Plato

gigatos | december 21, 2021

Post Views: 86

Samenvatting

Plato (geboren 424423 v.Chr., gestorven 348347 v.Chr.) – Grieks filosoof, Athener, stichter van de intellectuele traditie die bekend staat als het Platonisme. Hij formuleerde de grondslagen van het idealisme en het rationalisme, en introduceerde door zijn literaire en pedagogische activiteiten zaken als de theorie van het goede, de dialectische methode, de ideeënleer, de theorie van de rechtvaardigheid of de mathematische theorie van atomen. Hij creëerde de metafoor van de grot, die de relatie beschrijft van de verschijningen (het domein van de schaduwen) tot de waarheid (het domein van de zon), die alleen kan worden ontdekt als men zich afwendt van de schaduwen en de grot verlaat. Plato stichtte de Academie in Athene, die soms wordt beschouwd als de eerste filosofieschool in de westerse geschiedenis. Hijzelf wordt beschouwd als de grondlegger van het westerse politieke denken, als een van de belangrijkste figuren in de geschiedenis van de filosofie, de wetenschap en de spiritualiteit, en als een van de belangrijkste denkers in de gehele westerse intellectuele traditie.

Hoe groot de invloed van Plato was, blijkt uit Whiteheads uitspraak dat “de veiligste algemene beschrijving van de Europese filosofische traditie is dat zij een reeks voetnoten bij Plato is”. “Plato is de grondlegger van de westerse filosofische traditie in tweevoudige institutionele zin. Ten eerste is hij de rector van de eerste universiteit, en dus de initiator van de filosofie als academische activiteit. Ten tweede codificeert hij de daad waarmee, zoals Cicero het uitdrukte, Socrates de filosofie uit de hemel naar de aarde bracht, zodat zij in de straten van menselijke steden kon rondwandelen”.

Plato kreeg aanvankelijk onderwijs van de Heraclietische Kratylos en werd vervolgens een van de leerlingen van Socrates, die hij tot de centrale figuur van zijn werken maakte. In zijn late werken werd hij sterk beïnvloed door het Pythagoreanisme. Zijn denken vormt een synthetiserend hoogtepunt van de verworvenheden van de eerste periode van de Griekse filosofie en opent tegelijkertijd de klassieke periode, die sterk gedomineerd wordt door Plato en diens leerling Aristoteles van Stagira. Plato”s Academie was het prototype en de bron van de andere grote scholen: de Peripatetische, de Stoïcijnse en de Epicurische. Zijn denken heeft de ontwikkeling van de christelijke, islamitische en joodse filosofie en theologie aanzienlijk beïnvloed, en is het onderwerp van een eeuwenlange traditie van commentaren en onderzoek. De geschriften van Plato hebben de belangstelling gewekt van filosofen en denkrichtingen uit bijna alle tijdperken, met name van de Medo-Platonisten, de Neo-Platonisten, Augustinus van Hippo, de School van Chartres, de Platonisten van Florence en de Humanisten, de Romantici en de Duitse Idealisten, Nietzsche en Heidegger.

De toename van de populariteit van Plato”s denken en de belangrijke vorderingen bij de bestudering van zijn teksten vielen samen met belangrijke doorbraken in de geschiedenis van filosofie en wetenschap, met name tijdens de Italiaanse Renaissance en de Duitse Verlichting en Romantiek. Zijn grotmetafoor is door latere filosofie en cultuur geëxploiteerd tot aan de kritische theorie van de 20e eeuw, de menselijke vervreemdingstheorie, het existentiële discours van authenticiteit, de psychoanalyse, of zelfs de popcultuur, zoals die wordt geïllustreerd door films en het werk van Bill Hicks. Aan zijn filosofische dialoog Kratylos wordt een linguïstische betekenis toegekend, omdat daarin de relatie tussen woorden en betekende inhoud aan de orde komt. Plato wordt soms beschouwd als de grondlegger van de etymologie.

Plato is ook een voortreffelijk prozaschrijver; de auteur van filosofische dialogen die gekenmerkt worden door een hoge artisticiteit in vorm en inhoud, waarin hij een deel van zijn leer verwerkte. Naast de dialogen schreef hij brieven, die een van de belangrijkste bronnen zijn op basis waarvan zijn biografie is gereconstrueerd. De rest van Plato”s werk werd alleen mondeling overgeleverd en wordt daarom aangeduid als de zogenaamde ongeschreven leer. In tegenstelling tot de meeste werken uit de oude Griekse literatuur, zijn Plato”s geschriften tot in de moderne tijd vrijwel ongeschonden bewaard gebleven. Het zijn ook de eerste volledig bewaard gebleven teksten van de Westerse filosofische traditie.

Lees ook: biografieen – Louis Auguste Blanqui

Kinderjaren en jeugd

Plato werd geboren in 424423 v. Chr. in Athene (in de demos van Kollytos) of op het eiland Aegina in het huis van Feidiades, zoon van Thales. Platonisten uit de Renaissance vierden Plato”s geboortedag op 7 november. Hij zou geboren zijn op de dag dat de Delianen geloofden dat Apollo geboren was. De legende vermeldt zelfs Plato”s geboorte uit een maagd. Aan zijn vader Ariston verscheen Apollo zelf – beschermer van de Muzen en de wijsheid – in een droom, die hem moest beletten seksuele betrekkingen met zijn vrouw te hebben totdat het kind geboren was. Na de geboorte brachten zijn ouders Plato naar de berg Hymettos om een offer aan de goden te brengen. Terwijl hij daar lag, zouden bijen honing in zijn mond deponeren, waarmee de profetie in vervulling ging dat “uit zijn mond spraak zoeter dan honing zou vloeien”.

Volgens Diogenes Laertios is Plato”s echte naam, die hij naar zijn grootvader heeft gekregen, Aristocles. Volgens de meest populaire hypothese, is de bijnaam “Plato” (van Gr. πλατύς, platýs – breed) werd gegeven door zijn gymnastiekleraar Ariston van Agros of een van zijn medeleerlingen en verwees naar zijn atletische lichaamsbouw – breed voorhoofd en rug. Volgens anderen is de bijnaam afgeleid van de rijkdom en langdradigheid van zijn toespraak. Deborah Nagels heeft echter aan de hand van een overgeleverde lijst van inwoners van Aegina vastgesteld dat hij te boek stond als Plato, zoon van Ariston, van Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Zijn vader, Ariston, stamde uit een vooraanstaande Atheense familie van afstammelingen van koning Kodros, terwijl zijn moeder Periktione uit de familie van Solon stamde. De aristocratische achtergrond van Plato”s familie gaf richting aan zijn politieke opvattingen en stelde hem in staat een dure opleiding te volgen.

Plato had in totaal vier broers en zussen:

Plato kreeg een zorgvuldige opvoeding en onderwijs onder de voogdij van de belangrijkste sofisten van zijn tijd. In het Athene van de 5e eeuw v. Chr. bestonden er geen scholen in de moderne zin en werden kinderen onder de hoede van een opvoeder (gr. paidagogos – iemand die kinderen begeleidt) naar onderwijzers gestuurd. Plato”s opvoeding was in overeenstemming met de Griekse beginselen van die tijd en bestond uit het vormen van de harmonie van geest en lichaam (de zogenaamde kalokagathia), en omvatte dus zowel het leren als de lichamelijke ontwikkeling. Hij leerde de eerste beginselen van de grammatica van Dionysius, en muziek van Drakon van Athene en Metellaos van Acragantus. Plato begon zijn filosofische studies onder Cratylus, die hem inwijdde in de Heraclietische opvattingen. Hij werd ook opgeleid in de schilderkunst.

Looptijd

Toen Plato klaar was met de lessen van Cratylus, vertrouwde zijn vader hem toe aan een nieuwe leraar, Socrates. In verband met deze gebeurtenis geeft Diogenes Laertios het volgende verhaal:

Men verhaalt dat Socrates eens droomde dat hij een jonge zwaan op zijn schoot hield, die onmiddellijk vleugels kreeg en met een prachtig lied de lucht in ging. De volgende dag werd Plato aan hem voorgesteld. Socrates zou hem verteld hebben dat de vogel eigenlijk Plato was.

Apuleius voegt eraan toe dat deze zwaan, nadat hij de lucht was opgegaan, landde op een altaar dat aan Eros was gewijd. En toen Plato aan Socrates werd voorgesteld (hij moest door zijn vader, Ariston, gebracht worden om zijn zoon aan hem ter opvoeding te geven), antwoordde deze: “Hier, vrienden, is die zwaan van Cupido van de Academie”. Plato bracht daarna 8 jaar door met Socrates tot de dood van zijn leraar in 399 v. Chr. De opvattingen van Socrates hadden een grote invloed op het filosofische denken van Plato. Hij wordt beschouwd als Socrates” meest eminente leerling.

Na de dood van zijn leermeester verbleef Plato korte tijd in Athene, om vervolgens zijn toevlucht te zoeken bij een van Socrates” leerlingen, Euclides in Megara, om de vervolging te ontlopen die Socrates” leerlingen in Athene ondergingen. Gedurende de volgende 12 jaar zou hij reizen in Afrika, Italië, Egypte en Groot-Griekenland. Samen met Euripides maakte hij een reis naar Egypte, “naar de priesters en de profeten”, waarbij hij “de wegen van de waarzeggerij” leerde kennen en, volgens Guarino Guarini, “van de priesters en de waarzeggers van Memphis leerde over de opkomst en ondergang van de sterren, over hun bewegingen en verschillende activiteiten, leerde hij de geheimen van goddelijke zaken kennen, evenals de beginselen van getallen en maten”, en “het was daar en toen dat Plato, met de hulp van een of andere uitlegger, vernam wat onze profeten hadden voorspeld, en zo raakte hij aan de kennis van de ware God”. Toen hij in Italië was, kwam hij in contact met de Pythagoreeërs. Eurytos en Archytas, die tot hun kring behoorden, onderwezen Plato in de wiskunde. De kennismaking met Archytas wordt ook bevestigd door de brieven van Plato: VII, IX en XII. Onder de filosofen die hij in Zuid-Italië ontmoette is ook Timaeus van Lokroj, die later het titelpersonage werd van de dialoog Timaeus. Hij was ook van plan te reizen “naar het land van de Indiërs en de Wijzen”, d.w.z. de Zoroastriërs in Perzië, die “zich bezighielden met de studie van goddelijke zaken, de beginselen en riten van geloften, offers en verzoening met de goden onderwezen, hun aard en oorsprong uitlegden en zich bezighielden met geschillen over wat rechtvaardig is en wat goed is”, maar dit voornemen werd door de oorlog gedwarsboomd.

Van Plato”s reizen zijn vooral zijn drie expedities naar Sicilië, die Apuleius ”ongelukkig” noemt vanwege hun mislukte politieke engagement, van groot belang, een paradigmatisch voorbeeld van de desastreuze uitstap van de filosoof in de politiek, vergelijkbaar met Heideggers steun aan het nazisme. In 388 v. Chr. of 387 v. Chr. bezocht hij Sicilië voor het eerst voor wetenschappelijke doeleinden, “om de aard van de Etna en de vlammen in het binnenste van de vulkaan te leren kennen”. Daar ontmoette hij Dion, die de schoonzoon was van de heerser van Syracuse, Dionysius I. Dion werd een leerling en vriend van Plato, met wie hij vervolgens Dionysius I wilde overhalen tot het idee van een filosofenkoning. Deze poging mislukte en er ontstond een geschil tussen Plato en de heerser. Dionysius I gaf Pollis, de ambassadeur van Sparta in Aegina, opdracht de filosoof als slaaf te verkopen. Plato werd echter vrijgekocht door Annikeris van Cyrene. Marsilio Ficino beschrijft deze episode in Plato”s leven als volgt:

Dionysius, de zoon van Hermokrates, dwong hem te spreken. Plato, met hem over tirannie sprekende, zeide, dat het niet goed is dat, hoewel het hem ten goede komt, niet tegelijk een uiting van deugd is. Geërgerd en boos, zei de tiran tegen hem: “Uw woorden zijn de praatjes van een overbodige oude man”, waarop Plato antwoordde: “En je woorden rieken naar tirannie”. De beledigde tiran wilde hem eerst doden, maar zag daarvan af, toen hij door Dion en Aristomenes werd misleid, en in plaats daarvan gaf hij Plato aan Pollis van Sparta, die toen volksvertegenwoordiger was, om hem te verkopen. Pollis nam Plato mee naar Aegina en verkocht hem daar. Toen wilde Charmandros hem ter dood veroordelen, omdat volgens de aloude wet de doodstraf dreigde voor een Athener die naar het eiland zou komen. Maar toen iemand zei dat Plato hier was gekomen als een geschoold filosoof, en dat de wet dit zei over het volk en niet over filosofen die boven het volk stonden, bevrijdden de Egineci hem van straf en besloten ze hem te verkopen in plaats van te doden. Bij toeval verscheen toen Annikeris van Cyrene, die Plato voor twintig minas afkocht en hem terugstuurde naar zijn vrienden in Athene.

Na zijn terugkeer naar Athene in 387 VC. Plato stichtte een school in het noordwestelijk deel van de stad, waar hij woonde en gratis onderricht gaf. Het was gevestigd in een bosje gewijd aan de Atheense held Akademos of Hekademos, naar wie het werd genoemd: de Academie. Deze school bestond tot 529 na Christus, toen hij werd afgeschaft door de Byzantijnse keizer Justinianus. Gedurende de bijna 1000 jaar van haar bestaan was de Academie een belangrijk centrum van leren in de Hellenistische wereld.

Ondanks de slechte ervaring van zijn eerste reis naar Sicilië, ging Plato er in 366 v. Chr. een tweede keer heen. Dionysius I was gestorven en opgevolgd door zijn zoon, Dionysius II, die, volgens Dion”s informatie, sympathiek stond tegenover Plato”s leer. Dionysius II bleek echter van hetzelfde soort te zijn als zijn vader. Hij beschuldigde Dion van samenzwering en veroordeelde hem tot ballingschap, en wat Plato betreft probeerde hij zijn gunst te winnen, hoewel hij weinig belangstelling toonde voor de studie van de filosofie. De betrokkenheid van Syracuse bij de oorlog had echter tot gevolg dat Dionysius II Plato toestond naar Athene terug te keren.

In 361 voor Christus. Plato ging voor de derde maal naar Sicilië, op uitnodiging van Dionysius II, die zich met hem wenste te verzoenen en zijn filosofische voorbereiding wenste te voltooien. Maar ook hier waren er meningsverschillen tussen de heerser en de filosoof. Plato werd in Syracuse aan het gevaar ontrukt door Archytas, die ervoor zorgde dat de filosoof veilig naar Griekenland kon worden vervoerd. In 360 voor Christus. Plato keerde terug naar Athene.

Aan het eind van zijn leven genoot Plato een grote populariteit onder de Grieken, die niet beperkt bleef tot zijn geboortestad Athene. Volgens Ficino ging Plato, toen hij terugkwam van zijn reis naar Sicilië, naar de Olympische Spelen kijken:

Velen gingen hem tegemoet met zulk een vreugde, dat het scheen alsof een god uit de hemel was neergedaald tot de stervelingen. De toeschouwers zagen af van de spelen, van de vertoningen van atleten en worstelaars, en – verbazingwekkend – degenen die, na verre landen en zeeën te hebben doorkruist, in Olympia terechtkwamen om hun ogen, oren en zinnen te strelen, vergaten hun begeerten, kwamen naar Plato en bewonderden hem. Zij voelden zich aan Plato”s zijde als in een afgezonderde herberg.

Deze populariteit vertaalde zich echter niet in een even wijdverbreid begrip van Plato”s denken, zoals blijkt uit de reactie van het publiek op de lezing over het goede:

Aristoteles vertelde voortdurend wat de meesten van hen die naar Plato”s lezing Over het goede (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) luisterden, ervoeren. Want ieder van hen kwam in de veronderstelling iets te weten te komen over de goederen die de mensen erkennen, zoals rijkdom, gezondheid, kracht, of in het algemeen een of ander glorieus geluk. Maar toen de deducties over de mathematische wetenschappen bleken te gaan, over getallen, geometrie en astronomie, met als conclusie dat het Goede Eén is (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), leek het hen, denk ik, helemaal een soort paradox. Sommigen verachtten het voorwerp, anderen veroordeelden het.

Lees ook: biografieen – Henri de Toulouse-Lautrec

Dood

Plato stierf in het jaar 348347 v.C., het jaar van de honderd achtste Olympiade.

Er zijn vele verslagen over de omstandigheden van zijn dood. Diogenes Laertios beweert dat hij aan luizen stierf op zijn eenentachtigste verjaardag, tijdens een bruiloftsfeest. Volgens andere verhalen stierf Plato terwijl hij naar muziek luisterde of sliep. “Onder het kussen van het bed waarop hij stierf, werd geen ”Bijbel” gevonden, niets Egyptisch, Pythagoreaans, Platonisch – maar Aristophanes”. Cicero, daarentegen, verklaart dat Plato stierf tijdens het schrijven. Hij liet een onvoltooid werk na, de Epinomis, dat na zijn dood werd gepubliceerd op basis van aantekeningen die Filips van Opunt had achtergelaten. Hij werd begraven op de academie en naar zijn rustplaats begeleid door een menigte mensen, en zijn graf kreeg een inscriptie:

Hij die hier ligt, de goddelijke zoon van Ariston, is boven de stervelingen verheven in wijsheid en goede manieren.

