, een functie die hij bekleedde tot 1700. In 1696 publiceerde Edward Stillingfleet, bisschop van Worcester, de Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity met een voorwoord waarin hij John Toland aanviel en Locke bekritiseerde. Deze laatste antwoordde in 1697 met een brief aan de Right Reverend, Lord Bishop of Worcester, die in mei leidde tot een antwoord van de bisschop, getiteld An Answer to Mr Locke’s Letter. In antwoord daarop schreef Locke een Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his letter, die op zijn beurt twee maanden later antwoordde met An Answer to Mr Locke’s Second letter. De polemiek stopt met Locke’s schrijven dat eind 1698 wordt gepubliceerd Locke’s Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his second letter omdat Stillingfleet in maart 1699 overlijdt.

Locke bracht de laatste vier jaar van zijn leven rustig door en wijdde zich, toen zijn gezondheid het toeliet, aan zijn laatste werk Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul. In 1702 schreef hij ook The Discourse of Miracles en in de laatste maanden van zijn leven begon hij aan een Vierde Brief over Toleratie. Hij stierf op 28 oktober 1704 en werd drie dagen later begraven op het kerkhof van High Laver.

Deze grondslagen zijn te vinden in de Essay on Human Understanding, een van de eerste grote boeken van het empirisme. In dit werk beoogt Locke “de verschillende vermogens van kennis te onderzoeken die men bij de mens aantreft” om zo “de grenzen van de zekerheid van onze kennis, en de grondslagen van de meningen die men onder de mensen ziet heersen” aan te kunnen geven.

Beknopte presentatie van het Essay on Human Understanding

The Essay on Human Understanding bestaat uit vier boeken, voorafgegaan door een voorwoord. In boek I, On Innate Notions, staat de verwerping van het aangeboren en nativisme centraal. Locke betoogt, voornamelijk tegen Descartes, de Cartesianen en de rationalisten, dat er geen aangeboren beginselen bestaan. Boek II, Over ideeën, ontwikkelt de stelling dat ideeën, het materiaal van kennis, uitsluitend voortkomen uit ervaring. Boek III, Over woorden, behandelt de taal; haar aard, haar relatie tot ideeën en haar rol in het kennisproces. Boek IV tenslotte, Over kennis, is gewijd aan de aard en de grenzen van kennis.

De ideeënleer

In het voorwoord van de Essay on Human Understanding verklaart Locke dat hij het woord idee gebruikt om te verwijzen naar “alles wat het voorwerp is van ons begrip wanneer we denken”, hij stelt “Ik heb het daarom gebruikt om uit te drukken wat kan worden verstaan onder ‘fantasme’, ‘notie’, ‘soort’, of wat de geest ook gebruikt bij het denken”. Hij voegt eraan toe dat “ieder mens in zichzelf overtuigd is dat hij denkt, en wat er in zijn geest is wanneer hij denkt, van de ideeën die hem op dat moment bezighouden”.

Het woord “idee” moet worden opgevat in zijn cartesiaanse en moderne betekenis, als het geheel van cognitieve toestanden of activiteiten. Hieruit volgt dat de idee bij Locke volgens twee theorieën kan worden opgevat, hetzij als object van de psychologische handeling. Door dit onderscheid kan Locke geplaatst worden onder de vertegenwoordigers van het directe of indirecte realisme. De stelling van ideeën als psychische handelingen is niet erg controversieel (denken “met ideeën”), terwijl de stelling van ideeën als interne objecten veel controversiëler is (denken “aan ideeën”). De dubbelzinnigheid is aanwezig in deze passage uit Boek II.viii.7-8.

“Maar om de aard van onze ideeën beter te ontdekken, en ze op een meer begrijpelijke manier te bespreken, is het nodig een onderscheid te maken tussen hen”. Maar om de aard van onze ideeën beter te ontdekken, en om ze op een meer begrijpelijke manier te bespreken, is het noodzakelijk om onderscheid te maken tussen hen voor zover ze waarnemingen en ideeën in onze geest zijn, en voor zover ze in lichamen zijn van de modificaties van de materie die deze waarnemingen in de geest voortbrengen. (…) Als ik soms over deze ideeën spreek alsof ze in de dingen zelf zitten, moet men veronderstellen dat ik daarmee de kwaliteiten bedoel die men tegenkomt in de voorwerpen die deze ideeën in ons voortbrengen. (…) Ik noem een idee alles wat het verstand in zichzelf waarneemt: en ik noem de kwaliteit van het voorwerp, het vermogen of de eigenschap die er is om een bepaald idee in het verstand voort te brengen.”

Dit onderscheid is een van de belangrijke debatten van de 17e eeuw tussen met name Malebranche en Arnaud in navolging van Descartes, voor wie het begrip idee een dubbele betekenis heeft, “idee” als daad van denken en “idee” als object van zo’n daad.

Locke wijdt boek I aan de verwerping van het innateïsme, met name de theorie dat onze ziel passief ideeën bevat, onafhankelijk van de ervaring. Deze kritiek is gericht, want Hamou Cartesianen”, Locke richt zich ook tegen niet-Cartesiaanse innateïsten, met name Herbert van Cherbury, wiens werk De veritate hij citeert, en de Cambridge Platonisten. Hij richt zich ook tegen “een hele groep kleingeestige schrijvers, pamflettisten die een dogmatische opvatting van religie en een politiek gebaseerd op de aangeboren erkenning van hiërarchie en gezag voorstaan”.

Locke’s argumenten tegen aangeboren ideeën zijn empirisch en theoretisch. In Boek I kunnen zeven argumenten tegen aangeboren ideeën worden onderscheiden: gebrek aan universele instemming, gebrek aan bestanddelen bij kinderen, onwetendheid over genoemde aangeboren ideeën, noodzaak om sommige van die aangeboren ideeën te onderwijzen, noodzaak van een minimumleeftijd om ze te begrijpen, overvloed aan vermeende aangeboren ideeën, en gebrek aan een lijst.

Leibniz bekritiseert deze stelling in zijn “New Essays on Human Understanding”. Locke maakt deel uit van de moderne empiristische beweging. Hierin kondigt hij Berkeley en Hume aan. Als God de mens geen aangeboren ideeën heeft gegeven, dan heeft hij hem wel vermogens van waarneming en reflectie gegeven die hem in staat stellen een waardig leven te leiden.

Het is nu aan Locke om uit te leggen waar alle ideeën vandaan komen als ze niet aangeboren zijn, wat het doel is van Boek II. Zijn stelling is dat al onze ideeën voortkomen uit ervaring. Aanvankelijk is de mens een tabula rasa, zoals uitgelegd aan het begin van Boek II.i.2.

“Stel dus dat de ziel in het begin een zogenaamde blanco lei is, leeg van alle tekens, zonder enige ideeën. Hoe krijgt zij dan ideeën? Hoe verkrijgt zij de enorme hoeveelheid ideeën die de altijd actieve en grenzeloze verbeelding van de mens haar in een bijna oneindige verscheidenheid voorschotelt? Waar haalt het al deze materialen vandaan, die samen de basis vormen van al zijn redeneringen en al zijn kennis? Hierop antwoord ik in één woord, uit de ervaring: het is de basis van al onze kennis, en het is daaraan dat ze hun eerste oorsprong ontlenen.

Volgens Locke zijn er twee soorten ervaring: sensatie, wat onze zintuigen ontvangen van de buitenwereld; en reflectie, een introspectie op de ideeën van de sensatie. De activiteit van de zintuigen is dus primair, en hierin is Locke inderdaad een empirist. Bovendien rechtvaardigt hij zijn theorie over de oorsprong van ideeën met behulp van empirische voorbeelden, zoals het Molyneux-probleem.

Voor Locke is de eenvoudige idee “vrij van elke samenstelling, en brengt zij bijgevolg in de ziel slechts een volkomen eenvormige opvatting voort, die niet in verschillende ideeën kan worden onderscheiden”. Zij “zijn het materiaal van al onze kennis, en worden alleen aan de ziel voorgesteld door de twee wegen waarover wij hierboven gesproken hebben, ik bedoel door gewaarwording en door reflectie”. Locke geeft voorbeelden van eenvoudige ideeën: die van de zintuiglijke kwaliteiten van voorwerpen, die van de reflectie. De eenvoudige ideeën over de zintuiglijke eigenschappen van voorwerpen (kleuren, warm, koud, hard, bitter, zoet) worden door de zintuigen aan de geest doorgegeven. Er zijn ook eenvoudige ideeën die noch puur van de zintuigen, noch puur van de reflectie komen, maar van een mengeling van beide, zoals de ideeën van genot, eenheid, macht, bestaan. Het is belangrijk op te merken dat voor Locke elk eenvoudig idee dat in onze geest aanwezig is, zijn bron heeft in de ervaring.

