Martin Heidegger

gigatos | februari 9, 2022

Post Views: 18

Samenvatting

Martin Heidegger († 26 mei 1976 in Freiburg im Breisgau) was een Duits filosoof. Hij stond in de traditie van de fenomenologie, vooral van Edmund Husserl, van de levensfilosofie, vooral van Wilhelm Dilthey, en van Søren Kierkegaards interpretatie van het bestaan, die hij wilde overwinnen in een nieuwe ontologie. Heideggers belangrijkste doelen waren de kritiek op de occidentale filosofie en de intellectuele basis voor een nieuw begrip van de wereld.

In 1926 schreef hij zijn eerste grote werk, Zijn en Tijd, dat de filosofische richting aangaf van de fundamentele ontologie (gepubliceerd in 1927).

Vanaf het midden van 1930 begon Heidegger aan een algemene interpretatie van de geschiedenis van de Westerse filosofie. Daartoe onderzocht hij de werken van belangrijke filosofen vanuit fenomenologisch, hermeneutisch en ontologisch oogpunt en trachtte zo hun “ondoordachte” vooronderstellingen en vooroordelen bloot te leggen. Volgens Heidegger vertegenwoordigden alle voorgaande filosofische ontwerpen een eenzijdige kijk op de wereld – een eenzijdigheid die hij zag als een kenmerk van alle metafysica.

Volgens Heidegger culmineerde deze metafysische opvatting van de wereld in de moderne technologie. Hij associeerde deze term niet uitsluitend met een neutraal middel om doelen te bereiken, zoals gewoonlijk het geval is. Hij probeerde veeleer aan te tonen dat technologie ook gepaard ging met een veranderde opvatting van de wereld. Zo brengt de techniek volgens Heidegger de aarde in de eerste plaats in beeld vanuit het oogpunt van het bruikbaar maken ervan. Heidegger zag technologie als een onvermijdelijk gevaar vanwege haar wereldwijde verspreiding en het niet aflatende “gebruik” van natuurlijke hulpbronnen dat ermee gepaard gaat.

Hij stelde techniek tegenover kunst en werkte vanaf het einde van de jaren dertig alternatieven uit voor een zuiver technische kijk op de wereld, onder meer op basis van de poëzie van Hölderlin. In late teksten, vanaf 1950, wijdde hij zich steeds meer aan taalkwesties. De historisch gegroeide rijkdom aan relaties moet metafysische eenzijdigheid vermijden. Heidegger probeerde de mens niet langer te zien als het middelpunt van de wereld, maar in de algemene context van een wereld die hij “Geviert” noemde. In plaats van over de aarde te heersen, moet de mens er als een sterfelijke gast vertoeven en haar ontzien.

Een brede receptie maakte Heidegger tot een van de meest invloedrijke filosofen van de 20e eeuw. Niettemin is de inhoud van zijn werk controversieel. Vooral zijn nationaal-socialistische engagement is vandaag de dag nog steeds onderwerp van controversiële debatten. Heidegger was van 1933 tot 1945 lid van de NSDAP en in 1934 een van de oprichters van de Commissie voor Rechtsfilosofie van de Nationaal-Socialistische Academie voor Duits Recht onder leiding van Hans Frank. Door de publicatie van de 2014 Black Notebooks

Lees ook: biografieen – David Smith (beeldhouwer)

Kinderjaren, jeugd en studies

Martin Heidegger werd op 26 september 1889 geboren als eerste kind van Friedrich en Johanna Heidegger (geb. Kempf uit Göggingen) in Meßkirch (Baden). In 1892 werd zijn zuster Maria geboren, in 1894 zijn broer Friedrich (Fritz). Zijn vader was meester- kuiper en diende als koster in de plaatselijke katholieke kerk. De familie leefde in eenvoudige maar goed geordende omstandigheden. De diepgelovige ouders stelden alles in het werk om hun kinderen een zo goed mogelijke opleiding te geven, ondanks hun beperkte financiële middelen, en lieten hun zonen ook al op jonge leeftijd dienen als misdienaars. Hoger onderwijs buiten de parochieschool leek onbereikbaar tot de plaatselijke pastoor Camillo Brandhuber zich in 1903 bewust werd van Martins talent en het hem mogelijk maakte een beurs te ontvangen voor het Konradihaus in Konstanz, een aartsbisschoppelijk studiehuis voor de opleiding van toekomstige geestelijken, en naar het Heinrich-Suso-Gymnasium te gaan.

Vanaf 1906 woonde Heidegger aan het bisschoppelijk seminarie in Freiburg en voltooide hij het gymnasium. Na de middelbare school trad hij in september 1909 als novice in bij de Jezuïeten in Feldkirch (Vorarlberg), maar verliet het klooster al na een maand weer wegens hartproblemen. In plaats daarvan werd hij seminarist en begon hij theologie en filosofie te studeren aan de Universiteit van Freiburg. Heidegger publiceerde zijn eerste artikelen en commentaren. Op 16 februari 1911 stelde de huisarts van het Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, bij de theologiestudent Martin Heidegger nerveuze hartklachten van astmatische aard vast, hetgeen Gassert ertoe bracht de directeur van het gesticht voor te stellen Heidegger vrij te laten om naar huis te gaan om een paar weken “volledige rust” te nemen. Daarop kreeg Heidegger verlof voor het gehele zomersemester van 1911 en werd hem aangeraden de studie theologie geheel op te geven. Heidegger volgde dit advies op, gaf in 1911 de studie van de theologie volledig op en vulde de filosofie aan met wiskunde, geschiedenis en natuurwetenschappen. Aangezien het neo-Kantianisme en een verwerping van de daardoor gevormde pre-Kantiaanse ontologie in deze periode aan de filosofische seminaries overheersten, was Heideggers vroege onderwijspad nogal atypisch door zijn gehechtheid aan het katholicisme.

Twee teksten beïnvloedden Heidegger in deze tijd: Franz Brentano”s essay Over de veelvoudige betekenis van het zijn volgens Aristoteles en Over het Zijn. Abriß der Ontologie door de Freiburgse dogmatist Carl Braig, wiens lezingen hij bijwoonde. Hieruit ontstond een vruchtbare relatie van spanning met de scholastieke traditie. Heidegger oordeelde later dat hij zonder zijn theologische achtergrond niet op zijn denkpad zou zijn gekomen.

In de herfst van 2014 werd bekend dat het Duits Literatuurarchief Marbach 572 niet eerder gepubliceerde brieven en 36 ansichtkaarten uit de correspondentie met zijn broer Fritz had verworven. In de zomer van dit jaar had het literair archief 70 brieven ontvangen van Heidegger en zijn vrouw aan zijn ouders uit de jaren 1907 tot 1927. Heidegger had zelf al een groot deel van zijn nalatenschap aan het archief geschonken.

Lees ook: biografieen – Karel de Stoute

Familie & Relaties

In 1917 trouwde Heidegger met Elfride Petri (op 21 maart 1917 trouwde Engelbert Krebs hen in de universiteitskapel van de kathedraal van Freiburg volgens de katholieke ritus, en vier dagen later trouwden zij protestants in Wiesbaden.

Hun eerste zoon Jörg († 2019) werd geboren in januari 1919, en Hermann († 2020) in augustus 1920. Zijn biologische vader was de arts Friedrich Caesar, een jeugdvriend van Elfride, waarvan Martin Heidegger op de hoogte was, maar die pas in 2005 aan het licht kwam met de publicatie van de brieven van Martin Heidegger aan zijn vrouw. De twee leefden blijkbaar een zogenaamd open huwelijk.

Heidegger had een verhouding met de pedagoge Elisabeth Blochmann, met wie hij brieven uitwisselde over haar ontslag uit haar baan vanwege haar Joodse afkomst na de “machtsovername” door de Nazi”s in 1933. Zij was een vriendin en vroegere klasgenote van Elfride Heidegger.

Vanaf februari 1925 was Heidegger verwikkeld in een liefdesrelatie met zijn achttienjarige studente Hannah Arendt, die eveneens joods was. Brieven van hem aan haar en haar aantekeningen over deze relatie werden gevonden in haar nalatenschap, terwijl brieven van haar aan hem niet bewaard zijn gebleven. Zijn vroege correspondentie met de studente onthult zijn idee van een universitair opgeleide vrouw: “Mannelijke ondervraging leert eerbied van eenvoudige toewijding; eenzijdige bezigheid leert wereldsheid van de oorspronkelijke heelheid van het vrouwelijk wezen.” Op 24 april van hetzelfde jaar schreef hij: “Verscheurdheid en wanhoop kunnen in mijn werk nooit iets teweegbrengen als uw dienende liefde.” De verhouding was ongelijk: omdat Heidegger noch zijn positie, noch zijn huwelijk in gevaar wilde brengen, bepaalde hij plaats en tijdstip van hun ontmoetingen; de contacten moesten in het geheim plaatsvinden. Het was pas na hun beider dood dat de liefdesaffaire bekend werd. Voor het wintersemester van 1925

De beste kenner van de geschriften en denkprocessen van Martin Heidegger was zijn vijf jaar jongere broer Fritz. Hij transcribeerde alle teksten die tijdens het leven van zijn broer werden gepubliceerd uit diens moeilijk leesbare manuscripten, in overeenkomstige typoscripten.

Lees ook: biografieen – Karl Liebknecht

Vroege creatieve periode

In 1913 promoveerde Heidegger tot doctor in de wijsbegeerte bij Artur Schneider op zijn proefschrift Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (De leer van het oordeel in het psychologisme). Hij was zeer actief in de Freiburgse kartelvereniging van katholieke Duitse studentenverenigingen totdat hij werd opgeroepen voor militaire dienst en nam regelmatig deel aan de wekelijkse bijeenkomsten. In 1915 gaf hij daar een lezing over het begrip waarheid in de moderne filosofie.

Zijn habilitatie volgde reeds in 1915, met Heinrich Finke en Heinrich Rickert als tweede examinatoren, met de verhandeling Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus en de voordracht Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. In zijn doctoraalscriptie verwees Heidegger enerzijds naar Duns Scotus” theorie van de categorieën, en anderzijds naar het geschrift Grammatica Speculativa – later toegeschreven aan Thomas von Erfurt en niet aan Scotus – een verhandeling over soorten linguïstische uitdrukking en hun overeenkomstige ontologische categorieën. Hier wordt Heideggers vroege interesse in de relatie tussen zijn en taal duidelijk. Heidegger probeert hier de middeleeuwse filosofie vruchtbaar te maken voor het heden met de conceptuele en methodologische middelen van het moderne denken, vooral de fenomenologie.

De Eerste Wereldoorlog onderbrak zijn academische carrière. Heidegger werd in 1915 opgeroepen en ingedeeld bij de posterijen en de meteorologische dienst. Hij was niet geschikt voor gevechtsdienst; hij werd in 1918 invalide verklaard.

Edmund Husserl, de belangrijkste fenomenoloog, kwam in 1916 naar de Universiteit van Freiburg. Hij volgde Rickert op. Heidegger werd zijn naaste vertrouweling vanaf 1919 als assistent (opvolger van Edith Stein) en privaatdocent. Husserl verschafte hem inzichten in zijn onderzoek, en Heidegger benadrukte met terugwerkende kracht het voordeel dat deze hechte relatie voor hem had. Vanaf 1920 begon een vriendschappelijke correspondentie met de filosoof Karl Jaspers. Om een buitengewoon hoogleraarschap in Marburg te kunnen verkrijgen, bereidde Heidegger in 1922 voor Paul Natorp een schets voor van een Aristoteles-boek, het zogenaamde Natorp-rapport, dat vooruitliep op veel gedachten uit Zijn en Tijd. Heidegger omschreef zijn filosofie, die hier juist in opkomst was, als expliciet atheïstisch, maar verklaarde tegelijkertijd in een voetnoot: Een filosofie die zichzelf opvat als een feitelijke interpretatie van het leven moet ook weten dat dit een “handen opsteken tegen God” betekent.

Tijdens de Weimar Republiek brak Heidegger met het “systeem van het katholicisme” en wijdde hij zich uitsluitend aan de filosofie.

Heidegger werd gevormd door zijn diepe wortels in het Zuid-Duitse plattelandsleven. Vanuit Freiburg ontdekte hij zelf het zuidelijke Zwarte Woud. In het landschap tussen Feldberg en Belchen zag hij ongerepte natuur, een gezond klimaat en idyllische dorpjes. In Todtnauberg kocht Elfride Heidegger van haar laatste spaargeld een stuk grond en liet door meester-timmerman en landbouwer Pius Schweitzer een hut bouwen volgens haar eigen plannen. De hut was op 9 augustus 1922 klaar voor bewoning en kreeg pas in 1931 een elektriciteitsaansluiting. Heidegger schreef er veel van zijn werken. Hij kon zijn hele leven geen vrienden maken met de hectische grote steden.

Tijdens een assistentschap aan de Universiteit van Marburg van 1923 tot 1927 raakte hij bevriend met de theoloog Rudolf Bultmann. Onder de studenten werd Heidegger reeds beschouwd als een uitstekend leraar. Tot zijn leerlingen behoorden Karl Löwith, Gerhard Krüger en Wilhelm Szilasi. Ook de jonge Hannah Arendt hoorde lezingen van hem, evenals haar latere eerste echtgenoot Günther Anders en hun gemeenschappelijke vriend Hans Jonas. In een radiouitzending in 1969 herinnerde zij aan de fascinatie die van zijn onderwijs uitging: “Heideggers roem dateert van vóór de publicatie van Zijn en Tijd van hand tot hand ging de naam door Duitsland als het gerucht van de geheime koning. naar Freiburg naar de privaatdocent en even later naar Marburg, zeiden dat er iemand was die werkelijk bereikt had wat Husserl had verkondigd.”

Zijn opzienbarende magnum opus Being and Time verscheen in 1927. Het boek werd als afzonderlijk deel gepubliceerd in de reeks Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung onder redactie van Edmund Husserl. De vroege lezingen, toegankelijk via de complete editie, maken de ontstaansgeschiedenis van Zijn en Tijd heel precies begrijpelijk. Het wordt duidelijk dat de basisideeën die essentieel zijn voor Zijn en Tijd al vroeg in het werk van Heidegger naar voren komen. In 1928 werd hij Husserl”s opvolger in Freiburg. Zijn inaugurele lezing ging over het onderwerp: Wat is Metafysica? Bovendien hebben zijn voordrachten en de disputatie in Davos met Ernst Cassirer over Immanuel Kant ter gelegenheid van de IIe Internationale Universiteitscursus in 1929 Heidegger grote bekendheid gegeven.

Lees ook: beschavingen – Seleucidische Rijk

Nationaal Socialisme

Dit deel behandelt de historische gebeurtenissen in de periode van het nationaal-socialisme. Voor Heideggers relatie tot het nationaal-socialisme, zie het artikel →Martin Heidegger en het nationaal-socialisme.

Na de machtsovername in 1933 nam Heidegger enthousiast deel aan wat hij opvatte als een nationaal-socialistische revolutie. Op 21 april 1933 werd hij rector van de universiteit van Freiburg. Hij was voorgedragen voor de post door zijn voorganger Wilhelm von Möllendorff, die als sociaal-democraat onhoudbaar was geworden en de dag tevoren ontslag had genomen – vermoedelijk onder druk van het nazi-regime. Heidegger, die reeds in 1932 voor de NSDAP had gestemd, werd op 1 mei 1933 lid (lidmaatschapsnummer 3.125.894) en bleef lid tot het einde van de oorlog.

In zijn rectorale rede van 27 mei 1933, getiteld Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (De zelfbevestiging van de Duitse universiteit), werd gesproken over de “grootheid en glorie van dit ontwaken”. De toespraak had nationaal-socialistische connotaties en heeft tot op de dag van vandaag voor veel negatieve beroering gezorgd: Heidegger riep daarin op tot een fundamentele vernieuwing van de universiteit. Met de filosofie als centrum zou zij haar heelheid moeten hervinden, zoals in de oude wereld. De relatie tussen professoren en studenten moet overeenkomen met die van “leiders” en “volgelingen”. Voorts benadrukte hij de noodzaak van een band met de zogenaamde “Volksgemeinschaft” en de belangrijke rol van de universiteit bij de opleiding van culturele leiders van het volk.

Tijdens zijn rectoraat nam Heidegger deel aan de nazi-propaganda en de gelijkschakelingspolitiek van de “beweging” en hield hij een rede over de boekverbranding, die hij naar eigen zeggen in Freiburg niet mocht houden. Tijdens Heideggers rectoraat werden Joodse collega”s aan de Universiteit van Freiburg, zoals de scheikundige Georg von Hevesy en de klassieke filoloog Eduard Fraenkel, ontslagen, evenals Jonas Cohn, Wolfgang Michael en Heideggers assistent Werner Gottfried Brock. Volgens zijn eigen verklaring verbood hij het ophangen van de “Judenplakat” aan de universiteit. Maar hij deed niets om de groeiende antisemitische rancune aan de universiteit te beteugelen. Hij klaagde twee collega”s aan, Eduard Baumgarten, met wie hij in 1931 een beroepsgeschil had gehad, en Hermann Staudinger als weinig overtuigde nationaal-socialisten. In 1933 organiseerde Heidegger in Todtnauberg een wetenschapskamp voor docenten en assistenten, die moesten worden ingewijd in de “nationaal-socialistische verandering van het hoger onderwijs”. Op 11 november 1933 ondertekende hij in Leipzig de Duitse professorenverbintenis met Adolf Hitler en hield hij een toespraak bij deze gebeurtenis. Hij ondertekende ook de verkiezingsoproep Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler van 19 augustus 1934.

Op 27 april 1934 legde Heidegger het ambt van rector neer omdat zijn universiteitsbeleid noch op de universiteit, noch op de partij voldoende steun vond. De reden was niet (zoals hij later zelf verklaarde) dat hij de nationaal-socialistische universitaire politiek niet wilde steunen, maar veeleer dat deze voor hem niet ver genoeg ging: Heidegger plande een centrale docentenacademie in Berlijn. Alle toekomstige Duitse universiteitsdocenten moesten een filosofische opleiding krijgen aan deze academie. De nationaal-socialistische psycholoog Erich Jaensch uit Marburg schreef een deskundig advies over dit onderwerp, waarin hij Martin Heidegger omschreef als “een van de grootste gekken en meest excentrieke buitenbeentjes die wij in het universitaire leven kennen”. Heideggers ambitieuze plannen mislukten, en hij trok zich terug uit de nationaal-socialistische universitaire politiek. Een lezing die was gepland onder de titel Der Staat und die Wissenschaft (De Staat en de Wetenschap) en waar vooraanstaande partijleden met een zekere verwachting naar toe waren gekomen, werd zonder meer afgelast. Heidegger in het auditorium: “Ik lees logica.” Bovendien meldde Heidegger dat hij na zijn aftreden uit het rectoraat door de partij in de gaten werd gehouden en dat sommige van zijn geschriften niet meer in de winkel verkrijgbaar waren of alleen onder de toonbank werden verkocht zonder titelblad.