Na zijn dood werden lofwerken geschreven, zoals het Feest na de begrafenis van Plato Speusypus (zijn neef) en de Lofzang van Plato Klearchos. Speusippus prijst “de doordringende en scherpzinnige rede die hij liet zien toen hij nog een jongen was, evenals zijn bewonderenswaardige aangeboren bescheidenheid; de eerste geestelijke vruchten van Plato”s adolescentie, doordrenkt van zijn ijver en liefde voor studie; de kiemen van deze en andere deugden ontkiemden volmaakt in de nu volwassen man” Ook Aristoteles componeerde een lofrede en een elegie over Plato, en richtte een altaar en standbeeld voor Plato op, waarop hij schreef: “Aristoteles heeft dit altaar opgericht voor Plato, een man die het onwaardig is om door arme mensen geprezen te worden”. Een testament achtergelaten door Plato is bewaard gebleven:

“Dit is wat Plato achterliet en hoe hij het weggooide. Het eigendom van Iphistiades mag aan niemand verkocht of afgestaan worden; laat het zo lang mogelijk in het bezit blijven van de jonge Adeimantos. De dienaar Artemis laat ik vrij. Tikhon, Biktas, Apolloniades en Dionysius laat ik achter als huisbedienden. De inboedel is geïnventariseerd, en Demetrios heeft een kopie van de inventaris. Ik ben niemand iets verschuldigd. De executeurs van het testament zijn Leosthenes, Speuzipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

Hij liet ook veel discipelen achter, waaronder. Speusippus, die zijn eerste opvolger werd aan de Academie, Xenocrates van Chalcedon, Aristoteles van Stagira, die na twintig jaar aan de Academie zijn eigen school stichtte, het Lyceum, Filippus van Opunt, Hestiaios van Perinth, Dion van Syracuse, Amyklos van Heraclea, Erastos en Koristos van Skepsis, Timolaos van Kyzikos, Euaion van Lampsak, Python en Heraclides van Ainos, Hippotales en Kallippos van Athene, Demetrios van Amphipolis, Heracliden van Pontus, en twee vrouwen: Lasteneia van Mantinea en Axiothea van Phliunta.

Lijst van werken en hun authenticiteit

Plato”s geschriften, die 35 dialogen en Brieven omvatten, werden door oude filologen gegroepeerd in negen tetralogieën (deze indeling wordt gewoonlijk toegeschreven aan Thrasyllus):

Zoals Diogenes Laertios schreef:

“Alle authentieke dialogen van Plato – volgens Thrasyllus – tellen zesenvijftig als we de Staat tellen als tien dialogen, en de Wetten als twaalf. Anderzijds zijn er negen tetralogieën, als we de Staat als één werk beschouwen en de Wetten als één werk. De negende tetralogie bestaat uit de Minos, of Over Wetten, een politieke dialoog, de Wetten, of Over Wetgeving, een politieke dialoog, het aanhangsel bij de Wetten, of De Nachtvergadering of De Filosoof, een politieke dialoog, en, als laatste deel, dertien brieven.

Onderzoekers zijn het oneens over het auteurschap van de dialogen: Alkibiades I, Cleophon, Menexenos. De dialogen Alkibiades II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivals, Kingfisher worden geacht valselijk toegeschreven te zijn.

Het oudste omvangrijke manuscript dat ongeveer de helft van de dialogen bevat, is het handschrift van MS. E. D. Clarke 39 uit 895. De standaardversie van de uitgave van Plato”s werken dateert uit de zestiende eeuw. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Het vormt de basis voor latere edities van Plato.

Lees ook: biografieen – Ferdinand Magellaan

Offerte

Het is de algemeen aanvaarde gewoonte Plato te citeren volgens de paginering van Stephanus. Alle moderne edities van Plato geven het in de kantlijn. De verdeling van de bladzijde in 5 secties (a-e), door deze uitgever gegeven, bepaalde de standaardmanier om de dialogen te citeren. De plaatsen in de tekst zijn vermeld volgens het schema: de titel van de dialoog, het paginanummer en de afdeling in de Stephanus-editie, b.v. Staat 522b, of Gorgias 493a. Wanneer vertalingen worden geciteerd, moet ook de naam van de vertaler worden vermeld, zodat het citaat nauwkeurig kan worden geïdentificeerd.

Lees ook: biografieen – Georgia O’Keeffe

Chronologie

Een lange en rijke traditie van onderzoek naar de chronologie van Plato”s dialogen werd geopend door een grondige studie van Lewis Campbell, de schepper van de stylometrische methode die door latere generaties van geleerden wordt gebruikt. In Polen is deze methode vooral bekend geworden dankzij Wincenty Lutosławski, auteur van het monumentale werk The Origin and Growth of Plato”s Logic. De meeste geleerden van de chronologie van de dialogen aanvaarden de indeling in drie groepen – vroege, midden en late dialogen. Het hoofdonderwerp van deze discussie was de toewijzing van afzonderlijke dialogen aan een van de aangegeven perioden van Plato”s werk. Tegenwoordig neemt de intensiteit van het onderzoek naar chronologie af als gevolg van een toenemend scepticisme over de mogelijkheid om betrouwbare resultaten te bereiken. De belangrijkste verworvenheid van de traditie van het onderzoek naar de chronologie van de dialogen is dan ook niet zozeer de precieze vaststelling van het tijdstip van het ontstaan van afzonderlijke werken, maar vooral de vaststelling van bepaalde algemene tendensen in de ontwikkeling van de stijl van Plato”s geschriften. W.K.C. Guthrie beschrijft deze tendensen als volgt:

Het probleem van de interpretatie

Plato”s dialogen vormen een uitdaging voor de uitleggers, omdat Plato er zijn standpunten niet expliciet in uiteenzet, en de gepresenteerde gesprekken vaak eindigen met een gebrek aan conclusie, een aporia. Zij laten een aantal verschillende interpretaties toe, zodat reeds na Plato”s dood in de door hem gestichte Academie werd gediscussieerd over belangrijke kwesties die in de dialogen zelf niet worden opgelost. De interpretatie van Plato”s eerste leerlingen, Aristoteles, Speusippus en Xenocrates, kwam tot stand, en polariseerde vervolgens in dogmatici en sceptici in de Academie van Arkesylus. De neoplatonische interpretatie (Albino, Plotinus, Jamblich, Proklos, Marsilio Ficino) daarentegen domineerde de volgende eeuwen en las Plato op een allegorische en metafysische manier. Met de formulering door Friedrich Schleiermacher in het begin van de 19e eeuw van het traditionele paradigma, d.w.z. een interpretatie die alleen gebaseerd is op de dialogen, begint een periode van verschillende soorten onderzoek naar zijn filosofie. Schleiermacher ging bij voorbaat uit van een systeem van Plato”s denken dat zich geheel in hun vorm en inhoud manifesteerde, en daarom zochten vele geleerden naar een dergelijk systeem. Er waren er ook die de samenhang van Plato”s denken verwierpen en zelfs de nadruk legden op zijn onbekwaamheid op het gebied van de logica. Een ander interpretatief voorstel werd genetisch, waarbij getracht werd Plato”s filosofie te begrijpen in een geleidelijke ontwikkeling of lezing van de basisbegrippen.

Er werden ook pogingen ondernomen om de indirecte traditie te integreren in de interpretatie van de dialogen, in de eerste plaats de boodschappen van Aristoteles. Het was een eigenaardige houding om de Platoonse filosofie te beperken tot de ongeschreven theorie van de ideale getallen en om Socrates te beschouwen als de auteur van de ideeënleer. Uiteindelijk leidde dit echter tot een esoterische interpretatie, volgens welke de hoeksteen van Plato”s filosofie buiten zijn geschriften en ideeënleer ligt, in de zogenaamde protologie, gereconstrueerd op basis van een indirecte traditie. De tegengestelde interpretatie werd bepleit door anti-esoterici, en tussenposities werden ingenomen door vele andere geleerden. Plato wordt ook gelezen vanuit verschillende invalshoeken, b.v. neo-Kantiaans (Marburgse School), analytisch en semantisch. Zijn denken wordt ook geïnterpreteerd door het maken van commentaren bij elk van zijn dialogen of door het prisma van geselecteerde onderwerpen. Een aparte kwestie is de receptie van het Platonisme door de eeuwen heen.

Diogenes Laertios was zich al bewust van de hermeneutische moeilijkheden bij de interpretatie van Plato:

“er is een groot meningsverschil over de vraag of Plato een dogmatist is. Plato spreekt zijn oordeel uit over dingen die hij zelf heeft begrepen, hij verwerpt dingen die onwaar zijn, en in dingen die onzeker zijn onthoudt hij zich van een oordeel. Hij spreekt zijn oordeel uit via de mond van vier personen: Socrates, Timaeus, een bezoeker uit Athene en een bezoeker uit Elea. Deze vreemdelingen zijn niet, zoals sommigen dachten, Plato en Parmenides, maar verzonnen, naamloze personages.

Marsilio Ficino, een Platonist uit de Renaissance, verdeelde Plato”s uitspraken in negatieve (ondermijnende) en positieve, de laatste in waarschijnlijke en zekere: “Er zijn drie soorten van Plato”s dialogen: ofwel werpt hij sofisten voor het blok, ofwel vermaant hij jonge mannen, ofwel onderwijst hij de rijpe mensen. Wat Plato met de mond zegt in de Wetten, Epinomis en Brieven, wordt ons voor de meest zekere gehouden. En wat Socrates, Timaeus, Parmenides en Zenon in de andere dialogen zeggen, wil hij dat wij waarschijnlijk achten.” Volgens Friedrich Schleiermacher bieden Plato”s dialogen een voldoende basis voor de reconstructie van Plato”s filosofie. De Hegeliaan John Niemeyer Findlay bestrijdt deze opvatting en beweert dat Plato”s dialogen “verder wijzen dan zichzelf en zonder verder te gaan dan de dialogen is het onmogelijk ze te begrijpen”. Zoals Vittorio Hösle opmerkt, leidt een gebrek aan hermeneutische distantie – d.w.z. een al te letterlijke interpretatie van de inhoud van de dialogen die ongevoelig is voor verschillende nuances en dubbelzinnigheden – tot een dogmatische interpretatie van het Platonisme, zoals die voorkomt in tekstboekachtige, simplistische, schematische en didactische interpretaties van Plato”s leer, die hij als een onaanvaardbare interpretatieprocedure beschouwt. Een voorbeeld van deze benadering is Alkinoos” Lezing over Plato”s Leer (Didaskalikos ton Platonos dogmaton), die als gevolg van zijn hermeneutische naïviteit “een leerboek schreef zonder zich ervan bewust te zijn dat hij vreemde elementen introduceerde, in de overtuiging dat hij slechts het Platonisme presenteerde”. Karl Kerényi betoogt dat Plato zelf geen systeem creëerde. Friedrich Schlegel daarentegen stelt dat Plato een onsystematisch filosoof was omdat “zijn denken het stadium van de vervulling niet bereikte”. Volgens Julia Annas “probeert Plato eerder de gedachte te stimuleren dan de leer over te brengen”.

De hierboven geciteerde uitspraken geven dus aan dat er een spanning bestaat tussen de open structuur van de dialogen, die juist daarom interpretatie behoeven, en de dogmatische afsluiting die impliciet is in de erkenning dat Plato”s werken een systeem vormen. Zoals John Niemeyer Findlay betoogt, is Plato”s interpretatie echter niet geheel willekeurig, en sommige systematiseringen van het Platonisme, met name Ammonios Sakkas” leer van de drie hypostasen en Plotinus, geven weer “waar elke scherpzinnige interpreet op uit zou moeten komen”. Ook Lloyd Gerson betoogt dat er in Plato”s dialogen geen systeem te vinden is, maar dit betekent niet dat zij van een volstrekt willekeurige inhoud kunnen worden voorzien, want Plato wijst monisme, materialisme en een dualistische ideeënleer uitdrukkelijk af, met als gevolg dat “de tent van het Platonisme niet oneindig groot is, en vanuit een modern perspectief misschien zelfs te klein lijkt voor wie er maar in past”. Gerson onderscheidt aldus vijf negatieve determinanten van het Platonisme: antimaterialisme, antimechanicalisme, antinominalisme, anti-relativisme, en anti-skepticisme. Tegelijkertijd vindt hij in Plato ook een positieve dimensie: het universum wordt gekenmerkt door een systematische, hiërarchische eenheid, waarvan de mens deel uitmaakt, de categorie van het goddelijke en de psyche is onvervreemdbaar bij de verklaring ervan, en geluk is het resultaat van het innemen van een verloren positie in de hiërarchie. Kerényi geeft vijf onderscheidingen van het Platonisme: de ideeënleer, de anamnese, de wijsgerige erotiek, de theorie van twee werelden en de opperste positie van het goede. Matthias Baltes daarentegen meent dat vijf dogma”s de essentie vormen van het Platonisme: het dogma van de vrijheid van de ziel, het dogma van de eeuwigheid van de wereld, het dogma van de metempsychose, het dogma van de hiërarchie van de werkelijkheden, en het dogma van de metafysica van de ideeën. Zoals Heinrich Dörrie betoogt, werd het primordiale Platonisme gekenmerkt door geschillen over de vraag of de hele ziel onsterfelijk is of slechts een deel ervan, of ideeën al dan niet deel uitmaken van het goddelijke intellect, of het universum al dan niet op één moment is ontstaan, of het kwaad al dan niet moet worden vereenzelvigd met materie of afwezigheid. De neo-platonist Thomas Taylor, actief in de achttiende en negentiende eeuw, definieerde het platonisme in 22 dogma”s (de Platonische Geloofsbelijdenis), waarvan de eerste luidt: “Ik geloof in één eerste oorzaak van alle dingen, wiens aard oneindig transcendent is en alle eindige speculatie te boven gaat; die boven-substantieel, boven-levend, boven-zintuiglijk is; die niet waarlijk genoemd kan worden, waarover niet gesproken kan worden, en die niet begrepen kan worden door gedachte of verbeelding.” Vanuit het perspectief van de moderne hermeneutiek worden dogmatische interpretaties als methodologisch naïef beschouwd, en wordt de voorkeur gegeven aan een interpretatie op basis van Plato”s eigen tekst (de zgn. close reading), die enerzijds de vooronderstellingen van het subject zoveel mogelijk terugdringt (op Socratische wijze, uitgaande van de onwetendheid), en die anderzijds gebaseerd is op het protestantse principe van schriftautarkie (Sola scriptura). Een voorbeeld van deze benadering is de methode die gebruikt werd in de seminaries van Heidegger, waar “geen ideeënleer werd onderwezen, maar één enkele dialoog gedurende een heel semester werd behandeld, stap voor stap geanalyseerd, tot tenslotte de eerbiedwaardige doctrine verdween en plaats maakte voor een reeks problemen van onmiddellijk en dringend belang”.

Plato verwierf zijn filosofische kennis hoofdzakelijk door mondelinge overdracht. Tot zijn leermeesters behoorden de filosofen Kratylos (een leerling van Heraclitus) en Socrates, de wiskundigen Euclides en Theodoor van Cyrene, alsmede de Pythagoreïsche filosofen en wiskundigen Philolaos, Eurytos en Archytas. De sofisten waren ook een belangrijk referentiepunt voor Plato, van wie hij zich, evenals Socrates, fundamenteel wilde onderscheiden. Plato putte ook uit geschreven bronnen, want, zoals de oude verhalen vermelden, zou hij van Philolaos drie boeken krijgen met de geschreven leer van de Pythagoreeërs, van wie “Plato zijn theologie putte”. Hij putte ook uit religieuze bronnen: Egyptische, maar vooral Griekse. Bovendien bevatten zijn dialogen zeer vaak Apollinische motieven, alsmede verwijzingen naar Eleusinische mysteriën, Dionysische mysteriën en de mysteriën van de Thracische godin Bendis. Bovendien werd Plato sterk beïnvloed door de werken van de Griekse dichters: Hesiod, Homerus en de lyrische dichters, in het bijzonder Pindar.

Socrates

Hoewel er geen twijfel bestaat over de grote invloed van Socrates op Plato, is het onderwerp van controverse op welk specifiek gebied van de filosofische reflectie deze invloed zich manifesteerde, hetgeen nauw samenhangt met het probleem van de reconstructie van de authentieke opvattingen van Socrates. Hoewel Socrates zelf geen teksten heeft nagelaten, bestond er reeds in de oudheid een rijke literaire traditie van Socratische geschriften van zijn leerlingen en volgelingen, waaronder de geschriften van Xenophon en de dialogen van Plato, die tot in onze tijd bewaard zijn gebleven. Er zijn duidelijke verschillen tussen de voorstelling van Socrates in Xenophon en Plato. Xenophonts Socrates verzet zich, in tegenstelling tot die van Plato, niet tegen de wet van de talion, noch houdt hij zich bezig met de theorie van de deugden, maar eerder met algemene morele richtlijnen, terwijl hij in de Apologie volgens Xenophont een doodvonnis aanvaardt, niet omdat hij trouw is aan zijn burgerlijke roeping als filosoof, maar om de lichamelijke ongemakken van de ouderdom te vermijden. De moeilijkheid om Socrates” filosofie te reconstrueren wordt nog vergroot door de verscheidenheid aan opvattingen van zijn discipelen, die vaak standpunten innamen die duidelijk afweken van die van Plato, maar toch het recht opeisten om in dezelfde mate Socraticus te zijn als Plato zelf. Tot de meest prominente behoorden Antisthenes, de stichter van de Cynische school, Aristippus, de stichter van de hedonistische Cyrenese school, en Euclides van Megara, de stichter van de Megareese school.

Socrates is de hoofdspreker in bijna alle dialogen van Plato (de uitzonderingen zijn “Sofist”, “Politica”, “Timaeus” en “Wetten”). Daarom blijft de vraag, welke van de door Socrates geuite opvattingen de zijne zijn en welke strikt Platoonse opvattingen zijn, een punt van geschil onder de geleerden. In het algemeen worden skepsis, dialectiek, een programma van logos-zoeken en conceptuele verheldering, verbonden met Socrates” jeugdige ontgoocheling over de Ionische natuurfilosofie, als Socratische elementen verondersteld. Bovengenoemde elementen, alsmede ironie, majeutiek, elenchos en aporetiek, hebben ongetwijfeld een sterke invloed gehad op de literaire vorm van de Platoonse dialoog, wat vooral te zien is in de dialogen die traditioneel als vroeg worden beschouwd en die gekenmerkt worden door een veel sterker dramatisch element dan de latere dialogen.