Complexe ideeën bestaan uit verschillende eenvoudige ideeën. Ze kunnen aan onze geest worden opgelegd door de zintuigen. Zo is het idee van een appel complex omdat het is samengesteld uit de ideeën van kleur, grootte, enz. Andere complexe ideeën kunnen worden gecreëerd door de geest, die dan actief is en ideeën kan voortbrengen die geen reeds bestaande realiteit hebben: bijvoorbeeld het idee van fabelachtige monsters. Voor Locke kan de geest complexe ideeën scheppen via twee processen, dat van de compositie die leidt tot complexe ideeën van stoffen of modi en dat van het relateren van eenvoudige ideeën.

Naast de handelingen van samenstellen en relateren die het verstand verricht, gaat het ook over tot abstractie, wat leidt tot generalisatie. Locke stelt dat als woorden het uiterlijke teken zijn van ideeën en als deze ideeën alleen overeenkomen met bijzondere dingen, het aantal woorden oneindig zou zijn. Maar, “om dit ongemak te voorkomen, maakt de geest de bijzondere ideeën die hij door bijzondere voorwerpen heeft ontvangen, algemeen, wat hij doet door deze ideeën te beschouwen als verschijningen die gescheiden zijn van alle andere dingen….dit is wat men abstractie noemt, waarbij ideeën die uit een bepaald bijzonder wezen worden getrokken, algemeen worden, en alle wezens van die soort voorstellen, zodat de algemene namen die eraan worden gegeven, kunnen worden toegepast op alles wat in de werkelijk bestaande wezens geschikt is voor deze geabstraheerde ideeën.

In zijn boek geeft Locke niet veel details over het proces van abstractie zelf, maar is hij uitvoeriger over de geproduceerde abstracte ideeën. Dit komt omdat, volgens Chappell, voor Locke generalisaties louter een mentaal proces zijn. In de natuur bestaat alleen het bijzondere. Voor Locke spelen algemene ideeën de rol die universalia en vormen of essenties spelen voor zijn voorgangers. Locke onderscheidt twee manieren om tot abstractie over te gaan, die leiden tot twee soorten abstracte ideeën. In het eerste geval, vermeld in Boek II, is de abstracte idee de eenvoudige idee van een zintuiglijke kwaliteit, terwijl in het tweede geval, vermeld in Boek III, een abstracte idee een complexe idee is die wordt verkregen door vele eenvoudige ideeën te elimineren. Wanneer wij bijvoorbeeld over een man spreken, is dat een complex idee dat wordt verkregen door alle eenvoudige ideeën weg te nemen die ons in staat stellen de ene man van de andere te onderscheiden.

Voor Locke (E, XXX, 1) hebben echte ideeën “een basis in de natuur … overeenkomen met een echt wezen, met het bestaan van de dingen, of met hun oervormen”. Daarentegen zijn fantastische of hersenschimmige ideeën “ideeën die geen basis hebben in de natuur, noch enige overeenstemming met de werkelijkheid van de dingen waartoe zij stilzwijgend behoren als met hun oervormen”.

Locke maakt ook onderscheid tussen adequate of volledige ideeën die “de originelen, waarvan de geest veronderstelt dat ze zijn afgeleid, perfect weergeven” en onvolledige ideeën “die slechts een deel weergeven van de originelen waarop ze betrekking hebben”. Voor Locke is waarheid het tegenovergestelde van valsheid, waarheid is strikt genomen geen eigenschap van ideeën, het is slechts een oordeel. Maar wanneer een idee wordt beoordeeld of verondersteld in overeenstemming te zijn met iets dat erbuiten staat, kan het alleen waar worden genoemd.

De filosofie van de lichamen

In de Essay on Human Understanding ontwikkelt Locke een corpusculaire opvatting van lichamen die wortelt in het atomisme van Democritus, Epicurus en Lucretius, in de 17e eeuw herzien door Pierre Gassendi. In Engeland werden deze ideeën overgenomen door Robert Boyle, Thomas Hobbes en Walter Charleton. De belangrijkste principes van deze opvatting van lichamen zijn de volgende:

Volgens Eduard Jan Dijksterhuis waren er halverwege de 17e eeuw vier tegengestelde theorieën over de structuur van de materie.

Locke verwaarloost de alchemie en richt zijn aanvallen op de Cartesiaanse opvatting en de Scholastiek-Aristotelische leer. Locke’s filosofie van lichamen wordt mechanische filosofie genoemd, omdat zij ervan uitgaat dat alle verschijnselen kunnen worden verklaard door ofwel de inwerking van een lichaam op een ander, ofwel door beweging. De aanhangers van de mechanistische filosofie verwerpen de notie van occulte kwaliteiten of verre oorzaken uit de Aristotelische en Scholastische tradities.

Het onderscheid tussen primaire en secundaire kwaliteiten gaat terug tot de Griekse atomisten. Het werd vóór Locke overgenomen door Galileo, Descartes en Robert Boyle. De primaire eigenschappen van een voorwerp of lichaam zijn die welke het onafhankelijk van al het andere bezit: ingenomen ruimte, in beweging of in rust, vast, textuur. Secundaire kwaliteiten zijn de krachten die lichamen bezitten om ons op ideeën te brengen: kleur, geur, enz. Dit onderscheid tussen primaire en secundaire kwaliteiten staat haaks op de scholastiek-aristotelische traditie waarin de kwaliteiten van objecten reëel zijn.

Locke aanvaardt net als Descartes een dualisme van kwaliteit, maar in tegenstelling tot de Franse filosoof houdt dit dualisme geen dualisme van substantie in, want een ding kan zowel primaire als secundaire kwaliteiten hebben. Er is geen substantie die verband houdt met primaire kwaliteiten en een substantie die verband houdt met secundaire kwaliteiten.

De filosofie van de geest

Hoewel Locke het Cartesiaanse dualisme tussen lichaam en geest aanvaardt, verschilt hij daarvan door het mentale domein niet te definiëren en zich niet bezig te houden met causale interacties tussen het materiële en het mentale domein.

Voor Locke zijn de twee grote acties van ons verstand (hij gebruikt het woord ziel) “het begrip of de kracht van het denken, en de wil, of de kracht van het willen”. Het begrip wordt opgevat als “de kracht van het denken”.

De actie van het denken is gebaseerd op ideeën. De geest moet onze overtuigingen, onze vooroordelen toetsen om tot ware kennis te komen.

“De manier waarop het verstand dit soort stellingen ontvangt, is wat men noemt geloof, instemming of mening; die bestaat erin dat men een stelling als waar ontvangt op grond van bewijzen die ons er op dit moment van overtuigen haar als waar te ontvangen, zonder dat men zeker weet dat zij werkelijk waar is. En het verschil tussen waarschijnlijkheid en zekerheid, tussen geloof en kennis, bestaat erin dat er in alle delen van de kennis intuïtie is, zodat elk onmiddellijk idee, elk deel van de deductie een zichtbaar en zeker verband heeft, in plaats van wat men geloof noemt, wat mij doet geloven, iets is dat vreemd is aan wat ik geloof, iets dat er aan beide uiteinden niet duidelijk mee verbonden is, en waaruit dus niet duidelijk de geschiktheid of ongeschiktheid van de ideeën in kwestie blijkt (Locke E, IV, 15, 3)”.

Voor Locke is wat de wil bepaalt en ons tot actie brengt de door het verlangen veroorzaakte angst, waarbij verlangen bovendien “een toestand van angst” is. Aanvankelijk geloofde Locke dat ons handelen werd bepaald door het feit dat we “het grootste positieve goed” nastreefden. Later zou hij dit als een vergissing beschouwen:

“Na een nauwkeuriger onderzoek voel ik mij echter genoodzaakt te concluderen, dat het goede en het grootste goed, hoewel als zodanig beoordeeld en erkend, de wil niet bepalen, tenzij wij het gaan verlangen op een wijze die evenredig is aan de voortreffelijkheid ervan, dit verlangen ons angstig maakt dat wij er van verstoken blijven (Locke, E, II, 21, 35)”.