In mei 1934 was Heidegger, samen met Carl August Emge en Alfred Rosenberg, stichtend lid van de Commissie voor Rechtsfilosofie van de Nationaal-Socialistische Academie voor Duits Recht onder leiding van Hans Frank, en maakte tot zeker 1936 deel uit van deze commissie.

Van 1935 tot 1942 was Heidegger lid van het Wetenschappelijk Comité van het Nietzsche Archief. In 1942 nam hij echter zonder opgaaf van redenen ontslag. Zijn kritiek op de Historisch-Kritische Ausgabe, die hij daar onder zijn hoede had moeten nemen, heeft hij later duidelijk naar voren gebracht in zijn tweedelige Nietzsche-boek.

In november 1944 werd hij opgeroepen voor verschansingswerk in het kader van de Volkssturm, maar door tussenkomst van de universiteit werd hij al in december weer vrijgelaten. Na bombardementen op Meßkirch, bracht Heidegger zijn manuscripten naar Bietingen. De filosofische faculteit van de Universiteit van Freiburg werd tijdelijk ondergebracht in kasteel Wildenstein, waar Heidegger tot het einde van de oorlog woonde.

In september 1945 had de filosofische faculteit van de universiteit van Freiburg in het kader van de denazificatieprocedure een deskundigenadvies uitgebracht ten gunste van Heideggers emeritaat met beperkte onderwijsbevoegdheid. Adolf Lampe, lid van de zuiveringscommissie, protesteerde hiertegen en ook Walter Eucken en Franz Böhm maakten bezwaar, reden waarom de zaak op 1 december 1945 werd heropend. Heidegger verzocht daarop Karl Jaspers om een deskundig advies, dat deze laatste op 22 december 1945 in briefvorm schreef. Jaspers achtte Heidegger echter onaanvaardbaar als deel van het onderwijzend personeel wegens zijn betrokkenheid bij het nationaal-socialisme en stelde “schorsing uit de onderwijspost voor verscheidene jaren” voor. Op 19 januari 1946 besloot de Senaat op grond hiervan en op grond van het nieuwe commissierapport van de voorzitter Constantin von Dietze, zijn onderwijslicentie in te trekken. Op 5 oktober 1946 maakte de Franse militaire regering ook duidelijk dat Heidegger geen les mocht geven of mocht deelnemen aan enige manifestatie aan de universiteit.

Het verbod om les te geven eindigde op 26 september 1951 met Heideggers pensionering. De receptie van Heideggers werken wordt vandaag echter nog steeds zwaar belast door zijn naziverleden, door zijn latere stilzwijgen daarover en door verschillende antisemitische uitspraken in de Zwarte Notulen.

Lees ook: biografieen – Edward John Smith

Late jaren

In 1946 leed Heidegger aan een lichamelijke en geestelijke inzinking en werd hij behandeld door Victor Freiherr von Gebsattel. Nadat hij hersteld was, nam Jean Beaufret contact met hem op met een brief. Daarin vroeg hij Heidegger hoe aan het woord humanisme nog betekenis kon worden gegeven na de gebeurtenissen van de Tweede Wereldoorlog. Heidegger antwoordde met de brief over “Humanisme”, die veel weerklank vond: Heidegger was terug op het filosofische toneel. Ernst Jünger, wiens boek “Der Arbeiter” Heidegger sterk had beïnvloed (hij nam het begrip “totale mobilisatie” over in de Bijdragen), kwam in 1949 Todtnauberg bezoeken.

Met zijn pensionering herkreeg Heidegger zijn rechten als professor. Hij kondigde onmiddellijk een lezing aan en las voor het eerst weer voor in het wintersemester aan de universiteit van Freiburg. Zijn lezingen waren zeer populair en vonden, net als zijn geschriften, weerklank bij een breed publiek. Hij gaf ook lezingen op kleinere schaal, bijvoorbeeld in 1950 aan de Beierse Academie van Wetenschappen over “Het Ding” en in 1951 aan de Darmstadt Talks van de Deutscher Werkbund over “Bouwen – Wonen – Denken”. In 1953 stelde Heidegger de “Techniekkwestie” voor de Beierse Academie voor Schone Kunsten, en in 1955 hield hij de lezing “Gelassenheit” (Sereniteit) op de Conradin Kreutzer Viering in Meßkirch.

In 1947 werd Heidegger gecontacteerd door de Zürichse psychotherapeut Medard Boss, waaruit een levenslange vriendschap groeide. Hij hield de “Zollikon Seminars” in het huis van Medard Boss van 1959 tot 1969, van waaruit de Zwitserse psychiater een analyse van het Dasein ontwikkelde, gebaseerd op Heideggers analysen van het Dasein.

René Char ontmoette de Duitse filosoof in Parijs in 1955. René Char nodigde Heidegger meerdere malen uit om naar de Provence te reizen. Dit leidde tot de seminars in Le Thor in 1966, 1968, 1969 en in Zähringen in 1973, een uitwisseling van dichters en denkers.

Op zijn 70e verjaardag op 26 september 1959 werd hem in zijn geboortestad Meßkirch het ereburgerschap verleend. Op 10 mei 1960 ontving Heidegger de Johann Peter Hebelprijs in Hausen im Wiesental. Sinds 1958 was hij volwaardig lid van de Academie van Wetenschappen van Heidelberg.

Het denken van Heidegger had een wereldwijde impact. De talrijke vertalingen van Zijn en Tijd, ook in het Japans, moeten in dit verband worden vermeld. Heidegger liet ook een blijvende invloed na op filosofen uit het Verre Oosten. Hannah Arendt steunde de publicatie van zijn werk in de VS. Ter gelegenheid van het 500-jarig bestaan van de Albert Ludwig Universiteit in Freiburg in 1957 hield hij de plechtige lezing “Der Satz der Identität”. Naast een interview voor het nieuwsblad Der Spiegel in 1966, gaf hij ook af en toe televisie-interviews, zoals Richard Wisser in 1969.

Veelbetekenend voor hem waren de twee reizen naar Griekenland in 1962 en 1967, waarvan hij de indrukken vastlegde in de verblijven, de reizen naar Italië in 1952 en 1963 met Medard Boss, alsmede zijn herhaalde vakanties in Lenzerheide met laatstgenoemde. In 1967 ontmoette Heidegger de dichter Paul Celan, voor wie hij veel achting had, in Freiburg, waar hij aanwezig was voor een lezing. Het explosieve karakter van de ontmoeting vloeide voort uit de biografie van Celan, wiens ouders als joden door de nationaal-socialisten waren vermoord en die daarom blijkbaar een verklaring van Heidegger verwachtte voor zijn gedrag in de periode na 1933, die hij niet heeft gekregen. Niettemin gingen de twee samen naar de Todtnauberg, waar Celan het gastenboek tekende. Later stuurde hij Heidegger het gedicht Todtnauberg, waarin hij uiting gaf aan “een hoop, vandaag …” uitgedrukt “… voor iemand die denkt

Heidegger zelf had de uitgave van zijn complete editie voorbereid, waarvan het eerste deel in 1975 verscheen. Heidegger stierf in Freiburg op 26 mei 1976. Overeenkomstig zijn wens werd hij op 28 mei 1976 in zijn geboorteplaats Meßkirch begraven. Bij zijn begrafenis las zijn zoon Hermann Heidegger gedichten van Hölderlin voor die zijn vader had uitgekozen. De lofrede werd gehouden door een van zijn filosofische nazaten, Bernhard Welte.

Heidegger was ervan overtuigd dat de “begrijpende toe-eigening” van een denkwerk moet plaatsvinden in zijn inhoud – de persoon van de denker verdwijnt zo naar de achtergrond. Om deze reden zijn autobiografische gegevens uiterst schaars en kan veel alleen worden afgeleid uit brieven of verslagen van tijdgenoten. Hoe weinig belang Heidegger hechtte aan de biografie van een denker, blijkt uit de woorden waarmee hij eens een lezing over Aristoteles opende: “Aristoteles is geboren, heeft gewerkt en is gestorven. Laten we ons dus tot zijn denken wenden.”

Vragen, geen antwoorden

In de tekst “Martin Heidegger is tachtig jaar oud” uit 1969, nam Hannah Arendt een standpunt in ten gunste van de filosofie van Heidegger. Politiek gezien behoorde hij, net als Plato, tot de groep van filosofen die tirannen of leiders vertrouwden. Zij vatte zijn levenswerk samen: “Want het is niet de filosofie van Heidegger – waarvan men zich terecht kan afvragen of zij überhaupt bestaat – maar het denken van Heidegger dat de intellectuele fysionomie van de eeuw zo beslissend mede heeft bepaald. Dit denken heeft een unieke doordringende kwaliteit, die, als men het taalkundig zou willen vatten en bewijzen, ligt in het overgankelijk gebruik van het werkwoord “denken”. Heidegger denkt nooit ”over” iets; hij denkt iets.”

Arendt”s citaat maakt duidelijk waar het Heidegger in de filosofie om te doen was: Het denken zelf is al Vollzug, is praxis, en het gaat minder om het geven van antwoorden op vragen dan om het wakker houden van het vragen zelf. Heidegger verwierp daarom zowel de historische als de systematische “filosofische wetenschap”. De taak van de filosofie is veeleer deze vragen open te houden, de filosofie biedt geen zekerheid en geborgenheid, maar “de oorspronkelijke drijfveer van de filosofie uit het verontrusten van het eigen bestaan”.

De centrale positie van de vraagstelling in het werk van Heidegger heeft haar reden in het feit dat hij de geschiedenis van de filosofie in de eerste plaats opvatte als een geschiedenis van het verhullen van de fundamentele vragen. Door dit te doen, zei hij, is de filosofie niet alleen de fundamentele vragen – de vraag naar het zijn – vergeten. Het doel van vragen stellen is dus niet om een antwoord te krijgen, maar om door vragen te stellen aan het licht te brengen wat zonder vragen vergeten zou blijven. Zo werd voor Heidegger het vragen stellen de essentie van het denken: “Vragen stellen is de vroomheid van het denken.”

Toegang tot het werk en taalbarrières

Maar ondanks deze openheid die inherent is aan de vragen, blijft de toegang tot het werk van Heidegger uiterst moeilijk. Dit is niet in de laatste plaats te danken aan Heideggers eigenaardige, woordcreatieve taal – een dictie die door haar onnavolgbaarheid bijzonder gemakkelijk te parodiëren is. Een “Spiegel” journalist schreef ironisch na een lezing in 1950 dat Heidegger “de vervelende gewoonte had Duits te spreken”.

Heideggers taal – vooral in Zijn en Tijd – wordt gekenmerkt door neologismen, en hij vond ook werkwoorden uit als nichten, lichten, wesen. Constructies als “das Nichts nichtet” (in: Wat is metafysica?), die te wijten zijn aan Heideggers pogingen om de dingen als zichzelf te zien, wekten aanstoot: het is het niets zelf dat nichtet. Geen metafysisch concept mag worden gebruikt voor uitleg. Door zulke heftige semantische verdubbelingen wilde Heidegger de theoretisch afstandelijke blik van de filosofie overwinnen en springen op de grond waarop wij – ook al zien we die niet – in ons concrete leven altijd al staan.

In zijn latere werk keerde Heidegger zich af van neologismen, maar in plaats daarvan laadde hij woorden uit de omgangstaal semantisch op tot het punt van onbegrijpelijkheid, zodat hun betekenis alleen kan worden begrepen in de totale context van zijn verhandelingen. Heidegger werd scherp aangevallen voor zijn taalgebruik: De meest prominente daarvan is Theodor W. Adorno”s polemische essay Jargon der Eigentlichkeit. Heidegger gebruikte dit jargon echter niet omwille van zichzelf; hij wilde veeleer breken met de filosofische traditie dat taal en inhoud onlosmakelijk met elkaar verbonden waren.

Voor de lezer betekent dit dat hij of zij zich eerst de Heideggeriaanse woordenschat eigen moet maken, dat hij of zij een bewoner van dit discours moet worden, wil hij of zij zich vervolgens als het ware van binnenuit met het Heideggeriaanse denken kunnen bezighouden. Dolf Sternberger bekritiseerde juist dit: Men kan alleen op Heideggers terminologie reageren door middel van Heideggeriaanse termen. Om het denken van Heidegger te begrijpen, wordt een middenweg voorgesteld: zijn taal ernstig nemen en tegelijk vermijden dat men alleen maar een jargon papegaait. Heidegger zelf heeft er dan ook herhaaldelijk op gewezen hoe belangrijk het is “zijn uitspraken niet te begrijpen als wat er in de krant staat”. In plaats daarvan zijn zijn termen bedoeld om een nieuw rijk te openen door te wijzen op wat er altijd al is, maar altijd over het hoofd wordt gezien: Wat zij formeel aangeven, moet iedereen uiteindelijk in zijn eigen onmiddellijke ervaring kunnen vinden. “De betekenis van deze begrippen betekent of zegt niet rechtstreeks waarnaar zij verwijst, zij geeft slechts een aanwijzing, een hint dat de begrijpende persoon door deze conceptuele context wordt opgeroepen om een transformatie van zichzelf in Dasein uit te voeren.”

Manieren, niet werken

Wat opvalt aan de geschriften van Heidegger is het vrij geringe aantal grote en gesloten verhandelingen. In plaats daarvan zijn er vooral kleine teksten en lezingen – een vorm die hem waarschijnlijk geschikter leek om zijn denken over te brengen, vooral omdat het een interpretatie van dit denken als een filosofisch systeem in de weg staat.

Dat denken en filosoferen voor Heidegger onderweg plaatsvinden en daarbij een weg afleggen, blijkt uit titels van werken als Wegmarken, Holzwege en Unterwegs zur Sprache. Het denken wordt zo een weg en een beweging, reden waarom Otto Pöggeler ook spreekt van Heideggers weg van het denken. Het denken van Heidegger is niet zozeer op te vatten als een canon van meningen, maar biedt verschillende benaderingen van de “essentiële vragen”. In nagelaten aantekeningen voor een voorwoord bij de Gesamtausgabe van zijn geschriften, die niet meer voltooid was, noteerde Heidegger dan ook: “De Gesamtausgabe wil op verschillende manieren laten zien: een voortgaan op de weg van de veranderende bevraging van de ambigue vraag naar het zijn. De Gesamtausgabe moet ons aldus leiden om de vraag op te nemen, om mee te vragen en, vooral, om haar dan vragender te stellen.

Na een tamelijk conventioneel proefschrift en habilitatie werd Heideggers vertrouwen in de schoolfilosofie van die tijd vooral door denkers als Kierkegaard, Nietzsche en Dilthey aan het wankelen gebracht. Deze stonden tegenover de metafysica en haar zoektocht naar een supra-temporele waarheid en tegenover de geschiedenis met haar toevalligheden en de veranderlijkheid van morele waarden en referentiesystemen. Heidegger keerde zich af van zuiver theoretische filosofische concepten. Hij was steeds meer geïnteresseerd in hoe het concrete leven fenomenologisch kan worden beschreven, als leven dat gegeven is in zijn historisch ontwikkelde feitelijkheid, maar dat niet noodzakelijk zo hoefde te worden. Met deze benadering, die de fenomenologische hermeneutiek van de feitelijkheid wordt genoemd, probeert Heidegger levenscontexten en -ervaringen te laten zien, niet te verklaren. Het doel van deze fenomenologische benadering is niet om van het eigen leven een object te maken en het dus als een ding te begrijpen, maar om door te dringen tot de volheid van het leven. Heidegger legt dit in 1920 uit aan de hand van een voorbeeld

Na de Eerste Wereldoorlog heeft Heidegger zich als assistent van Husserl bijzonder intensief met de fenomenologische methode van Husserl beziggehouden. Husserl gunde hem inzicht in geschriften die nog niet waren gepubliceerd en hoopte in Heidegger een leerling en kroonprins te hebben gevonden. Heidegger ging echter verder met zijn eigen interesses, en Husserl merkte ook op dat Heidegger “al in Eigenart was, toen hij mijn geschriften bestudeerde”. Het was vooral Diltheys aanname van de historische Gewordenheit en contingentie van elke wereld en zelfrelatie die Heidegger ertoe bracht Husserls concept van absoluut geldige essenties van het bewustzijn te verwerpen: “Het leven is historisch; geen fragmentatie in elementen van essentie, maar samenhang.” Op basis van deze opvatting van het leven als een voltooiing, verwierp Heidegger Husserls fenomenologische reductie tot een transcendentaal ego dat de wereld slechts apperceptief tegemoet treedt. Deze vroege beschouwingen, samen met suggesties van Kierkegaards existentiële filosofie, culmineerden in Heideggers eerste grote werk, Zijn en Tijd.

De vraag van het zijn

Het thema van het werk, gepubliceerd in 1927, is de vraag naar de zin van het zijn. Deze vraag had Plato al beziggehouden. Heidegger citeerde hem aan het begin van het onderzoek: “Want blijkbaar weet u allang wat u eigenlijk bedoelt als u de uitdrukking ”zijn” gebruikt, maar wij dachten ooit dat we het begrepen, maar nu zijn we in verlegenheid gebracht.” Zelfs na tweeduizend jaar is deze vraag volgens Heidegger nog steeds onbeantwoord: “Hebben wij vandaag een antwoord op de vraag wat wij eigenlijk bedoelen met het woord ”zijn”?” Helemaal niet. En dus is het nodig om de vraag te stellen naar de betekenis van opnieuw zijn.”

Heidegger vroeg naar het zijn. Toen hij tegelijkertijd de betekenis ervan onderzocht, veronderstelde hij dat de wereld geen vormloze massa is, maar dat er betekenisvolle relaties in bestaan. Het zijn is dus gestructureerd en bezit een zekere eenheid in zijn verscheidenheid. Er is bijvoorbeeld een zinvolle relatie tussen hamer en spijker – maar hoe kan die worden begrepen? “Van waaruit, dat wil zeggen, van welke gegeven horizon begrijpen we zulke dingen als Zijn?” Heideggers antwoord hierop was: “De horizon van waaruit het Zijn überhaupt begrijpelijk wordt, is de tijd.” Volgens Heidegger is de betekenis van tijd voor het Zijn in alle voorgaande filosofie genegeerd.

Kritiek op de traditionele leer van het zijn

Volgens Heidegger heeft de occidentale theorie van het zijn, in haar traditie, verschillende antwoorden gegeven op wat zij onder “zijn” verstaat. Zij heeft echter nooit de vraag naar het zijn gesteld op een zodanige wijze dat zij de betekenis ervan heeft onderzocht, d.w.z. de in het zijn ingeschreven relaties heeft onderzocht. Heidegger bekritiseerde de eerdere opvatting dat het zijn altijd was gekarakteriseerd als iets dat individueel bestond, iets dat aanwezig was, d.w.z. in de temporele modus van het heden. Gezien als iets dat louter aanwezig is, wordt het zijn echter ontdaan van alle temporele en zintuiglijke verwijzingen naar de wereld: Uit de verklaring dat iets is, kan niet worden opgemaakt wat iets is.