In de filosofische traditie – ook in sommige stromingen van het Platonisme – werden ernstige twijfels geuit over de continuïteit van de opvattingen tussen Socrates en Plato. Reeds in het Medioplatonisme werd niet Socrates, maar Pythagoras beschouwd als de belangrijkste voorloper van de Platoonse leer. Deze visie werd gehandhaafd en ontwikkeld door de Neoplatonisten. In de moderne filosofie werd dit standpunt nadrukkelijk verwoord door Friedrich Nietzsche, die beweerde dat de Platonische filosofie van de politiek verstoken is van de Socratische geest van een vrije discussie van gelijkwaardige burgers op de agora, en in plaats daarvan wordt gekenmerkt door Pythagoreaans elitarisme en diep pessimisme. In de twintigste eeuw werd deze interpretatieve traditie vooral voortgezet door Leo Strauss en zijn discipelen, die de Nietzscheaanse theorie van de edele leugen ontwikkelden – en aldus Plato”s politieke filosofie interpreteerden als de facto in tegenstelling tot de politieke praktijk van Socrates. De opvatting over de overeenkomst tussen Socrates en Plato vond echter vele verdedigers, en een van de belangrijkste 20e eeuwse filosofen die deze opvatting huldigde was de neo-Kantiaan Paul Natorp, die Plato beschouwde als de “waarachtigste Socraticus”. Volgens Natorp ontwikkelt en overwint Plato het Socratisch paradigma zonder het te ontkennen:

“Plato wilde geen gevangene blijven van de geleerde Socratische formules; evenmin wilde hij het Socratische denken op niet-Socratische wijze voortzetten, zoals anderen hadden gedaan. Maar het was in deze bevrijding van de formules van het Socratische denken dat Plato de diepste inhoud ervan ontdekte, om die vervolgens nog verder uit te diepen”.

Heraclitus en Parmenides

De Heraclietische filosofie beïnvloedde Plato via zijn eerste leraar, Cratylus, die een geradicaliseerd en uiterst sceptisch Heraclietianisme vertegenwoordigde. De opvattingen van Heraclitus hebben zeker invloed gehad op Plato”s epistemologie en ontologie, met name de overtuiging van de onmogelijkheid van cognitie met betrekking tot zintuiglijke objecten en de kristallisatie van de scheiding tussen zijn en worden. Aristoteles, die de bronnen van Plato”s ideeënleer beschrijft, noemt als een van hen het Heraclitische concept van de eeuwige stroom, waarvan de door Cratylus overgeleverde radicale versie – samen met de Socratische zoektocht naar de logos – Plato tot de overtuiging bracht dat het domein van bepaalde cognitie en het ware zijn zich buiten de zintuiglijke werkelijkheid bevindt.

Parmenides van Elea, die als de grondlegger van de ontologie wordt beschouwd, heeft de Platoonse metafysica, ideeënleer en cognitietheorie sterk beïnvloed. Het Parmenidische dualisme van zijn en niet-zijn en de epistemologische verdeling in de weg van de waarheid en de weg van de mening, uitgedrukt in het gedicht “Over de natuur”, wordt weerspiegeld in de Platoonse verdeling in zijn en worden, en in kennis en mening. In de “Sofist” echter begaat Plato de “patricide” van Parmenides door een poging te doen te oordelen over het niet-zijn, waarmee hij het verbod overtreedt dat Eleata heeft uitgesproken. Het dualistische aspect van Plato”s ontologie is niet zo radicaal als bij Parmenides – het zijn staat niet tegenover het niet-zijn, maar tegenover het worden, dat niet zulke ondubbelzinnig negatieve eigenschappen heeft als het niet-zijn. Anderzijds levert Plato in de naar Parmenides zelf genoemde dialoog de meest radicale kritiek op de ideeënleer, waarbij hij o.a. het beroemde argument van de “derde man” formuleert. Volgens Adam Krokiewicz wordt Plato”s zelfkritiek verondersteld betrekking te hebben op de toeschrijving van zijn eigen onvolwassen leer aan zijn meester, die het voorwerp zou worden van kritiek van andere Socratici, omdat de dialogen die als later dan die van Parmenides worden beschouwd, zich onderscheiden door de vermindering van de rol van Socrates ten gunste van andere sprekers.

De invloed van het metaforische gedicht van Parmenides is duidelijk in de fragmenten van de “Phaedrus” en het “Feest”. De filosoof geeft de wijsheid door die hem door de godin is bijgebracht en komt binnen met een door een paard getrokken strijdwagen. Evenzo stijgt in de Phaedrus de ziel, die met de wagen wordt vergeleken, op naar de hemel om de ideeën te zien, terwijl Socrates in het Feest door een vrouwelijke figuur, de priesteres Diotyma, naar de ideeën wordt geleid, net als bij Parmenides.

Lees ook: biografieen – Gebhard Leberecht von Blücher

Pythagoras en de Pythagoreeërs

Reeds in de oudheid bestond de opvatting dat Plato sterk afhankelijk was van Pythagoras; de invloed ervan nam vooral toe in de periode van het Medioplatonisme; de belangrijkste exponenten ervan waren Neo-Pythagoreeërs, met name Numenius van Apamea; zij wordt ook bevestigd door Cicero, die verklaarde dat Plato “alle hoofdopvattingen van de Pythagoreeërs overnam”. Een belangrijke bron voor deze opvatting is de uitspraak in Aristoteles” Metafysica dat de filosofie van Pythagoras en Plato fundamenteel verenigbaar zijn. De Pythagoreeërs hebben zeker invloed gehad op Plato tijdens zijn reis naar Italië, die teruggaat tot 387 v.C.; zijn kennismaking met Archytas van Taranto, waarvan zijn brieven getuigen, was bijzonder belangrijk; er wordt gespeculeerd dat hij het prototype kan zijn geweest van de titelfiguur van de dialoog “Timaeus”. Ook in de “Phaedo” komen Philolaos en Echekrates voor, personages die de namen dragen van historische Pythagoreeërs uit de tijd van de auteur.

De opvatting van Plato”s sterke afhankelijkheid van de Pythagoreeërs, kenmerkend voor het Medio- en Neoplatonisme, wordt in de moderne wetenschap echter steeds meer in twijfel getrokken; vooral de betrekkelijk weinige directe verwijzingen naar Pythagoras en de Pythagoreeërs in de teksten van de dialogen en het gematigd affirmatieve karakter daarvan worden benadrukt. De verwijzingen uit de Staat – waaronder de enige die Pythagoras bij naam noemt – neigen naar het aangeven van Plato”s sympathie en respect voor de filosoof uit Samos en zijn discipelen, maar zijn niet zo ondubbelzinnig bevestigend als die betreffende Parmenides, die ”de vader” wordt genoemd.

De belangrijkste lijnen van Plato”s denken die een Pythagoreïsche oorsprong hebben of verwant zijn aan de Pythagoreïsche filosofie zijn 1) de zwerftocht der zielen, 2) de afhankelijkheid van de fysieke wereld van de mathematische wereld, 3) elitisme in de politieke filosofie. Hoewel elk van de bovengenoemde probleemgebieden uitvoerig wordt besproken in de bladzijden van de dialogen, zijn er gegronde redenen om aan te voeren dat Plato in elk ervan inderdaad afwijkt van de Pythagoreïsche opvattingen, en deze vaak in twijfel trekt.

Het in Plato en de Pythagoreeërs 1) aanwezige begrip van de zwerftocht der zielen is afkomstig van de Orphici, en getuigt als zodanig meer van het feit dat de schrijver van de dialogen beïnvloed werd door dezelfde Orphische mystiek-religieuze stromingen als de Pythagoreeërs, dan van het feit dat hij het rechtstreeks van hen overnam. Bovendien wordt in de “Phaedo” de Pythagoreïsche theorie van de ziel als harmonie aan een diepgaande kritiek onderworpen. Anderzijds, 2) verschilt de in de “Timaeus” gepresenteerde kosmologie aanzienlijk van de Pythagoreïsche: Plato”s kosmos heeft een begrenzing – in tegenstelling tot die van Archytas – en de aarde, hoewel, zoals die van Philolaus, de vorm van een bol heeft, draait niet om een centraal vuur, maar bevindt zich in het midden van het heelal. Anderzijds, 3) is de afhankelijkheid van de fysieke wereld van de mathematische wereld niet zo direct in het werk van Plato als in dat van de Pythagoreeërs, die getallen identificeerden met bepaalde kwaliteiten of elementen aanwezig in de zintuiglijke wereld. Plato ontwikkelt een veel complexere theorie volgens welke verschillende elementen – soorten materie – zijn samengesteld uit atomen die de vorm hebben van regelmatige veelvlakken, d.w.z. wiskundige objecten. Plato”s politieke filosofie, in het bijzonder de “Staat”, wordt vaak in verband gebracht met de historisch geattesteerde extreme elitaire politieke praktijk van de Pythagoreeërs. Er zijn echter gegronde twijfels over de legitimiteit van een letterlijke interpretatie van het begrip “staat”. Hun belangrijkste exponent blijft Leo Strauss, die in zijn werken het ambivalente karakter van deze dialoog en het propedeutische karakter ervan benadrukt – volgens hem moet de Platoonse “Staat” niet worden opgevat als een serieus politiek project, maar als een oefening in dialectisch denken over de politiek, waarbij al haar gevaren en ambivalenties worden blootgelegd.

Het aspect van Plato”s filosofie dat het nauwst verbonden is met het pythagoreanisme wordt beschouwd als de zogenaamde theorie der beginselen, het onderwerp van de ongeschreven wetenschappen en intensief ontwikkeld door Platonisten uit latere tijdperken, te beginnen met de Oude Academie. Het is waarschijnlijk geen toeval dat het dezelfde oude Platonisten waren, die zich concentreerden op de theorie van de principes, die in de loop der tijd steeds meer de nadruk legden op Plato”s Pythagoreïsme en de invloed van Socrates bagatelliseerden. Het gebrek aan controverse over de Pythagoreïsche bronnen van de principetheorie is deels te wijten aan de afwezigheid ervan in de dialogen – aan het ontbreken van directe verwijzingen ernaar in het Corpus Platonicum, die het onderwerp zouden kunnen vormen van historisch-filosofische analyses, en ook aan het niet betrokken zijn bij de door en door ambivalente literaire vorm van de dialoog, die verschillende interpretatieve controverses uitlokt over de werkelijke houding van de auteur ten opzichte van de opvattingen en figuren die hij bespreekt.

Lees ook: biografieen – Maria Montessori

Sofisten

De tijd van Plato”s jeugd viel samen met de periode van intense activiteit van de sofistische beweging, waarmee zijn leermeester Socrates ook door buitenstaanders in verband werd gebracht; het beroemdste getuigenis hiervan is Aristophanes” “Wolken”. Het belangrijkste verschil tussen de sofisten en de vroegere Griekse filosofie was hun sterk antropocentrisme, ongekend bij vroegere denkers die zich bezighielden met de problemen van de natuur, de oer en het zijn. Hun activiteit werd sterk bepaald door de nieuwe sociale context die het gevolg was van de verzwakking van de vroegere Griekse aristocratie door de verrijking van de poleis en het verschijnen van nieuwe ambitieuze sociale groepen, waarvan de vertegenwoordigers de kans kregen om in Athene een ambt te bekleden dank zij het edict van Ephialtes en Pericles van 458 VC. Er was een democratiseringsproces aan de gang waardoor het deel van de maatschappij dat deelnam aan het burgerleven en zijn belangen in de agora trachtte te verdedigen, toenam, hetgeen een opleiding in retorische vaardigheden vereiste. In deze context verschenen de sofisten, die als rondtrekkende betaalde leraren voldeden aan de vraag naar onderwijs, noodzakelijk voor deelname aan het sociale en economische leven. Het huursoldaatkarakter van hun activiteit dwong hen ertoe hun onderwijsprogramma aan te passen aan hun cliënteel, wat hen blootstelde aan de kritiek van conservatieve kringen die gewend waren aan traditioneel aristocratisch onderwijs, met name vertegenwoordigers van de oude komedie.

De door de traditie gevestigde volksovertuiging van een sterk conflict tussen Plato en Socrates en de sofisten kan slechts op een hoog niveau van algemeenheid worden gehandhaafd. De analyse van de inhoud van de dialogen doet ons geloven dat Plato, hoewel hij het over het algemeen niet eens was met de sofisten over fundamentele kwesties, de meeste kwesties die door hen in de filosofie werden geïntroduceerd, overnam en op een creatieve manier uitwerkte. Bijvoorbeeld het probleem van de eenheid van de deugden en de mogelijkheid ze te onderwijzen – Plato is het met de sofisten eens dat de deugden onderwezen kunnen worden, maar hij meent dat dit op een andere manier bereikt wordt dan de sofisten aangeven. Andere door Plato overgenomen kwesties, kenmerkend voor de drogredenen, omvatten het probleem van de dichotomie van nomos en physis – conventie en natuur – in de horizon van de vraag naar de bronnen van wetten, alsmede het probleem van retoriek en literatuur in opvoeding en maatschappelijk leven.

In de dialoog “Protagoras”, waarin een gesprek in het huis van Kallias wordt beschreven, geeft Plato een nogal ironisch collectief portret van zijn tijdgenoten sofisten. Het is veelbetekenend dat het titelpersonage niet negatief wordt voorgesteld, men kan zelfs spreken van een zekere vriendelijkheid van de auteur tegenover zijn persoon. De bewering van Protagoras dat “de mens de maat is” (zijn ontwikkeling is een variant op de door Protagoras gepresenteerde Prometheïsche mythe, volgens welke de mens, die alleen dankzij zijn natuurlijke omstandigheden niet kan overleven, van Prometheus verschillende kunsten (technai) ontvangt, waarvan de cultivering hem in staat zou moeten stellen te overleven. Verstoken van elk niet-menselijk referentiepunt, vervreemd van de natuur, kan de mens alleen overleven dankzij de geïnstitutionaliseerde cultuur, opgevat als het cultiveren van deugden. Deze opvatting zou later in de filosofische antropologie terugkeren als het concept van de mens als Mängelwesen (een door gebrek gekenmerkt wezen) van Johann Gottfried Herder.

Protagoras” stelregel wordt door Plato weerlegd met een even kundige als ambivalente uitspraak, dat “god de maat is”. (theos metron). God als de maatstaf en de sleutel tot het bereiken van harmonie van de ziel vormt dan de essentie van de sociale orde die wordt voorgesteld in de “Wetten”, Plato”s laatste dialoog. Maar gezien de dubbelzinnigheid van Plato”s opvattingen over de godheid en het ontbreken van enige systematische theologie in de Griekse wereld in die tijd, lijkt het concept van god als maat verre van voor de hand liggend, hetgeen aanleiding gaf tot interpretaties die zo radicaal waren als de Nietzscheaanse theorie van de “edele leugen”. Voor een dergelijke interpretatie zijn de confrontaties tussen Plato”s Socrates en de sofisten Kallikles en Thrasymachus, vertegenwoordigers van het extreme immoralisme, van cruciaal belang. Het is de hoge dramatische spanning van deze passages die aanleiding geeft tot het beeld van de sofist als tegenstander van Plato en Socrates; de representativiteit van de opvattingen van Kallikles en Trajymachus voor de sofistenbeweging als geheel is echter zeer twijfelachtig, en Plato”s houding tegenover hun personages moet niet worden geïnterpreteerd als identiek aan Plato”s houding tegenover de sofisten. Ongeacht hypotheses over de precieze aard van deze relatie, blijft het feit van de diepgaande invloed van het sofisme op het denken van de auteur van de dialogen onbetwistbaar, evenals het feit dat Plato, door de problemen aan te pakken die door de sofisten werden verwoord, deze boven het pedagogisch-praktische discours uittilt dat bij de sofisten overheerste, en ze tot onderwerp van filosofische speculatie maakt.

In de oudheid heerste de opvatting dat Plato niet de eerste Platonist was, en dat het Platonisme iets is dat buiten Plato zelf ligt, en niet alleen door latere tradities, die zijn opvattingen ontwikkelen en interpreteren. Dit was de geest van o.a. Olympiodorus (“alle mensen wenden zich tot Plato”s filosofie omdat zij er hun voordeel mee willen doen, om betoverd te worden door het water uit zijn fontein, om hun dorst naar kennis te lessen met zijn inspiratie”) Emerson (“alles wat denkers vandaag de dag nog schrijven en bespreken komt van Plato. Plato is filosofie, filosofie is Plato”) en Whitehead (“de Europese filosofische traditie is een reeks voetnoten bij Plato”). Whitehead schrijft dan:

“Ik heb het niet over een systematisch denkschema, dat geleerden op dubieuze wijze uit zijn geschriften hebben gehaald. Ik doel op de algemene rijkdom van het denken die door zijn geschriften verspreid ligt van het erfgoed van een intellectuele traditie die nog niet verstijfd is door overdreven systematisering. Als wij het standpunt van Plato zouden overnemen en de wijzigingen die noodzakelijk zijn geworden door de tweeduizend jaar die ons van hem scheiden tot een minimum zouden beperken, zouden wij moeten overgaan tot de opbouw van een filosofie van het organisme”.

Dit organisme wordt echter niet verondersteld slechts een abstract model te zijn, maar iets dat werkelijk bestaat, en dat aan de geest verschijnt in de vorm van een idee. Dit wordt bevestigd door Philip K. Dick, die een visionaire ervaring beschreef in zijn dagboek:

“Ik heb Platonische ideeën gezien, het waren er heel veel, hij had gelijk: wat we hier zien is slechts een kopie en niet de echte bronentiteit . Zij zijn niet iets statisch, maar pulseren van energie en leven. Het was alsof de sluier van de wereld was weggerukt, de sluier die de wereld bedekte, en ik zag de wereld zoals hij werkelijk is, ik zag iets dat nu echt was en altijd letterlijk voorbij tijd en ruimte. Wat ik zag was niet statisch, of onveranderlijk tegenover verandering, maar was een ongelooflijk levend en krachtig totaal organisme waarin alles met elkaar verbonden was en niets ervan was uitgesloten, tegelijkertijd alles wat is, was en zal zijn controlerend via een uitgebreid systeem”.