In boek II van het Essay verdedigt Locke de notie van een immateriële denkende substantie, als tegenhanger van Hobbes’ radicale materialisme. Volgens Locke bestaat er een dubbele verbinding tussen geest en materie: de geest (de ziel) kan inwerken op het lichaam en omgekeerd.

” …. De noodzaak om te beslissen voor of tegen de onstoffelijkheid van de ziel is niet zo groot als sommige mensen die te hartstochtelijk zijn over hun eigen gevoelens hebben geprobeerd te overtuigen; sommigen van hen, die hun geest zogezegd te diep in de materie hebben ingebed, kunnen geen bestaan toekennen aan wat niet stoffelijk is; En anderen, die niet vinden dat het denken besloten ligt in de natuurlijke vermogens van de materie, na het in alle opzichten te hebben onderzocht met alle toepassing waartoe zij in staat zijn, zullen daaruit zeker concluderen dat God zelf geen leven en waarneming zou kunnen geven aan een vaste stof. Maar wie bedenkt hoe moeilijk het is om gevoel te combineren met een uitgebreide materie, en bestaan met een ding dat absoluut geen uitbreiding heeft, zal bekennen dat hij nog lang niet zeker weet wat zijn ziel is.

Voor Locke is een persoon “een denkend en intelligent wezen, in staat tot rede en reflectie, en die zichzelf kan raadplegen als hetzelfde, als hetzelfde ding dat denkt in verschillende tijden en plaatsen”. Volgens hem is het “het bewustzijn dat de eenheid van de persoon maakt”. In tegenstelling tot Hume dringt Locke aan op de eenheid van de persoon door de tijd heen. Terwijl voor Descartes het denken het wezen van de geest vormt, net zoals extensie het gehele wezen van de materie vormt, liggen de zaken voor Locke enigszins anders. Volgens hem is wat de mens onderscheidt het feit dat hij kan denken, niet het feit dat hij voortdurend denkt. Een ding is niet alleen een deel van de materie, maar ook, zoals een horloge, “een organisatie of constructie van onderdelen voor een bepaald doel, dat het kan vervullen, wanneer het de indruk van voldoende kracht daarvoor krijgt”. Voor Locke is wat de mens kenmerkt zijn denkvermogen en het feit dat hij een lichaam is met een bepaalde omvang en organisatie.

Locke’s taalfilosofie

Locke benadrukt het belang van communicatie in de menselijke vooruitgang. In de Essays (III,ii,1) schrijft hij:

“Aangezien de voordelen en gemakken van de samenleving niet kunnen worden genoten zonder een communicatie van gedachten, was het noodzakelijk dat de mens een aantal uiterlijke en zintuiglijke tekens zou uitvinden waarmee de onzichtbare ideeën waaruit zijn gedachten bestaan, aan anderen zouden kunnen worden geopenbaard.

Anders dan Aristoteles gelooft Locke dat er geen natuurlijk verband bestaat tussen bepaalde klanken en ideeën. Het feit dat woorden geen natuurlijk verband hebben met de dingen waarnaar ze verwijzen, maar willekeurig zijn gekozen om ideeën over dingen weer te geven, maakt communicatie problematisch. We moeten er dus altijd voor zorgen dat we begrepen worden. We mogen er niet van uitgaan dat onze woorden een geheime band hebben met de werkelijkheid van de dingen. Woorden komen voort uit het werk van mensen, niet uit het werk van de goden. Locke stelt dan ook dat mensen ervoor moeten zorgen “hun woorden zoveel mogelijk aan te passen aan de ideeën die het gewone gebruik eraan heeft toegekend”.

Locke’s verbreking van de natuurlijke band tussen woord en idee maakt deel uit van een aanval op het Platonisme, dat toen in Engeland een opleving beleefde. Het is vooral een aanval op twee belangrijke punten van de Aristotelische wetenschap. Ten eerste verzet hij zich tegen de onderliggende veronderstelling van de Stagiriet dat de eigenschappen van objecten die voor onze waarneming het belangrijkst zijn, ook het meest fundamenteel zijn voor de wetenschap. Ten tweede valt hij Aristoteles’ veronderstelling aan dat classificaties van natuurlijke objecten in soorten een onderliggende natuurlijke werkelijkheid weerspiegelen. Voor Locke zijn “soorten het werk van het begrip,…. ze zijn gebaseerd op de gelijkenis van dingen”.

De filosofie van de kennis

Locke voelde zich aangetrokken tot bepaalde aspecten van de nieuwe wetenschap, met name het cartesiaanse rationalisme, en zag weinig heil in de scholastieke discussies die nog steeds in zwang waren aan de universiteit van Oxford.

Voor Locke komt kennis voort uit ervaring. Dit betekent dat alle ideeën en materialen waaruit onze kennis door onze rede wordt gevormd, voortkomen uit ervaring. Als God niet “bepaalde ideeën in de ziel van alle mensen heeft gegrift”, dan heeft hij hun wel “voldoende vermogens gegeven om hen alle dingen te doen ontdekken die voor een wezen als de mens noodzakelijk zijn in verband met zijn ware bestemming”.

Kennis “is niets anders dan de waarneming van het verband en het gemak, of van de tegenstelling en het ongemak, tussen twee ideeën”. Deze definitie verschilt sterk van Descartes’ definitie van kennis als een duidelijk idee. Locke onderscheidt vier soorten relaties in de menselijke kennis:

Bij Locke zijn er drie graden van kennis: intuïtief, demonstratief en gevoelig.

Intuïtieve kennis is de onmiddellijke waarneming van de geschiktheid of ongeschiktheid van ideeën, zonder enig tussenliggend idee. Het verstand “ziet bijvoorbeeld dat wit niet zwart is”.

Demonstratieve kennis bestaat in het vergelijken van ideeën en het waarnemen van hun geschiktheid of ongeschiktheid aan de hand van andere ideeën die bewijzen zijn voor de demonstratie. Demonstratieve kennis is afhankelijk van bewijzen en is niet gemakkelijk te verwerven. Zij wordt voorafgegaan door enige twijfel en is niet zo duidelijk als intuïtieve kennis. Bovendien moet elke graad van deductie intuïtief gekend worden. Op het gebied van demonstratie is de wiskunde de hoogste graad van zekerheid, omdat zij alle vier de graden heeft. Wij stellen ons de abstracte ideeën van de wiskunde intuïtief voor, en deze duidelijke en onderscheiden intuïties stellen ons in staat eigenschappen af te leiden. Het rijk van de ervaring daarentegen biedt zulke ideeën niet, daar is niets zeker en universeel, alles is contingent. In het rijk van de demonstratie plaatst Locke ook het bewijs van het bestaan van God; het is volgens hem het enige bestaan dat bewezen kan worden en wel met een zekerheid die gelijk is aan die van de wiskunde. Want als we ons bestaan beschouwen, weten we dat een of ander werkelijk wezen bestaat; en als niet-wezen niets kan voortbrengen, dan is er een wezen dat van alle eeuwigheid af bestaat.

Zintuiglijke kennis stelt het bestaan vast van bepaalde wezens die buiten ons bestaan volgens de ideeën die wij over hen hebben. Deze kennis gaat verder dan waarschijnlijkheid, maar beneden de mate van zekerheid van intuïtieve en aantoonbare kennis.

Voor Locke “zou de mens in een droevige toestand verkeren, indien hij slechts kon putten uit dingen die op de zekerheid van ware kennis berusten”, en daarom “heeft God ons ook, met betrekking tot het grootste deel van de dingen die tot onze eigen belangen behoren, een zwak licht en een loutere schemering van waarschijnlijkheid, als ik me zo mag uitdrukken, in overeenstemming met de staat van middelmatigheid en beproeving waarin hij ons in deze wereld heeft willen plaatsen, om zo onze aanmatiging en buitensporig vertrouwen in onszelf te onderdrukken. Wanneer kennis niet zeker is, nodigt hij ons uit onze toevlucht te nemen tot het oordeel, dat “bestaat in het aannemen dat de dingen op een bepaalde manier zijn, zonder ze met zekerheid waar te nemen”.Het is vermeldenswaard dat Locke de term waarschijnlijkheid niet gebruikt in de wiskundige betekenis die op dat moment opkomt, maar in de oude betekenis van overeenstemming met onze waarnemingen en ervaring.

Voor Locke “zodra de rede een man van een sekte in de steek laat, roept hij onmiddellijk: dit is een geloofsartikel, en staat boven de rede. Als de openbaring nuttig kan zijn op die punten waar de rede niet tot zekerheid kan leiden, mag zij niet in tegenspraak zijn met wat wij door de rede als waar kennen.