Bij een bepaling van het zijn als, bijvoorbeeld, substantie of materie, wordt het zijn alleen verbeeld in relatie tot het heden: Dat wat bestaat is aanwezig, maar zonder verwijzingen naar verleden en toekomst. In de loop van het onderzoek trachtte Heidegger aan te tonen dat de tijd daarentegen een essentiële voorwaarde is voor een begrip van het zijn, omdat zij – eenvoudig gezegd – een begripshorizon vertegenwoordigt in het kader waarvan de dingen in de wereld alleen onderling zinvolle relaties kunnen aangaan. Zo dient de hamer om spijkers in planken te slaan om een huis te bouwen dat bescherming biedt tegen opkomende stormen. Het is dus alleen in de algemene context van een wereld met tijdsaanduidingen dat wij kunnen begrijpen wat de hamer is, los van een bestaand stuk hout en ijzer.

De door de filosofische traditie gekozen uitweg om te bepalen wat iets is, het ontologisch reductionisme, was voor Heidegger evenzeer een mislukking toen hij probeerde alle zijn terug te voeren op een oorspronkelijk principe of een uniek wezen. Deze benadering, die door Heidegger wordt bekritiseerd, maakt het bijvoorbeeld mogelijk in de onto-theologie uit te gaan van een hoogste wezen binnen een lineaire orde van zijn en dit gelijk te stellen met God.

Ontologisch verschil

Deze fout van het vroegere filosofische denken, waarbij de betekenis van de tijd voor het begrip van het zijn niet in beeld werd gebracht, moest worden gecorrigeerd door een fundamenteel ontologisch onderzoek. In Zijn en Tijd wilde Heidegger de ontologie op een nieuw fundament plaatsen. Het uitgangspunt van zijn kritiek op de traditionele ontologische standpunten was wat hij het ontologische verschil tussen zijn en zijn noemde.

In Zijn en Tijd gebruikte Heidegger het Zijn om, ruwweg, de horizon van het begrijpen te beschrijven op grond waarvan men ontmoet wat bestaat in de innerlijke wereld. Elke begripsverhouding tot wat in de innerlijke wereld bestaat, moet zich binnen een dergelijke contextuele horizon bewegen, waarin het bestaande eerst zichtbaar wordt. Wanneer wij dus iets tegenkomen, begrijpen wij het altijd slechts door zijn betekenis in een wereld. Het is deze referentie die het wezen ervan uitmaakt. Elk individueel wezen is dus altijd al getranscendeerd, d.w.z. getranscendeerd en als individu geplaatst in relatie tot het geheel, van waaruit het pas zijn betekenis krijgt. Het wezen van een wezen is dus datgene wat gegeven is in de “transcendentie”: “Het zijn is het transcendente bij uitstek. Elke ontwikkeling van het zijn als de transcendens is transcendentale cognitie”.

Als men uitgaat van het ontologisch verschil, dan wordt elk individueel wezen niet langer begrepen als louter bestaand op dit moment. Integendeel, het wordt getranscendeerd in relatie tot een geheel: in het vooruitzicht van iets toekomstigs en in zijn oorsprong uit het verleden, is zijn wezen wezenlijk bepaald in de tijd.

Taalproblemen

Het zijn als zodanig een temporele horizon van begrip is daarom de altijd onthematische voorwaarde voor de ontmoeting van het individuele zijn. Net zoals het geven en de gever niet vervat zijn in het gegevene, maar ongeshematiseerd blijven, wordt het zijn zelf nooit expliciet.

Het zijn is echter altijd het wezen van een wezen, en daarom is er een verschil tussen zijn en zijn, maar beide kunnen nooit los van elkaar voorkomen. Zo toont het zijn zich het volgende, omdat het in de omgang met de wereld altijd al voorafgaat en begeleidt. Maar als begripshorizon is zij eigenlijk onhematiseerbaar – omdat een horizon nooit bereikt kan worden. Als het zijn, ondanks alles, taalkundig tot thema wordt verheven, wordt het tegelijk gemist. Omdat de meeste termen in de omgangstaal en ook in de filosofie uitsluitend verwijzen naar dingen in de wereld, stond Heidegger in Zijn en Tijd voor een taalkundige hindernis. Dit blijkt duidelijk uit het zelfstandig naamwoord “zijn”, dat het zijn voorstelt als een innerlijk-wereldlijk wezen. Om niet te hoeven aanknopen bij metafysisch voorbeladen termen, heeft Heidegger in Zijn en Tijd vele neologismen gevormd.

Lees ook: biografieen – Jacobus van ‘t Hoff

Hermeneutische fenomenologie

Heidegger gaat er dus van uit dat het zijn noch als een bestaand ding, noch als een structuurloze en onsamenhangende massa kan worden bepaald. De wereld waarin wij leven is veeleer een netwerk van relaties die bestaan uit betekenisvolle referenties. Welnu, voor Heidegger kan het onderzoek niet eenvoudigweg beginnen met een paradigma, wil het werkelijk fenomenologisch zijn, want de fenomenologie wil feiten aantonen, niet ze deductief verklaren. Daar hij dus altijd reeds in een wereld leeft, kan de mens niet teruggaan achter deze gegeven horizon van begrip, hij kan alleen trachten haar te begrijpen en afzonderlijke momenten aan te wijzen. Dit is waarom Heidegger koos voor een hermeneutische benadering.

De Hermeneutische Cirkel in Zijn en Tijd

Volgens Heidegger moet, om de betekenisvolle verwijzingen in de wereld te kunnen begrijpen, een hermeneutische cirkel worden doorkruist, die bij elke doorgang een beter begrip aan het licht brengt. De beweging van deze cirkel is zodanig dat het individu alleen begrepen kan worden in relatie tot het geheel, en het geheel openbaart zich alleen in het individu. Als het proces van begrijpen alleen mogelijk is door een cirkel te doorlopen, is het niettemin de vraag waar deze cirkel moet beginnen. Het antwoord van Heidegger hierop: het aangrijpingspunt is de mens zelf, want hij is het kennelijk die de vraag naar de zin van het zijn stelt.

Heidegger noemt het wezen van de mens Dasein, het onderzoek van dit Dasein fundamentele ontologie. De vraag naar de zin van het Zijn kan alleen beantwoord worden door het Dasein, want alleen dit heeft een voorbegrip, wat een noodzakelijke voorwaarde is voor elk hermeneutisch onderzoek. Heidegger noemt dit voorbegrip van het Zijn een begrip van het Zijn. Het komt tot alle mensen wanneer zij de verschillende wijzen van zijn van de dingen begrijpen: Zo proberen wij niet met bergen te praten, gaan wij anders om met dieren dan met de levenloze natuur, proberen wij de zon niet aan te raken, enzovoort. Al deze vanzelfsprekende gedragingen zijn gebaseerd op interpretaties van hoe en wat de dingen zijn. Aangezien deze fundamentele eigenschap tot het Dasein behoort, d.w.z. de mens is altijd al ingebed in een pre-reflexieve horizon van begrip, richt Heidegger zijn vraagstelling dan ook tot het Dasein.

Door deze fundamenteel hermeneutische oriëntatie gaat hij niet langer uit van een kennend subject dat (zoals bij Kant bijvoorbeeld) vooral lichamen in ruimte en tijd waarneemt. Dasein is veeleer een begrijpend subject dat altijd al in een wereld is geïntegreerd. Heidegger heeft niet een bepaald Dasein gekozen als punt van binnenkomst in de cirkel, maar Dasein in zijn alledaagsheid. Zijn doel was de filosofie terug te brengen van de transcendentale speculatie naar de grond van de gemeenschappelijke ervaringswereld. Daarbij kreeg de grond zelf, als “geaardheid” en “grondeloosheid”, samen met begrippen als “geworteldheid” en het “ontwortelde” bestaan van de “mens”, een betekenis die epistemologisch echter niet helemaal duidelijk te vatten was, hetgeen een langdurig debat daarover op gang bracht.

Volgens Heidegger zijn daarvoor twee stappen van de hermeneutische cirkel noodzakelijk: In de eerste moet worden onderzocht hoe de zintuiglijke referenties in de wereld zich voor Dasein presenteren. Dienovereenkomstig wordt de wereld fenomenologisch beschreven. Heidegger deed dit aan de hand van de betekeniscontext van werktuigen, zoals de hierboven genoemde hamer. In de tweede stap vindt een “existentiële analyse van Dasein” plaats, d.w.z. het onderzoek van de structuren waaruit Dasein is opgebouwd, zoals taal, gemoedstoestand, begrip en de eindigheid van Dasein. Wanneer de relatie tussen Dasein en de wereld eenmaal op deze wijze adequaat is begrepen, moet zij ook ontologisch worden begrepen, wil men het zijn kunnen bepalen.

Lees ook: geschiedenis – Legioen van Eer

Fundamentele ontologie

Op weg naar een nieuwe ontologie

Om de moderne, op het subject-object schema gebaseerde ontologie te doorbreken, introduceerde Heidegger het concept van het zijn-in-de-wereld. Het was bedoeld om de fundamentele saamhorigheid van Dasein en de wereld aan te geven. In deze context betekent wereld niet zoiets als de som van alles wat bestaat, maar een betekenisvolle totaliteit, een geheel van betekenis waarin de dingen zich op een zinvolle manier tot elkaar verhouden. Terwijl de transcendentale filosofie van Kant uitging van een in zichzelf rustend subject, waarvan de verbinding met de buitenwereld eerst tot stand moest worden gebracht, is bij Heidegger enerzijds de wereld altijd al aan Dasein gegeven, anderzijds is de wereld pas in de eerste plaats voor Dasein. Het begrip “zijn-in-de-wereld” vat beide aspecten samen. Welnu, voor Heidegger is de wereld geen ding, maar een temporeel netwerk van relaties. Hij noemt dit gebeuren van de wereld de wereldsheid van de wereld. Het kan alleen begrepen worden in verband met Dasein. Wat de hamer als hamer is, kan alleen begrepen worden in relatie tot Dasein, dat hem gebruikt. Het zijn is dus gegrift met betekenis en “betekenis is datgene waarin de begrijpelijkheid van iets wordt vastgehouden”. De zin van het Zijn en Dasein zijn wederzijds afhankelijk: “Alleen zolang Dasein is, dat wil zeggen, de ontische mogelijkheid om Zijn te begrijpen, ”is” er Zijn.” Heidegger vertegenwoordigde dus noch een metafysisch realisme (“de dingen bestaan zoals ze zijn, zelfs zonder ons”) noch een idealisme (“de geest produceert de dingen zoals ze zijn”).

De analyse van het Dasein moet dus de grondslag leggen voor een nieuwe ontologie, die verder gaat dan realisme en idealisme. In Zijn en Tijd belicht Heidegger verschillende structuren die het Dasein bepalen in zijn bestaan, d.w.z. in zijn levensvervulling. Hij noemde deze existentialen: begrip, gemoedstoestand, spraak zijn fundamentele manieren waarop het Dasein zich tot zichzelf en de wereld verhoudt. De existentialen zijn momenten van een structureel geheel dat Heidegger definieerde als zorg. Aldus blijkt het wezen van Dasein Sorge te zijn: het menselijk wezen is Sorge. Heidegger wil deze bepaling van de mens als zorg echter vrij houden van secundaire betekenissen als “zorg” en “beproeving”.

Als het bestaan van Dasein een zaak blijkt te zijn, dan kan de wereld van hieruit begrepen worden: De hamer en ander gereedschap dienen om een huis te bouwen. De verschillende gereedschappen zijn verbonden door een um-to die uiteindelijk leidt tot de um-wil van Dasein, die zich zorgen maakt over de dingen omdat hij zich zorgen maakt over zichzelf en zijn medemensen. Voor Heidegger komen het wetenschappelijk begrip van de wereld en het begrip van de natuur uiteindelijk ook voort uit Dasein als zorg.

Tijdelijkheid en bestaan

Aangezien Dasein als zorg uiteraard altijd vanuit een verleden wordt bepaald en op de toekomst gericht is, volgt op het tweede deel van Zijn en tijd een hernieuwde interpretatie van de existentiëlen onder het aspect van de tijd. Voor Heidegger blijkt tijd aanvankelijk geen objectief-fysiek proces te zijn, maar veeleer de in het Dasein ingeschreven tijdelijkheid, die nauw verbonden is met de bekommernis. Het nauwe verband tussen tijd en zorgen blijkt bijvoorbeeld uit alledaagse tijdsuitdrukkingen als “tot dan is het een wandeling”. Volgens Heidegger is de tijd die verbonden is met het zorgen maken, de ontologisch primaire. Alleen uit de dagelijkse omgang met de tijd ontwikkelt het Dasein een objectieve (wetenschappelijke) tijd waarmee het kan rekenen en plannen en die door klokken kan worden bepaald. Maar alle plannen en berekeningen blijven gebonden aan zorgen.

Lees ook: biografieen – Cornelius Nepos

Afkeren van “zijn en tijd

Om verschillende redenen is Being and Time een fragment gebleven, waarvan alleen de eerste helft beschikbaar is. Hoewel Heidegger in staat was veel problemen van de traditionele ontologie te overwinnen met het nieuwe ontologische denken dat gebaseerd is op de relatie tussen Dasein en Zijn, leidde zijn benadering slechts tot betrekkelijk beperkte mogelijkheden van filosofisch begrip. Dit was voornamelijk te wijten aan de structuur van de bezorgdheid en de temporaliteit die in Dasein is ingeschreven. Het gevaar bestond dus dat alle aspecten van het menselijk leven alleen vanuit deze gezichtspunten zouden worden geïnterpreteerd. Heidegger zelf waarschuwde tegen overschatting van de tijdelijkheid, maar dit was niet overtuigend.

In Zijn en Tijd had Heidegger ook zijn concept van waarheid gekoppeld aan Dasein: de wereld wordt altijd al toegankelijk gemaakt voor Dasein in zijn praktische omgang ermee. Met deze formulering wilde hij een ontologische dimensie toekennen aan zijn begrip van waarheid: Alleen voor Dasein wordt de wereld duidelijk, alleen voor haar is de wereld, en van hieruit wordt ook bepaald wat zijn is. Hier wordt duidelijk hoe sterk de zorgstructuur de wereld en de dingen, in termen van tijd en inhoud, centreert rond de um-zu en de um-wil, dat wil zeggen rond de praktische behoeften van Dasein. Vanuit dit gezichtspunt zijn historische omwentelingen in het begrip van het zelf en de wereld en de passiviteit van de mens in de loop van de geschiedenis moeilijk te begrijpen. Bovendien was er de moeilijkheid om zich te distantiëren van de taal van de metafysica, zoals Heidegger in 1946 met terugwerkende kracht schreef in de brief over het “Humanisme”.

De bovengenoemde redenen brachten Heidegger er uiteindelijk toe zich af te wenden van de fundamentele ontologische benadering. Zo was “de weg door het Zijn en de Tijd een onvermijdelijke maar niettemin een houten weg – een weg die plotseling ophoudt”. Daarop volgde voor Heidegger een ommekeer, die hij omschreef als een U-bocht.

Het aangekondigde tweede deel van Zijn en Tijd zou beginnen met Kants concept van tijd, en na de publicatie van het eerste deel wendde Heidegger zich onmiddellijk tot een onderzoek van Kant. In het begin vond het plaats tijdens de lezingen van het wintersemester 1927

Lees ook: biografieen – Frederic Edwin Church

De fenomenologische interpretatie van de Kritiek van de zuivere rede

In het Voorwoord van de Kritiek van de zuivere rede onderscheidt Kant het eerste en objectieve van het tweede en subjectieve deel van de transcendentale deductie en, aldus Heidegger, “juist daardoor miskent hij de innerlijke verbinding van het objectieve deel van de deductie met het subjectieve – meer nog: hij miskent dat juist de radicale uitvoering van het subjectieve deel van de deductieopdracht ook de objectieve opdracht voltooit”. Heidegger voegt aan deze interpretatie in de Marburg-lezingen de overeenkomstige eis toe, door te verklaren dat “Kant hier niet deze radicale weg inslaat”. Dit is de voorbode van een interpretatiepatroon waarop hij in het boek van Kant terugkomt, waar staat: “Transcendentale deductie is op zichzelf noodzakelijkerwijs objectief-subjectief tegelijk. Want het is de openbaring van de transcendentie, die voor een eindige subjectiviteit in de eerste plaats de essentiële wending naar objectiviteit is”. Maar omdat Kant “de uitgestrektheid van een volledige theorie” van de analyse van de “drie subjectieve krachten van de kennis” vermeed, blijft voor hem “de subjectiviteit van het subject richtinggevend in de constitutie en de kenmerken die hem door de traditionele antropologie en psychologie worden aangereikt”. Heidegger daarentegen ziet in de Kantiaanse transcendentale kracht van de verbeelding allereerst “de centrale functie (…) in het mogelijk maken van de ervaring”, en tenslotte ook de “verenigde wortel (…) voor contemplatie en denken”, die de “universele horizon van de tijd” vormt.

De unieke vermelding van tijd als een vorm die de geest voor zichzelf bepaalt, ingevoegd in de tweede editie van de Kritiek van de zuivere rede (B 68), krijgt vervolgens een centrale rol in Heideggers interpretatie van het zelf als een “zuivere zelfbevestiging” van de tijd: “De oorspronkelijke tijdelijkheid is die waarin de oeractie van het zelf en zijn zelfbevestiging berusten, en het is deze zelfde tijdelijkheid die een zelfidentificatie van het zelf te allen tijde mogelijk maakt.” Dit werpt Heideggers bezwaar op dat Kant deze identificatie “uitsluitend vanuit het heden” opvat, “in de zin dat het Ik zich in elk nu als hetzelfde kan identificeren”. Zo blijft er slechts een in wezen “tijdloos, punctueel ik” over, dat overwonnen moet worden door een “ontologische interpretatie van de heelheid van het Dasein”, door “zichzelf vooraf” en “in staat te zijn”.

Hoewel Heidegger in de Marburg Lezingen toegeeft dat “Kant noch het oorspronkelijke verenigde karakter van de productieve verbeelding met betrekking tot ontvankelijkheid en spontaniteit ziet”, “noch zelfs de verdere radicale stap zet, om deze productieve verbeelding te erkennen als de oorspronkelijke extatische tijdelijkheid”, interpreteert hij haar op een filologisch nogal dubieuze manier als de “extatische grondconstitutie van het subject, van het Dasein zelf”, die “de zuivere tijd van zichzelf bevrijdt, haar dus in zichzelf bevat volgens de mogelijkheid”. De Kantiaanse transcendentale verbeelding is dus de “oorspronkelijke tijdelijkheid en daarom de radicale faculteit van de ontologische kennis”. Met de reductie tot de zelfbevrediging van de tijd en de daardoor bepaalde verbeelding als de ene “wortel” van de cognitie, verwijdert Heideggers interpretatie zich echter geheel van het Kantiaanse dualisme en nadert eerder het solipsisme dat Kant met Fichte volgde.