Walter Pater denkt er net zo over:

Het Platonisme is in zekere zin een luide getuigenis van dingen die onzichtbaar zijn, bovenzintuiglijk, niet aan ervaring onderhevig, bijvoorbeeld: schoonheid, die voor het vleselijk oog niet bestaat.

De filosoof heeft echter mentale toegang tot het domein van de waarheid, dat niet louter een ruimte van abstracte ideeën is. Zoals Plato zelf zegt, “dat wat werkelijk bestaat kan niet ontkend worden beweging, leven, ziel en gedachte”.

Het standpunt dat de realiteit van ideeën erkent, conceptueel realisme of Platonisch realisme genoemd, is soms populair, vooral onder natuurkundigen en wiskundigen.

Werner Heisenberg over Platonische ideeën:

“De moderne fysica bevestigt Plato”s theorie. De kleinste eenheden van materie zijn geen fysieke objecten in de gewone zin. Het zijn vormen, ideeën die alleen ondubbelzinnig kunnen worden uitgedrukt door de taal van de wiskunde”.

Daarom is de wiskunde een essentieel propaedeuticum van de Platoonse filosofie, en de inscriptie ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) werd gegraveerd boven de poort van Plato”s Academie, “aan hen die de meetkunde niet kennen, toegang verboden”), parafraserend een opschrift uit de mysterieculten ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, “aan de niet-ingewijden, toegang verboden”).

Lees ook: biografieen – Georgi Plechanov

Mondelinge en schriftelijke communicatie

Volgens Plato kan het belangrijkste niet in woorden worden uitgedrukt, niet omdat het onuitsprekelijk en extra-verbaal is, maar omdat degene die geen ervaring heeft, de verbale formulering toch niet zal begrijpen. “Een ernstig man,” aldus Plato, “zal zeker niet schrijven over dingen van zo groot belang en ze niet prijsgeven aan menselijke afgunst en onhandigheid”, hoewel “hij zich in de kortst mogelijke bewoordingen afsluit”. In de Phaedrus oefent Plato kritiek uit op het schrift en verkiest hij het spreken boven de dode letter van de tekst, die, wanneer hem iets gevraagd wordt, “zeer plechtig zwijgt”; het geschrevene valt bovendien “zowel in handen van hen die het begrijpen als van hen die het nooit in handen zou mogen krijgen”. De enige juiste manier om filosofische leringen over te brengen is dus door middel van levendig spreken, aangepast aan de gesprekspartner. Plato geeft dus de voorkeur aan mondelinge communicatie boven schriftelijke. Bovendien vermeldt Aristoteles het bestaan van zogenaamde ongeschreven wetenschappen (ἄγραφα δόγματα), vandaar dat men spreekt van “ongeschreven wetenschap” of “mondeling Platonisme”. Het bestaan van Plato”s ongeschreven wetenschap wordt bevestigd door bijna alle neoplatonisten uit de oudheid, de middeleeuwen en het christendom. Hans Krämer beweert echter dat Plato”s esoterische (innerlijke) leer samenvalt met de exoterische (openbare) leer die in de dialogen tot uitdrukking komt. Volgens Hans-Georg Gadamer is “waarheid versluierd in ironie en opzettelijk verborgen” en de literaire vorm gecreëerd door Plato:

“is niet alleen een intelligente plek om zijn doctrines te verbergen, maar is een diep betekenisvolle manier om ze uit te drukken binnen de mogelijkheden die de kunst van het schrijven biedt”.

In de dialogen komt deze leer echter op een versluierde manier tot uitdrukking; volgens Giovanni Reale bijvoorbeeld is de mythe van de androgyne uit Het Feest een allegorische uitdrukking van de Platoonse protologie, d.w.z. de leer van de eenheid en de twee-eenheid. De redenen voor deze verhulling zijn politiek (vrees voor conflict met de heersende polytheïstische godsdienst), didactisch (gebrek aan voorbereiding van de lezer), ethisch (ongeschiktheid van de vorm van het boek om een ethisch doel te bereiken) en religieus (de ideeën betreffen het domein van het goddelijke en zijn als zodanig ongeschikt voor elk publiek). Een gevolg van deze kloof is dat Plato”s leer wordt geïnterpreteerd als een leer van twee werelden, waarin een ideale, ware wereld wordt gepostuleerd tegenover de zintuiglijk toegankelijke wereld van de schijn; maar dit zal niet worden begrepen door iemand die geen “begrip kan opbrengen voor metafysische of mystieke uitspraken”. Zoals Nietzsche het uitdrukte: “Plato is in wezen een pantheïst in de gedaante van een dualist”. Hans Kelsen betoogt dat:

“alle verhullingstechnieken die kenmerkend zijn voor de dialogen, esoterie en geleidelijke onthulling waren een bijzonder subtiele manier om jonge mannen te beïnvloeden die zich seksueel aangetrokken voelden tot Plato; want erotiek heeft ook iets te maken met verhulling en onthulling”.

Volgens een deel van de onderzoekstraditie is wat Plato in zijn dialogen heeft opgenomen slechts een voorspel van de eigenlijke geheime wetenschap (ongeschreven, mondeling overgeleverde wetenschap). In de moderne wetenschap gaat de discussie over het bestaan van ongeschreven wetenschap minstens terug tot de polemiek van August Boeckh met Friedrich Schleiermacher in 1808. In die tijd werd de theorie van de ongeschreven wetenschap bekritiseerd door Wilhelm Gottlieb Tennemann, die beweerde dat Plato”s geschriften “de enige zuivere bron zijn waaruit men kan leren redeneren, en niet zijn volledige systeem, want het waren agrapha dogmata (…). De veronderstelling van esoterische filosofie berust op een onjuiste basis”. De aanhangers van de theorie van de ongeschreven wetenschappen verwijzen vooral naar de beroemde Brief VII, waarin de filosoof een kritiek uitoefent op het schrift:

“Van allen die over iets op dit gebied hebben geschreven of nog zullen schrijven en die beweren bekend te zijn met wat het onderwerp van mijn ernstigste beschouwingen vormt door wat zij van mij of anderen hebben gehoord (…) zoveel moet ik zeggen, is het naar mijn mening voor hen niet mogelijk ook maar een beetje te begrijpen. Er is ook geen proefschrift van mij waarin deze zaken worden besproken, en dat zal er zeker ook nooit komen. Want dit zijn geen dingen die men onder woorden kan brengen, zoals de kennis van andere wetenschappen, maar uit langdurig contact met het voorwerp, krachtens het ermee leven, wordt plotseling, als onder invloed van een voorbijtrekkende vonk, een licht in de ziel ontstoken en brandt voortaan zichzelf voedend.”

In de dialoog Phaedrus citeert Plato de mythe van de Egyptische koning Thamus en de god Teutus – Teutus prijst de uitvinding van het schrift:

“Koning, deze wetenschap zal de Egyptenaren wijzer maken en efficiënter in het onthouden; deze uitvinding is een geneesmiddel voor geheugen en wijsheid.”

Hierop zei Tamuz:

“Deze uitvinding zal het zaad van de vergetelheid zaaien in de ziel van de mensen, want een man die het leert zal ophouden zijn geheugen te oefenen (…). (…) Dit is dus geen remedie tegen het geheugen, maar een middel om te herinneren (…). U zult uw leerlingen slechts de schijn van wijsheid geven, geen echte wijsheid. Want zij zullen grote kennis vergaren zonder te leren, en het zal hun toeschijnen dat zij veel weten, maar in hoofdzaak zullen zij niets weten en het zal moeilijk zijn met hen te communiceren; zij zullen wijze mannen zijn in schijn, maar niet werkelijk wijze mannen”.

Verderop legt Plato de woorden in de mond van Socrates:

“Er is iets heel vreemds aan schrijven, Phaedrus. (…) Het lijkt soms alsof zij (de geschreven woorden) denken en spreken. En als je ze iets vraagt van waar ze het over hebben, zeggen ze altijd hetzelfde”.

En ook:

“En wat iemand die kennis heeft van wat rechtvaardig en mooi en goed is … en hij zal deze dingen niet ernstig schrijven op stromend water, hij zal niet met pen en inkt woorden zaaien die woorden niet voor zichzelf kunnen spreken en de waarheid onderwijzen zoals zij behoort te zijn”.

Deze korte paragrafen brachten Thomas A. Szlezák op het idee dat Plato”s ware leringen nooit zijn opgeschreven – het zijn de zogenaamde ongeschreven leringen (agrapha dogmata) die het onderwerp van reconstructie moeten zijn. De Dialogen zelf daarentegen zouden, in deze interpretatie, slechts een verzameling van bepaalde stellingen zijn die dienen om de studenten te herinneren aan de ongeschreven wetenschap. Deze geleerden zijn geconcentreerd in de zogenaamde Tübingse School, opgericht door Hans Krämer en tot voor kort actief aan de Universiteit van Tübingen. De laatste actieve vertegenwoordiger van de school van Tübingen is Thomas Alexander Szlezák. Sommige stellingen van de Tübingse geleerden worden nu ook door tegenstanders die de weg van de klassieke interpretaties volgen, steeds serieuzer in overweging genomen.

Lees ook: gevechten – Eerste Slag bij de Marne

Ideeënleer

Volgens Trubetskoy (Rus) was Plato”s wereld een levende, vergeestelijkte en rationele entiteit. Volgens de leer van Plato is de wereld van de zinnelijke dingen niet de wereld van wat werkelijk bestaat: zinnelijke dingen ontstaan en vergaan voortdurend, veranderen en bewegen, er is niets blijvends en werkelijks in hen. De werkelijke essentie van zintuiglijke dingen, hun oorzaken, zijn ontlichaamde niet-zintuiglijke vormen die door de rede worden onderzocht. Deze oorzaken, of vormen, noemt Plato vizieren (“ejdos”), veel zeldzamer nog ideeën.

Volgens Plato is materie de spiegel waarin ideeën worden weerspiegeld. Het woord idee (ἰδέα), afgeleid van het werkwoord idein (ἰδεῖν, zien), betekent oorspronkelijk een zintuiglijke vorm, en pas in de filosofische taal krijgt het een ontologische en metafysische betekenis, die een werkelijkheid aanduidt die de zintuigen te boven gaat. Het woord is gebaseerd op de wortel -id(-vid), die verbonden is met zien, en etymologisch iets betekent dat gezien wordt, de vorm waarin iets aan de waarnemer verschijnt, een uitzicht of verschijning, en alleen metaforisch de innerlijke vorm betekent die aan het oog van de geest verschijnt. Hoewel de traditie aan Plato de formulering van de ideeënleer toeschrijft, heeft Plato zelf nooit zo”n uitdrukking gebruikt. Het komt alleen voor bij Aristoteles (hē peri tōn eidōn doksa) en Diogenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Zoals Stanley Rosen zegt,

“wie een ”theorie” ontwikkelt (in de moderne, d.w.z. constructivistische, zin van het woord) van ideeën in openlijke tegenspraak met Plato”s dialogische procedure, waarschijnlijk een Platonist zal worden of zal produceren wat men Platonisme zou kunnen noemen. Hieruit volgt echter niet dat Plato zelf een Platonist was. De geschiedenis van het Platonisme begint met Aristoteles, niet met Plato”.

Volgens Aristoteles daarentegen, die 20 jaar aan de Platonische Academie heeft doorgebracht, was de Platonische ideeënleer gebaseerd op het eerdere zoeken naar het wezen der dingen door de Eleaten en Pythagoreeërs. Anderzijds werd de ontwikkeling ervan beïnvloed door Socrates en het verzet tegen het variabilisme van Heraclitus. Plato, als erfgenaam van Parmenides, ziet de idee tegenover veranderlijke verschijnselen, als een vaste, zelf-identieke en autonome entiteit die zowel bestaan als essentie aan elkaar last. Als leerling van Socrates gaat hij ervan uit dat ideeën het wezen van de dingen verklaren, d.w.z. wat iets is, wat maakt dat een ding zichzelf is, b.v. het wezen van een bij, dat in de afzonderlijke bijen hetzelfde is, maakt dat elke bij precies een bij is en geen hommel. Evenzo maakt het wezen van de schoonheid mooie voorwerpen mooi, want zij hebben juist datgene in zich wat hen mooi maakt, het vaste idee van schoonheid.

Hoewel Plato niet spreekt van een “ideeënleer” in de moderne zin van theorie, komt in zijn werk het woord theoria (viat:θεωρία) voor, dat de activiteit van het kijken, van het beschouwen aanduidt. Idee wordt in de filosofie van Plato het vaakst weergegeven met de Griekse woorden ἰδέα (idee) en εἶδος (eidos), die afgeleid zijn van het werkwoord “zien”, dat een nauwe verwantschap heeft met “weten”. Daarom behandelt Plato ideeën als intelligibles die, samen met hun principe, de idee van het goede, niet alleen de oorzaak zijn van de vorm en het bestaan van de zinnelijke wereld, maar ook van haar rationele kenbaarheid. Onder invloed van de Pythagoreïsche filosofie behandelt ook Plato de idee als een grens, die kan worden opgevat als een maat, die de verhoudingen in de structuur van een gegeven ding bepaalt. In die zin zijn ideeën de oorzaak van regelmaat, orde en harmonie in de wereld.

Plato definieert en vat de relatie tussen ideeën die door het verstand kunnen worden waargenomen en voorwerpen die door de zintuigen kunnen worden waargenomen op verschillende manieren: in de eerste plaats als imitatie (Gr. μιμήσις, mimesis) of participatie (Gr. μέθεξις, methexis). Ideeën kunnen extern worden opgevat, als patronen die hun zintuiglijke kopieën vormen, en intern, als de intelligibele constitutie die aanwezig is in zintuiglijke objecten. Bovendien nemen de ideeën aan elkaar deel en vormen zij een relationele nexus die de relaties tussen zintuiglijke objecten bepaalt, waarbij sommige (“Theaetetus zit”) wel en andere (“Theaetetus vliegt”) niet worden toegestaan. De zintuiglijke objecten zelf (b.v. bomen) moeten niet worden opgevat als materiële substanties, maar als verschijnselen, d.w.z. zintuiglijke manifestaties, die in hun binnenste worden gevormd door een bundel ideeën (b.v. identiteit, verschil, schoonheid, plant, boom).

De wereld van de ideeën kan dus worden opgevat als een wederzijds contingent netwerk van ideale vormen, die onafhankelijk van de mens bestaan en die de zintuiglijke wereld vormen, de oorzaak zijn zowel van wat zij is en dat zij überhaupt bestaat (zij bestaat), als van het feit dat zij kenbaar is – en aldus de wereld volledig verklaren. Men kan ook aannemen dat ideeën drie verschillende statussen hebben, d.w.z. dat hetzelfde idee onafhankelijk van de zintuiglijke wereld en het cognitieve subject bestaat (transcendente status), in zintuiglijke objecten bestaat (immanente status), en in de geest bestaat van de subjecten die het leren kennen (mentale status).

Ideeën vormen een hiërarchie – het hoogste idee is het goede, dat het beginsel is van andere ideeën, hoewel het in rang wordt geëvenaard door schoonheid. De hoogste soorten zoals zijn, rust, beweging, identiteit, verschil kunnen ook worden beschouwd als meer fundamentele ideeën, die de andere bepalen. Vermeldenswaard is ook dat Plato volgens Aristoteles en de indirecte traditie (“ongeschreven wetenschappen”) een gemathematiseerde en relationele versie van de ideeënleer heeft ontwikkeld, in het kader waarvan hij naast ideeën ook de twee hoogste beginselen, het ene (vereenzelvigd met het goede) en het onbepaalde diode, ideale getallen en geometrische ideeën, alsmede de objecten van de wiskunde (algebra en geometrie) aanvaardde. Dit project zou enerzijds kunnen dienen om de theorie van de ideeën definitief te grondvesten op de theorie van de eerste beginselen, en anderzijds om hun structurele en relationele eenheid aan te tonen.

Plato nam de ideeënleer op in verschillende delen van zijn dialogen, en op synthetische wijze in Boek VI en VII van de Staat, waar hij onder andere de metafoor van een grot gebruikt, waarin hij slaven beschrijft die in een grot gevangen zitten en alleen de schaduwen zien die op de muur verschijnen. De grot kan worden beschouwd als de gevangenis van de ziel, die als haar ware bestaan slechts aanneemt wat zij met haar zintuigen herkent. Als het zich maar in de tegenovergestelde richting kon keren, naar de uitgang van de grot, d.w.z. in zichzelf (en ook in zinnelijke objecten), zou het de bron van ware kennis en bestaan kunnen bereiken: dat wil zeggen, de wereld van ideeën met het opperste beginsel van goedheid, die schijnt als de zon buiten de grot.

De ideeënleer is aan verschillende interpretaties onderhevig geweest. Er werd onder meer de nadruk gelegd op hun metafysische betekenis (neoplatonische interpretatie, school van Tibbingen) of juist op hun epistemologische en methodologische karakter (school van Marburg) of hun axiologische rol (Paul Shorey). “twee verschillende werelden” die van elkaar gescheiden zijn (de wereld van de ideeën – de wereld van de zintuigen), maar het is mogelijk hier te spreken van één enkele wereld met verschillende maar innerlijk complementaire niveaus of lagen.

Volgens Paul Ricoeur is de Platonische ideeënleer een opvatting van het “ware zijn”, en bestaat het Platonisme in de overgang van het werkwoord “zijn” naar het zelfstandig naamwoord “zijn”, dat het absolute zijn aanduidt, waarvan de idee van het goede een figuur is.

Lees ook: belangrijke_gebeurtenissen – Nika-oproer

Goed idee.

In het centrum van Plato”s metafysica staat de idee van het goede, het hoogste principe waarvan alle andere ideeën zijn afgeleid. De idee van het Goede als de oorzaak van het bestaan van alles is het hoogste, ideale begin, het absolute goddelijke ideaal. De ethische interpretatie van de idee van het goede is weliswaar de meest voorkomende, maar niet de enige. Want het is onmogelijk om de idee van het goede op een dogmatische manier te onderwijzen, door het een verbale definitie te geven. Men kan het weten door “de god te volgen”, hetgeen geschiedt door middel van dialectiek.