Locke houdt zich ook bezig met enthousiasme, een van de belangrijkste kenmerken van sommige protestantse sekten in die tijd. In Boek IV Hoofdstuk XIX van de Essay on Human Understanding benadrukt hij dat men de waarheid moet liefhebben om tot ware kennis te komen. Het onfeilbare bewijs van deze liefde is “een stelling niet met meer zekerheid te ontvangen dan de bewijzen waarop zij berust toelaten”. Nu leidt enthousiasme volgens hem tot een schending van dit beginsel.

Voor McCann is Locke de enige onder de voorstanders van de zeventiende-eeuwse mechanistische filosofie die wijst op de grenzen van ons vermogen om mechanistische verklaringen te geven voor natuurlijke verschijnselen. Deze kwestie wordt voornamelijk besproken in boek IV, hoofdstuk III van de Essay on Human Understanding:

“Daarom stellen wij deze kennis niet aan een te lage prijs, als wij niet bescheiden in onszelf denken dat wij zo ver verwijderd zijn van het vormen van een idee van de gehele aard van het Heelal, en het begrijpen van alle dingen die het bevat, dat wij zelfs niet in staat zijn om een filosofische kennis te verwerven van de lichamen die rondom ons zijn, en die deel uitmaken van onszelf, aangezien wij geen universele zekerheid kunnen hebben van hun tweede kwaliteiten, hun krachten, en hun verrichtingen. Onze zintuigen nemen elke dag verschillende effecten waar, waarvan we tot nu toe een gevoelige kennis hebben; maar wat betreft de oorzaken, de manier en de zekerheid van hun productie, moeten we besluiten ze te negeren om de twee redenen die we zojuist hebben voorgesteld.”

Locke’s politieke filosofie wordt beschouwd als een van de grondslagen van het liberale denken. Deze moderniteit wordt soms betwist; de redenen daarvoor worden hieronder uiteengezet.

Aanvankelijk kan deze politieke filosofie in vier delen worden beschreven: natuurrecht; eigendom; slavernij; liberalisme.

De natuurwet

Locke beschrijft de natuurtoestand als “een toestand waarin de mens is als mens en niet als lid van een maatschappij”. (Treatise on Civil Government, §14) Inderdaad is geen mens van nature onderworpen aan een ander, want men kan niet onderworpen zijn aan de willekeurige wil van een ander, noch kan men verplicht worden wetten te gehoorzamen die een ander voor hem zou instellen.

In deze staat zijn de mensen vrij en gelijk. In de natuurtoestand heeft niemand wetgevende macht. Gelijkheid is een gevolg van deze vrijheid, want als er geen natuurlijke relatie van persoonlijke onderwerping is, dan is dat door de afwezigheid van onderscheid tussen mensen: allen hebben dezelfde vermogens.

Toch is de vrijheid van deze staat niet losbandig; iedereen is verplicht er zo goed mogelijk gebruik van te maken als zijn behoud vereist (§4). De natuurtoestand bevat dus al bepaalde regels. Als er geen door mensen ingestelde wet is, moeten alle mensen toch gehoorzamen aan de natuurwet, die door de rede (of door openbaring) is ontdekt en die van goddelijke oorsprong is. Deze wet verbiedt de mensen te doen wat zij willen; zij hebben een plicht :

Vrijheid ligt in de naleving van deze door de natuurwetten voorgeschreven verplichtingen, want door ze te gehoorzamen wordt de mens ertoe gebracht te doen wat in overeenstemming is met zijn natuur en zijn belangen. Vrijheid ligt dus niet in de afwezigheid van uitwendige belemmeringen voor de verwezenlijking van zijn verlangen, maar in de gehoorzaamheid aan de goddelijke voorschriften die door het verstand zijn ontdekt.

De woning

De overgang van natuurrecht naar eigendom (in ruime zin) vindt plaats via het recht. Voor zover de mens natuurlijke plichten heeft, is hij immers ook drager van rechten die hem de mogelijkheid moeten garanderen zijn plichten te vervullen. Zijn rechten zijn dus natuurlijk, verbonden met zijn persoon, omdat ze gebaseerd zijn op zijn menselijke natuur, op wat nodig is om te vervullen waartoe hij van nature bestemd is en wat hem door de goddelijke wet is geopenbaard.

Locke zet drie fundamentele rechten uiteen: het recht op leven en het stichten van een gezin; het recht op vrijheid; het recht om van zijn eigendom te genieten en het vooral te ruilen.

Deze rechten definiëren een domein van onschendbaarheid van de menselijke persoon; hun natuurlijkheid sluit de legitimiteit uit om ze in te ruilen of om ze niet bij overeenkomst te erkennen.

Onder deze rechten, die voorafgaan aan alle menselijke instellingen, plaatst Locke dus het genot van eigendom. Particulier eigendom is namelijk noodzakelijk voor het behoud van het leven en de uitoefening van de menselijke waardigheid. Er bestaat dus een recht om alles te bezitten wat nodig is voor het levensonderhoud.

Maar aangezien de wereld door God gemeenschappelijk aan de mensen is gegeven, moet de legitimiteit van de individuele toe-eigening worden uitgelegd:

Het is dit op arbeid gebaseerde eigendom dat Locke in staat stelt de inbeslagname van Amerikaans-Indiaans land door de kolonisten te rechtvaardigen. Aangezien de Indianen hun land niet bewerken en dit gebod van God niet respecteren (Second Treatise on Civil Government, V, 32), wordt degene die hen uitbuit automatisch eigenaar. En als een Indiaan zich met geweld verzet tegen deze verkwisting door arbeid, is hij “net als alle misdadigers te vergelijken met de “wilde beesten in de nabijheid waarvan de mens maatschappij noch veiligheid kent”; “hij kan dus worden vernietigd als een leeuw, als een tijger”.

De mens is dus de enige eigenaar van zijn persoon en lichaam, en geniet een exclusief eigendomsrecht. Hij is ook eigenaar van zijn werk: een bewerkt ding houdt op gemeenschappelijk eigendom te zijn:

Er is echter een grens aan de legitimiteit van deze particuliere toe-eigening, namelijk dat deze :

Maar als het idee van eigendom door arbeid eenmaal is uitgelegd, moet nog worden uitgelegd hoe de mens eigenaar is van zijn persoon? Locke definieert de persoon als volgt:

Persoonlijke identiteit is gebaseerd op de continuïteit van het bewustzijn in de tijd, en dit bewustzijn vormt de identiteit die, door middel van het geheugen, in de tijd in stand wordt gehouden en ons in staat stelt onszelf als dezelfde te herkennen.

Maar dit vermogen van bewustzijn:

Om Locke’s denken over eigendom samen te vatten, kan worden gezegd dat het eigendom van dingen niet alleen nodig is voor het levensonderhoud, maar een uitbreiding is van het eigendom van de persoon. In die zin heeft het eigendom van goederen hetzelfde onschendbare karakter als de menselijke persoon. Deze persoon wordt opgevat als een relatie van zelf tot zelf als eigendom. Elke persoon is dus de enige eigenaar van zijn persoon, zijn leven, zijn vrijheid en zijn eigendom.

Liberalisme

Het denken van Locke kan gezien worden als een grondgedachte van het liberalisme, zowel politiek als economisch.

Op politiek vlak is de vraag voor Locke of politieke macht denkbaar is zonder dat de instelling ervan leidt tot verlies van de vrijheid van de individuen die eraan onderworpen zijn.

Aangezien Locke de mensen in de natuurtoestand ziet als bezitters van eigendom, zijn zij verwikkeld in economische betrekkingen; dit punt neigt al naar de opvatting van een staat die zich tevreden zou stellen met het waarborgen van wat verworven is, zonder in te grijpen in de maatschappij. De politieke macht wordt dus niet geacht door middel van wetten sociale orde te scheppen, maar staat ten dienste van de samenleving om elementen te corrigeren die haar zouden kunnen schaden.

Daaruit volgt dat de politieke macht :

___________________________________________________________________________________________________

In Verhandeling over burgerlijk bestuur, hoofdstuk VII, Over de politieke of burgerlijke samenleving, schrijft hij

___________________________________________________________________________________________________

De politieke macht is aldus ontdaan van haar ethische en religieuze dimensies; zij kan geen cultussen verbieden, zij houdt zich niet bezig met het heil van de mensen of hun morele perfectie. Deze zaken zijn strikt persoonlijk. De staat is dus een instrument en zijn rol is gereduceerd tot de burgerlijke en tijdelijke belangen van de mensen wier leven, vrijheid en eigendom hij moet beschermen.