Het boek van Kant en de eindigheid

In Zijn en Tijd, in de Kant-lezingen van Marburg en ook in het Kant-boek, haalde Heidegger de Kritiek van de zuivere rede aan als een referentie voor zijn denken in de zin van een “bevestiging van de juistheid van de weg waarop ik zocht”. Niettemin had hij bij Kant “de afwezigheid van een thematische ontologie van het Dasein” geconstateerd, dat wil zeggen, van een “voorafgaande ontologische analyse van de subjectiviteit van het subject”. Kant en het probleem van de metafysica, waarin de drie lezingen van Riga en Davos werden samengevat en uitgebreid met een vierde hoofdstuk, was bedoeld om dit te verhelpen en het hoofdstuk over het schematisme en, van daaruit, Kants leer van de tijd te interpreteren door middel van een “vernietiging langs de lijnen” van het “probleem van de tijdelijkheid (…)”. Daarbij leek het Heidegger noodzakelijk de “vraag van de eindigheid aan het licht te brengen met de bedoeling de grondslagen van de metafysica te leggen”, want: “De eindigheid en de eigenaardigheid van de vraag ernaar bepalen slechts fundamenteel de innerlijke vorm van een transcendentale ”analytica” van de subjectiviteit van het subject”.

Over de eindigheid van het bestaan

Sinds de Davos-lezingen is de eindigheid van de mens als thematisch veld op de voorgrond getreden in het denken van Heidegger: “De eindigheid was immers niet één keer genoemd in de inleiding tot het Zijn en de Tijd, en bleef ook in de lezingen die aan het Zijn en de Tijd voorafgingen discreet op de achtergrond, voordat zij aan het eind van de jaren twintig het allesoverheersende thema zou worden.” In de tweede van de drie lezingen in Davos over Kants Kritiek van de zuivere rede en de taak van een grondwerk van de metafysica, gehouden in het voorjaar van 1929, waarin Heidegger “de gedachtengang van de eerste drie delen van Kants boek, dat aan het eind van datzelfde jaar nog werd gepubliceerd, uiteenzette”, noemde hij “de aard van de eindige kennis in het algemeen en de grondkarakters van de eindigheid” cruciaal voor het “begrijpen van de uitvoering van het grondwerk” van de metafysica. Zo vraagt Heidegger zich in zijn eigen woorden af: “Wat is de innerlijke structuur van het Dasein zelf, is het eindig of oneindig?”

Hij ziet niet alleen de vraag naar het zijn, maar ook die naar de “innerlijke mogelijkheid van het begrip van het zijn”, d.w.z. ook naar de “mogelijkheid van het begrip van het zijn”, als een noodzakelijke voorwaarde voor een beslissing over de andere vraag, die ook door de antieke filosofie van het zijn niet werd opgehelderd, namelijk “of en op welke wijze het probleem van het zijn een innerlijke verwijzing naar de eindigheid in de mens in zich draagt”. Nog steeds in een door en door Kantiaanse gedachtegang, veronderstelt Heidegger dat bestaan “afhankelijkheid van het zijn” betekent, maar dit zelf is “eindigheid op zichzelf als een soort zijn en als zodanig alleen mogelijk op basis van het begrip van het zijn. Zulke dingen als het zijn bestaan alleen en moeten bestaan waar de eindigheid is gaan bestaan. (…) Oorspronkelijker dan de mens is de eindigheid van het bestaan in hem.”

Eindigheid als probleembasis van de KrV

Zoals Heidegger zelf toegeeft, is de fundering van de eindigheid van de mens als de “probleembasis” van Kants hoofdwerk daar juist “geen expliciet thema” – de term “eindigheid” wordt in de KrV niet letterlijk genoemd – en dus behoort deze accentuering tot de “overinterpretatie van Kant” waarin “de Kritiek van de zuivere rede werd geïnterpreteerd in het kader van de vraagstelling van ”Zijn en Tijd”, maar in werkelijkheid een vraagstelling die vreemd was aan Kants vraagstelling, zij het een die haar conditioneerde, eraan ondergeschikt werd gemaakt. ” De eindigheid is voor Heidegger “in de eerste plaats niet die van de cognitie, maar dat is slechts een essentieel gevolg van de geworpenheid”. Ontologie is eerder een index van eindigheid. God heeft het niet. En dat de mens de exhibitio heeft is het scherpste argument van zijn eindigheid. Want ontologie heeft alleen een eindig wezen nodig.” Met betrekking tot de mogelijkheid van kennis en de vraag naar de waarheid zinspeelt Heidegger in de Davos Disputation met Cassirer al op de “ontmoeting van het tegenstrijdige” die (…) in deze eindigheid bestaat, zoals later uiteengezet in Being of Human Freedom: “Op basis van de eindigheid van het zijn-in-de-waarheid van de mens, bestaat er tegelijkertijd een zijn-in-de-waarheid. Onwaarheid behoort tot de diepste kern van de structuur van het bestaan. (…) Maar ik zou zeggen dat deze intersubjectiviteit van de waarheid, dit uitbreken van de waarheid over het individu zelf als zijnde-in-de-waarheid, reeds betekent dat men overgeleverd is aan het zijn zelf, dat men in de mogelijkheid wordt geplaatst om het zelf vorm te geven.”

De accentuering van de eindigheid als zijnswijze van het Dasein riep reeds tijdens het Dispuut van Davos de kritische vraag op hoe de “overgang naar de mundus intelligibilis” mogelijk was op het gebied van de mathematische waarheden en op dat van het “moeten”. Cassirer vroeg of Heidegger “afstand wilde doen van deze hele objectiviteit, deze vorm van absoluutheid, die Kant had bepleit in het Ethische, het Theoretische en in de Kritiek van het Oordeel”: “Wil hij zich volledig terugtrekken op het eindige zijn, of, zo niet, waar ligt voor hem dan de doorbraak naar deze sfeer?” Heideggers antwoord van een “eindigheid van de ethiek” en een eindige vrijheid, waarin de mens voor het niets geplaatst wordt en de filosofie de taak heeft hem “het niets van zijn bestaan met al zijn vrijheid te openbaren”, wordt achteraf beschouwd als een “teken van de zwakte waarin Heidegger zich bevindt na het Zijn en de Tijd, omdat hij niet in staat is zijn fundamenteel ontologisch project uit te voeren”.

Heidegger besluit het boek Kant met een twintigtal veelal retorische vragen waarin de subjectiviteit, de eindigheid en het transcendentale wezen van de waarheid worden genoemd. Zo vraagt hij of de transcendentale dialectiek van de KrV niet “geconcentreerd is in het probleem van de eindigheid” en of de “transcendentale onwaarheid niet positief kan worden gerechtvaardigd in termen van haar oorspronkelijke eenheid met de transcendentale waarheid vanuit het diepste wezen van de eindigheid in het Dasein” en voegt daaraan toe: “Wat is in de eerste plaats het transcendentale wezen van de waarheid?” In het boek Kant heeft Heidegger de antwoorden te danken, maar schetst hij met de vragen de contouren van zijn studie van de volgende jaren.

De verandering in het begrip van waarheid

Tussen 1930 en 1938 onderging het denken van Martin Heidegger een verandering die hij zelf omschreef als een keerpunt. Hij keerde zich af van zijn fundamenteel ontologisch denken en richtte zich op een benadering van de geschiedenis van het zijn. Na de wending hield hij zich niet langer bezig met de betekenis van het Zijn of met de transcendentale interpretatiehorizon daarvan (de tijd), maar bracht hij het spreken over het Zijn als zodanig in verband met de wijze waarop het Zijn zichzelf zowel onthult als verbergt voor zichzelf. Het ging Heidegger om een nieuwe, niet-objectiverende verhouding van de mens tot het Zijn, die hij in de “Humanismusbrief” beschreef met de uitdrukking “Herder van het Zijn”. Op die manier werd hij ook de voorloper van een nieuw ecologisch denken.

Van de essentie van waarheid …

Zijn en Tijd werd bepaald door de existentiële waarheid: in de pre-reflexieve verwijzing naar de wereld die ontstaat in de praktische omgang met de dingen, heeft het Dasein altijd al op de een of andere manier de referentiële context van het innerlijk-wereldlijke ontdekt; bovendien heeft het een begrip van zichzelf dat bestaat vóór het denken en van de onvermijdelijkheid van het moeten nemen van beslissingen, dat wil zeggen, van het moeten leiden van zijn leven. Deze verbondenheid van waarheid en Dasein, die noodzakelijk is voor het bestaan, noemt Heidegger de waarheid van het bestaan. Met de Kehre, verlegde hij deze focus. Volgens hem is niet alleen de structuur van ons bestaan van belang voor een begrip van de relatie tussen wereld en zelf, maar ook hoe de wereld, het Zijn, zich vanuit zichzelf aan ons toont. Het vereist dus ook een engagement met de openheid van de onverbloemdheid. Heidegger voerde deze uitbreiding van zijn waarheidsbegrip door in 1930 in de lezing “Over de essentie van de waarheid”. Hoewel hij waarheid – zoals in Zijn en Tijd – nog steeds opvatte als onverborgenheid, werd het Heidegger nu duidelijk dat de mens deze onverborgenheid niet uit zichzelf kan voortbrengen.

… naar de waarheid van het wezen

Het Zijn openbaart zich aan de mens niet alleen in verband met zijn bestaan, maar in velerlei gedaanten. Zo kan waarheid bijvoorbeeld via de kunst tot stand komen, wat Heidegger beschreef in zijn lezing “De oorsprong van het kunstwerk” uit 1935. Als een kunstwerk expliciet maakt wat voordien onthematisch of verborgen was en het tot bewustzijn verheft, dan openbaart de waarheid zich als een proces: de waarheid gebeurt. Om dit taalkundig te vatten, vond Heidegger het nodig te zeggen: waarheid west; want aangezien het in het gebeuren van de waarheid als het aan het licht brengen is, dat wat is zich eerst toont, kan men niet zeggen: “waarheid is.” De essentie van de waarheid is daarom haar wezen als proces. Als de waarheid na de wending niet langer rigide gebonden is aan de altijd al bestaande bepaling van wereld en zelf door Dasein, betekent dit twee dingen: de waarheid wordt procesmatig, en zij kan bepalingen omvatten die niet begrepen kunnen worden vanuit het pragmatisch bestaande Dasein. Deze accentverschuiving komt tot uiting in de inversie: De essentie van de waarheid wordt de waarheid van de essentie. Heidegger noemde zijn eigen herbezinning een Kehre:

A-letheia: Verborgenheid en ontkenning van het Zijn

Opdat het zijnde zich echter in zijn onverbloemdheid aan zichzelf zou tonen, heeft het nog steeds de mens als “opheldering” nodig: wat is, toont zich aan hem in een ander licht (b.v. “alles is geest”).

Heideggers spreken van verzwijging en verhulling moet echter niet verward worden met perspectivische waarheidsopvattingen. Ten eerste verwijst onverborgenheid niet naar een individueel wezen dat alleen van een bepaalde kant kan worden gezien vanwege het perspectief. Anderzijds wil Heidegger waarheid ook niet koppelen aan zinnelijke wijzen van kennisverwerving, zoals die van het zien. Waarheid is veeleer een overkoepelend verband van betekenis, en dus betekent het spreken over de onverborgenheid van het zijn een geheel, d.w.z. een wereld als een totaliteit van betekenis die zich voor de mens opent.

Als Heidegger het proces van niet-verborgenheid beschouwde vanuit het gezichtspunt van het Zijn zelf, dan was het voor hem altijd verbonden met verhulling. Dit betekent dat telkens wanneer het Wezen zich als zeker toont (b.v. “alles is materie”), het tegelijkertijd een ander aspect verbergt. Wat verborgen is, is echter niet een concrete andere bepaling van het zijn (“alles is geest”), maar wat verborgen is, is het feit dat het zijn zichzelf heeft onttoverd. De mens staat daarom gewoonlijk alleen stil bij het niet-verborgen zijn, maar vergeet hoe deze bepaling van het zijn zich eerst voltrok. Hij stemt slechts overeen met wat reeds onverbloemd is en ontleent er de maat van zijn daden en zorgen aan.

Reeds vóór Zijn en Tijd noemde Heidegger dit weglaten van de vraag naar de “zin van het zijn” en het louter stilstaan bij het zijn “Seinsvergessenheit”. Maar door de fundamentele verwantschap tussen verbergen en niet-verbergen, blijkt dit vergeten van het Zijn na de wending niet langer een vergissing van de mens te zijn, maar behoort het tot het lot van het Zijn zelf. Heidegger sprak daarom ook van de verlating van het zijn. Nu is de mens echter aangewezen op datgene wat voor hem verborgen is, want hij kan zich slechts oriënteren naar datgene wat is. Deze afhankelijkheid van de mens van het wezen wijst dus op een eerste bepaling van het wezen van de mens. Maar het stilstaan bij wat is, verhindert de mens gewoonlijk een oorspronkelijker toegang tot zijn eigen wezen te ervaren als behorend tot de verhulling.

Ondanks deze accentverschuiving tussen Zijn en Tijd en Heideggers denken na de wending, is het een overdreven, vertekend beeld om te spreken van een heroïsch activisme van Dasein in de vroege Heidegger en, in tegenstelling daarmee, van een mens die veroordeeld is tot passiviteit ten opzichte van het Zijn in de late Heidegger. Een dergelijke vergelijking is gebaseerd op slechts twee aspecten die geforceerd losgekoppeld zijn van het werk als geheel, en die niet in hun isolement voorkomen in het werk van Heidegger.

De metafysica verdraaien

Afname tot de grond van de Metafysica

In Zijn en Tijd wilde Heidegger de ontologie terugbrengen naar haar basis. Daarbij bleef hij grotendeels binnen het domein van de klassieke metafysica, aangezien hij zijn inspanningen zelf opvatte als een hervorming en voortzetting van de ontologie. Na de ommekeer liet Heidegger de plannen varen om een nieuw fundament voor de ontologie te vinden. In plaats daarvan wijdde hij zich in What is Metaphysics? aan de vraag naar de grond van de metafysica: Hoe komt het dat de metafysica het zijn alleen probeert te bepalen vanuit het bestaande en naar het bestaande toe, door ooit een uiteindelijke of hoogste grond aan te wijzen voor de bepaling van al het bestaande? Met deze vraag probeerde Heidegger dus niet zelf een bepaling van het zijn te geven (dat is immers de procedure van de metafysica), maar hij onderzocht de metafysica als metafysica en de voorwaarden van haar procedure: hoe zijn de verschillende interpretaties van het zijn via de metafysica tot stand gekomen? Deze vraag, die de voorwaarden van de metafysica zelf thematiseert, bleef per definitie gesloten voor de metafysica, die zelf alleen het zijn en het zijn als object heeft.

Abysmal denken

Heideggers doel was nog steeds de metafysica te overwinnen. Het eerste wat daarvoor nodig is, is een verwerping van metafysische ultieme rechtvaardigingen. Het onderzoek mag zelf niet opnieuw paradigmatische vooronderstellingen introduceren bij zijn onderwerp. Niet-metafysisch denken moet het stellen zonder ultieme redenen. Het moet zichzelf in de afgrond storten. Heidegger omschreef zijn denken vanaf dat moment dan ook als afgrondelijk. Vanuit de afgrond bekritiseerde hij nu zijn vroege filosofie: “Overal in Wezen en Tijd tot aan de drempel van het traktaat Over de essentie van de rede wordt metafysisch gesproken en voorgesteld en toch anders gedacht. Maar dit denken brengt zichzelf niet in de openheid van zijn eigen afgrond.” Alleen vanuit deze afgrond, vanuit een positie die geen ultiem verstand kent, kon Heidegger de geschiedenis van de metafysica in beeld brengen en interpreteren.

Het subject-object schema overwinnen

Voor Heidegger was de dominante filosofische stroming in de moderne filosofie de subjectfilosofie die met Descartes begon. Hij verwierp dit subject-object schema voor een onbevooroordeelde interpretatie van de geschiedenis van de filosofie. Wanneer de metafysica de wereld en het zijn als een geheel beschouwt en er een bepaling van geeft (b.v. “alles is geest”: idealisme of “alles is materie”: materialisme), dan is de kern van haar procedure dat zij het zijn voor zich brengt om het te bepalen. Heidegger sprak daarom van vor-stellendes Denken. Het eigenaardige van dit imaginerende denken is echter dat het zich het zijn als object voorstelt voor een subject en zo de subject-object splitsing actualiseert. Op die manier troont de metafysica de mens af als de maat van alle dingen. Van nu af aan moet het bestaande aan het menselijk subject worden voorgesteld: Alleen wat aldus is vastgesteld en zeker is gesteld, is ook zeker. Voor Descartes is alleen datgene wat door de mens mathematisch beschreven kan worden, werkelijk.

Kants transcendentale filosofie plaatste ook de mens als subject in het centrum van alles wat bestaat, wat Kant de Copernicaanse wending noemde: niet het subject wordt beoordeeld door de wereld, maar de wereld wordt beoordeeld naar zijn vermogen om te bevatten. In de Kritiek van de zuivere rede had Kant getracht de cognitie een veilige basis te geven door middel van de aan het zuivere begrip gegeven categorieën van cognitie. Het doel van Kant was dus niet om de metafysica te overwinnen, maar om een veilige basis te leggen voor latere speculaties. Heidegger interpreteerde Kant dus als een metafysicus, wat reeds het doel is van zijn boek Kant, waar meteen aan het begin staat: “Het volgende onderzoek stelt zich tot taak Kant”s Kritiek van de zuivere rede te interpreteren als een fundament van de metafysica”. Voor Heidegger onthulde Kant een metafysische behoefte aan een ultieme rechtvaardiging: Het subject (de rede) moet tegelijkertijd dienen als de grond voor alle cognitie. Het rechtvaardigt wat bekend is. De essentie van de metafysica is dat zij het zijn voorstelt als een object voor een subject en het onmiddellijk rechtvaardigt via het subject.

Volgens Heidegger doet zich hier echter een paradox voor. Want als de metafysica alleen datgene als gerechtvaardigd erkent wat zich aan het subject toont, maar het subject zichzelf niet kan rechtvaardigen, dan is het onmogelijk voor haar om zich van haar eigen grond te verzekeren. Zelfs in reflexieve zelfverzekerdheid, in zelfreflectie, grijpt het subject zichzelf altijd slechts aan als object en mist zichzelf dus juist als subject. De schijnbare onmogelijkheid van het dubbele “zelf”, van zichzelf voor zichzelf te hebben, kon alleen overwonnen worden door een gewelddadige zelfinstelling.

Verdraaiing van metafysica als deel van de geschiedenis van het zijn

Aangezien in de metafysica het Zijn via de mens verschillende soorten determinaties heeft ondergaan, concludeert Heidegger dat het Zijn zelf een geschiedenis heeft. Heidegger noemt dit de geschiedenis van het zijn. De wending als een verdraaiing van de metafysica beschrijft twee dingen:

In gesprek met de grote denkers, niet door afwijzende vijandigheid, moet de metafysica tot haar grenzen worden gebracht: “Daarom moet, om de verdraaiing van de metafysica te beantwoorden, het denken eerst het wezen van de metafysica ophelderen. Voor zo”n poging lijkt de verdraaiing van de metafysica in eerste instantie een overwinnen, dat alleen de exclusief metafysische verbeelding achter zich laat. Maar in de ontwrichting keert de blijvende waarheid van de schijnbaar verworpen metafysica slechts specifiek terug als haar nu toegeëigende essentie.” Terugblikkend dacht Heidegger na over het eerste begin van het westerse filosoferen. In hun vervorming, zocht hij een ander begin.