“Alleen door het pad te bewandelen dat door hen allen leidt, door de verschillende treden op en af te gaan, wordt de kennis van wat van nature goed is, moeizaam geboren in iemand die van nature goed is.”

Het idee van het goede is epekeina tes ousias, d.w.z. “voorbij alle zijn”. Hans Joachim Krämer interpreteert het idee van het goede transcendentaal. Deze interpretatie werd door Matthias Baltes aangevochten ten gunste van een immanentistische interpretatie. Volgens Paul Natorp betekent epekein “de eenheid van het oerleven (…) de totaliteit van de ziel (…) de oorspronkelijk bestaande agathon (…) die de individuele ziel als haar uiteindelijke basis moet erkennen”.

Zoals Plato zelf schreef, “het goede is iets dat glinstert (…) met verschillende kleuren, iets veelvoudigs”. Het goede is “moeilijk te zien” (mogis orasthai).

“De voorwerpen van kennis worden niet alleen kenbaar gemaakt door het Goede, maar hun bestaan en essentie vloeien er ook uit voort, hoewel het Goede geen essentie is, maar iets dat alle essentie overstijgt, iets veel hogers en sterkers.”

“Op de top van de wereld van het denken schijnt de idee van het Goede, en het is heel moeilijk om het te zien, maar wie het ziet zal zien dat het voor alles de oorzaak van alles is (…), in de zichtbare wereld komt er licht vandaan (…), in de wereld van het denken heerst het en baart het waarheid (…), het moet gezien worden door iemand die redelijk wil handelen in het privéleven of in het openbare leven”.

De idee van het goede wordt gewoonlijk opgevat in morele termen, maar volgens Martin Heidegger is deze interpretatie van de idee van het goede misleidend en verdoezelt zij de oorspronkelijke, bron-, absolute essentie ervan:

“deze interpretatie is vreemd aan het Griekse denken, hoewel Plato”s interpretatie agathon als idee een aanname gaf om op een morele manier over het goede te denken en het uiteindelijk als een bepaalde waarde te classificeren”.

Een voorbeeld van het oorspronkelijke Griekse buitenmorele denken over het goede is de filosofie van Heraclitus, volgens wie het goede begrepen vanuit de bron, d.w.z. het goddelijke, volgens hem niet tegenover het kwade staat – in tegenstelling tot het goede gezien vanuit een menselijk perspectief:

Want God is alles wat mooi, goed en juist is; alleen de mensen denken dat het ene goed is en het andere verkeerd.

Heraclitus gaat zelfs zo ver te zeggen dat “Goed en slecht één en hetzelfde zijn”, een eigentijdse uitspraak die door Heidegger is overgenomen:

“Wij zeggen goed, en wij denken goed in de zin van de christelijke moraal: fatsoenlijk, ordelijk, volgens principe en wet. Maar in het Grieks, en nog steeds in de Platoonse betekenis, betekent agathon (…) het wezen als zodanig in staat stellen zich present te stellen tegenover het onzichtbare”.

“Net zoals aletheia (waarheid) is gedegradeerd tot verum en certum, geldt een vergelijkbaar proces van verval voor agathon (goed) en gaat het door tot op de dag van vandaag.”

Deze gedachte werd door Heidegger overgenomen toen hij betoogde dat het bronbegrepen goede “alles voltooit (…), alles wat is als zijn omhelst (…), de fundamentele determinant van alle orde is (…), de oorsprong, het principe, het zuurdesem van alles is (…), zowel het zijn als het zijn overstijgt”. Heidegger voegt eraan toe:

“het probleem van de agathon is slechts de culminatie van een centrale en concrete vraag over de fundamentele mogelijkheid van het bestaan van het zijn in de polis (…) agathon is (…) de macht die de mogelijkheid van waarheid, van begrip en zelfs van zijn hanteert, en dit in eenheid, alle drie tegelijk (…). Het is geen toeval dat de agathon inhoudelijk onbepaald is, zodat alle pogingen om hem te definiëren en te interpreteren moeten mislukken. Rationalistische verklaringen falen hier, evenals de irrationalistische vlucht in mysterie.

Giovanni Reale, Plato”s vertolker, identificeerde het Platonische goed met het ene. Het ene, zoals Plato in Parmenides aantoont, is zowel immanent als transcendent, en onttrekt zich uiteindelijk aan elke eenduidige definitie. Daarom, zo betoogt Jan Patočka, kan dit idee “geen object van contemplatie zijn, omdat het helemaal geen object is”, en brengt de filosofie het niet rechtstreeks over “in de vorm van objectkennis die in de wereld beschikbaar is, en waarnaar altijd kan worden verwezen en die kan worden doorgegeven”, maar alleen via een dialectische inleiding, die door Plato levendig wordt uitgebeeld met de allegorie van de grot in Boek VII van de Staat.

Lees ook: belangrijke_gebeurtenissen – Spoetnik 1

Dialectiek

Dialectiek is de kern van Plato”s filosofie; het is een methode om de filosoof tot de kennis van het allerhoogste te brengen, d.w.z. het idee van het goede. Want het goede wordt niet geleerd door een definitie, maar door de transformatie van de filosoof, de wending van zijn ziel (periagoge tes psyches). De filosoof, d.w.z. degene die de wending heeft gemaakt, is dus een dialecticus en tegelijkertijd een synopticus (ho synoptikos dialektikos), d.w.z. een meekijker, die de dialectische tegenstellingen in hun eenheid omhelst. Dialectiek is “de hoogste filosofische methode”. Het doel ervan is om, in de woorden van Giorgio Agamben, “een onmogelijk en onaanvaardbaar principe te bereiken ”naar de niet-hypothetische top en het begin van alles, om het aan te raken en uiteindelijk weer naar beneden te gaan” naar het ding zelf”, dat “zelf onuitsprekelijk is”, want “het is zelf een absolute vooronderstelling”. De belangrijkste werken waarin Plato de dialectische methode beschrijft zijn, naast de Staat, de dialogen Parmenides (waarin Plato zich richt op de dialectiek van eenheid en veelheid) en Sofist (waarin de dialectiek van zijn en niet-zijn wordt behandeld). Een dialecticus is iemand die de ziel kan omkeren van het domein van veelheid en verandering naar het domein van eenheid en onveranderlijkheid (en de relatie tussen deze domeinen kan waarnemen). “Filosofen zijn zij die in staat zijn aan te raken wat altijd in hetzelfde opzicht hetzelfde is; en het zijn geen filosofen die hiertoe niet in staat zijn, maar in het algemeen nog verstrikt zijn in de wereld van deze veelvoudige objecten” of “veelvoudige verschijnselen van universele veranderlijkheid”. De Ene die vereenzelvigd wordt met het hoogste Goed is echter niet louter een abstracte rekenkundige eenheid, maar een eenheid die alle dingen harmoniseert en doordringt, zoals de dialecticus begrijpt:

“naar behoren waarnemen hoe één karakter zich uitstrekt over vele soorten, hoewel elk van hen afzonderlijk ligt. En hoeveel verschillende uiterlijkheden één karakter omvat, en hoe één karakter door vele soorten opgaat in één”.

Dialectiek is dus een kunst die de dialecticus in staat stelt “van bovenaf neer te kijken en in één oogopslag de hier en daar verspreide details samen te brengen tot één essentie van de dingen”, “oog te hebben voor de veelheid van dingen die hem omringen en, ze allemaal omvattend, tegelijkertijd te streven naar eenheid”. Diotima”s toespraak van het Feest is dus een beschrijving van een dialectische beweging door middel van erotische metaforen, een liefdesbeweging van één, via twee, drie lichamen, via de liefde voor alle lichamen, naar de liefde voor datgene wat deze liefde leidt, de doordringende schoonheid zelf.

Plato waarschuwt voor het “gevaar van de dialectiek”, dat erin bestaat dat de dialectische opheffing van dualistische tegenstellingen door de verabsolutering van begrippen als, bijvoorbeeld, het goede en het ware, ertoe leidt dat de beginner in de kunst van de dialectiek “de wetten volledig begint te veronachtzamen”, omdat zo iemand alle principes in twijfel trekt en niet de ware vindt, waardoor hij “nu de wetten begint te overtreden, terwijl hij er voorheen naar luisterde”. Dit gevaar hangt samen met het feit dat de eerste fase van de dialectische beweging de Socratische ondermijning is van alle overtuigingen, meningen, het binnengaan van de staat van onwetendheid. Hegel noemt dit stadium “de kunst om ideeën en begrippen te verwarren, om aan te tonen dat ze niets zijn (…), om ze tot niets te reduceren”. Het gevaar waar Plato voor waarschuwt is het ophouden bij dit stadium, dat slechts een negatief resultaat heeft, maar geen dialectiek is in de zin van het leiden tot eerste beginselen van kennis, die zelf ongerechtvaardigd zijn, ongegrond, alleen bewijsbaar door middel van dialectiek, niet door definitionele verbale bepaling. De eigenlijke dialectiek:

Het “onthult de noodzakelijke beweging van zuivere begrippen, niet alsof het ze daarmee tot niets reduceert, maar op zo”n manier dat het resultaat ervan juist is dat deze begrippen deze beweging zijn en (…) het algemene juist de eenheid van zulke tegengestelde begrippen is. (…) De absolute essentie wordt herkend in zuivere concepten”.

Iemand die stopt bij het voorafgaande, negatieve, zuiverende stadium van de dialectiek is geen filosoof maar een immoralist, nihilist en sofist. De tegenhanger van Hegels onderscheid tussen de negatieve en positieve momenten van Plato”s dialectiek zijn de twee gezichten van Socrates: de negatieve, ondermijnende, die tot onwetendheid leidt door de methode van vastspijkeren en ondermijnen (elenchos), en de esoterische Socrates die:

“het is vergelijkbaar met de sylphs die je in beeldjeswinkels vindt, gesneden met een fluit of pijp in de hand, die wanneer ze geopend worden het beeld van een god binnenin laten zien (de beelden binnenin wanneer hij serieus is en zich opent (…) waren zo goddelijk, goudkleurig en ongelooflijk mooi dat ik gewoon moest doen wat hij mij opdroeg”.

Vanuit dit perspectief is Plato”s polemiek tegen de sofisten, gevoerd in het Eerste Boek van de Staat, Sophist en Gorgias, van cruciaal belang. De sofist is iemand die gevallen is in het “gevaar van de dialectiek”. In de Gorgias prijst de sofist Kallikles het immoralisme als volgt aan:

Volgens de wet van de natuur zie ik schoonheid en juistheid in het feit dat wie juist wil leven, zichzelf moet toestaan zijn verlangens zoveel mogelijk te ontplooien, zonder ze in te tomen. En wanneer zij hun volheid hebben bereikt, moet hij al zijn energie in hun dienst stellen en hen tevreden stellen, hun altijd gevend wat hij verlangt. Maar dit is niet mogelijk voor de gewone mensen. Daarom veracht het grote publiek zulke mensen, omdat zij zich schamen voor hun eigen onmacht en deze verbergen; zij zeggen dat onthouding een schande is, en zij zeggen dit omdat zij hun zwakke wil willen opleggen aan superieure personen, en omdat zij niet in staat zijn hun hartstochten te bevredigen, dus prijzen zij onthouding omwille van hun eigen verachtelijke natuur. De liefde voor het genot, de ongeremde en onbeperkte vrijheid, voor zover men zijn hartstochten kan bevredigen, dat is de ware deugd en het ware geluk, al het andere is slechts lege showglitter, een samenzwering tegen de natuur, waardeloze praatjes.

Maar, zoals Plato in Brief VII stelt, alleen door herhaaldelijk het dialectische pad te bewandelen, “door de verschillende treden op en af te gaan, wordt de kennis van wat van nature goed is moeizaam geboren in hem die van nature goed is”. In Boek II van de Staat schreef Plato dat, in tegenstelling tot wat de dichters beweren, God goed is, hij is zelfs de goedheid zelf, en de filosofie bestaat erin “God te imiteren” (homoiosis theoi), en dus om goed te worden.

Lees ook: gevechten – Slag bij Hastings

Ethiek

In zijn ethische beschouwingen richtte Plato – evenals andere Griekse denkers uit de oudheid – zich in de eerste plaats op het vraagstuk van de deugden en het geluk. Dit soort reflectie wordt eudaimonistische ethiek genoemd. De naam is afgeleid van de Griekse term eudaimonia, gevormd door de combinatie van het deelwoord eu, dat betekent dat iets goed is, met het woord daimon, vertaald als “godheid”, “goddelijk wezen”, “demon”, “kracht van het lot”, “voogdijgeest”, “spook”. Eudaimonia betekent letterlijk “een goede geest hebben”. In een ethische context wordt de term het vaakst vertaald met “geluk”. Tegelijkertijd wordt benadrukt dat het niet gaat om geluk dat op een emotionele manier wordt opgevat. Eudaimonia bestaat in een bepaalde manier van functioneren (zowel uiterlijk als innerlijk) die iemands leven tot het beste maakt dat het kan zijn. De basisvragen van deze ethiek – vragen die Plato ook zichzelf stelde in zijn dialogen – zijn onder meer:

Op zoek naar antwoorden op deze vragen richtte Plato, net als zijn leermeester Socrates, zijn reflectie op de ziel. Hij geloofde dat de goede werking van de ziel de weg is waarlangs een mens het hoogste geluk kan bereiken. Daarom bevatten de dialogen herhaaldelijk op verschillende wijze geformuleerde aansporingen om voor de ziel te zorgen en haar te verzorgen om zo haar vermogens te ontwikkelen. Vanuit dit perspectief is het veel grotere kwaad datgene wat de ziel treft en niet het lichaam. De volgende passage uit Socrates” gesprek met Kriton is een goede illustratie van deze manier van denken:

“Is het dan de moeite waard om met een verdorven en verachtelijk lichaam te leven? – Nee. – En is het de moeite waard om met dit verdorven lichaam te leven, dat onrechtvaardigheid bevlekt en gerechtigheid dient? Vinden wij het minder waard dan het vlees dat een element van ons dat zich bezighoudt met onrechtvaardigheid en rechtvaardigheid… Nooit… Dus is het meer waard? En veel meer.”

De ziel is dus het onderwerp van meer gedetailleerde beschouwingen in Plato”s geschriften. Hij erkent – in navolging van zijn leermeester Socrates – dat het de kern is van wat het meest menselijk is en wat de mens eigen is. Want het is de ziel die verantwoordelijk is voor handelingen als redeneren, verlangen of woede. Op basis hiervan verdeelt Plato de ziel intern en onderscheidt hij de delen die verantwoordelijk zijn voor specifieke functies. Elk van deze delen moet op zijn eigen wijze handelen, d.w.z. in overeenstemming met zijn overeenkomstige volmaaktheid, die in het Grieks aretē wordt genoemd. Dit woord wordt soms in het Pools vertaald als “deugd” of “moed”. Een belangrijk element van Plato”s ethische beschouwing is dan ook de theorie van de deugden. De nadruk leggen op de zorg voor de ziel is niet alleen belangrijk vanuit het oogpunt van een goed leven van een bepaald individu, maar ook voor het goed functioneren van de staat. Een goed voorbeeld hiervan is een passage in de dialoog Staat, waar gesproken wordt over rechtvaardigheid in de staat en rechtvaardigheid van een individueel mens. Een rechtvaardige staat is alleen mogelijk als ieder van zijn burgers de functie vervult die hem binnen de gemeenschap is toebedeeld, en dus doet wat hem toekomt. De rechtvaardigheid van de staat is dus gebaseerd op het goed functioneren van individuen. Maar om zo te kunnen handelen, moeten zij zelf rechtvaardig zijn. Want zoals Plato”s Socrates zegt in zijn discussie met Glaucon in De Staat:

“Dus wij,” voegde ik eraan toe, “hebben veel ellende meegemaakt, en wij zijn het er al over eens dat dezelfde soorten die in de staat zijn, ook in de ziel van ieder mens zijn, en dat er evenveel van zijn hier als daar. – Het is waar dat nu noodzakelijkerwijs volgt dat, zoals de staat wijs is, de individuele mens dat ook is, en op dezelfde wijze, zal hij ook wijs zijn? Dus wat? En door wat de individuele mens dapper is, en op welke wijze, zo is de staat dapper, en op dezelfde wijze. Wat de dapperheid betreft, alles is aan beide zijden gelijk. – Noodzakelijkerwijs. – En wat het rechtvaardige betreft, Glaukon, denk ik dat we zullen zeggen dat de individuele mens op dezelfde manier rechtvaardig zal zijn, zoals de staat rechtvaardig was. – En het moet zo zijn, noodzakelijkerwijs.”

In Plato”s ethische reflectie vinden we ook lijnen terug van wat wel ethisch intellectualisme wordt genoemd. Deze opvatting bestaat erin deugd gelijk te stellen met kennis. De kennis van wat goed, rechtvaardig, vroom, dapper enz. is, betekent dus tegelijkertijd het vermogen om op die manier te handelen. Zoals Frederick Copleston uitlegt, op basis van deze zienswijze: “(…) Een mens die weet wat werkelijk goed is, kan zijn oordeel, althans tijdelijk, zo door hartstocht laten vertroebelen, dat het schijnbare goed hem het ware goed toeschijnt, hoe verantwoordelijk hij er ook voor is dat hij het tot stand heeft gebracht. (…). Als hij datgene kiest wat werkelijk slecht of schadelijk is, omdat hij weet dat het uiteindelijk zo zal zijn, dan is dat misschien omdat hij, in strijd met zijn kennis, zijn aandacht vestigt op een aspect van dat voorwerp dat hem goed voorkomt.”