Aangezien de reikwijdte ervan dus beperkt is, stelt Locke een hiërarchie van machten voor, een institutionele organisatie om de uitoefening ervan te controleren, en stelt bijgevolg dat het volk het recht (of zelfs de plicht) heeft zich te verzetten wanneer de macht de grenzen overschrijdt die haar door haar functie zijn toegewezen.

Het sociaal contract creëert een gemeenschap die de enige houder is van alle bevoegdheden. Maar omdat zij haar bevoegdheden niet zelf kan uitoefenen, worden deze gedelegeerd aan magistraten. In elke politieke organisatie is er een deel dat bepaalt wat elke macht moet doen, en een deel dat de houders van deze bevoegdheden aanwijst die worden gehoorzaamd.

Terwijl het gebruik van geweld de uitvoerende en federale macht betreft, behoort de wetgevende macht toe aan de samenleving zelf. Voor Locke is de wetgevende macht de hoogste macht: zij kan niet absoluut en willekeurig zijn:

Voor Locke bestaat de hiërarchie der machten erin dat de uitvoerende macht ondergeschikt wordt gemaakt aan de wetgevende macht, aangezien deze laatste de hoogste macht is en de uitdrukking van de wil van een gemeenschap. De regel en de wet hebben dus voorrang en niemand staat boven de wet. De uitvoerende macht is dus van nature minderwaardig, aangezien zij slechts de besluiten van de wetgevende macht uitvoert. De federale macht blijft als derde macht inferieur en onafhankelijk van de wetgevende en uitvoerende macht. Zij betreft de buitenlandse zaken en de betrekkingen met andere landen: militair, munt, economie en handel. Locke meent dat deze macht natuurlijk is, omdat zij wordt uitgeoefend binnen de positieve wetten van het Gemenebest, die uitsluitend intern zijn.

Om concentratie van de macht te voorkomen, moet deze aan afzonderlijke organen en zelfs aan verschillende organen dezelfde macht worden gedelegeerd; zo kan de wetgevende macht behoren tot een vergadering en de koning. Maar het verdient de voorkeur deze macht geheel of gedeeltelijk toe te vertrouwen aan een gekozen en hernieuwbare vergadering, zodat geen enkel individu in de samenleving bevoorrecht wordt.

Deze organisatie brengt echter het risico van misbruik met zich mee, zowel van de uitvoerende als van de wetgevende macht. Volgens Locke is de gemeenschap, wat er ook gebeurt, en ook al is de macht gedelegeerd, altijd de enige echte houder van deze bevoegdheden. Bijgevolg heeft zij het recht de uitoefening van deze bevoegdheden te controleren en is zij de enige rechter ter zake. Als de wetgevende macht wordt misbruikt, verklaart de gemeenschap de besluiten van het gerechtelijk orgaan nietig en wordt het gerechtelijk orgaan daardoor ontbonden.

Aangezien er sprake kan zijn van misbruik en zelfs onderdrukking, en aangezien de gemeenschap niet van haar rechten kan worden beroofd, moet de gemeenschap ook het recht hebben zich tegen onderdrukking te verzetten.

Locke onderscheidt drie gevallen waarin het recht van verzet van toepassing is:

Het is dan aan de gemeenschap om te oordelen, en wanneer iemand een macht wil uitoefenen waarvoor hij of zij niet is aangesteld (d.w.z. wanneer iemand een macht wil uitoefenen die niet bestaat), is ongehoorzaamheid legitiem.

De kwestie van de slavernij

Volgens David B. Davis, in overeenstemming met zijn opvattingen over eigendom en de door de Christelijke God geopenbaarde natuurwet, is Locke “de laatste grote filosoof die absolute en eeuwigdurende slavernij probeerde te rechtvaardigen”. Dus :

In theorie, aldus Domenico Losurdo, was het met Locke dat de slavernij op raciale basis tot stand kwam. De bekering van slaven blijft ondergeschikt aan het eigendomsrecht en impliceert niet hun emancipatie:

Er zij op gewezen dat Locke in zijn juridische en wetgevende teksten weliswaar de instelling van de slavernij steunt, maar dat zijn politieke filosofie (met name de Tweede Verhandeling over de Burgerlijke Regering) tracht aan te tonen dat niemand een absoluut recht heeft over een ander, met als gevolg dat leven, eigendom, vrijheid en gezondheid ons alleen toebehoren en een grens vormen voor het handelen van anderen. Op grond van het door Locke getheoretiseerde natuurrecht is slavernij dus onrechtmatig:

Jean Fabre stelt dat slavernij voor Locke onnatuurlijk is.

John Locke was aandeelhouder van de Royal African Company, een van de pijlers van de ontwikkeling van de slavenhandel.

Vrouwenplaats

Hoewel individuele vrijheid de kern vormt van Locke’s politieke denken, breidt hij deze niet uit tot vrouwen, die volgens hem ondergeschikt zijn aan mannen. Om deze bewering te staven baseert Locke zich op bijbelteksten, met name de Eerste Brief aan de Korintiërs, die hij analyseert in de Parafrase en aantekeningen bij de eerste Brief van Paulus aan de Korintiërs uit 1706. Theologe Mary Astell reageerde op dit betoog door de bijbelse tekst te verwijzen naar de christelijke moraal en niet naar de filosofie. Volgens haar moet de Bijbel een leidraad zijn voor het individu, maar kan hij niet worden gebruikt om filosofische debatten op te lossen.

Locke’s geschriften in context

Locke schreef vier belangrijke werken over tolerantie: de Tracts van 1660, het Essay on Tolerance uit 1667, een tekst getiteld On the Difference between Ecclesiastical and Civil Power uit 1674, en de Letter on Tolerance uit 1686. Locke’s voortdurende belangstelling voor dit onderwerp wordt verklaard door de uitdagingen van die tijd. Hij leefde in een tijd waarin de godsdienstoorlogen nog niet volledig voorbij waren. Frankrijk herriep het Edict van Nantes in 1685, terwijl in Engeland het religieuze aspect sterk aanwezig was in de twee revoluties die het land in de 17e eeuw teisterden. In dit land leidde de hervorming van Hendrik VIII Tudor met de oprichting van de Anglicaanse Kerk ertoe dat de Kerk zich beperkte tot hulp bij het eeuwig heil van haar gelovigen en dat haar rechterlijke en wetgevende bevoegdheden werden ontnomen. In dit opzicht liep de politiek vooruit op de theoretische geschriften van Althusius, Grotius en Hobbes. De reformatie van Hendrik VII betekende echter dat de burgerlijke overheid religieuze overtredingen zoals vals geloven kon bestraffen. In feite was de Anglicaanse reformatie van Hendrik VIII Tudor problematisch voor katholieken omdat zij werden uitgesloten van de politiek en voor protestanten omdat de koning “de inhoud van het geloof en de vorm van de eredienst” kon opleggen en de kerk in hoge mate hiërarchisch bleef. Veel protestantse theologen zoals Thomas Cartwright en Robert Browne betoogden echter dat de kerk een vrijwillige vereniging was, dat geweten en overtuiging het enige waren dat telde, en dat de staat zich daar niet mee moest bemoeien. John Penry, de vermoedelijke auteur van de Marprelate Tracts, schrijft: “Noch gevangenis, noch vonnissen, noch de dood zelf, kunnen geschikte wapens zijn om het geweten van mensen te overtuigen dat alleen op het woord van God berust”. Volgens Jean-Fabien Spitz: “staan al heel vroeg (…) de hoofdthema’s van het argument voor tolerantie vast”. Daartoe behoort de gedachte dat de staat zich alleen bezighoudt met het tijdelijke en niet met het zielenheil, dat de kerk slechts een vereniging van overtuiging is, dat zij leden kan uitsluiten en niet kan vervolgen op het tijdelijke vlak. Geschriften waarin deze ideeën vóór Locke werden bepleit, zijn onder meer William Walwyn’s The Compassionate Samaritan: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644) en John Goodwin’s pamflet Hagiomatix (1646).