Lees ook: biografieen – William Jennings Bryan

Eerste en andere beginjaren

Heidegger probeerde verschillende tijdperken in de geschiedenis van de metafysica aan te wijzen. In verband met de filosofie van de vroege Grieken sprak hij van het eerste begin, dat de metafysica grondvestte. Hij zag zijn eigen denken en het post-metafysische tijdperk waar hij naar streefde als een nieuw begin.

Wangedrag van het eerste begin

Voor Heidegger valt het eerste begin van de oude Grieken uiteen in twee gebeurtenissen, het pre-Socratische denken en de metafysica die uitgaat van Plato en Aristoteles. Zoals voor Heidegger uitgedrukt in het begrip aletheia (A-letheia als onverborgenheid), hadden de vroege Grieken een onverhulde ervaring van het zijn: zij waren nog in staat het als onverborgenheid te zien. Voor hen was dus niet het zijn als zodanig het middelpunt van de belangstelling, maar veeleer de ontsluiering ervan. Volgens Heidegger leidden Plato en Aristoteles echter tot een afvalligheid van deze onverbloemde verwijzing naar de waarheid. De overheersing van de metafysica begon. Plato zocht houvast in de ideeën, Aristoteles in de categorieën, hetgeen betekende dat beiden alleen geïnteresseerd waren in het vaststellen van wat bestond en, aansluitend bij de metafysische behoefte, probeerden dit door middel van ultieme redenen veilig te stellen en vast te stellen.

Terugval tot de Presocratici

Heidegger wilde teruggaan achter Plato en Aristoteles met het andere begin. De openheid en de vroege ervaringen van de pre-Socratici moesten opnieuw worden opgenomen en bruikbaar worden gemaakt voor het toekomstige denken. Zo begreep Heidegger het andere begin noch als een nieuw begin – aangezien het gebaseerd was op een constructieve toe-eigening van de filosofische traditie en haar mislukkingen – noch was de terugval naar de pre-Socratici bepaald door een romantisch-herstellende tendens.

Overheersend is daarentegen het prospectieve aspect, dat de mens in staat stelt tot zijn wezen terug te keren door te weten hoe hij de voorbije geschiedenis moet begrijpen en door metafysische interpretaties van het wezen tegenover nieuwe denkwijzen te stellen. Om het verschil tussen initieel denken en ander-initieel denken duidelijk te maken, introduceerde Heidegger het onderscheid tussen leidende vraag en basisvraag. De leidende vraag verwijst naar de vraag naar het zijn als zijnde en het zijn van het zijn, die in de metafysica en ontologie sinds Plato en Aristoteles tot verschillende antwoorden had geleid, terwijl Heidegger beweerde met zijn formulering van de grondvraag het zijn als zodanig op het oog te hebben. Zijn doel was niet om het “zijn” te definiëren, maar om te onderzoeken hoe dergelijke vaststellingen in de geschiedenis van de filosofie überhaupt tot stand waren gekomen.

De sprong

Dit nieuwe denken kan echter – ondanks alle verwijzingen ernaar – niet zonder meer worden samengesteld uit of afgeleid van het oude, want het onthoudt zich juist van alle bepalingen van het zijn. Om dit radicaal andere karakter te verduidelijken, sprak Heidegger van de sprong in een ander denken. Heidegger bereidde deze sprong voor in de Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Dit werk, geschreven in 1936-1938 en niet gepubliceerd tijdens Heideggers leven, wordt beschouwd als zijn tweede grote werk. De “Beiträge” behoren tot Heideggers privé-geschriften en zijn uiterst cryptisch geformuleerd, reden waarom Heidegger aanraadde zich vooraf vertrouwd te maken met de voordrachten uit de jaren 1930.

De sprong is de overgang van het eerste naar het andere begin en dus een vooruitgang in zijn-historisch denken. De geschriften Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) en Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) kunnen ook in het kader van de “Beiträge” worden gesitueerd.

Een andere metafoor voor de overgang van de traditionele metafysica naar het denken in termen van de geschiedenis van het zijn is Heideggers spreken over het einde van de metafysica of het einde van de filosofie en het begin van het denken, zoals te vinden in Heideggers lezing “Het einde van de filosofie en de taak van het denken” (GA 14). Volgens Heidegger moet, om dit denken mogelijk te maken, de geschiedenis van de metafysica eerst concreet worden opgespoord en geïnterpreteerd aan de hand van de werken van haar essentiële denkers. Alleen op die manier kan de geschiedenis van het zijn tastbaar worden.

Heidegger vatte de geschiedenis van het zijn op als de historische verhouding van de mens tot het zijn. In deze context is de geschiedenis niet de causaal samenhangende context van gebeurtenissen, maar is het bepalende moment ervan de waarheid van het Zijn. Deze uitdrukking duidt echter niet op een waarheid over het zijn. Dit zou betekenen dat er maar één waarheid is, en Heidegger verwierp deze opvatting. Heidegger gebruikte deze uitdrukking veeleer om zijn nieuw verworven ontologisch concept van waarheid te beschrijven. De term “waarheid van het zijn” verwijst naar de manier waarop het zijn, als verhullend en niet verhullend, zich aan de mens toont. Volgens Heidegger is dit een historisch proces van verhulling en ontkenning waarover de mens niet kan beschikken.

Lees ook: belangrijke_gebeurtenissen – Spoetnik 1

Een wereld is aan het gebeuren

Gebeurtenis denken en geschiedenis van zijn

Dus als het Zijn zich in de loop van de geschiedenis op verschillende manieren toont, dan moeten er volgens Heidegger snijpunten zijn tussen twee van zulke tijdperken. Wat op deze snij- en overgangspunten gebeurt, noemde hij een gebeurtenis. Als men het verloop van de verschillende tijdperken wil nagaan, waarin de metafysica telkens een andere bepaling van het zijn gaf, dan mag aan deze interpretatie zelf geen metafysisch, ontologisch of psychologisch beginsel worden opgedrongen. Volgens de abysmale gedachte, zo betoogt hij, is er geen absolute en ultieme grond die de overgangen zou kunnen verklaren en verzekeren. Over dergelijke historische omwentelingen in de wereldbeschouwing kan dus alleen maar worden gezegd dat zij zich voordoen.

De geschiedenis van het zijn betekent niet de geschiedenis van het zijn (want dat heeft geen geschiedenis), maar veeleer de geschiedenis van de ont- en verhullingen waardoor een wereld epochaal optreedt als een totaliteit van betekenis en van waaruit vervolgens wordt bepaald wat essentieel en wat niet-essentieel is, wat is en wat niet is. Geschiedenis als de geschiedenis van het zijn is geen proces dat door een centrale macht wordt geregeld: Alleen het “dat” – dat zijn-geschiedenis is – kan gezegd worden.

In dit verband spreekt Heidegger ook over het lot van het zijn, als de manier waarop het zijn zichzelf naar de mens zendt. Heideggers spreken over het gebeuren, over het lot van het zijn en de terugtrekking van het zijn, heeft hem vaak het verwijt van fatalisme opgeleverd door zijn interpretatie als onvermijdelijk noodlot. Voor Heidegger is het lot van het zijn echter geen ontisch (in de wereld voorkomend) lot dat over de mensen heerst, maar veeleer een lot van het zijn en de wereld, volgens hetwelk het gemiddelde gedrag van de mensen bepaalde paden zal volgen. Dit drukt dus alleen maar uit “dat de mens de geschiedenis niet maakt als autonoom subject, maar dat hijzelf altijd al ”gemaakt” is door de geschiedenis in die zin dat hij opgenomen is in een proces van overdracht waarover hij niet alleen niet kan beschikken, maar dat hem op een bepaalde manier disponeert.

Heidegger gaat er zelfs niet van uit dat alles wat de mens in detail overkomt te danken is aan dit noodlot. Voor hem zijn het lot van het zijn en de gebeurtenissen geen ontische (d.w.z. innerlijk-wereldlijke) machten waarover de mens beschikt. Aangezien het wezen geen wezen is, kan het noch genealogisch, noch causaal worden opgevat. Heidegger bedacht dus de term gebeurtenis om de overgang aan te duiden tussen zijns-historische tijdperken zonder zijn toevlucht te nemen tot ideologische termen als idealisme of materialisme. Als men, zo werkt hij deze gedachte uit, bijvoorbeeld zou trachten de historische verhouding van de mens tot de waarheid met deze wereldbeelden te doordenken, zou er een voortdurende en onoplosbare terugverwijzing tussen de twee ontstaan: De vraag hoe een nieuwe idealistische begripshorizon mogelijk is, zou verwijzen naar de veranderde materiële omstandigheden. Voor een verandering van de materiële omstandigheden is echter een beter begrip van de natuurlijke processen een eerste vereiste, enzovoort.

Filosofie geeft taal aan het zijn

In de ogen van Heidegger speelt de filosofie een beslissende rol in de interpretatie van de geschiedenis van het zijn, want het is de plaats waar de propositie van het zijn tot uitdrukking komt door in het denken te worden gevat. De grote filosofen legden het wereldbeeld van hun tijd vast in woorden en filosofische systemen. Volgens Heidegger mag dit echter niet verkeerd worden opgevat, alsof de filosofie met haar theoretisch-metafysische ontwerpen de geschiedenis voortbracht: “Dat sinds Plato de werkelijkheid zich in het licht van de ideeën toont, is niet iets wat Plato heeft gedaan. De denker heeft zich slechts geconformeerd aan datgene wat zich aan hem voordeed.” Aangezien volgens hem in de filosofische ontwerpen het duidelijkste tot uitdrukking komt wat is – het zijn -, gebruikte Heidegger de overgeleverde filosofische geschriften om de geschiedenis van het zijn te traceren. De werken van de grote denkers markeren ook de verschillende tijdperken van de geschiedenis van het zijn.

Lees ook: biografieen – Pjotr Kropotkin

Tijdperken van de geschiedenis van het zijn

Heidegger identificeerde verschillende tijdperken in de geschiedenis van het zijn. Hij citeert de etymologie van het (Griekse) woord epochê: “vasthouden aan”. Het zijn houdt zichzelf vast in zijn belofte aan de mens, wat betekent dat enerzijds de waarheid zich onverbloemd voordoet, maar tegelijkertijd ook het feit van deze onverbloemdheid verbergt.

Pre-Socratici, Plato en Aristoteles

Voor Heidegger was de geschiedenis van het zijn overwegend de geschiedenis van het verval, die, na een vroege bevestiging van het zijn bij de Grieken, gekenmerkt wordt door een toenemende verlatenheid van het zijn en zijn hoogste hoogtepunt vindt in de planetaire technologie en het nihilisme. Hadden de vroege Grieken, de presocratici, waarheid nog specifiek opgevat als onverborgenheid (ἀλἠθεια) en dus het procesmatige aspect van waarheid als onverborgenheid erkend, volgens Heidegger was de metafysica met Plato op het toneel gekomen. Nadat de sofisten de opvatting van de waarheid aan het wankelen hadden gebracht, trachtte deze hen met een absolute zekerheid tegen te werken door middel van zijn ideeënleer. Door de herkenbaarheid van het zijn afhankelijk te maken van de idee, werd het rijk van het schijnbare (en dus vergankelijke) gesteld tegenover het onvergankelijke en dus enig werkelijk bestaande, de ideeën. Het idee zelf veroorzaakt het bestaande, en de onveranderlijkheid van het idee maakt uitspraken van absolute geldigheid mogelijk. Volgens Heidegger was dit de eerste keer dat men dacht dat de waarheid onafhankelijk was van de mens. De plaats van de waarheid was dus verschoven. Waarheid werd een toenadering van het verbeelde tot een “verbeelde”, waarbij de eigenlijke voorwaarde ervan, nl. de onnoemelijkheid, vergeten wordt.

Vanaf dit punt werd het, volgens Heidegger, mogelijk om zich op één lijn te stellen met het verbeelde door middel van methodische oriëntatie. Deze opvatting komt tot uiting in het grote belang dat aan het logo wordt gehecht. De mens wordt een rationeel dier, een rationeel dier. Zijn werktuig is de logos, waarmee hij zich ontdoet van het ingebeelde. De logos bevrijdt de logica van zichzelf als haar eigen discipline, die nu de exclusieve geldigheid opeist op het gebied van het denken. Volgens Heidegger kan men er al het andere dat is, d.w.z. het zijn, met wetenschappelijke nauwkeurigheid uit afleiden, d.w.z. uit de ideeën van Plato en de vorm van Aristoteles. Na Plato en Aristoteles ontstonden er scholen waarin de filosofie werd gedogmatiseerd.

Christelijke Middeleeuwen

De christelijke Middeleeuwen bleven binnen het kader van dit metafysisch denken. De schijn werd nog groter, omdat voorheen de Romeinen, door hun vertaling van de Griekse termen (a-letheia, idee, energeia, enz.) in het Latijn, de oorspronkelijke ervaring van de denkers niet meer zouden hebben begrepen. In de loop van dit denken verschoof het zijn naar oorzaken, en bijgevolg werd in de christelijke Middeleeuwen een eerste oorzaak vastgesteld als de Schepper God. Aldus werd het zijnde geschapen (ens creatum). Het geschapene lijkt, volgens Heidegger, tegelijkertijd rationeel bepaald door God. Dit bereidde het rationalisme voor, volgens hetwelk de mens het zijn kan begrijpen en beheersen door middel van zijn rede.

Moderne tijden

Toen aan het begin van de moderne tijd de verwijzing van het zijn naar God geleidelijk werd opgeheven, bleef alleen het moderne Cartesiaanse subject over, dat het zijn als een object opvatte en het zijn eigen maat gaf. De wil die latent aanwezig is in de subjectiviteit om alles te grijpen en te controleren wat zij zelf niet is, wordt bijzonder duidelijk in Nietzsche”s wil tot macht. Om te kunnen domineren, stelt de wil de hoogste beginselen vast waaraan alles ondergeschikt moet worden gemaakt: morele waarden. De wil is een waardebepalende wil en doet zich gelden door zijn zelfgecreëerde interpretatie van de wereld aan anderen op te leggen. Heidegger”s interpretatie van Nietzsche is echter inconsistent. In de Rektoratsrede (1933) en nog steeds in het eerste deel van de Nietzsche-interpretatie staat Heidegger achter Nietzsches filosofie van de wil, terwijl hij in het tweede deel beweert dat het juist de wil is die openheid verhindert en nieuw denken onmogelijk maakt.

Lees ook: beschavingen – Vijayanagararijk

Geschiedenis van zijn en technologie

De mens was meer en meer naar het centrum van al het bestaande verschoven en was het centrale geval geworden van filosofische interpretaties. In dezelfde tijd ontstond de moderne metafysica van de wil, die culmineerde in Nietzsche. Heidegger zag deze tendensen niet alleen in de geschiedenis van de filosofie, maar ook in de gebeurtenissen van zijn tijd, vooral in de vorm van de zich voortdurend uitbreidende technologie. Op de vraag “Wat is technologie?”, wat is de essentie ervan? antwoordt hij: De essentie van technologie zelf heeft niets technisch. Technologie moet eerder worden gezien in termen van haar oorsprong. Volgens Heidegger ligt zijn historische oorsprong in de geschiedenis van het zijn in het Westen.

Voor Heidegger was technologie gerelateerd aan metafysisch denken. Hierin verschilde hij duidelijk van de gangbare vormen van technologiekritiek van zijn tijd. Het is waar dat zijn kritiek op de technologie veel parallellen vertoont met andere interpretaties waarin vervreemding, subjectieve overheersing, machtsuitbreiding en technische rationaliteit aan de orde worden gesteld. Zijn interpretatie van de geschiedenis van het zijn onderscheidt hem echter fundamenteel van deze, omdat hij niet de inherente macht van politieke, sociale en economische krachten als het voornaamste probleem aanwijst, maar de oorzaak zoekt in de onverborgenheid van het zijn zelf. Heideggers kritiek op de techniek heeft dus een kern in de geschiedenis van zijn wezen die verder gaat dan de praktische omgang met de techniek in het individu.

Wetenschap en technologie

Wereldbeeld van de exacte natuurwetenschappen

Heidegger geloofde dat de natuurwetenschap kan verklaren hoe wat bestaat, de dingen, werken – maar niet wat de dingen zijn: De natuurkunde kan verklaren waarom het ijzer van de hamer geschikt is om harde voorwerpen te bewerken, maar niet wat een hamer is. De betekenis van de hamer wordt alleen geopenbaard in een context van betekenis achter wier betekenisvolle totaliteit het denken niet kan teruggaan.

Heideggers beschouwing van de wetenschap benadrukt één van haar aspecten in het bijzonder: zij is een specifieke manier om het zijn te ontdekken. Kenmerken van de wetenschappelijke benadering zijn berekenen, objectiveren, verbeelden en vaststellen. Deze kenmerken hun manier van kijken naar en het bevragen van natuurlijke processen. Tegenstaten worden berekend. Heidegger legde de nadruk op beide delen van het woord: wat een object is, wordt een object in relatie tot een subject, alleen “wat aldus een object wordt, is, wordt beschouwd als zijnde”. Alleen wat de mens in deze vorm voor zich kan brengen, wordt als zijn beschouwd. Het tweede deel van de term object legt de nadruk op vaststellen en beveiligen als de methode van de wetenschap. Hierin, legt Heidegger uit, blijkt een behoefte die niet ongelijk is aan die van de metafysica om een reden te vinden voor alles wat bestaat in de subject-object relatie. Zo wordt de mens op zijn beurt de “maat en het centrum van het zijn”. Deze centrale positie van de mens versterkt echter op zijn beurt de moderne subjectiviteit die met Descartes begon. Alleen wat zich openbaart in deze manier om de wereld te begrijpen, wordt erkend. De manier waarop de wetenschap omgaat met haar tegen-stand is gebaseerd op een bepaalde ontologie. In de kern bestaat deze ontologie uit een subject dat gepresenteerde objecten als bestaand waarneemt en ze intellectueel verwerkt.

Verband tussen wetenschap en technologie

Heidegger beweert hetzelfde voor de technologie als voor de natuurwetenschap. Door haar manier van kijken naar het zijn, ontdoet de technologie het zijn van zijn betekenisvolle referenties binnen de wereld. Zij slaagt er echter nooit volledig in zich te ontdoen van het zijn; de dingen die zij ontdekt worden geen afzonderlijke objecten zonder enig verband. Aangezien de wereld altijd een betekenisvolle totaliteit is, breekt de technologie ook nooit alle referenties van haar objecten af. In plaats daarvan dwingt het hen terug naar de mens als subject door objectivering. Op die manier verliest de wereld haar rijkdom aan betekenis en referentie en wat bestaat verwordt tot louter ruw materiaal voor het menselijk subject. Aanvankelijk is de mens zich echter niet bewust van dit veranderde wereldbeeld; de randvoorwaarden van zijn eigen denken blijven voor hem gesloten. Enerzijds wordt dus steeds meer technisch mogelijk, anderzijds leidt de centrale rol die de mens zich binnen het wereldgebeuren toedicht ook tot een toename van de wil tot technische beheersbaarheid en beschikbaarheid:

De essentie van wetenschap en technologie

Voor Heidegger zijn natuurwetenschap en techniek beide in wezen een metafysische opvatting van de wereld. Net als de metafysica vatten natuurwetenschap en technologie het zijn op als louter bestaand. Terwijl de metafysica eigenlijk wordt beschouwd als een figuur die het klassieke en antieke denken bepaalt en die in de moderne tijd in een crisis vervalt, associeert Heidegger er een kritiek op de techniek mee, waarvan de essentie historisch is.