Plato”s beschouwing over de ziel vertegenwoordigt een van de belangrijke stadia in de vorming en ontwikkeling van dit begrip in het antieke denken. Plato maakt gebruik van zijn vroegere opvattingen over dit onderwerp, en ontwikkelt en transformeert ze op creatieve wijze. Daarom vinden we in de dialogen veel plaatsen die ons in staat stellen te karakteriseren wat de ziel is, wat haar structuur en functie is. Men mag echter niet vergeten dat voor de oude Grieken de betekenis van de ziel (psychē) niet beperkt was tot zaken van ethiek of godsdienst. Zoals Giovanni Reale het zegt: “in de Griekse cultuur speelt psychē een belangrijke rol op praktisch alle gebieden: van metafysica tot natuurfilosofie, van kosmologie tot antropologie, van ethiek tot politiek, van gnoseologie tot religie”. In het geval van Plato verschijnt de beschouwing van de ziel onder de ethische vragen, die over het lot van de mens na de dood, of die welke tot de theorie van de kennis behoren. Hierdoor kan Plato de ziel, haar betekenis en functies vanuit verschillende perspectieven laten zien. Dit fragment bevat slechts algemene opmerkingen over het begrip ziel, haar functies en indelingen, alsmede thema”s van ethische en eschatologische aard (d.w.z. in verband met het lot van de menselijke ziel na de dood).

In de Phaedrus wordt de ziel gedefinieerd als datgene wat het lichaam in staat stelt zich op eigen kracht te bewegen. Zoals Socrates zegt: “Want elk lichaam dat van buiten beweegt is zielloos, dood, maar dat wat van binnen beweegt, van zichzelf, heeft een ziel, want dit is de aard van de ziel”, daaraan toevoegend dat: “niets anders is dat wat zichzelf beweegt dan de ziel”. De ziel wordt hier dus opgevat als de intrinsieke bron van beweging van een levend wezen. Bovendien is in de bovengenoemde passage het bezit van de ziel het criterium dat het levende van het onbezielde onderscheidt. Door dit begrip van de ziel aan te nemen verwijst Plato expliciet naar de traditionele Griekse opvattingen en percepties van zijn tijdgenoten over dit onderwerp. Volgens Hendrik Lorenz: “In het spreektaal Grieks van de vijfde eeuw betekent een ziel hebben eenvoudig dat men leeft”, en wat dit leven bewijst is het vermogen om zich zelfstandig te bewegen. Alles wat uit eigen beweging beweegt, leeft dus, en bezit dus een ziel die die beweging mogelijk maakt. Dergelijke opvattingen waren al aanwezig bij Thales.

Vervolgens legt Plato in vele dialogen sterk de nadruk op de verschillen tussen de ziel en het lichaam. In de Phaedo, wanneer de toelaatbaarheid van zelfmoord wordt besproken, wordt het lichaam gedefinieerd als een gevangenis van de ziel, waaruit het onmogelijk is zich te bevrijden. In de Orfische traditie wordt naar het lichaam (soma) verwezen als het graf (sema) van de ziel, hetgeen door Plato wordt overgenomen. Dit thema van het lichaam als iets dat de ziel beperkt, wordt iets verder uitgewerkt in dezelfde dialoog. Want volgens Socrates is het het lichaam dat de ziel verhindert haar eigenlijke functie uit te oefenen, namelijk redeneren. De ziel:

“(…) zij begrijpt het mooist wanneer geen van deze dingen haar ogen belemmert: noch het gehoor, noch het gezicht, noch de pijn, noch het genot, wanneer zij zich zoveel mogelijk in zichzelf concentreert, zich in het geheel niet bekommert om het lichaam, wanneer zij zoveel mogelijk alle gemeenschappelijkheid, alle contact met het lichaam verbreekt, en haar handen uitstrekt om op zichzelf te zijn”.

Het lichaam daarentegen wordt gedefinieerd als het “grote kwaad”, dat wat onrein is. In Gorgias wordt het lichaam door Socrates vergeleken met het graf, en het leven op aarde met de dood. Volgens Giovanni Reale zijn voor Plato de ziel en het lichaam een structurele tegenstelling. Deze oppositie vindt haar oorsprong in de religieuze stroming die bekend staat als het Orphisme. Het is dus de tweede van de traditionele Griekse manieren van denken over de ziel waarnaar Plato in zijn filosofie verwees.

Door de ziel en het lichaam naast elkaar te plaatsen, benadrukte Plato tegelijkertijd dat deze twee elementen niet gelijkwaardig zijn. Hij beschouwde de ziel als iets beters en belangrijkers dan het lichaam, wat hij vooral in Phaedo tot uitdrukking bracht. In deze dialoog, karakteriseert Socrates de ziel als volgt:

“Kebes, volgt uit alles wat we hebben gezegd niet dat wat goddelijk en onsterfelijk is, en alleen toegankelijk voor het denken, en slechts één vorm heeft, en ondecomposabel, en altijd identiek in zichzelf, het meest lijkt op de ziel; en wat menselijk is, en sterfelijk, en gedachteloos, en veelvoudig, en ontbindbaar, en altijd veelvoudig in zichzelf, weer het meest lijkt op het lichaam?

Bijgevolg is het de ziel die over het lichaam moet heersen en het moet onderwerpen, omdat zij het goddelijke in de mens is: “Zolang de ziel en het lichaam samen zijn, is aan hem: te dienen en te onderwerpen bevolen door de natuur, en aan haar: te heersen en te regeren. Welke van de twee lijkt u dan op het goddelijke en welke op het sterfelijke? Komt het niet bij u op dat wat goddelijk is, geboren is voor heerschappij en bestuur, en wat sterfelijk is voor onderwerping en dienstbaarheid?”. Een soortgelijke gedachte vinden we ook in de Phaedrus.

Aangezien de ziel datgene is wat beter is in de mens, moeten wij ook met de ziel in verband brengen wat de mens onderscheidt van andere levende wezens. Daarom meent Plato dat het de ziel is die verantwoordelijk is voor het redeneren en het leren van de waarheid, en ook voor de vraag of de mens goed handelt en deugdzaam is, of daarentegen onrecht doet en onrechtvaardig is. Ook in dit opzicht verwijst Plato naar de intuïties en ideeën van zijn tijdgenoten over de ziel. Volgens Lorenz, aan het begin van de 6e en 5e eeuw voor Christus. De Grieken begonnen de ziel steeds meer op te vatten als iets dat bepaalde activiteiten verricht en bepaalde handelingen verricht, die als goed of slecht kunnen worden beoordeeld. Zoals deze auteur opmerkt: “(…) emoties als liefde en haat, vreugde en verdriet, woede en schaamte zijn verbonden met de ziel”, en hij voegt daar nog iets aan toe: “Het was voor een geïnformeerde Griekssprekende uit de vijfde eeuw vanzelfsprekend om te denken aan eigenschappen van de ziel die verantwoordelijk waren voor of zich manifesteerden in moreel relevant menselijk gedrag”. Plato verwijst niet alleen naar deze opvattingen, maar ontwikkelt ze ook dienovereenkomstig door een interne verdeling van de ziel te maken en specifieke functies aan de verschillende delen toe te kennen. In de dialogen vinden we twee divisies van de ziel: in de Phaedrus.

Reflecties over de ziel komen voor in de zogenaamde Tweede Toespraak van Socrates, waarin Eros – en in het verlengde daarvan de liefde – wordt voorgesteld als iets goddelijks, goeds en prijzenswaardigs. Om aan te tonen dat liefde “het grootste geluk” en “de grootste goddelijke gave” is, begint Socrates met een nadere beschouwing van de ziel en de toestanden waarin zij zich kan bevinden. Deze overwegingen worden ingeleid door middel van een verhaal (mythe) waarin gebruik wordt gemaakt van metafoor en vergelijking. Dit komt omdat Plato”s Socrates stelt dat het direct spreken over de ziel uitgebreide en gecompliceerde overwegingen zou vereisen die voor mensen moeilijk te bevatten zijn. Daarom kiest hij voor de eenvoudiger oplossing van het gebruik van een metaforisch beeld van de ziel: “Wat het in het algemeen en in elk opzicht is, daarvoor zijn goddelijke en lange gevolgtrekkingen nodig; maar waar het op lijkt, daarvoor volstaan menselijke en kortere gevolgtrekkingen”.

De ziel wordt vergeleken met een gevleugelde wagen, getrokken door twee paarden, geleid door een koetsier:

“Laat het zijn als de kracht van de gevleugelde koets en de koetsier die tot één zijn versmolten. Bij de goden zijn zowel de paarden als de koetsiers dapper en van goede komaf, maar bij anderen zijn zij een mengsel. Onze leider moet dus in paren leiden, en dan heeft hij een perfect paard, van een mooi en goed ras, en een ander van het tegenovergestelde, een ros dat volkomen tegengesteld is aan het andere”.

Zo worden drie elementen van de ziel onderscheiden, die samen een eenheid vormen: de koetsier en de twee paarden. Uit de bovenstaande passage volgt dat de structuur van de ziel eigen is aan zowel goden als mensen. Het enige verschil tussen hen, aldus Plato, ligt in de kwaliteit van de afzonderlijke delen van de ziel. In het geval van de goden zijn zowel de koetsier als de twee paarden van dezelfde soort – zij zijn even goed en volmaakt. In het geval van de menselijke ziel daarentegen wordt het ene paard afgebeeld als het tegenovergestelde van het andere. Plato karakteriseert vervolgens de twee paarden op een zeer illustratieve manier:

“Van paarden hebben we gezegd, de ene is goed en de andere niet. Maar wat de aard is van de goedheid van de ene en de slechtheid van de andere hebben wij niet besproken; laat ons nu zeggen. Welnu, degene die de betere positie heeft, heeft een rechte, maar evenredige en welgevormde gestalte, draagt zijn hals hoog, zijn neus is zacht gebogen, zijn vacht is wit, zijn ogen zwart; hij is eerzuchtig, maar heeft macht over zichzelf en schaamte in zijn ogen. Hij houdt van verdiende roem; hij heeft geen god nodig, een goed woord is genoeg voor hem. En de ander is krom, dik en vastgebonden; hij heeft een harde nek, een korte nek, een naar boven hellende neus, zwart haar, vuur in zijn bloeddoorlopen ogen; opschepperigheid en brutaliteit zijn zijn element. Hij kan helemaal niet horen, want hij heeft schellen in zijn oren; nauwelijks luistert hij met een zweep of een boeien”.

Het witte en het zwarte paard symboliseren dus de twee tegengestelde elementen in de menselijke ziel – aan de ene kant de bron van goedheid en matigheid, en aan de andere kant de bron van kwaad en wanorde. Hun verhouding tot het derde element, de koetsier, vloeit ook voort uit deze karakterisering. Het witte paard is het paard dat “altijd gehoorzaamt aan de koetsier (…), zich laat leiden door schaamte en zichzelf ophoudt”, terwijl het zwarte paard losbreekt en zijn eigen weg wil gaan. In het hier voorgestelde beeld van de ziel is de koetsier dus het sturende element, degene die met behulp van teugels de beide paarden in bedwang kan houden en de juiste richting kan geven. Zoals Plato zegt, de bestuurder is de rede.

De door de koetsier bestuurde paardenkoets, die het beeld van de ziel is, is tegelijkertijd een gevleugelde koets. De vleugels onderscheiden de ziel van het aardse en lichamelijke en stellen haar in staat erover te heersen: “En omdat zij volmaakt en gevleugeld is, vliegt zij in de lucht en regeert over de hele wereld en boert erover alsof het haar eigen huis is”. Ze laten haar zweven naar het goddelijke:

“Vleugels hebben de natuurlijke kracht om iets zwaars de hemel in te tillen, waar de familie van de goden woont. Geen lichaam heeft zo”n goddelijk element in zich als vleugels. En het goddelijke element is schoonheid, goedheid, verstand en alle soortgelijke dingen. Dit is het voedsel waarmee zij zich voeden en waaruit de veren van de ziel het snelst groeien, terwijl zij door ongerechtigheid en kwaad verdorren en verbleken.

In dit opzicht wordt de belangrijke rol van de koetsier – het verstand – duidelijk, want het zwarte paard is het paard “dat het kwade in zich heeft, naar beneden trekt”, wat er uiteindelijk toe leidt dat de ziel haar vleugels verliest en valt. Want de natuurlijke bestemming van de ziel is te streven naar wat boven is, omdat, zoals Plato zegt: “daar, in dat veld, het voedsel groeit dat het beste deel van de ziel nodig heeft; daaruit krijgen de vleugels die de ziel naar boven dragen kracht. En dat wat boven is, en waarnaar de zielen verlangen te zien, is de bovennatuurlijke wereld van wat werkelijk is en in werkelijkheid bestaat, die alleen door middel van het verstand kan worden gekend.

Plato presenteert de verdeling van de ziel in Boek IV van de Staat. Het hoofdthema van de discussie, die vanaf het begin van Boek I wordt voortgezet, is de vraag wat rechtvaardigheid is. De gesprekspartners – Socrates, Glaukon en Adejmantos – komen overeen om eerst na te gaan wat rechtvaardigheid is met betrekking tot de staat, zodat zij op basis daarvan kunnen bepalen wat rechtvaardigheid is met betrekking tot het individu. Na een tamelijk lange discussie over de rechtvaardigheid in de staat, die de inhoud van de boeken II-IV bestrijkt, concluderen de gesprekspartners dat zij reeds voldoende conclusies hebben getrokken over de rechtvaardigheid in de staat en kunnen zij nu overgaan tot de beantwoording van de vraag wat rechtvaardigheid is in het geval van een individueel mens. Het is in deze context dat Plato de splitsing van de ziel introduceert.

Rechtvaardigheid in de Staat wordt vereenzelvigd met een situatie waarin elk van de drie staten van burgers (d.w.z. ambachtslieden, bewakers) uitvoert wat hun toebehoort. Het geval moet dus hetzelfde zijn ten aanzien van het individu. Want de gesprekspartners erkennen dat de figuur (eidos) van de rechtvaardigheid dezelfde is zowel in de staat als in de individuele mens. Als dus in de staat de drie lagen zijn onderscheiden die nodig zijn voor haar rechtvaardige werking, moet eveneens worden onderzocht of het ook mogelijk zal zijn dergelijke “drie vormen” te onderscheiden in het geval van de ziel. De basis voor het onderscheid tussen de afzonderlijke delen van de ziel is de veronderstelling dat één en hetzelfde element niet op een tegenstrijdige manier kan functioneren. Zoals Socrates zegt:

“Het is duidelijk dat één en hetzelfde ding niet tegelijkertijd zal willen handelen noch tegengestelde toestanden zal willen ervaren om dezelfde reden en met betrekking tot hetzelfde object. Als wij dus ergens vinden dat dit gebeurt met de elementen in ons, dan weten wij dat het niet één en hetzelfde ding was, maar dat er meer van deze elementen waren”.

Dit leidt tot het onderscheid van de volgende drie delen van de ziel:

Het verstand is het deel dat de anderen moet beheersen, en bijgevolg moeten temperament en begeerte daaraan ondergeschikt zijn:

“(…) Het intellect moet de baas zijn, omdat het wijs is en van tevoren moet nadenken over de hele ziel, terwijl het temperament er aan onderworpen moet zijn en er een bondgenootschap mee moet zijn? Deze twee elementen zullen over haar waken, opdat zij zich niet verzadigt met genoegens die vleselijk heten te zijn, want als zij daardoor groeit en sterker wordt in haar kracht, zal zij ophouden haar eigen ding te doen en proberen te heersen over dingen waarover zij van nature geen macht heeft, en zal zij het hele collectieve leven op zijn kop zetten.

Aan elk van de door hem onderscheiden delen van de ziel verbindt Plato de bijbehorende deugd (dapperheid). Volgens Plato is het bij elk ding en elk levend wezen (met inbegrip van de mens) mogelijk zijn eigen actie of functie te bepalen, die alleen hij het beste kan uitvoeren. Deze opvatting wordt goed geïllustreerd door het volgende fragment uit een gesprek tussen Socrates en Glaucon uit De Staat:

“Zeg eens, lijkt u iets het werk van een paard? Ja. En is dat niet wat u zou beschouwen als het werk van een paard en al het andere waarmee men uitsluitend of het best werkt? Ik begrijp het niet. “Het is als volgt: kunt u zien met iets anders dan uw ogen? Nee, inderdaad. Welnu, kunt u horen met iets anders dan uw oren? Nee. Zou het niet juist zijn om het het werk van de ogen en oren te noemen? Ja. – Welnu, kunt gij twijgen van wijnstokken snijden met een zwaard, met een zakmes en met vele andere gereedschappen? Zeker niet. Maar niets zo mooi als met een wijnstoksikkel, die voor dat doel gemaakt is. Waar. Zullen wij het zijn werk noemen? Laat ons. Welnu, ik denk dat gij beter begrijpt wat ik daarnet bedoelde, toen ik vroeg of het niet het werk van ieder zou zijn wat hij uitsluitend of het beste van allen doet.

Een deugd is datgene waardoor een ding of levend wezen zijn juiste functie zo goed mogelijk kan vervullen:

”Nou, nou,” zeg ik. – En denk je niet dat alles wat een taak heeft ook zijn eigen dapperheid heeft? Laten we het nog een keer over hetzelfde hebben. De ogen, zullen we zeggen, hebben hun werk? – Dat doen ze. En is er ook de moed van de ogen? Er is ook moed. Hoe zit het met al het andere? Niet hetzelfde? Hetzelfde. Wacht even. Zouden de ogen hun werk mooi kunnen doen als ze niet hun eigen dapperheid hadden, maar in plaats van dapperheid een gebrek? (…)”.