De geschriften over tolerantie

Locke’s eerste geschrift over tolerantie dateert uit 1660 en is een antwoord op The great question concerning things indifferent in religious worship van Edward Bagshaw. Om de aard van het probleem te begrijpen, moet dit geschrift in zijn context worden geplaatst. Sommige protestanten wilden de politieke organisatie onder de paraplu van Gods wet plaatsen en maakten een onderscheid tussen die punten waarover de evangeliën expliciet waren en die waarover zij zwegen, zoals de vorm van de eredienst. Als zij van mening waren dat deze laatste punten uitsluitend een zaak waren van gewetensvrijheid en de vrijheid van de christen, dan moest voor hen de burgerlijke overheid ingrijpen waar de evangeliën precies waren. Voor Jean-Fabien Spitz “drukt Locke tegenover een dergelijke opvatting in de twee Tractaten van 1660 een zorg uit die hem nooit zal verlaten en waarvan de Epistola nog steeds het stempel draagt”, namelijk de onmogelijkheid om in deze omstandigheden een politiek burgerlijk gezag in te stellen. Voor Locke, evenals voor de latitudinairen, geldt dat, aangezien onverschillige zaken geen invloed hebben op het heil van de mensen, zij in het belang van het tijdelijke leven van de mensen kunnen worden geregeld en, indien nodig, aan de burgerlijke overheid kunnen worden toevertrouwd. Locke gaat zelfs zo ver dat hij vindt dat de overheid uniformiteit in de eredienst kan opleggen als zij dat nodig acht voor de vrede. In feite gaat hij tot dit uiterste omdat voor hem “de godsdienst is teruggebracht tot enkele fundamentele artikelen, tot innerlijk berouw en tot een liefdadigheid die een deugdzaam leven beheerst”. Locke beseft echter dat zijn argument nooit een gelovige zal overtuigen die gelooft dat de buitenkant van de cultus van cruciaal belang is voor zijn verlossing. Voor Jean-Fabien Spitz leiden “de onderzoeken naar de grenzen van het menselijk begrip en de negatieve conclusies waartoe zij leiden” ertoe dat hij in zijn latere geschriften van 1667 en 1686 een beleid van religieuze tolerantie voorstelt.

Het Essay uit 1667 is waarschijnlijk geschreven op verzoek van Shaftesbury. Het is geschreven in een context waarin de verschillende onderdelen van het protestantisme moesten samenleven, zodat het begrip “tolerantie” wordt gezien als een overeenkomst om samen te leven tussen protestantse sekten, en een gemeenschappelijke verbintenis om atheïsten en katholieken te bestrijden. Locke, evenals degenen die destijds over tolerantie schreven, hield zich niet bezig met de houding tegenover niet-christenen, een probleem dat zich in het Engeland van zijn tijd nauwelijks voordeed. Hij presenteert de politieke voordelen voor de Engelse monarchie. Coëxistentie tussen protestanten van verschillende gezindten wordt mogelijk geacht zolang men de confrontatie met theologieën niet aangaat, en weigert de gevolgen daarvan te aanvaarden als “schadelijk voor de samenleving of voor anderen”. Dit definieert impliciet een natuurlijke ethiek gebaseerd op onverschilligheid, wat ook Locke’s definitie is van het “sociaal contract”. Dit essay werd niet gepubliceerd, omdat de politieke context van de Restauratie de publicatie ervan voor de auteur riskant maakte.

Voor Locke “is de staat een samenleving van mensen, ingesteld met als enig doel het vaststellen, behouden en bevorderen van hun burgerlijke belangen”. Volgens hem houdt de burgerlijke magistraat, de heerser, zich alleen bezig met het tijdelijke. Het geestelijke, het religieuze, behoort niet tot zijn werkterrein. Ter ondersteuning van deze stelling voert hij drie argumenten aan. Enerzijds heeft God aan geen enkel mens de opdracht gegeven om voor het heil van anderen te zorgen. Ten tweede berust de macht van de overheid uitsluitend op macht, terwijl de ware godsdienst zich in het rijk van de geest bevindt. Derde argument: zelfs in de veronderstelling dat heersers heil kunnen verschaffen, zijn heersers divers en de door heersers voorgeschreven godsdiensten ook, zodat niet alle heersers heil kunnen verschaffen omdat zij verschillende wegen voorstellen. Hieruit volgt dat de magistraat zich niet hoeft bezig te houden met godsdienst en zielen. Voor Jean-Fabien Spitz “ontvouwt zich hier expliciet het liberale argument: het politieke gezag heeft niet de taak het gedrag van individuen te reguleren in handelingen die de persoonlijke belangen van anderen niet kunnen raken”. Jonas Proast (1640-1710), een van Locke’s critici, stelt daarentegen dat in feite slechts twee argumenten geldig zijn. Hij stelt namelijk dat dwang ertoe kan leiden dat burgers overtuigingen overwegen die ze anders zouden negeren. Bovendien wil een mens altijd bevorderen wat hij denkt dat waar is, zelfs als hij niet kan bewijzen dat het werkelijk de waarheid is.

In ieder geval maakt Locke een sterk onderscheid tussen de burgerlijke maatschappij of de staat, die tot doel heeft “de burgerlijke vrede en welvaart, of het behoud van de maatschappij en van elk van haar leden”, en de religieuze maatschappij of de kerk, die tot doel heeft de individuen in staat te stellen “het geluk na dit leven en in de volgende wereld te bereiken”. Hoewel beide gemeen hebben dat het vrijwillige verenigingen zijn, is er nog een essentieel verschil: in het politieke lichaam zijn mensen verplicht de wetten te volgen op straffe van tijdelijke sancties (gevangenissen, boetes, enz.), terwijl in de geestelijke samenleving die de kerk is, alleen overreding kan worden gebruikt, geen geweld of dwang. Onder deze omstandigheden hoeft de burgerlijke magistraat alleen ondeugden te bestraffen als deze de burgerlijke vrede bedreigen. Locke schrijft

“Gierigheid, hardheid tegenover de armen, luiheid en vele andere fouten zijn weliswaar zonden, maar wie heeft ooit durven zeggen dat de magistraat het recht heeft ze te bestraffen. Aangezien deze fouten de eigendommen van anderen niet schaden en de openbare orde niet verstoren, bestraffen de burgerlijke wetten ze niet op de plaatsen waar ze als zonden worden erkend. Deze wetten spreken ook geen straffen uit tegen liegen of meineed, behalve in bepaalde gevallen, waarin geen rekening wordt gehouden met de slechtheid van de misdaad, noch met de beledigde godheid, maar met het onrecht dat aan het publiek of aan individuen wordt aangedaan.

Het probleem voor Locke is dat de mensen de orde van duidelijkheid omkeren, en zich het meest bezighouden met wat niet essentieel is voor hun verlossing: zaken van dogma’s, ceremoniële vormen en weinig deugdzaamheid, en dat zij de burgerlijke magistratuur zullen vragen in te grijpen in deze zaken en, als de magistratuur zwicht, een conflict veroorzaken tussen de kerken en de burgerlijke maatschappij. Daarom is het belangrijk om het onderscheid vast te houden. Toch kunnen er gevallen zijn waarin burgerlijke voorschriften ingrijpen in het geweten van mensen. In dat geval kan er volgens Locke sprake zijn van ongehoorzaamheid, en hoewel hij adviseert zijn geweten te volgen, benadrukt hij dat men ook de prijs moet aanvaarden.

Locke’s religieuze overtuigingen

De politieke overtuigingen van Locke worden door wetenschappers vaak gezien als gekoppeld aan zijn religieuze overtuigingen. Terwijl Locke in zijn jeugd een calvinist was die in de drie-eenheid geloofde, nam hij tegen de tijd dat hij zijn Reflections (1695) publiceerde niet alleen Sociniaanse opvattingen over tolerantie over, maar ook zijn christologie was Sociniaans. Wainwright (1987) merkt echter op dat in zijn postume Paraphrase (1707) de interpretatie van vers 1:10 van Efeziërs duidelijk afwijkt van die van een Sociniaan als Biddle, wat erop kan wijzen dat Locke in zijn latere jaren terugkeerde naar een geloof dat dicht bij het arianisme stond en de pre-existentie van Christus aanvaardde. Voor de historicus John Marshall lag Locke’s beeld van Christus aan het eind van zijn leven “ergens tussen Socinisme en Arianisme in”. Hoewel Locke in die tijd niet zeker was over de kwestie van de erfzonde, wat er ook toe bijdroeg dat hij als Sociniaan, Arianus of zelfs deïst werd beschouwd, ontkende hij de realiteit van het kwaad niet: mensen zijn in staat onrechtvaardige oorlogen te beginnen of misdaden te begaan. Misdadigers moeten gestraft worden, zelfs met de doodstraf. Met betrekking tot de Bijbel is Locke zeer conservatief. Hij aanvaardt de leer van de goddelijke inspiratie van de Schrift en wonderen zijn het bewijs van de goddelijke aard van de bijbelse boodschap. Locke is ervan overtuigd dat de gehele inhoud van de Bijbel in overeenstemming is met de menselijke rede (The reasonableness of Christianity, 1695). Hoewel Locke een voorstander is van tolerantie, dringt hij er bij de burgerlijke autoriteiten op aan geen atheïsme te tolereren, omdat hij gelooft dat de ontkenning van het bestaan van God de sociale orde ondermijnt en tot chaos leidt. Dit standpunt sluit elke poging uit om ethiek en natuurrecht af te leiden uit zuiver seculiere preciezen. Voor Locke is het kosmologisch argument waar en bewijst het het bestaan van God. Voor Waltron is Locke’s politieke denken gebaseerd op “een bepaald geheel van protestants-christelijke vooronderstellingen”.