De techniek en de natuurwetenschappen als verschijnselen van de moderniteit worden door Heidegger dus in verband gebracht met de traditie van de oude metafysica. Heidegger ziet zowel de natuurwetenschap als de techniek als metafysisch in hun wezen, waarbij dit in de technische opvatting van de wereld scherper naar voren komt: “et ding dat later is voor historische bepaling, de moderne techniek, is het ding dat historisch eerder is met betrekking tot het wezen dat er in heerst.

De gangbare interpretatie ziet in de moderniteit en het technische tijdperk iets geheel nieuws, dat moet worden opgevat als een breuk met wat vroeger was. Heideggers experimenteren met taal is te danken aan zijn kritiek op de metafysica. Hij zocht naar een taal die daar zo weinig mogelijk last van heeft. Dit brengt hem tot de taal als de grondslag van het zijn en die natuurlijke aanleg die de mens in de eerste plaats tot mens maakt. Het is niet de mens die spreekt, maar “de taal spreekt” en alleen daardoor wordt de mens een sprekend wezen. Daarentegen verlegde Heidegger de oorsprong van de techniek terug naar de metafysische denkvormen van de oudheid, met name naar de periode tussen de pre-Socratici en de opkomende metafysica van Plato en Aristoteles.

Superpositie van andere manieren om de wereld te begrijpen

De kern van Heideggers kritiek is dat het technische begrip van de wereld andere manieren van begrijpen overstemt. Volgens een gangbare interpretatie heeft de metafysica betrekking op de blijvende theoretische beginselen, terwijl de technologie de praktische verhouding tot de veranderende omgeving van de mens bepaalt. Heidegger plaatst de twee echter in een relatie van wederzijdse beïnvloeding: enerzijds bepaalt het denken wat in de praktijk wordt gebracht (toepassing van de natuurwetenschappen), maar anderzijds bepaalt de praktische referentie ook de opvatting die de mens over de wereld heeft. Meer nog dan een loutere invloed is elk van de twee zijden constitutief voor de andere: zonder de bepaling van het denken is er geen praktijk en zonder praktijk is er geen interpretatie van de wereld.

Door het succes van de technische verworvenheden en de overheersing van de technische middelen, verspreidt het wereldbeeld dat ermee gepaard gaat zich over de hele planeet en overlapt het alle vormen van begrip van de wereld die ernaast bestaan. Op deze manier, vindt Heidegger, vestigt de technische opvatting van de wereld zich steeds vaster in de wereld en wordt zo een kader.

Technologie als kader

Het concept van het frame

Heidegger beschrijft het technische en objectiverende denken als imaginerend denken, in die zin dat dit denken het bestaande als object voor zich brengt en het tegelijkertijd, in de temporele modus van het heden, opvat als bestaand voor zich. Zo plaatst de mens, door middel van technologie, de natuur voor zichzelf als een loutere hulpbron. Hij doet dit met behulp van technische middelen, waarvan Heidegger het geheel Gestell noemt.

Banen en voorraden

Technologie laat dingen verschijnen die zich niet laten zien. Op die manier speelt het een belangrijke rol in het proces van ontdekking van de wereld. Er is echter nog een andere kant aan hoe technologie de wereld ontdekt. Want, aldus Heidegger, aan de andere kant levert de technische ontdekking van de wereld onmiddellijk de interpretatie op van wat er met het ontdekte gedaan moet worden: Wat ontdekt wordt, wordt een voorwerp van manipulatie of verwordt tot een loutere hulpbron. Heidegger zegt dat technologie de dingen naar hun bruikbaarheid zet. Vandaar dat men spreekt over technologie als Ge-stel.

Voor Heidegger is technologie een uitdaging die bijvoorbeeld “van de natuur verlangt dat zij energie levert die als zodanig kan worden gewonnen en opgeslagen. In relatie tot de Rijn betekent dit voor Heidegger dat de Rijn op zijn waterdruk wordt gezet. Ook al is de Rijn ondanks alles nog steeds een recreatiegebied, dan nog wordt hij in termen van zijn recreatieve kwaliteiten als toeristische vakantiebestemming geplaatst.

Verhouding tot andere wereldbeelden

Heidegger toont het diepgaande verschil in de wereldreferentie van de technische wereldreferentie ten opzichte van anderen in zijn lezing “De vraag naar de techniek” (1953). Hier plaatst hij de technische, veeleisende verwijzing naar de wereld enerzijds tegenover de poëtische verwijzing (zoals die bijvoorbeeld tot uitdrukking komt in Hölderlins hymne Der Rhein), en anderzijds tegenover wat hij ziet als de traditionele boerenactiviteit, die het veld niet braak laat liggen om voedsel te produceren, maar het zaad overlaat aan de groeikrachten van de natuur. Door zijn wil om dingen te produceren en te presenteren, negeert de mens de betekenis van de dingen. Als alles alleen maar wordt bekeken vanuit het oogpunt van nut en bruikbaarheid, verwordt de natuur tot een voorraad die alleen maar hoeft te worden afgetapt en verwerkt.

Intrinsieke wet van de technologie

Heidegger weigerde de essentie van technologie te zien in termen van de relatie tussen doel en middelen. Hij ziet de techniek niet als een uitgebreid werktuig van de mens, maar vestigt de aandacht op het feit dat zij geheel eigen wetten met zich meebrengt. Heidegger ziet het probleem niet alleen in het feit dat de moderne techniek – anders dan de traditionele werktuigen – voor haar arbeidsproces een energiebron gebruikt die onafhankelijk is van de menselijke arbeid en dus ook een bewegingsverloop heeft dat onafhankelijk daarvan is, maar hij is vooral bezorgd over het karakter van overheersing dat van de moderne techniek uitgaat. Zo produceert zij uit zichzelf nieuwe opvattingen en noodzakelijkheden en een overeenkomstig bewustzijn van overwinning: bijvoorbeeld wanneer de fabricage van fabrieken, waarin op hun beurt fabrieken worden gefabriceerd, als fascinerend wordt ervaren. Volgens Heidegger schuilt in dit alles het gevaar dat “het gebruik een gebruik wordt” en dat de techniek slechts haar eigen doelloosheid als doel heeft.

De mens in het frame

De technische actie vindt dus niet plaats buiten de mens om, maar zij vindt ook niet plaats “alleen in de mens en niet op beslissende wijze door hem”. Door de autonomie van het technische proces wordt de mens zelf letterlijk aan de kant gezet, hij wordt gedegradeerd tot de besteller van de voorraad. In het uiterste geval zou dit ertoe leiden dat de mens zelf een voorraad zou worden, waarbij hij dan alleen nog van belang zou zijn voor zover hij bruikbaar zou kunnen worden gemaakt voor het veiligstellen van doelloze mogelijkheden. Vergelijkbaar met de kritiek op het begrip menselijk kapitaal, herinnerde Heidegger aan het spreken over menselijk materiaal. Het is dus niet de mens die de dingen op hun plaats zet, maar de technologie zelf: Het is het frame.

Enerzijds wordt de mens dus de meester van de aarde, anderzijds wordt hij, door de omkering van de doel-middel verhouding, uit het kader onttrokken en wordt hij slechts een moment van het allesomvattende technische proces. Elke uithoek van de planeet is geïntegreerd in de technische beheersbaarheid, en de mens komt zichzelf alleen maar overal tegen, omdat hij door de technische manier om de wereld te ontdekken zichzelf als maatstaf stelt. Heidegger concludeert dat als hij het zijn niet langer toestaat zich uit zichzelf te tonen, dit proces gepaard gaat met een verlies van waarheid. De mens staat niet langer in zijn oorspronkelijke relatie tot het zijn als degene tot wie de onverborgenheid zich richt. Het verlies van de waarheid betekent dus ook een verlies van zichzelf.

In een ZDF-gesprek met Richard Wisser in 1969 maakte Heidegger duidelijk dat het niet zijn vijandigheid tegenover de techniek was die hem tot zijn bespiegelingen had gebracht, maar dat hij in het kritiekloze gebruik van de techniek het gevaar zag van het verlies van het zelf van de mens: “Allereerst moet gezegd worden dat ik niet tegen de techniek ben. Ik heb mij nooit uitgesproken tegen technologie, noch over het zogenaamde demonische van technologie, maar ik probeer: de essentie van technologie te begrijpen”. Heidegger uitte verder zijn bezorgdheid over de ontwikkeling in de biotechnologie: “zo denk ik over wat zich nu ontwikkelt als biofysica: dat wij binnen afzienbare tijd in staat zullen zijn de mens zo te maken, d.w.z. hem zuiver naar zijn organische natuur te construeren, zoals men hem nodig heeft”.

Heidegger waarschuwde ook voor de vernietiging van de natuurlijke omgeving. De verwoesting van de aarde door de mondiale technische machtsmiddelen is een dubbel verlies: niet alleen worden de biologische grondslagen van het leven blootgesteld aan vernietiging, maar ook het vaderland, d.w.z. de historische natuur, verwordt tot een hulpbron voor de mondiale logistiek van het frame. Verlies van natuur is dus ook verlies van vaderland.

Mogelijkheden van een veranderde verhouding tot technologie

Of de mens erin slaagt een nieuwe en gereflecteerde relatie met de techniek aan te gaan, is – volgens het denken van de geschiedenis van het zijn – geen kwestie van subjectieve beslissing, maar hangt af van de vaardigheid van de verovering zelf. Maar voor Heidegger maakt het gevaar van de techniek het ook mogelijk dat het begrip van het zijn verandert van een technisch denken in een denken over het zijn. Hij citeert Hölderlin: “Maar waar gevaar is, daar groeit

Sinds ongeveer de jaren 1929

Bijgevolg zijn kunst en technologie verwant door hun verwijzing naar het waarheidsgebeuren: Beide zijn vormen van ontdekking; in beide komt het zijn tot ontsluiering. Maar terwijl de kunst een domein opent waarin een nieuwe verhouding tot het zelf en de wereld van de historische mens kan ontstaan, reproduceert de technische greep op de wereld altijd dezelfde overheersende verhouding tot de wereld.

Volgens Heidegger zijn kunst, poëzie, denken en de stichting van de staat handelingen waarin waarheid optreedt door een nieuwe opvatting van de wereld te verwezenlijken; “wetenschap daarentegen is geen oorspronkelijk optreden van waarheid, maar veeleer de uitbreiding van een reeds open waarheidsgebied”. Natuurkunde, bijvoorbeeld, ontwerpt zijn vakgebied als de verandering van materie en energie in ruimte en tijd. Alle kennis die hieruit in de natuurwetenschap voortvloeit, blijft op dit gebied wanneer het eenmaal als waar is ontsloten. In de kunst daarentegen ontstaan nieuwe manieren om de wereld te voelen en waar te nemen, die niet uit een eerder wereldbeeld kunnen worden afgeleid.

Lees ook: geschiedenis – Akira Kurosawa

De waarheid en de kunst

De vraag naar kunst moet opnieuw gesteld worden

Traditionele antwoorden op de vraag wat kunst is of zou moeten zijn, kunnen worden gevonden in de esthetica als kunsttheorie. Om het onderwerp uit te leggen, werden termen als “allegorie”, “metafoor” en “vergelijking” bedacht. Daarbij gaat de kunsttheoreticus uit van een scheiding tussen het materiële en het spirituele die teruggaat tot Plato: Het kunstwerk is de materiële drager van een spirituele betekenis die verder wijst dan zichzelf. Volgens Heidegger verdeelt de scheiding van het materiële en het spirituele het zijn metafysisch in twee rijken van zijn, reden waarom hij de traditionele esthetica een “metafysische theorie van de kunst” noemde. In overeenstemming met zijn voornemen om de metafysica te transformeren, streefde Heidegger naar een “overwinnen van de esthetica”. Heidegger presenteerde een eerste, voorlopige opzet van dit programma in een lezing uit 1935, getiteld “De oorsprong van het kunstwerk”.

Niet schoonheid, maar waarheid

In het centrum van Heideggers belangstelling voor het “raadsel” van de kunst staat niet het ideaal van de classicistische esthetiek, gebaseerd op de oudheid, de schoonheid, maar de verhouding tussen kunst en waarheid. Volgens Heidegger dient kunst niet langer om de toeschouwer te behagen, maar vindt er een realisatie van waarheid door plaats. In tegenstelling tot de technische benadering van de wereld, die gekenmerkt wordt door een pragmatische en op nut gerichte benadering, kan het kunstwerk niet via deze categorieën worden gevat. Aangezien het kunstwerk niet voor een bepaald doel is gemaakt, neemt het een bijzondere plaats in de wereld in: het kan niet worden “gebruikt”. Maar het is juist deze weigering die de wereld onthult als een geheel van betekenis waarin de gebruiksvoorwerpen hun plaats hebben. Volgens Heidegger kan deze verlichting van de wereld als geheel de menselijke verhouding tot de wereld tot bewustzijn verheffen en zo een andere verhouding tot de wereld mogelijk maken.

Er zijn twee lezingen van het werk over de oorsprong van het kunstwerk: de ene interpreteert het zo dat Heidegger de stichting van een wereld slechts verklaart door het kunstwerk in terugblik op de kunst uit het verleden; de andere daarentegen benadrukt dat voor Heidegger ook de handeling van het stichten zelf in de kunst herkenbaar wordt. Belangrijk voor de voortgang van zijn denkweg was in de eerste plaats dat Heidegger zelf de stichtende kracht van de kunst, althans filosofisch, vatte.

Volgens Heidegger kunnen grote kunstwerken, zoals de poëzie van Homerus, de cultuur van een heel volk vestigen. Dit is de kracht van de kunst om geschiedenis te schrijven: “het werk schept een wereld”. Volgens Heidegger is kunst een “worden en gebeuren van waarheid” omdat een wereld wordt geschapen of verlicht met het kunstwerk. Hij betwijfelde echter of het nog mogelijk was “grote kunst” te produceren met een bindende claim voor een hele cultuur. Volgens Heidegger opent de poëzie van Friedrich Hölderlin, waarvan het geheugen geleidelijk aan weer in het individu moet worden gewekt, wegen om dit te doen.

Hölderlin als vaardigheid

Volgens Heidegger was Nietzsche de denker die de metafysica tot het uiterste dreef en daarmee het denken confronteerde met de vraag of het zich daarmee kon verenigen of nieuwe wegen moest zoeken, weg van de metafysica. Wetenschap en techniek, zo betoogt hij, zijn ook geen alternatieven voor de metafysica, maar dragen haar als het ware in praktische zin uit. Zijn zoektocht naar iets “heel anders” leidde Heidegger vanaf ongeveer 1934 naar Hölderlin, wiens poëzie hij interpreteerde als vaardigheid. Hölderlin identificeerde het heden als een crisis en vroeg om een nieuwe toekomst met verwijzing naar de Westerse geschiedenis.

Verlaten worden als het lot

Volgens Hölderlin hebben de mensen grote wetenschappelijke kennis verworven (hij noemt ze “de veelweters”), maar daarbij zijn ze vergeten het menselijk leven in zijn volheid, veelzijdigheid en oorspronkelijkheid te ervaren. Dit verlies is het verlies van het goddelijke. Het goddelijke, benadrukt Heidegger, is bij Hölderlin niet iets buitenaards, maar het drukt zich uit in een veranderde verhouding tussen mensen onderling en in de omgang van mensen met de natuur. Het is een kijk op het leven die zich concentreert op de jubel van het zijn-in-de-wereld.

God denken met Hölderlin – als de grondreden

Heidegger zag het goddelijke niet in termen van een schepper God die de aarde schiep. Dit zou God opnieuw tot “oorzaak van het zijn” maken en het zijn degraderen tot een ens creatum (geschapen ding). Een dergelijke traditionele opvatting impliceert een causaliteitsbeginsel tussen God en het geschapene en reproduceert aldus een denken dat uit is op ultieme rechtvaardigingen. Heidegger daarentegen wilde God niet zien als een grond van oorsprong en verklaring, maar bevrijd van alle genealogische en causale beperkingen van het denken. Voor Heidegger kwam het goddelijke meer overeen met een soort ordenend principe dat de dingen verzamelt en ze in een geordende veelheid houdt. Het brengt een nieuwe verhouding tot intermenselijke relaties en biedt zo een reden voor menselijke saamhorigheid.

Hier gebruikt Heidegger een begrip dat hij eerder had verworpen: het begrip rede. Heideggers spreken over de “grondreden”, wijst erop dat dit niet de metafysische grondreden is, maar een die God moet toekennen. De metafoor van God als luitspeler (in Der Satz vom Grund) laat zien dat de grondreden gedacht moet worden zonder de hierboven genoemde metafysische verklaringen. Hij citeerde het gezegde van Angelus Silesius: “Een hart dat stil is om God te redeneren zoals Hij wil,

Hölderlin als overgangsdichter

Volgens Heidegger was Hölderlin de eerste die uitdrukking gaf aan het opgeven van het zijn als een historisch verschijnsel. De dichter ziet zijn tijd als de tijd die het meest getekend is door de verlatenheid van het zijn, als de “nacht van de goden”. De verlatenheid van het zijn manifesteert zich als de afwezigheid van de goden. Hölderlin had zich eerst blootgesteld aan het schokkende besef van de nacht van de goden en “plaatsvervangend en daarom waarachtig de waarheid voor zijn volk verkregen”.

Door te beslissen of er weer een god kan zijn, confronteert Hölderlin de beslissing of het Avondland zijn eigen lot zal beheersen. Hölderlin was de eerste om te erkennen dat de geschiedenis van het zijn geschiedenis is. Hij heeft de historische rol dat hij “de nabijheid en de afstand van de vroegere en toekomstige goden ter discussie heeft gesteld” nadat hij zich van de metafysica had afgekeerd. Heidegger ziet zijn poëzie als een “fortachtig fundament van het zijn”. Om deze nieuwe verwijzing naar het Zijn te markeren, schreef Heidegger nu “Seyn”. Het zijn als Seyn wordt uitdrukkelijk opgevat als historisch en niet langer als het onvergankelijke zijn van een wezen.