Deugdzaamheid (dapperheid) is dus datgene wat uitmuntendheid van handelen mogelijk maakt in het kader van iemands toegewezen doelen en functies. Waar Plato vooral in geïnteresseerd is, zijn de deugden (dapperheid) van de menselijke ziel. Hun betekenis houdt verband met het feit dat de activiteit die eigen is aan de ziel eenvoudigweg leven is. Vandaar dat de vraag naar de deugden (kwaliteiten) van de ziel tegelijk een vraag is naar hoe een goed leven te bereiken. In hetzelfde fragment van Boek IV van de Staat, waarin Plato de ziel verdeelt, vinden we ook de toekenning van een overeenkomstige deugd aan elk van de onderscheiden delen. Deze zijn als volgt:

De vierde deugd, die betrekking heeft op de ziel in haar geheel beschouwd, is rechtvaardigheid (dikaiosyne). Zij bestaat in de innerlijke harmonie tussen alle organen van de ziel. Zoals Plato”s Socrates zegt in de laatste passage van Boek IV van de Staat:

“En werkelijk is rechtvaardigheid, naar het schijnt, iets dergelijks, maar zij bestaat niet in de uitwendige werking van de inwendige factoren van de mens, maar in hetgeen in hemzelf met deze factoren gebeurt. In het feit dat hij niet toelaat dat een van hen in zijn ziel doet wat hem niet toebehoort, noch dat hij verschillende functies tegelijk vervult. Hij heeft zijn drie innerlijke factoren geharmoniseerd, alsof het drie snaren waren in goede harmonie, de laagste, de hoogste en de middelste, en als er nog andere snaren tussen zaten, heeft hij ze allemaal samengebonden en is hij een enkele eenheid geworden, niet een verzameling van vele eenheden. Zo handelt hij ook, wanneer hij iets doet, of hij nu rijkdom verwerft of voor zijn eigen lichaam zorgt, of in het openbaar spreekt of privé-afspraken maakt; in al deze zaken en op al deze gebieden beschouwt en noemt hij elke daad die dit evenwicht handhaaft en daartoe bijdraagt rechtvaardig en mooi. Hij noemt wijsheid de kennis die dergelijke daden voorschrijft. Hij noemt de daden die deze innerlijke harmonie van hem bederven onrechtvaardig en hij noemt de meningen die dergelijke daden weer voorschrijven domheid”.

Zo geformuleerd bestaat de deugd van de rechtvaardigheid in de innerlijke harmonisatie van iemands ziel. De man die naar gerechtigheid streeft, moet eerst met zichzelf afrekenen en zich tot zijn innerlijk wenden.

Volgens Marek Piechowiak, als we ervan uitgaan dat de fundamentele vraag die ten grondslag ligt aan Plato”s filosofische beschouwing is hoe goed te zijn, hoe gelukkig te zijn, dan zal de kwestie van rechtvaardigheid de centrale kwestie van Plato”s filosofie zijn. Een rechtvaardig mens is een volmaakt, voldaan, gelukkig, goed mens. Rechtvaardigheid is de belangrijkste van de kardinale deugden. Het is niet simpelweg de som van de anderen. Terwijl wijsheid de volmaaktheid is van het verstandelijk deel, dapperheid de volmaaktheid van het strijdvaardig deel, en voorzichtigheid de volmaaktheid van de betrekkingen tussen de delen van de ziel, is rechtvaardigheid de volmaaktheid van de ziel (de mens) als geheel. Hoe meer rechtvaardigheid, hoe meer innerlijke eenheid, integriteit. Aangezien eenheid de basis is van het bestaan van elk wezen (het ontbreken van eenheid leidt tot vernietiging), kan worden gezegd dat hoe rechtvaardiger de mens is, hoe sterker, hoe meer hij bestaat. Om het in hedendaagse taal te zeggen, morele volmaaktheid blijkt volmaaktheid te zijn in de orde van het “zijn” en niet in de orde van het “hebben”. Gerechtigheid is, in tegenstelling tot de andere deugden, een uitmuntendheid van de existentiële orde. Het bereiken van een innerlijke eenheid maakt de rechtvaardige mens gelijk aan het Goede zelf, aan de Idee van het Goede, die ook de idee van eenheid is – door zichzelf te geven, door zijn volmaaktheden te geven, geeft het Goede eenheid aan entiteiten, en zo leven en bestaan.

Het hier voorgestelde concept van deugden werd later door het christendom overgenomen onder de naam van de vier kardinale deugden.

Plato beweerde dat “de ziel onsterfelijk is en achtereenvolgens vele lichamen aanneemt, die het lichaam van binnenuit in alle richtingen omgeven”. Reflecties en verwijzingen over dit onderwerp zijn onder meer te vinden in de dialogen: Phaedrus, Timaeus en Phaedo.

In de Timaeus wordt de menselijke ziel beschreven als een “onsterfelijk element”. In de Phaedrus, stelt Plato”s Socrates nadrukkelijk dat: “Alle zielen zijn onsterfelijk. Want wat eeuwig beweegt, sterft niet”. De reden hiervoor is dat de ziel zelf een bron van beweging is:

“Alleen datgene wat zichzelf beweegt, omdat het zichzelf niet verlaat, houdt nooit op zich te bewegen, maar is voor alle andere dingen waaraan het beweging geeft, de bron en oorsprong van die beweging. En het begin heeft geen tijd van geboorte. Alles wat geboren wordt, moet daaruit geboren worden, maar het wordt uit niets geboren. Immers, als het uit iets geboren zou zijn, zou het niet het begin zijn. En omdat hij ongeboren is, moet hij ook onverwoestbaar zijn. Want indien het begin zou vergaan, dan zou het uit niets geboren worden, noch zou daaruit iets ontstaan, daar alles uit het begin geboren moet worden”.

De uitvoerigste beschouwingen over dit onderwerp zijn echter vervat in de dialoog Phaedo, die reeds in de antieke traditie de ondertitel “Over de ziel” droeg. Socrates, in afwachting van zijn executie door vergif, voert een laatste gesprek met zijn vrienden en leerlingen over het bestaan van de ziel en haar onsterfelijkheid. Drie uitgebreide redeneringen (70c tot 84b), ook wel bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel genoemd, worden in deze dialoog gepresenteerd.

Volgens Plato behoort de eigenschap van onsterfelijkheid toe aan iedere ziel, dus niet alleen aan menselijke zielen, maar ook aan goddelijke zielen en de ziel van de wereld. Zoals genoemd in de Timaeus: “deze wereld is een levend wezen, het heeft een ziel en een reden. De wereld is zo samengesteld dat het geestelijke en het lichamelijke elkaar overlappen. Want Plato stelt dat de demiurg, bij het scheppen van de wereld, “alles wat van stoffelijke aard is” in de ziel van de wereld stopte op zodanige wijze “dat het middelpunt van de stoffelijke wereld in het middelpunt van de ziel valt”. Op zijn beurt wordt de ziel van de wereld beschreven als de beste van de scheppingen van de demiurg: “(…) en zij is onzichtbaar, maar de rede heeft en harmonie in zich, de ziel – uit de objecten van het denken en uit de eeuwige objecten de beste schepping van de Beste”. Want de wereld is volledig zelfvoorzienend:

“Want niets ging weg, noch kwam er iets tot hem van waar dan ook. Er was geen waar vandaan. Het is zo ingewikkeld ingericht dat het zichzelf voorziet van voedsel wat er ook in bedorven is. Hij ervaart alles vanuit zichzelf en zo doet alles”.

Ook aanwezig in Plato”s dialogen is het thema van de metempsychose, of de zwerftocht der zielen. Volgens Giovanni Reale nam Plato het over van het Orphisme en het Pythagoreanisme. Deze opvattingen vormen echter geen samenhangend geheel van uitspraken op grond waarvan het mogelijk zou zijn te spreken over een specifieke visie op het leven na de dood of over eschatologie. Vaak worden formuleringen over dit onderwerp gegeven in de vorm van mythen, gehoorde verhalen of in retorische vorm gegoten. Desondanks kunnen bepaalde terugkerende thema”s worden vastgesteld.

In zijn dialogen benadrukt Plato het cyclische karakter van de reis: na de dood verlaten de zielen hun lichaam, gaan over naar het hiernamaals, waar zij worden beloond of gestraft, en reïncarneren dan opnieuw. Een belangrijk element hierbij is het oordeel dat de zielen na de dood wacht. De basis voor het oordeel is het leven dat de ziel op aarde heeft geleid. Zoals Plato”s Socrates in De Staat zegt: wat belangrijk is, is dat het een goed en rechtvaardig leven is. Elk onrecht wordt bestraft:

“voor elke begane zonde en voor elke onrechtvaardige hebben zij straf ondergaan; voor elk punt tienvoudig – dat wil zeggen eens in de honderd jaar, want zo lang duurt het leven van de mens – dat ieder voor elke misdaad tienvoudig boetvaardig moet zijn”.

Het beeld van het oordeel over de zielen wordt bijzonder levendig uitgebeeld aan het einde van Boek X van de Staat, dat de zogenaamde Era-mythe bevat. Socrates, die een verhaal samenvat dat hij had gehoord, zegt:

“(…) Hij zei, dat toen de geest uit hem kwam, hij begon te gaan met vele anderen, totdat zij kwamen tot een zekere plaats boven, waar er in de aarde twee afgronden waren, aan elkaar grenzend, en in de hemel, op een berg, andere zulke twee afgronden tegenover elkaar. En tussen hen in zaten de rechters. En zij verdeelden de geesten in twee groepen, en zij bevalen de rechtvaardigen naar rechts en naar de top van de berg te gaan door die opening in de hemel, en zij hingen het vonnis voor ieder van hen op. De onrechtvaardigen werd verteld naar links en naar beneden te gaan. Deze hadden ook – op hun rug – het getuigenis van al hun daden.

Opmerkelijk is dat in het geval van de “ongeneeslijke misdadigers” – zoals Socrates ze noemt – de straf niet tijdelijk is, maar eeuwig. Een soortgelijk thema van straf en beloning is ook aanwezig in de Phaedrus:

“En dit is de wet van de Noodzaak: Als een ziel, die een god volgt, iets ziet uit de wereld van de waarheid, kan haar tot de volgende kringloop niets overkomen, en als zij dit altijd kan doen, zal zij nooit enig kwaad lijden. Maar als hij er niet in slaagt de top te bereiken en niets ziet, en hij drinkt toevallig van de vergetelheid en raakt vervuld van zware woede, en als hij zijn veer verliest en op de grond valt, dan mag hij bij deze eerste geboorte in geen enkel dierlijk organisme binnentreden.

In deze versie van het verhaal van de zwervende zielen is de straf dus niet een specifiek lijden in het hiernamaals, maar een slechter lot bij reïncarnatie. Een soortgelijke straf wordt ook genoemd in Timaeus:

“Wie de juiste tijd goed doorbrengt, zal weer gaan wonen op de ster waartoe hij rechtmatig behoort, en zal een gelukkig leven hebben en een leven waaraan hij gewend is. Maar wie op dit punt afdwaalt, zal bij de tweede geboorte de aard van een vrouw aannemen. En wie zich, zelfs onder deze voorwaarden, nog niet van het kwaad heeft bevrijd, zal, al naar gelang de wijze waarop hij gezondigd heeft, al naar gelang de wijze waarop zijn karakter zich ontwikkeld heeft, altijd een dierlijke natuur aannemen (…)”.

Een iets ander soort straf wordt ook genoemd in de Phaedo. Zoals Socrates zegt:

“Daarom weegt zo”n ziel, verzadigd met wat stoffelijk is, en sleept zich weer naar zichtbare plaatsen, uit angst voor wat onzichtbaar is, voor de andere wereld, en dwaalt, zoals men zegt, in de buurt van monumenten en graven, waar men al meer dan eens zielen heeft gezien die op schimmen lijken; (…) En dit zijn zeker niet de zielen van dappere mensen, maar van bozen, die op zulke plaatsen moeten dwalen, berouw hebbend over hun eerste leven: het boze.

Zoals Socrates in de Theaetetus uitlegt, is de straf die de slechte en onrechtvaardige mensen ondergaan het gevolg van het feit dat zij door hun eigen daden gelijkvormig zijn geworden aan wat slecht is, en daarom na de dood niet kunnen verblijven onder wat goed is:

“(…) Twee prototypen staan in de boezem van het werkelijke zijn: enerzijds het goddelijke en meest gelukkige, anderzijds het goddeloze en meest ellendige. (…) Zij zien niet hoe zij door hun crimineel gedrag een van deze prototypes benaderen en zich van het andere verwijderen. Zij worden hiervoor gestraft omdat zij een leven leiden dat lijkt op dat van hun prototype. (…) als zij hun woede niet kwijtraken, zullen zij zelfs na hun dood niet worden geaccepteerd in de andere wereld, die schoon en vrij van alle kwaad is, alleen hier zullen zij altijd het specifieke stempel van hun gedrag dragen en zullen zij misdadigers met misdadigers associëren (…)”.

De eerste weg naar het doel van geluk is de zorg voor de ziel (epimeleia tes psyches). Plato neemt het over en ontwikkelt de leer van Socrates. De nadruk op het eerst zorgen voor de ziel, en niet voor het lichaam, is een gevolg van Plato”s begrip van de ziel.

Voor de zorg van de ziel is het essentieel om zichzelf te kennen, volgens de Delphische spreuk “ken uzelf” (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). Zelfkennis is mogelijk door zelfobservatie, die Plato vergelijkt met het zien van het eigen gezicht in een spiegelbeeld of in het oog van een andere persoon:

“het oog dat kijkt en zich richt op wat edel is in het en waardoor het ziet, op deze manier ziet het zichzelf”.

De eigen ziel kennen betekent zichzelf kennen, vooral wanneer deze zienswijze gebaseerd is op wijsheid en verstand. Dit moet een voortdurende activiteit van zelfbewustzijn vormen: “De ziel verlaat zichzelf nooit”. Mindfulness wordt door Plato gelijkgesteld met kennis van zichzelf, waarbij men de verschillende aspecten van het eigen bestaan onderzoekt: spiritualiteit en moraliteit, lichamelijkheid en bezittingen. Dit is een dialectisch proces, dat erin bestaat de afzonderlijke delen van het menselijk leven te wegen ten opzichte van zijn totaliteit, door waarheid van onwaarheid te onderscheiden, echt van onecht, goed van slecht, en te trachten een evenwicht te herkennen en te bewaren. Daarom is zowel onvoldoende als overdreven zorg voor de gezondheid schadelijk, in beide gevallen verhindert dit het werken aan zichzelf door filosofische oefeningen. Zoals Pierre Hadot beklemtoont, is voor een adequate therapie een verandering van waarde-oordelen en bijgevolg van de hele manier van denken en leven noodzakelijk. Een dergelijke therapie is de Platoonse figuur van de wending (periagoge) van de ziel, van valse opvattingen (doxai) naar de opvatting van de idee van het goede, in verband waarmee een voorzichtige zorg voor de ziel mogelijk is. De filosofische kennis die daarvoor nodig is, is te verkrijgen door hulp van buitenaf. Het volgen van de mening van zogenaamde brede kringen – wijdverspreide onjuiste opvattingen – leidt tot een gevoel van schaamte. De filosofische dialoog kan iemand daarvan bevrijden, omdat hij hem in staat stelt het goede en zichzelf te leren kennen, zodat hij zich door zijn eigen rede kan laten leiden in zaken van persoonlijk en openbaar belang (Kriton).

“(…) wie met zijn gedachten – als in bloed – het dichtst bij Socrates komt, wie met hem in gesprek komt, moet, ook al beginnen ze over iets anders te praten, hem daar en alleen onophoudelijk met zijn gedachten volgen, tot hij erbij neervalt, en moet rekenschap geven van zichzelf, wat zijn levenswijze nu is en hoe hij zijn vorig leven heeft geleefd. En als iemand er eenmaal in gevallen is, laat Socrates hem niet eerder gaan dan dat hij het allemaal mooi uit hem heeft gekregen (…) Ik herinner mezelf er graag aan wat we verkeerd hebben gedaan of vandaag aan het doen zijn. Een mens die daarvoor niet terugschrikt, moet met het oog op de toekomst scherper nadenken over wat komen gaat, wordt scherp, en meent dat het noodzakelijk is om, in de woorden van Solon, te leren hoe te leven (…)”.

Zelfzorg is dus procesmatig en vereist consistentie. Het proces van Socrates wordt door Plato beschreven als “een proef van volharding in het onderzoek van zichzelf”. In die zin is zelfzorg een voortdurende “zelfverantwoording”, waarvan de voorwaarde waarheid is, getoetst door het getuigenis van het leven: “moge ik nooit worden als een of ander leeg woord”.

De zorg voor de ziel is voor Plato tegelijkertijd een oefening in de dood (melete thanatou), een afstand doen van wat veranderlijk is: “Zij die in aanraking zijn gekomen met de filosofie, zoals het hoort, houden zich met niets anders bezig dan te sterven en niet te leven”. Voor de filosoof is de dood geen slechte zaak; integendeel, hij is de beste zaak, zo goed dat men hem zichzelf niet kan aandoen:

“Waarom is het verkeerd om je eigen leven te nemen? Omdat het niet juist is om goed te doen aan zichzelf. Want het zijn de goden die ons onderhouden, en wij mensen zijn een van de privé-eigendommen van de goden. En toch zou u zelf, als een van uw particuliere eigendommen zichzelf van het leven zou willen beroven, ook al zou u geen teken geven dat u wilde dat het zou sterven, er kwaad op zijn, en als u enige straf zou moeten opleggen, zou u die dan opleggen?”

Het vertrek van de filosoof uit de grot naar de zon is de dood: “Wanneer de ziel door geen van deze dingen verblind is: noch door het gehoor, noch door het gezicht, noch door pijn, noch door genot, wanneer zij zich, voor zover mogelijk, in zichzelf concentreert, zich in het geheel niet om het lichaam bekommert, wanneer zij, voor zover mogelijk, alle gemeenschappelijkheid, alle contact met het lichaam verbreekt, en haar armen uitstrekt om op zichzelf te zijn”. Want, hoewel “het de mensen zeer ongelooflijk in de oren klinkt dat wanneer de ziel van het lichaam gescheiden is, zij nog ergens is”, is het pas wanneer de ziel van het lichaam gescheiden is dat “ik duidelijk zal weten wanneer ik daar ben”, op de plaats “die boven de hemel is”, waarvan:

“Geen aardse dichter heeft het ooit gezongen, noch zal hij het ooit kunnen. Deze plaats wordt ingenomen door een wezen dat in essentie bestaat, niet gekleed in kleuren, vormen of woorden, en dat alleen kan worden gezien door het verstand (nous), de leidsman van de ziel. De wereld van objecten van ware kennis omringt haar”.

Dan komt de ziel tot de erkenning, die het hoogtepunt is van zelfkennis, dat, in de woorden van Aristoteles, “de ziel op een bepaalde manier alles is wat bestaat”, en keert zij terug naar zichzelf, ontdekkend:

“één ding dat zich uitstrekt door een veelheid van dingen die van elkaar gescheiden zijn, ze van buitenaf omsluit, er doorheen gaat, ze tot één geheel maakt, ze aan alle kanten onderscheidt en definieert”.