Locke’s opvatting over de mens vindt zijn oorsprong in de schepping. Wij zijn “door orde in de wereld gezonden, en voor zijn zaken zijn wij zijn eigendom, wiens vakmanschap gemaakt is om te duren gedurende zijn, en niet andermans plezier”. Net als bij de twee andere belangrijke filosofen van de natuurrechtentraditie, Hugo Grotius en Samuel Pufendorf, zijn voor Locke natuurrecht en goddelijke openbaring twee nauw verwante begrippen, omdat beide hun bron in God hebben en elkaar daarom niet kunnen tegenspreken. Locke is als filosoof sterk beïnvloed door de christelijke leer. In zijn boek Reasonableness (1695) benadrukt hij dat het onwaarschijnlijk is dat mensen de precieze eisen van de natuurwet kunnen begrijpen zonder de hulp van de leer en het voorbeeld van Jezus. De fundamentele concepten van Locke’s politieke theorie zijn ontleend aan de bijbelse teksten, met name Genesis 1 en 2, de Decaloog, het boek Exodus 20, de Gulden Regel Matteüs 7:12, de leer van Jezus en zijn leer van de naastenliefde, Matteüs 19:19 en de brieven van Paulus. Met name de Decaloog stelt het leven, de waardigheid en de eer van een persoon onder de bescherming van God. Evenzo wordt het idee van vrijheid gewaardeerd in het boek Exodus (bevrijding van de Joden uit Egypte). Wanneer Locke de fundamentele aspecten van zijn ethiek (vrijheid, gelijkheid, instemming van de geregeerden) ontleent aan bijbelse teksten, doet hij dat als filosoof, niet als theoloog. De Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring volgt de denkwijze van Locke wanneer zij de mensenrechten deels baseert op het bijbelse begrip van de schepping. Hetzelfde geldt wanneer de regering wordt gebaseerd op de instemming van de geregeerden.

Hans Aarsleff beschouwt Locke als “de belangrijkste filosoof van de moderne tijd”. Volgens hem vat de uitdrukking God “beveelt wat de rede doet”, te vinden in Boek IV van de werken van John Locke, zowel de inhoud als de eenheid van het denken van deze filosoof samen.

De vader van het Engelse empirisme

Zijn Essay on Human Understanding wordt beschouwd als het begin van wat bekend staat als Engels empirisme, dat lange tijd de belangrijkste manier van filosoferen is geweest voor Engelstaligen, van Berkeley tot Hume, van John Stuart Mill tot Bertrand Russell en Alfred Jules Ayer. Voor Aarsleff zijn het filosofische denken van Locke en het Engelse empirisme :

Locke’s empirisme maakt hem tot een tegenhanger van René Descartes, ook al heeft zijn denken enkele cartesiaanse aspecten. Locke’s empirisme leverde hem de tegenstand op van een deel van de Anglicaanse kerk – met name Stillingfleet – die het zag als een bedreiging voor de mysteries van het geloof – met name dat van de Heilige Drie-eenheid. Op het gebied van de natuurwetenschap leidde Locke’s empirisme tot een verwerping van absolute waarheden. Locke wijst op de grenzen van onze kennis, van het menselijk begrip en van andere kunsten, en betoogt dat, aangezien we het werkelijke wezen van stoffen niet kunnen kennen, de natuurwetenschap niet van dezelfde aard kan zijn en ook niet zo zeker als de meetkunde.

Invloed op de Franse Verlichting

De eerste vertalers van Locke’s werk in het Frans waren Jean Le Clerc, Pierre Coste en David Mazel. Alle drie hadden theologie gestudeerd aan de Academie van Genève, waren protestants en vormden een “vriendenkring” volgens de specialist Delphine Soulard. Pierre Coste was zelfs een medewerker van Locke. Het werk van deze drie theologen maakte de verspreiding mogelijk van Locke’s filosofische en politieke denken in Frankrijk, dat een grote invloed had op de Verlichting.

Locke stelt in de Essay on Human Understanding dat er geen reden is om te beweren dat de materie niet kan denken. Deze bewering moet worden gekoppeld aan wat voor hem de bescheidenheid van de filosofie moet zijn, een punt waarop Voltaire in zijn zeer invloedrijke passage over Locke in zijn werk Lettres concernant la nation anglaise zal aandringen. Het probleem is dat de Franse Verlichtingsfilosoof in zijn geschriften Locke’s filosofie dichter bij die van Spinoza en Hobbes en bij deïstische denkers als John Toland en Anthony Collins brengt. Zodat, voor Aarlsleff, “wat voor Locke een onschuldige opmerking was, het onderwerp wordt van scherpe debatten tussen gelovigen en niet-gelovigen, tussen degenen voor wie Locke een scepticus is en degenen voor wie hij de stem van vrijheid en seculiere autonomie is”. De kranten van die tijd zullen aan deze debatten zoveel aandacht besteden dat, voor Aarsleff, evenveel artikelen aan Locke zullen worden gewijd als aan Nietzsche en Derrida aan het eind van de 20e eeuw. Toch lijkt Locke door al dit lawaai een radicale scepticus, wat hem in de 19e eeuw zoveel weerstand zal opleveren.

Hieraan is de opmerking van William Molyneux toegevoegd die leidde tot het beroemde Molyneux-probleem, dat veel discussie veroorzaakte nadat Voltaire erover schreef in zijn boek Elements of Newton’s Philosophy. Het probleem stelt de vraag naar het vermogen van een blinde man die plotseling weer kan zien, om twee voorwerpen die hij eerder op de tast had geïdentificeerd, van elkaar te onderscheiden. Vanaf dat moment werd de vraag opgepakt door La Mettrie, Buffon en Condillac. In Engeland stelde Molyneux’ probleem Berkeley in staat de post-Lockiaanse traditie van Brits empirisme in te luiden in zijn Essay toward a New Theory of Vision (1709) en in zijn Treatise on the Principles of Human Kownledge.

Locke had een grote invloed op de taalfilosofie die zich in de 18e eeuw ontwikkelde. Voor hem is taal van menselijke oorsprong, niet goddelijk of Adams. Woorden werden niet uitgevonden door filosofen of logici, maar door onwetende en ongeletterde mensen, die dingen benoemden naar hun behoeften en gemak. Na hem was Condillac van mening dat een goede taal slechts een verbetering kon zijn van een gewone en lokale taal, nooit een perfecte, universele en filosofische taal. Dit idee werd in 1755 door Diderot overgenomen in zijn artikel in de Encyclopédie. Hoe dan ook, deze benadering van de taal bracht Locke ertoe de etymologie tot een tak van de geschiedenis van het denken te maken, want “woorden zijn uiteindelijk afgeleid van die welke zinvolle ideeën betekenen”, een van Locke’s meest geciteerde zinnen in de 18e eeuw. In 1756 nam Turgot dit idee over in het artikel “Etymologie” van de Encyclopedie, toen hij dit kennisgebied beschreef als een interessante tak van experimentele metafysica. In hetzelfde artikel spreekt Turgot over de fakkel van de etymologie waarmee men duizenden fouten kan vermijden. Dit beeld van de fakkel zou aan het eind van de 18e eeuw zeer populair zijn. Voor Aarsleff is de metafoor van de fakkel van de etymologie een beetje als het betreden van Plato’s grot met je eigen licht.