Verband tussen poëzie en denken

Hölderlin zag de taak van de dichter “in magere tijden” als de voorbereiding van de komst van de toekomstige God in de vorm van Dionysos-Christus, die hij verwachtte. Heidegger wilde het poëtische werk van Hölderlin toegankelijk maken door filosofische reflectie: “De historische bepaling van de filosofie culmineert in het besef van de noodzaak om het woord van Hölderlin te laten horen”. Hij zag zichzelf als de eerste denker die de poëzie van Hölderlin kon “horen”. Het ging Heidegger er hier om “ons” dichter bij Hölderlin te brengen, aangezien zijn poëzie “voor ons

Om dit te benadrukken ontkoppelt Heidegger Hölderlin van alle literaire, politieke, filosofische en esthetische overwegingen, om alleen tot stilstand te komen in de waarheid die door zijn liederen wordt ontsloten: Het ging hem er niet om Hölderlin van buitenaf interpretatieschema”s aan te reiken, maar om het rijk van het goddelijke op de voorgrond te laten treden zoals het zich in Hölderlins poëzie uitdrukt. Heidegger was er niet zeker van of hij daarin zou slagen en in hoeverre dat nog mogelijk was: “Of wij het ooit zullen herkennen? De poëzie van Hölderlin is een lot voor ons. Het wacht op stervelingen om ermee te corresponderen. Wat zegt de poëzie van Hölderlin? Het woord is: het heilige. Dit woord zegt iets over de vlucht van de goden.”

De loop van de Hölderlin-interpretatie

1934

In de lezing “Waarom dichters?” uit 1946 wijst Heidegger nog eens op het gevaar van de technische wereldheerschappij. Hölderlins woord “Maar waar gevaar is, daar groeit

In 1970 confronteerde Heidegger in Das Wohnen des Menschen (GA 13) het poëtisch wonen met de onpoëtische aanmatiging en overdaad van het technische tijdperk, waarin God ontbrak. “Thuiskomen” en “wonen” werden twee termen die het late werk van Heidegger bepaalden. Hoe dicht deze woorden ook bij de poëtisch-literaire uitdrukking staan, zij waren voor Heidegger niettemin strikte beschrijvingen van een veranderde verhouding van de mens tot het Zijn, een verhouding die zich uitdrukt door “nabijheid tot het Zijn”.

Het wezen van de mens

Volgens Heideggers overtuiging kunnen de prangende vragen in het “wereldtijdperk van het nihilisme” alleen worden opgelost als niet alleen de opvatting die de mens van de wereld heeft, verandert, maar ook de opvatting die de mens van zichzelf heeft.

Vroege vaststellingen van de aard van het menselijk wezen

Om duidelijkheid te krijgen over het zelfbeeld van de mens dat in de tijd is gegrift, recapituleert Heidegger historische manieren om het menselijke zelf te begrijpen. In het begin van de filosofie, bij de pre-Socratici, was de mens nog “voorbestemd om de ware te zijn van de onverborgenheid van dat wat bestaat”. Dit ging gepaard met een oorspronkelijke verbazing en de wetenschap dat de onverborgenheid niet uit zichzelf ontstaat, maar dat de mens haar moet bewaren. De mens bereikt dit behoud van het bestaande door het werk aan het bestaande aan te bieden: In de werken van de scheppers, dichters, denkers en staatslieden, wordt het bestaande een verschijningsvorm gegund. Zo toont het zelfverstaan van de westerse mens in het begin van het denken zich nog steeds door een bewuste en onverborgen verwijzing naar het zijn.

Metafysische verdoezeling en humanisme

Met de komst van de metafysica wordt de mens echter niet langer begrepen als de waarheid van het zijn, maar als een dierlijke ratio. De mens wordt een denkend dier waarvan Descartes de voornaamste vorm van denken definieert als een wiskundige beschrijving van de wereld. Met dit vaste en eenzijdige mensbeeld verliest de metafysica echter de vraag uit het oog op welke wijze het wezen van de mens tot de waarheid behoort. Een dergelijke metafysische bepaling wordt uiteindelijk verondersteld supra-temporaal en eeuwig geldig te zijn, waardoor elke verandering van zijn van het denken wordt uitgesloten. Op deze manier sluit de metafysica zich echter af voor “de eenvoudige toestand van het zijn, dat de mens slechts west in zijn zijn door het zijn aangesproken wordt”, en houdt zich dus open voor de aanspraak van het zijn.

Uiteindelijk kleedt de metafysica zich volgens Heidegger nog steeds in het morele gewaad van het humanisme, dat eveneens een vast mensbeeld vertegenwoordigt dat concreet bepaald kan worden en dat gebaseerd is op individuele momenten los van de wereldcontext. Belangrijk in dit verband is de brief van Heidegger over het “humanisme”, die hij in 1946 aan Jean Beaufret schreef. Het humanisme beschrijft, net als Aristoteles daarvoor, de mens als een dierlijke ratio, die, staande in het midden van het zijn, dit intellectueel vastgrijpt. Uiteindelijk versterkt het de mens dus alleen maar in zijn dominante gedrag. Hij plaatst hem in het centrum van de wereld en kent hem aldus een uitstekende positie toe ten opzichte van al het andere dat bestaat. Zo “cirkelt de mens, verdreven van de waarheid van het zijn, om zichzelf heen als een dierlijke beweegreden”.

Het gevolg is het nihilisme, waarin de mens zich de heer van het zijn toe-eigent en dat tot uiting komt in de pijnbank. Heidegger levert niet alleen kritiek op het egoïsme van de mens, want voor de egoïst bestaat er zeker een ruimte van referentie en geldigheid die onafhankelijk van hem is, maar die hij met geweld terzijde schuift. De moderne mens daarentegen, die zichzelf ziet als een dierlijke ratio of subject, ziet geen andere geldigheid dan in de verwijzing van het zijn naar zichzelf. Terwijl voor Heidegger de egoïst kan terugkeren tot het toelaten van de ander door zelfoverwinning, kan het moderne subject geen nieuwe wereld uit zichzelf scheppen – elke poging daartoe moet op een willekeurige constructie lijken en is tot mislukken gedoemd. De mens is veeleer afhankelijk van een wereld die zich vanuit het zijn voor hem opent, een wereld met een leeg centrum, zonder centrum.

De Herder van het Zijn

Een nieuwe verhouding tot de wereld, betoogt Heidegger, moet voortkomen uit een denken in termen van de geschiedenis van het zijn, dat het bewustzijn doet groeien van het feit dat mens en zijn van elkaar afhankelijk zijn. Het wezen van de mens wordt dus bepaald door zijn nabijheid tot het Zijn, die Heidegger tot uitdrukking tracht te brengen door de mens te formuleren als de “herder van het Zijn”. Het feit dat we het over de herder hebben en niet over de Heer van het Zijn, geeft aan dat de waarheid van het Zijn volgens Heidegger onbereikbaar is voor de mens; alleen hij kan zich aandachtig op het Zijn richten, in de zin van openstaan voor het gebeuren.

Dit is de basis waarop Heidegger zijn intellectuele inspanningen beschrijft: Zij zijn bedoeld om de mens in staat te stellen terug te keren tot zijn wezen: “Gezien de dakloosheid van de mens wordt het toekomstige lot van de mens aan het denken van de geschiedenis van zijn wezen geopenbaard in het feit dat hij zijn weg vindt naar de waarheid van het zijn en de weg naar deze vondst inslaat”. Met omschrijvingen als “zich inkeren”, “zich afzetten” en “naar huis terugkeren” wilde Heidegger duidelijk maken dat een nieuwe manier van denken niet kon bestaan uit vaststaande waarheden die in zijn filosofie te vinden waren, maar als een weg moest worden afgelegd.

Lees ook: geschiedenis – Entente cordiale

Homecoming

Alleen het vaderland, benadrukt Heidegger, maakt de unheimischkeit mogelijk, en dus is het een kwestie van “slechts specifiek komen tot waar we al zijn”. De terugkeer van de mens tot zijn essentie is het overwinnen van de vervreemding en de dakloosheid die in het tijdperk van het nihilisme zijn ontstaan, zoals Heidegger zei met Nietzsche en Hölderlin. Het slaagt wanneer de mens, in aandacht voor het zijn, overeenstemt met de komst van de gebeurtenis van een ander begin. In dit proces heeft enerzijds het Wezen de oplettendheid van de mens nodig, het heeft hem nodig als een “accommodatie”; anderzijds heeft de mens het Wezen nodig opdat hij zijn wezen kan vinden. Heidegger ontdekt het idee van deze “saamhorigheid” reeds bij Parmenides, die sprak over de identiteit van denken en zijn.

Zelfinterpretatie van de vroege geschriften

Volgens Heidegger moet de mens, om het overwicht van de mens als “heer van het zijn”, dat gepaard gaat met het moderne subject-centrisme, te boven te komen, zich opnieuw bewust worden van zijn eindigheid en zijn essentie. In dit verband keren de existentialen terug die in Zijn en Tijd zijn uitgewerkt, d.w.z. de essentiële momenten van het menselijk bestaan, zoals zorgen, dood-zijn, vastberadenheid, angst, enz. Heidegger verlegt echter hun focus: zo verstaat hij de “bekommernis om het eigen zijn-in-de-wereld” opnieuw als “bekommernis om de openbaring van het Zijn”.

In een herinterpretatie van zichzelf presenteert Heidegger dit alsof hij de existentialen al op deze manier had gedacht op het moment dat hij Being and Time schreef, of alsof hij ze onbewust zo had bedoeld.

De aangepaste

In Zijn en Tijd ziet Heidegger de opruiming van het Zijn alleen in Dasein, waarbij “waarheid (ontdekking) altijd aan het Zijn moest worden ontworsteld”, een toe-eigening die “altijd, als het ware, een beroving” was. In zijn latere filosofie ging hij ervan uit dat mens en wezen elkaar nodig hebben. Deze behoefte uitte zich echter niet in toe-eigening of consumptie. In de nood nestelt de mens zich eerder in de omstandigheden. Voor Heidegger is de mens in deze context niet het subject van behoefte. Hij illustreert dit met een vers van Hölderlin uit diens hymne Der Ister:

Heidegger interpreteert Hölderlin: “”Es brauchet” zegt hier echter: Tussen rots en prik, tussen groeven en aarde bestaat een samenhorigheid van zijn, binnen het rijk van zijn dat zich opent met het bewonen van de aarde. De woning van stervelingen heeft zijn eigen plaats.”

De mens kan zich niet ontdoen van deze innerlijke band tussen aarde en mens. De En, die de plaats voor de woning van stervelingen sticht, is eerder een oude orde. “De mens woont door zich in deze relatie te nestelen. De mens kan geen bezit nemen van het En,” vat Byung-Chul Han de gedachtengang van Heidegger samen. Volgens Heidegger kan de mens de innerlijke relatie technisch niet produceren of op een andere manier zelf tot stand brengen. Dat de mens zich er tegenaan nestelt kan alleen maar gebeuren. In “aandacht voor het Zijn” kan de mens overeenkomen met de gebeurtenis als degene die door het Zijn wordt aangesproken en gebruikt.

Sereniteit

In een lezing uit 1955, getiteld Gelassenheit, presenteerde Heidegger benaderingen voor een kritische maar niet defensieve benadering van technologie. Hij gebruikte de term Gelassenheit om het gelijktijdige Ja en Nee tegen de techniek te beschrijven, waardoor de mens zich vrij kon houden van een allesoverheersend beroep op zichzelf door de techniek: “Wij laten de technische voorwerpen binnen in onze dagelijkse wereld en laten ze er tegelijkertijd buiten. Dat wil zeggen: gebaseerd op zichzelf als dingen die niets absoluuts zijn, maar zelf afhankelijk blijven van iets hogers.” Dit gaat hand in hand met “openheid voor het mysterie”, om de niet te voorkomen noch te voorziene technische omwenteling van de menselijke levensomstandigheden in de loop van de voorbije en de komende eeuwen als iets historisch volkomen nieuws te beschouwen.

Lees ook: biografieen – Constantin Brâncuși

Foursquare

Heideggers constellatie van de wereld als een vierkant wordt gezien als een tegenontwerp voor de dakloosheid en de verlatenheid van het zijn van de moderne mens die hij stelt. De moderne mens plaatst zichzelf in het middelpunt van alles wat bestaat en ontsluit door zijn plannende-berekenende subjectiviteit alles wat hem omringt alleen voor wat betreft de bruikbaarheid ervan als grondstof of energiebron. Zo ontneemt hij zichzelf zijn wereld als een zinvolle totaliteit, die ook dergelijke relaties bevat waarvan de keten van verwijzingen niet naar de wil van de mens leidt. Dit ontneemt de mens uiteindelijk een woning en maakt hem dakloos.

Vier wereldregio”s

Het vierkant is als het ware de ruimtelijke tegenhanger van de temporele gebeurtenis. Het overspant een ruimte door vier dimensies, bestaande uit hemel en aarde, stervelingen en goddelijken. Volgens Heidegger zijn de stervelingen de mensen wier daden niet worden bepaald door de wil tot macht, maar die “in staat zijn te sterven als de dood”. Met het goddelijke verwees Heidegger ook naar zijn denkwijze van God, die hij met Hölderlin had uitgewerkt, maar hij hield open of het de ene was of dat het een veelheid van goden was, die hij hier opvatte als een gebied van het Geviert. Wat nu de ruimte van het Geviert slechts in zijn ruimtelijkheid uitmaakt, noemde Heidegger wonen. Wonen is ruimtelijkheid in de tijd. Stervelingen verblijven vanwege hun eindigheid. Zo definieerde Heidegger de zijnsrelatie van de mens als een “sterfelijkheidsrelatie”: “Maar het wonen is het basiskenmerk van het zijn, volgens hetwelk stervelingen zijn.

De wereld als vierhoek toont mogelijkheden om te denken aan een wereld zonder middelpunt. Zo krijgt elk van de vier wereldregio”s zijn betekenis alleen in relatie tot de andere drie. Heidegger postuleerde een dynamische werking van betekenis: “het bewogen spiegelspel”. De verwijzing van de vier “wereldregio”s” naar elkaar moet niet worden opgevat als een loutere voorstelling van de een in de ander, maar als een onafscheidelijke intimiteit. In zijn lezing over “Het Ding” uit 1950 trachtte Heidegger duidelijk te maken dat de wereldregio”s niet alleen achteraf met elkaar verbonden zijn.

Het ding

Volgens Heidegger wordt de intimiteit van de wereldgebieden geschapen door het ding, dat de wereld verzamelt door te verwijzen naar de vier wereldgebieden van het gebied. In zijn essay “Das Ding” (Het Ding), illustreerde hij het verzamelen van het ding met het voorbeeld van een kruik. Heidegger benaderde daarmee zijn taal sterk die van de poëzie:

Anders dan in Zijn en Tijd wordt het ding hier niet bepaald door zijn keten van verwijzingen naar andere dingen – de Um-zu en de finaliteit van de Um-wil van Dasein. In plaats daarvan kiest Heidegger nu voor de verwijzingen naar zijn en blijven: “In het water van de bron woont het huwelijk van hemel en aarde.” De relatie van hemel en aarde en hun wederzijdse doordringing vindt plaats door het regen- en bronwater en wordt daarin opgehangen. Water is hier niet H2O dat zich op één plaats in de fysieke ruimte-tijd bevindt. Heidegger beweert de dingen te laten waar ze zijn: in de wereld. “Uit de kruik gieten is geven. De kruik-ness van de kruik west in de gift De gift van de schenking kan een drank zijn. Er is water, er is wijn om te drinken.” Het water is te drinken. Maar alleen omdat het uit de kruik wordt gegoten, is het een geschenk. Het geschenk is geschenk omdat het uit de kruik komt als een gieten, het heeft zijn essentie van de kruik-zijn. Evenzo is de kruik een kruik omdat zij de drank bewaart in de leegte die tussen haar wanden ligt. Beide, drank en kruik, zijn wat zij zijn alleen door verwijzing naar elkaar, maar niet als individuen. Volgens Heidegger zijn de referenties vóór de individuele dingen zijn, en worden ze niet eerst door hen gevormd.

Living

Volgens Heidegger heeft het ding dus de eigenschap de regio”s van de wereld te assembleren en zo de wereld te openen als een relationele heelheid van het territorium. Om dit te bespreken viel Heidegger terug op de etymologie van het woord ding uit “Ding”, de Germaanse term voor vergadering, een vergadering die de mens betreft, in Heideggers taal: “Das Ding dingt”, d.w.z. het stelt een wereld samen. Zo verlenen de dingen de mens een woning en een “zachte woning” in de wereld die door hen wordt geopend.

Volgens Heidegger staat de mens niet in het centrum van de wereld, die hij niet bepaalt, maar is hij zelf geconditioneerd. De wereld is niet “op zichzelf” en dus “voor” iemand, maar het gebeuren van de openheid van zijn in de mens. Dienovereenkomstig verwerpt Heidegger elke filosofie van het wereldbeeld.

Zo”n wereld komt historisch voor. Het heeft geen centrum van waaruit een supra-temporele orde zou kunnen worden gevestigd. Een denken dat met deze wereld overeenstemt – soms “gebeurtenis-denken” genoemd – verloopt noch deductief, noch rechtvaardig, het gebeurt veeleer als “wanneer het vroege ochtendlicht stil over de bergen komt …”.

Heidegger gaf hierover niet alleen filosofische beschouwingen, maar benadrukte hoe belangrijk attitudes als gevoelens en stemmingen zijn voor een verandering in het denken. Een ander begin zou gepaard moeten gaan met een bepaalde gemoedsgesteldheid (Verhaltenheit). Stemmingen, in hun openheid, zijn niet gericht op afzonderlijke dingen, maar op de hele wereld. Zo wordt het hart soms gezien als het centrum van het Heideggeriaanse denken. In zijn openheid naar het evenement “slaat

Lees ook: biografieen – Seleucus I Nicator

Taal als het huis van het zijn

Voor Heidegger werd het in de loop van zijn denkweg steeds duidelijker dat het waarheidsgebeuren een talig gebeuren is. Als waarheid gebeurt in de vorm van kunst, wetenschap of technologie, dan is dit altijd ook een taalkundige gebeurtenis. Daarom moet de denker verduidelijken wat taal in de eerste plaats is.

De taal spreekt

Heidegger verwierp een opvatting van taal als louter een instrument van communicatie. Volgens hem was dit de basis van het technische tijdperk, waarvan het berekenende denken informatie “communiceert” louter om de beheersing van het zijn te organiseren. Het computationele denken plaatste ook de mens in het middelpunt van al wat bestaat in verband met taal. Wanneer de mens echter denkt dat “de taal in zijn bezit is”, mist hij volgens Heidegger de essentie ervan: “De taal spreekt, niet de mens. De mens spreekt alleen door vaardig te corresponderen met de taal.” Heidegger wilde hiermee tot uitdrukking brengen dat de mens deelnemer is aan een taal die hij niet zelf alleen heeft voortgebracht. Hij is betrokken bij een proces van overdracht en kan zich alleen verhouden tot wat is overgedragen, tot de taal.

Heideggers overweging is echter geen cultuurfilosofische: met de tautologische formulering “de taal spreekt” wil hij voorkomen dat het verschijnsel taal wordt teruggevoerd op iets anders dan de taal zelf. In overeenstemming met zijn “abysmal” denken, wil hij ontsnappen aan een rechtvaardiging van de taal door iets anders. Zo kan bijvoorbeeld wat taal is als taal niet begrepen worden door het terug te voeren op de akoestische uitspraak, de spraak. Volgens Heidegger is taal veeleer iets dat moeilijk te vatten is door de nabijheid ervan, en daarom moet datgene wat gewoonlijk onbeschreven blijft omdat het juist zo dichtbij is, tot taal worden gebracht. In de verhandeling “Op weg naar de taal”, probeerde hij “het rijk te bereiken waarin wij reeds zijn.

Taal en wereld

De filosoof wilde beschrijven wat taal is buiten het loutere communicatiemiddel. Taal heeft een wereldopenende functie, die hij vooral in de poëzie ontdekte. Zoals een ding een wereld opent en daardoor de mens een verblijfplaats schenkt, zo geldt dit ook voor de taal en vooral voor de poëzie. In de niet-rekenende taal van de poëzie wordt het zijn als een geheel aangeraakt. Taal is de plaats waar het zijn verschijnt. Voor zover de taal als een plaats wordt beschouwd, “woont” het Zijn er als het ware in. Heidegger noemde taal “het huis van het zijn”.

Centraal in Heideggers opvatting van taal staat daarom niet de veronderstelling van een keten van propositionele uitspraken waaruit de waarheid volgens de regels van de logica moet worden afgeleid, maar de relatie tot het zijn. Bijgevolg wordt een wereld in taal uitgedrukt overeenkomstig de respectieve ervaring van de geschiedenis van het bestaan van de mens. Heidegger vertegenwoordigt zo een tegenpositie ten opzichte van de filosofische traditie: “In de filosofie kunnen stellingen nooit bewezen worden; en dat is niet omdat er geen hoogste stellingen zijn waaruit andere kunnen worden afgeleid, maar omdat het hier helemaal geen “stellingen” zijn die waar zijn en ook niet eenvoudigweg datgene waarover zij beweren.

Heidegger verklaart de geheel andere vorm van taligheid in de poëzie aan de hand van een fragment van de pre-Socratische filosoof Heraclitus: “”De Heer, wiens plaats van zeggen te Delphi is, zegt noch verbergt, maar wenkt”. Het oorspronkelijke gezegde onthult niet alleen direct, maar verbergt ook niet alleen, maar dit gezegde is zowel in één als in één een wenken, waarbij het gezegde wijst naar het ongezegde, het ongezegde naar het gezegde en het te zeggene.”

Taal verleent een poëtische woning

Het poëtische woord geeft stem aan de betekenisvolle referenties in de wereld en schept zo een wereld. In tegenstelling tot propositionele uitspraken, laat poëzie open ruimtes. In het ongezegde blijft ruimte voor de referenties van de wereld die niet zijn uitgedrukt. Het is door de vele secundaire betekenissen die de poëtische woorden dragen dat de wereld rijk wordt aan verwijzingen. Het zijn de semantische verwijzingen die van de wereld een taalkundig fenomeen maken: wonen is niet mogelijk in een stille ruimte; de dingen in de wereld zijn veeleer welsprekend. De zuivere functionaliteit van een technische wereld zou daarentegen arm zijn aan referenties.

Poëzie doet geen uitspraken over afzonderlijke dingen, maar richt zich op hun relatie. Heidegger legt bijvoorbeeld uit dat het geschenk en de kruik alleen gedacht kunnen worden door hun relatie tot elkaar, niet op zichzelf. Door stem te geven aan de relatie die vóór de afzonderlijke dingen ligt, schept de poëzie de wereld als een geheel van relaties dat voorafgaat aan de afzonderlijke dingen. Door de stichting van de wereld geeft de poëzie de stervelingen (in haar) een plaats om te verblijven en te vertoeven. Heidegger ontleende deze betekenis aan een fragment uit een gedicht van Hölderlin: “Vol van verdienste, maar toch poëtisch, woont

Volgens Heidegger beschikt de mens nooit in zijn geheel over de taal, maar verhoudt hij zich ertoe. De dichter kan dus niet uit zichzelf het wonen mogelijk maken, maar is afhankelijk van de verlening van de taal. Daarom moet de mens het idee van de taal als communicatiemiddel overwinnen, want in dit begrip van de taal wordt slechts een technische verwijzing naar de wereld uitgedrukt. Pas wanneer wij beseffen dat de taal geen afzonderlijk deel is van een technische wereld, maar het huis van het zijn, kan er een nieuwe wereld ontstaan.

Overzicht

Martin Heidegger wordt beschouwd als een van de meest invloedrijke filosofen van de 20e eeuw. Zijn denken oefent, rechtstreeks en via sommige van zijn leerlingen, een grote en blijvende invloed uit op de moderne filosofie buiten Duitsland en op de menswetenschappen.

Heidegger werd door velen gezien als een charismatische persoonlijkheid die een sterke fascinatie uitoefende op zijn studenten. Karl Löwith, Heideggers leerling, Nietzsche-kenner en scepticus, karakteriseerde hem als volgt:

Tot zijn directe leerlingen behoren Hans-Georg Gadamer, die de hermeneutische benadering voortzette, Hannah Arendt, die zich in haar politieke geschriften van Heidegger onderscheidde, onder meer door haar revolutionaire concept van vrije meervoudige confrontaties in de politieke sfeer, Hans Jonas, die als existentieel filosoof in zijn late werk over de ethiek van de verantwoordelijkheid standpunten innam over ecologie en geneeskunde, en Ernst Tugendhat, die vanuit een kritische houding tegenover Heideggers waarheidsbegrip de weg naar de analytische filosofie vond.

Via Jean-Paul Sartre gaf Heidegger de aanzet tot het Franse existentialisme. Herbert Marcuse combineerde de beschouwingen uit Being and Time met het marxisme. Emmanuel Levinas ontwikkelde zijn meer mensgerichte ethiek in kritische dissociatie van Heideggers sterke oriëntatie op het Zijn. De intellectuele biografie van Michel Foucault ging gepaard met een intensieve lezing van Heidegger, Jacques Derrida nam het idee van ontologisch verschil en vernietiging over in zijn concept van différance. Pierre Bourdieu heeft de politieke ontologie van Heidegger kritisch onderzocht. Heidegger heeft ook een grote invloed uitgeoefend op de moderne Japanse filosofie, en daarom wordt de Heidegger Complete Edition ook in het Japans uitgegeven. In verband met het late denken van Heidegger zijn vele pogingen ondernomen om een verband te leggen tussen zijn benaderingen en de tradities van het Verre Oosten – in recentere werken wordt dit verband echter in twijfel getrokken. Heidegger had ook invloed op de theologie van Rudolf Bultmann, met wie hij in de jaren twintig aan de universiteit van Marburg doceerde.

In 1953 richtte Walter Schloss (1917-1994) in Berlijn de Heidegger-kring “Kring van reflectie” op, die zich met Heideggers geschriften bezighield en bovendien door correspondentie en bezoeken met Heidegger en zijn vrouw verbonden was. Onder de gasten, leden en leiders van de kring bevonden zich later professoren. De kring werd gefinancierd door de staat, telde tot 17 leden en bestond ongeveer tien jaar.

Kritiek

Heideggers filosofische werk werd van verschillende zijden in zijn geheel verworpen, bijvoorbeeld door de empiristisch-positivistische Wiener Kreis, die in Heideggers filosofie een terugkeer naar de metafysica zag. Filosofen die met linguïstische analyse werkten, zoals Rudolf Carnap, verwierpen Heideggers terminologie al vroeg als inhoudsloos. Carnap ontwikkelde zijn kritiek in 1932 in Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language. Hier verklaart hij dat metafysische termen in het algemeen geen betekenis hebben, omdat wat zij aanduiden noch logisch noch empirisch kan worden bewezen. Aan de hand van Heideggers begrip “niets” trachtte hij aan te tonen dat de metafysische conceptualisering dikwijls gewoon op logische verwarring berustte: deze ontstond door een ontologisering van de negatieve existentiële kwantor (“niet”), die in het geheel niet in een logisch correcte taal kon worden uitgevoerd.

Hoewel Carnaps strenge criteria voor zinvol taalgebruik niet door latere analytische filosofen werden gedeeld (vooral door het uitdijende werk van Wittgenstein en Popper), gaat de splitsing tussen de continentale en de analytische Angelsaksische filosofische traditie hierop terug en bleef die lange tijd bepalend. Alleen Richard Rorty probeerde weer bruggen te bouwen tussen die twee.

Ook de aanvallen van de Frankfurter Schule, met name Theodor W. Adorno”s Jargon of Actuality (eerste druk 1964), die het continentale intellectuele leven in de jaren zestig polariseerden, waren zeer scherp. In het eerste deel van de Negatieve Dialectiek voert Adorno zijn centrale betoog met Heidegger: “Historiciteit plaatst de geschiedenis stilzwijgend in het onhistorische . Anderzijds maakt de ontologisering van de geschiedenis het mogelijk om aan de onzichtbare historische macht zijnsmacht toe te kennen en aldus de onderwerping aan historische situaties te rechtvaardigen, alsof die door het Zijn zelf was bevolen”.

Hans Albert bekritiseerde Heidegger vanuit het perspectief van het kritisch rationalisme. Heidegger had in navolging van Hegel en Husserl de weg gebaand voor een nieuw irrationalisme, dat “in tegenstelling tot het wetenschappelijk denken, in de nabijheid van de poëzie is gelegen”. Albert ziet in Heideggers filosofie een poging om pre-wetenschappelijke denkwijzen te rehabiliteren en de traditie van rationele argumentatie te ondermijnen, waarbij hij onduidelijke, mystificerende taal gebruikt om de indruk van diepzinnigheid te wekken, die in zijn werk in feite volledig ontbreekt. Deze indruk wordt vooral gemaakt door “tijdgenoten die zich ophouden in filosofische sferen, maar in werkelijkheid op zoek zijn naar religieuze opbouw of een substituut voor religie nodig hebben”.

Veel van de kritiek op Heidegger en zijn werk is gericht tegen het verwijt van nationaal-socialisme en antisemitisme, zowel met betrekking tot zijn persoon als tot zijn filosofisch denken. De relatie tussen zijn werk en het nationaal-socialisme is besproken sinds een studie van A. Schwan in 1965. Silvio Vietta daarentegen heeft Heideggers expliciete kritiek op het nationaal-socialisme en de ontwikkeling daarvan tot een grootschalige wereldmachtspolitiek zoals de technische globalisering, verder uitgewerkt.

Waar voorheen slechts enkele opmerkingen met antisemitische connotaties in zijn geschriften werden aangetroffen, is er sinds de publicatie van uitspraken uit de Schwarze Hefte in 2014 onder onderzoekers brede overeenstemming dat Heidegger een antisemiet was vanwege tal van antisemitische stereotypen, hoewel biologisch racisme door de meerderheid wordt uitgesloten. In de context van nationaal-socialistische overtuigingen, afgezien van de verschillende toespraken waarin hij Hitler expliciet verheerlijkte, worden met name nationaal-socialistische aspecten van zijn werk over Hölderlin en Nietzsche besproken. Het spectrum van meningen varieert van het standpunt, dat ook door Heidegger zelf werd ingenomen, dat zijn nationaal-socialistische engagement een verkeerde fase was die geen invloed had op zijn werk, tot de interpretatie van zijn gehele filosofie als nationaal-socialistische ideologie.

Zie ook: →Doxografie over de kwestie van het antisemitisme in Heidegger →Debat over Martin Heidegger en nepnieuws

Edmund Husserl beschouwde het werk als een afwijking van de doelstellingen van zijn Fenomenologie, ook al plaatste Heidegger het onder de titel Fenomenologie en droeg hij het op aan Husserl, terwijl hij het werk in de 5e druk van 1941 zonder deze toewijding liet staan. Heidegger neigde naar sterke overdrijvingen in het schrijven. Dit leverde hem van verschillende kanten kritiek op. Zo werd zijn analyse van de tijden bekritiseerd omdat hij het heden opofferde aan een op de toekomst gericht leven. Er was ook kritiek op het feit dat de zelfredzaamheid die hij verkondigde voor een bewust leven, zo los stond van de maatschappij en medemensen dat het uiteindelijk solipsisme was.

Heidegger voerde zijn wereldanalyse alleen uit op basis van instrumenten voor de praktische zingevingscontexten van het leven. Dit stelt ons echter niet in staat andere dingen te begrijpen dan werktuigen, zoals de betekenis van de ring die wij om onze vinger dragen. De koppeling van alle dingen aan de Umwillen van Dasein vernauwt ook de blik op de wereld.

Het grote belang dat Heidegger aan de dood hecht, stuit ook bij de receptie vaak op afwijzing. Het is dus niet duidelijk waarom problemen van het bestaan alleen kunnen worden verlicht in het aangezicht van de dood.

Hannah Arendt, die eigenlijk haar belangrijkste filosofische werk aan Heidegger zou hebben gewijd als zijn houding tegenover het nationaal-socialisme dit niet onmogelijk had gemaakt, ontwikkelde tegen Heideggers begrip van sterfelijkheid het tegenmodel van de “nativiteit”, d.w.z. dat ieder pasgeboren mens, iedere generatie, altijd de kans heeft een nieuw begin te maken om een vrijere, betere wereld gestalte te geven. In haar artikel What is Existential Philosophy?, voor het eerst gepubliceerd in de Verenigde Staten in 1946, had Arendt ooit openlijk kritiek geuit op de filosofie van Heidegger.

Maurice Merleau-Ponty bekritiseerde Heideggers gebrek aan insluiting van de lichamelijkheid van het Dasein. In tegenstelling tot Husserl en Heidegger, toont Merleau-Ponty een “derde weg” om de fundamentele band tussen Dasein en de wereld te beschrijven. Anders dan Heidegger, die het subject in zijn wezen als Dasein ziet, ziet hij het in zijn lichamelijkheid, waaruit de oorspronkelijke ervaring van de wereld voortkomt.

De godsdienstfilosoof Klaus Heinrich becommentarieert Heidegger vanuit zijn concepten en komt tot een radicale kritiek op zijn filosofie.

Andreas Graeser levert fundamentele kritiek op Heideggers stellingen en hun rechtvaardigingen.

Ernst Tugendhat vergeleek het waarheidsbegrip van Husserl met dat van Heidegger. Voor Husserl opent de waarheid zich wanneer het zijn zich toont “zoals het in zichzelf is”. Door zijn “zoals” bevat deze formule een vergelijking van het ding met zichzelf. Heidegger, daarentegen, interpreteert waarheid als ontdekking. In tegenstelling tot Husserl ziet hij echter grotendeels af van de kritische vergelijking van het ding met zichzelf, wat voor Tugendhat betekent: “Als waarheid onverbloemdheid betekent, zoals Heidegger het woord opvat, dan gaat het erom dat er überhaupt een begrip van de wereld ontstaat, niet dat we haar kritisch onderzoeken. Tugendhat ziet dus geen waarde in Heideggers waarheidsbegrip, omdat het geen manier aangeeft waarop uitspraken op hun waarheid kunnen worden onderzocht.

Kritiek op het late werk

Terwijl het late werk van Heidegger vaak wordt afgewezen of min of meer genegeerd, wordt het met name door Jacques Derrida positief beoordeeld, in tegenstelling tot de gedachtelijnen in Zijn en Tijd, omdat Heidegger daarmee de filosofie van het subject heeft overwonnen.

Heideggers poging om het “goddelijke” te denken en het met Hölderlin aan te roepen, vond geen bijval, zelfs niet bij hen die zijn manier van denken grondig waardeerden, als een inconsequent onderdeel van zijn filosofie. Byung-Chul Han spreekt in dit verband van een “”theologische” dwang”.

In de geschriften na de Kehre worden verklaringen van woordoorsprong volgens Han en anderen vaak afgedaan als etymologisch correct, maar Heidegger voerde ze soms op een gewaagde en verhullende manier uit. Heidegger zelf benadrukte dat deze niet als bewijzen fungeerden, maar bedoeld waren om nieuwe dimensies te openen in de filosofische taal.

De interpretaties die Heidegger gaf aan sommige gedichten van Hölderlin, Trakl, Rilke en Stefan George zijn door literatuurwetenschappers bekritiseerd. Zij beweren dat Heidegger deze gedichten las vanuit zijn eigen wereldbeeld en ze “herinterpreteerde” in de categorieën van zijn denken. Heidegger had echter uitdrukkelijk niet de bedoeling met zijn interpretaties bij te dragen tot de literatuurwetenschap. Hij beweerde veeleer “opmerkingen” te maken, zelfs op het gevaar af de “waarheid van Hölderlins poëzie” te missen.

Zelfs Heideggers interpretaties van de geschiedenis van zijn wezen, bijvoorbeeld die van Plato of Nietzsche, kunnen geen nauwkeurig onderzoek doorstaan in termen van de geschiedenis van de filosofie. Verschillende interpretatoren van Heidegger wijzen hierop. Bovendien was een compilatie uit Nietzsches nalatenschap (“Der Wille zur Macht”), die door Nietzsche niet in deze vorm was gepubliceerd, doorslaggevend voor Heideggers debat met Nietzsche. Volgens Pöggeler echter had Heideggers opzettelijke vernauwing van perspectief en eenzijdigheid tot doel basispatronen van het westerse denken bloot te leggen en zo nieuwe benaderingen te openen voor de voorraad overleveringen van de traditie. Het ging hem minder om een historisch juiste interpretatie dan om een constructieve “dialoog” met de denkers, een “gesprek” dat van meet af aan onder een zekere vraagstelling wordt geplaatst.

De interculturele hermeneutiek bekritiseert de hermeneutisch gesloten taalfilosofie van Heidegger omdat zij moeilijk een dialoog tussen Oost en West op gang kan brengen. Zijn geschrift “Aus einem Gespräch von der Sprache. Tussen een Japanner en een Onderzoeker” (1953)

Lettertypes

De Martin-Heidegger-Gesamtausgabe wordt uitgegeven door Vittorio Klostermann. Het is gepland voor 102 delen. Een index van alle geschriften van Heidegger (7609 nummers) is te vinden in: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Secundaire literatuur

Bibliografie filosofie: Martin Heidegger – Aanvullende literatuurverwijzingen over het onderwerp

Films

Heidegger zelf schonk tijdens zijn leven een groot deel van zijn nalatenschap aan het Literair Archief Marbach.

In de jaren 1931-1975 hield Heidegger dagboekaantekeningen bij, “gedachtedagboeken” met postume publicatiebedoelingen: ze worden sinds maart 2014 als “Schwarze Hefte” in verschillende delen uitgegeven. Vooral de daarin vervatte antisemitische uitspraken deden het academische debat en het onderzoek naar Heideggers standpunt over fascisme, nationaal-socialisme en antisemitisme herleven (Heidegger-receptie).

In 2014 nam kleinzoon Arnulf Heidegger het beheer van het landgoed over van zijn vader Hermann.

Geluidsdocumenten

De volgende opnamen maken deel uit van de serie toespraken van de maand van de universiteitsbibliotheek van Freiburg en de Katholieke Academie van het aartsbisdom Freiburg:

Andere geluidsdocumenten:

Bronnen