Etienne Bonnot de Condillac bewonderde Locke en beschouwde hem als de grootste moderne filosoof. Hij vond Locke’s ideaal van woordeloze spraak echter een hersenschim. In zijn boek uit 1746, Essai sur l’origine des connaissances humaines, benadrukte hij dat taal noodzakelijk is om de wereld te gaan begrijpen. Voor Condillac zijn talen in de eerste plaats poëtisch, omdat de verbeelding een belangrijke rol speelt in hun ontwikkeling. De wereld van het proza daarentegen is er een van analyse die de verbeelding beperkt. Het belang dat aan de verbeelding wordt gehecht, bracht Diderot ertoe in zijn Encyclopedie de nadruk te leggen op het genie en luidde vanuit dit oogpunt de Romantiek in. Bovendien heeft Condillac, door te benadrukken dat taal alleen in de maatschappij kan ontstaan, de logica volgens Willard Van Orman Quine een belangrijke wending gegeven die hij vergelijkt met de Copernicaanse revolutie in de astronomie. Na hem is de natuurlijke semantische eenheid immers niet meer het woord, maar de zin.

Invloed van politieke verdragen

Volgens Simone Goyard-Fabre zijn de politieke geschriften van Locke gekenmerkt door hun anti-absolutisme, wat hem tot een “geduchte anti-Bossuet” maakt. In de 18e eeuw zouden zijn politieke geschriften een sterke aanhang krijgen en zijn Twee Verhandelingen werden, in de woorden van L. Stephen, “de politieke bijbel van de nieuwe eeuw”. In 1704, het jaar van zijn dood, publiceerde Pierre Coste een Éloge de M. Locke. In het Frankrijk van de 18e eeuw werd hij gezien als de grondlegger van de theorie van het sociaal pact en als degene die de theorie van het goddelijk koningsrecht “ondermijnde”. Mede dankzij Montesquieu werd Locke’s liberalisme geassimileerd met het constitutionalisme. In feite zouden zowel Locke als Montesquieu worden ingewijd in de Onafhankelijkheidsverklaring van de Verenigde Staten. Voor Goyard-Fabre, als de opstellers van de Bill of Rights gestemd in 1776 zich beroepen op Aristoteles en Cicero, is het “aan Sidney’s Discourses, aan Locke’s Second Treatise, aan Montesquieu’s Spirit of Laws” dat zij “hun liberale inspiratie en hun constitutionele adem” ontlenen.

In de negentiende eeuw werd Locke minder vaak aangehaald, ook al werd volgens Goyard-Fabre “het liberalisme dat uit Locke voortkwam onder koningin Victoria niet de doctrine van een partij, maar de filosofie van een natie, en bovendien het teken van een tijdperk in de geschiedenis van het Westen”. Aan het begin van de 19e eeuw botste het liberalisme van Locke met degenen die het individualisme wilden beperken in naam van een hogere autoriteit, zoals de kerk in Joseph de Maistre, de staat in Hegel en de positieve wetenschap in Auguste Comte. Vanaf de Lente der Volkeren kreeg zijn denken te maken met het socialisme. Aan het eind van de 20e eeuw botste het liberalisme van Locke, dat volgens Goyard-Fabre een “gematigde” staat voorstond en geloofde “dat het volk door zijn politieke participatie zelf de voorwaarden voor vrijheid kan uitwerken”, met degenen die een absolute visie op vrijheid hadden, die wilden dat alles geoorloofd was.

Een eclips in de 19e eeuw en een comeback in de 20e eeuw

In het begin van de 19e eeuw werd het gedachtegoed van Locke algemeen beschouwd als dat van de Encyclopedisten en Verlichtingsfilosofen. Als zodanig werd het verantwoordelijk gehouden voor de Franse Revolutie. Coleridge stelt dat de Essays zowel leidden tot de vernietiging van de metafysica als tot het geloof van ongeschoolden dat gezond verstand hen vrijstelde van studie. Voor Thomas Carlyle zou Locke hebben geleid tot de verbanning van religie uit de wereld. Voor Joseph de Maistre was Locke de kwade genius van de achttiende-eeuwse theofobie, een zonde waarvoor de Franse Revolutie de goddelijke straf was. In de 19e eeuw werd Locke gezien als een sensualist, een atheïst, een materialist en een utilitarist, en in de jaren 1830 en 1840 werd zijn gedachtegoed aan de universiteit van Cambridge bijzonder afgekeurd. In Frankrijk publiceerde Victor Cousin in dezelfde periode een Philosophie de Locke die veel werd gelezen en als serieus werd beschouwd. Het boek stond echter niet in hoog aanzien bij geleerden; sommigen, zoals Thomas Webb, auteur van The Intellectualism of Locke in 1857, noemden het “niet alleen een belediging voor Locke’s nagedachtenis, maar ook voor de filosofie en het gezond verstand”. In feite betwistte Cousin Locke’s opvatting van ideeën als de vrucht van menselijke arbeid, en gaf hij de voorkeur aan Descartes’ opvatting van aangeboren ideeën, die hij meer verenigbaar achtte met religie en traditionele waarden.

Locke kwam pas aan het eind van de 19e eeuw weer in de gunst bij de Amerikaanse pragmatici. In 1890 schreef Charles Sanders Peirce: “Het grote werk van Locke zegt in wezen dit: mensen moeten voor zichzelf denken, en gezond denken is een daad van perceptie. We kunnen niet anders dan een superieur element van waarheid herkennen in het praktische denken van Locke, dat hem over het geheel genomen bijna boven het niveau van Descartes plaatst. Dezelfde positieve beoordeling vinden we bij William James. Een eerste kritische editie van de Essay on Human Understanding, gepubliceerd in 1894, verkocht echter niet goed. Pas in de jaren vijftig werd Locke’s werk serieus bestudeerd. Toen toonde het werk van Peter Laslett aan dat de twee verhandelingen niet na 1688 waren geschreven, terwijl John Dunn betoogde dat Locke’s werk in Engeland en Amerika minder invloedrijk was dan aanvankelijk werd gedacht. Deze stelling heeft de verdienste gehad dat zij geleerden ertoe heeft aangezet de invloed van Locke op de achttiende eeuw beter te analyseren. John Yolton onderzocht in 1956 in zijn boek John Locke and the Way of Ideas de receptie van het werk en de intellectuele context ervan. Dit onderzoek leidde tot een nieuwe uitgave van Locke’s werken door Locke’s uitgeverij Clarendonvaux. In 1991 publiceerde de filosoof Michael Ayer een tweedelig boek getiteld Locke

Werken gepubliceerd tijdens zijn leven

Populaire cultuur

De naam van het personage John Locke in de tv-serie Lost: The Departed is een directe verwijzing naar de filosoof.

Externe links

Bronnen

1. John Locke
2. John Locke (filosoof)
3. Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
4. a et b Milton 1997, p. 5.
5. Milton 1997, p. 6.
6. Godwin, Kenneth; et al. (2002). School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity (en inglés). Austin: University of Texas Press. p. 12. ISBN 978-0-292-72842-4. OCLC 47825973.
7. Baird, Forrest E.; Kaufmann, Walter (2008). From Plato to Derrida (en inglés). Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall. pp. 527-529. ISBN 0-13-158591-6. OCLC 163567206.
8. Laslett , 1988, III. Two Treatises of Government and the Revolution of 1688.
9. ^ (EN) John Locke, A Letter Concerning Toleration Routledge, New York, 1991. p. 5 (Introduction)
10. ^ (EN) Tim Delaney, The march of unreason: science, democracy, and the new fundamentalism, Oxford University Press, New York, 2005. p. 18
11. ^ (EN) Kenneth Godwin et al., School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity, University of Texas Press, Austin, 2002. p. 12
12. ^ Giorgio Bancroft, Storia degli Stati Uniti, 1847 pag.154
13. ^ Da JH Parry, Il commercio e il dominio, Praeger, New York 1971, p. 320: «Locke’s theories of social contract and of inalienable rights might seem, at first sight, to exclude any justification of slavery, and certainly he wrote of slavery with deep and evident dislike. Yet he invested in the Royal Africa Company ….»
14. Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
15. Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.
16. “(…) é impossível esta reunião [corpo e alma], se o corpo tiver sido, como acontece frequentemente, devorado por animais selvagens ou peixes, (…) mais impossível ainda vai ser a reintegração, se colocarmos o caso que o homem devorado por canibais, pois então, a mesma carne que pertence sucessivamente a duas ou mais pessoas diferentes, (…)”