Beleid

Volgens Plato is Socrates het toonbeeld van een ware politicus, hij is “de enige ware politicus”. Plato”s politiek is dus een soort anti-politiek, die het gevolg is van de verandering van zijn houding tegenover de wereld en zijn medemensen ten gevolge van de dialectische wending van de ziel die zich in de filosoof voltrekt. Zo”n filosoof, zegt Plato in De Staat, zal geen politiek willen bedrijven zoals algemeen begrepen, en daarom moet hij ertoe aangezet worden, gestraft worden als hij het niet doet, want als hij het goede zelf kent, betoogt Socrates, zal hij niet geregeerd willen worden door minderwaardigen, en daarom moet hij een “staat in de ziel” vestigen die gebaseerd is op logos, dat wil zeggen, de orde van de mentale werkelijkheid moet worden gevormd op basis van het goede en de waarheid als hoogste beginselen. Plato”s Staat is een poging om zo”n staat te beschrijven. Er zijn geschillen onder moderne geleerden over de vraag of er een model is van een werkelijke toestand of alleen van de innerlijke toestand van de individuele ziel, en wat de relatie tussen beide is. Plato beweert dat de toestand die hij beschrijft slechts een metafoor is voor de volmaakte, d.w.z. rechtvaardige, innerlijke toestand, van de menselijke psychē, dat het hem gaat om “het goede en schone karakter, de innerlijke constitutie van de ziel”, en dat het model dat hij voorstelt slechts “een in woorden opgebouwde toestand” is. Plato zelf bleef geen contemplatief die zich afkeerde van de wereld van de politiek, maar raakte betrokken bij politieke actie in Syracuse, Sicilië, waar hij echter geen succes had en zijn poging om de staat van de filosofen te belichamen mislukte, wat bijna leidde tot Plato”s dood, zoals hij gedetailleerd rapporteert in de autobiografische Brief VII. Plato”s apolitieke interpretatie van de Staat wordt tegengesproken door zijn uitspraak aan het begin van de Timaeus:

“En luister nu hoe ik dacht over het land waar we het over hadden. Het kwam mij voor dat ik zo gezind was als iemand die op een bepaalde plaats mooie dieren ziet, geschilderd of levend, maar in rust, en ze in beweging wil zien, in een van die worstelingen die met hun lichaam schijnen overeen te komen; zo voel ik mij ook over de toestand waarover wij gesproken hebben. Want ik zou graag horen hoe deze staat zich gedraagt in de gevechten die staten onderling voeren, zowel in actie, als in onderhandelingen met afzonderlijke staten”.

In De sofist daarentegen stelt Plato dat “de echte filosofen, niet de geschilderde, van bovenaf, vanuit de hoogte, neerkijken op dit leven hier beneden, en soms verschijnen zij als politici, soms als sofisten, en het gebeurt ook dat zij zich aan iemand kunnen voordoen als volslagen waanzinnigen”. De filosoof is dus meer dan een politicus, hij is een soort metafiguur waarvan het gezicht ook politiek kan zijn. In Plato”s Staat is er een nauwe analogie tussen de structuur van het politieke systeem (de Staat) en de structuur van het psychische systeem (de ziel), die een drieledige structuur hebben. Allan Bloom stelt deze analogie als volgt voor:

“elk van de delen geeft de juiste motivatie voor actie en heeft zijn eigen juiste doel. Begeerte neigt naar overleven en comfort; spiritualiteit naar eer, vooral in de politiek; en redelijkheid naar zuivere kennis, of de contemplatie van het zijn. De ontwikkelde mens is iemand bij wie alle drie elementen voldoende en volledig ontwikkeld zijn en harmonieus in evenwicht zijn, vooral wat betreft hun duidelijke hiërarchische orde”.

Er is echter een terugkoppellus, de vorm van het gehele systeem is het effect van de relaties tussen de onderdelen, maar tegelijkertijd heeft het een secundair effect op de samenstellende delen:

“bepaalde staatssystemen voeden de ontwikkeling van een deel van de ziel ten koste van de andere. Zij doen dit door macht te verlenen aan mensen wier dominante motivatie voortkomt uit een van deze delen. Zij beïnvloeden, door hun autoritaire positie, het openbaar onderwijs en de gepromote modellen. Door het karakter van het openbare leven vorm te geven, wijzigen zij indirect de neigingen van de mensen op wie het systeem steunt. Op die manier wordt een beperkte wereld geconstitueerd, waarvan de horizon andere mogelijkheden zodanig uitsluit of vervormt dat zij niet langer levensvatbare alternatieven vormen. Het doel van het hoger onderwijs – voor zover het er alleen maar om gaat mensen op te leiden en niet om ze aan een bepaalde tijd en plaats aan te passen – moet zijn om de dominante intellectuele ondeugd van het systeem tegen te gaan en te koesteren wat het wil vernietigen”.

Paideia, met name het trainen van kritisch denken, afstand nemen van de bestaande wereldorde en de grot als een domein van schaduwen, waar “zij die elkaar bevechten om schaduwen en macht, alsof macht een of ander groot goed was”, is dus een centraal element van de Platoonse politiek. De situatie van de filosoof die zich van het schimmenspel heeft afgekeerd en dan besluit terug te keren, d.w.z. zich met politiek te gaan bezighouden, is tragisch: degenen tot wie hij terugkeert, “als hij hen probeerde te bevrijden en hen hogerop te drijven, als zij maar iets konden grijpen om hem te doden, zouden zij hem zeker doden”.

Leo Strauss beweert dat het Platonisch project politiek bij uitstek is, en tegelijk elitair en esoterisch, terwijl de taak van de filosoof erin bestaat de “edele leugen” (gennaion pseudos) te verkondigen (gennaion pseudos), d.w.z. de massa bewusteloos te houden om een oncontroleerbare menigte, gedreven door lage driften, die door geen enkele opvoedkundige maatregel uit de geestelijke duisternis kan worden getrokken, onder controle te houden. Want de Platonische filosoof moet ondanks zichzelf naar macht streven, opdat hij niet door minderwaardigen wordt geregeerd, hoewel hij daardoor tegelijkertijd aan groot gevaar wordt blootgesteld. De “edele leugen” van de Platoonse filosoof is dus tegelijk een sluier die hem beschermt tegen vervolging, een sluier die nodig is “om niet van oneerlijkheid beschuldigd te worden” en “om het dreigende gevaar af te wenden”. Dit soort zogenaamde theologisch-politieke interpretatie van Plato”s esoterie hangt samen met theologisch constructivisme en het instrumentele gebruik van geconstrueerde ideologie ten bate van de macht, die zich volgens de verkondigde ideologie laat leiden door goedheid, waarheid en rechtvaardigheid. Uiteindelijk weet de filosoof echter dat de wet die hij instelt zijn constructie is, een nomos die is ingesteld in naam van het goede, en die noodzakelijk is omdat de wet van de fysis alleen niet volstaat voor de organisatie van het politieke systeem. Toch moet hij zich beroepen op een transcendente rechtsbron om zijn usurpatie te maskeren. Plato is geen voorstander van alleenheerschappij:

Ik ben ervan overtuigd dat Sicilië noch enig ander land onderworpen zou moeten zijn aan de almacht van wie dan ook; alleen de wetten zouden aan hen onderworpen moeten zijn.

Plato”s Wetten zijn gewijd aan de regels volgens welke de staat moet worden geregeerd. Zij handelen over de organisatie van de staat, niet de volmaakte, gebaseerd op vriendschap en bewoond door goden en zonen van God, maar de tweede daarna (deutera politeia), de beste die kan worden gecreëerd, met de eerste voortdurend als model. Wetten zijn juist vanwege deze onvolkomenheid in haar noodzakelijk. Hun voornaamste functie is de burgers in de deugd te houden, zodat zij kunnen leven in een geluk dat zij zonder wetten niet zouden ervaren. Het uiteindelijke doel van het politieke leven, en dus van de staat, is opvoeding tot deugdzaamheid. De staat is dus in de eerste plaats een pedagogische instelling. Aangezien de macht van de staat de goddelijke macht imiteert, en de voorwaarde van deugdzaamheid de handhaving van een juiste hiërarchie is, moeten de goden worden geëerd, en kennis van hen is de hoogste kennis en wijsheid. De schering van het systeem, noodzakelijk voor het voortbestaan ervan, is de raad, waarvan de leden de besten moeten zijn om goddelijk bestuur uit te oefenen door de opperste kennis van het uiteindelijke doel van de staat, waaraan al zijn handelingen ondergeschikt moeten zijn. Zij moeten dus kennis bezitten van de deugd, willen zij die kunnen overbrengen op hun ondergeschikten, alsmede kennis van de goden, gebaseerd op kennis van de ziel, die “al bestond voordat iets in het leven werd geboren, onsterfelijk is en alle lichamen bestuurt”.

De ideale staat is gebaseerd op de taakverdeling, en zoals de drie delen van de ziel overeenkomen met de drie deugden, zo moeten zij ook overeenkomen met de drie staten van de samenleving: de staat van de geleerden (heersers-filosofen) die zorgen voor het rationele beheer van de staat en de overige burgers in staat stellen een rationeel en deugdzaam leven te leiden; de staat van de wachters (militairen) die zorgen voor de interne en externe veiligheid van de staat, en de staat van de kostwinners, die zorgen voor de levering van de noodzakelijke materiële goederen aan de gemeenschap. Plato legde grote nadruk op de hiërarchie van de samenleving. Hij identificeerde het lot van de staat met dat van de heersende klasse. Wil een staat duurzaam zijn, dan heeft hij een sterke positie van de aristocratie nodig. Dit moet worden bereikt door een soort collectivisme. De essentie ervan ligt in het feit dat de aristocraten gelijkwaardig aan elkaar moeten zijn, zodat zij elkaar niet benijden en zich niet binnen de groep verdelen. Elke deling is een verandering, en die moet volgens Plato vermeden worden. Hij predikte de zogenaamde mythe van bloed en bodem, volgens welke mensen uit bepaalde sociale groepen een bepaald metaal in zich bezitten. Dus, filosofen – goud, bewakers – ijzer, en kostwinners – brons. Plato geloofde dat de hoogste klasse “zuiver” moest blijven. Hij staat het vermengen van verschillende metalen niet toe, want elke vermenging is een verandering en leidt tot degeneratie.

De staat moet bestuurd worden door de wijsten, dat wil zeggen door filosofen, omdat alleen zij de ware kennis bezitten. Alleen zij kunnen in hun geest het visioen van een ideale staat herscheppen, waarvan zij de verwezenlijking zullen nastreven. Het is goed hier te wijzen op een belangrijk verschil tussen wat Socrates en Plato verstonden onder de term filosoof. Voor Socrates is een filosoof iemand die kennis zoekt, voor Plato is het een trotse bezitter van kennis.

De allesoverheersende waarde voor Plato is rechtvaardigheid. Toch wordt dit begrip heel anders opgevat dan door ons vandaag. Voor Plato was het belangrijkste de staat en zijn goed. Alles wat leidt tot het welzijn van de staat is goed. Zelfs liegen tegen de machthebbers is positief als het een hoger doel dient, namelijk het welzijn van de staat. Plato wil dat iedereen zijn steentje bijdraagt en iedereen teruggeeft wat hem toekomt.

De basis van een staat is onderwijs. De meest getalenteerden moeten hun opleiding voortzetten door opeenvolgende niveaus van “inwijding” te doorlopen, die overeenkomen met opeenvolgende stadia van het zich herinneren van de wereld van ideeën. De staat van filosofen moet het product zijn van opvoeding en zorgvuldige selectie. Deze opleiding moet een 10-jarige studie van wiskunde, astronomie en harmonieleer (muziek) omvatten, een 5-jarige studie van dialectiek en een 15-jarige periode van praktische politieke activiteit. De twee hogere staten moeten zich geheel aan het welzijn van de gemeenschap wijden, egoïsme en privé-bezit (ook van vrouwen en kinderen) afzweren. Plato wilde niet te jonge mensen inwijden omdat hij dacht dat zij te veel enthousiasme hadden en geneigd waren tot hervormingen. En elke hervorming is een verandering, en daarom iets slechts.

Plato voerde een kritiek uit op bestaande staatssystemen. Volgens hem ontwikkelt de heerschappij van de besten (aristocratie) zich tot de heerschappij van de dappersten (timocratie), vervolgens tot de heerschappij van de rijken (oligarchie), overgegaan in een staatsgreep van de democratie, die de weg vrijmaakt voor de heerschappij van het individu (tirannie). De overgang van aristocratie naar timocratie wordt veroorzaakt door de onwetendheid van de hoeders. Verdere degeneratie wordt veroorzaakt door de morele corruptie van de burgers. Pas nadat de burger het slechtste systeem heeft meegemaakt, kan hij de voortreffelijkheid van de aristocratie zien en waarderen. Plato zelf probeerde tevergeefs zijn ideeën in Sicilië in praktijk te brengen. Vervolgens werden zijn ideeën over de staat de basis voor middeleeuwse concepten, waarin filosofen werden vervangen door geestelijken en bewakers door ridders.

Plato”s theorie van de politiek en zijn model van de staat kregen een gevarieerde ontvangst. Boethius, zijn trouwe apologeet, schreef: “Je hebt tenslotte zelf met je eigen mond dit principe van Plato geheiligd: Gezegend zullen die republieken zijn die ofwel door liefhebbers van wijsheid worden geregeerd, ofwel waarin het zo gelukkig zou gebeuren dat hun heersers de liefde voor wijsheid zouden nastreven”. Op zijn beurt beweerde Cicero dat Plato geschapen had:

“een toestand die eerder gewenst dan verwacht is, en niet opdat hij kan bestaan, maar opdat men er de wetten in kan ontdekken die de politieke verschijnselen beheersen”.

Karl Marx meende dat de door Plato beschreven staat was gemodelleerd naar de Egyptische staat, die Isocrates zou parodiëren in zijn werk Busiris. De twintigste-eeuwse kritiek, met name Karl Popper”s The Open Society and Its Enemies (1945), gepubliceerd na de Tweede Wereldoorlog, beschouwde Plato als een voorloper van het totalitarisme vanwege zijn postulaat van volledige rantsoenering van alle aspecten van het leven. Hans-Georg Gadamer stelt dat Plato”s utopische staat een heuristische utopie is die niet in de praktijk moet worden gebracht of zelfs maar als referentiepunt voor politieke actie moet worden gebruikt, omdat het doel ervan is te laten zien hoe een staat die is gebaseerd op theoretische vooronderstellingen zoals de suprematie van het eerste beginsel (het goede) zou worden georganiseerd. De linkse intellectueel Nicola Chiaromonte redeneert op dezelfde manier:

“Geen werkelijkheid zou monsterachtiger en grotesker zijn dan de praktische realisatie van Plato”s staat”.

Volgens Karl Popper verraadde Plato zijn leermeester Socrates, die humanitaire en democratische idealen verkondigde. Plato behandelt, volgens Popper, de arbeidersklasse als vee zonder subjectiviteit, hetgeen samenhangt met het Platoonse concept van rechtvaardigheid als doen wat iedereen toekomt.

De argumenten van Popper stuitten op kritiek van Leo Strauss en Eric Voegelin, van wie Popper de opvatting is:

“verstoken van filosofische vertrouwdheid, een primitieve ideologische kwakzalver, zodat hij niet eens in staat is de inhoud van één enkele bladzijde van Plato bij benadering juist weer te geven. Lezen is voor hem tijdverspilling; hij mist de kennis om de auteur die hij leest te begrijpen”.

Volgens Strauss is Plato”s staat geen model van de volmaakte staat, maar een dialectische oefening voor jonge mannen, zoals blijkt uit de tegenstrijdigheden in het model van de “stad van woorden”, het gebruik van Socratische ironie en de alegoreticus. Strauss haalt Cicero aan om te argumenteren dat:

“Plato”s werk toont niet het beste systeem – het benadert veeleer de aard van wat politiek is – de aard van de stad”.

Plato”s Staat is volgens Strauss niet iets natuurlijks, maar een menselijke schepping die alleen mogelijk is “door te abstraheren van eros”. In 1978 was er een paneldiscussie met Allan Bloom, Hans-Georg Gadamer, Eric Voegelin en Frederick Lawrence over Plato”s Staat. Simon Blackburn publiceerde in 2006 een “biografie” van Plato”s Staat.

Lees ook: geschiedenis – Nathuram Godse

Natuurkunde

Plato”s essentiële uiteenzetting van de kosmologie is te vinden in de dialoog Timaeus, die handelt “over de aard van alle dingen” (het werk heeft veel weg van een verhandeling, en het essentiële deel ervan is de toespraak van de titelfiguur, de Pythagoreeër van Lokroj. De volgorde van het betoog wordt door Kritias bekend gemaakt:

“Wij hebben besloten Timaeus als eerste te laten spreken, beginnend met de oorsprong van de kosmos en eindigend met de menselijke natuur, omdat hij de beste astronoom onder ons is en de meeste moeite heeft gedaan om de aard van de wereld te onderzoeken”.

De schepping van de kosmos wordt door Plato beschreven in de woorden van een mythe, waarvan de centrale figuur de (s)schepper is – de demiurg, ook wel aangeduid als de goede god (theos agathos). De aan hem toegeschreven goedheid wordt deel van de wereld door zijn welwillende scheppende activiteit:

“Laten we proberen uit te leggen waarom de Schepper ook deze wereld liet ontstaan. Wij antwoorden: hij was goed! En hij die goed is, voelt nooit enige jaloezie tegenover iemand. Daarvan bevrijd, verlangde hij dus zeer, dat alles, voor zover mogelijk, als hem zou zijn. Wie deze mening van wijze mensen aanvaardt als de voornaamste reden voor de schepping van de wereld, die handelt zeer verstandig. Daar God wilde dat alle dingen goed zouden zijn en dat er, voor zover mogelijk, geen kwaad zou zijn, nam Hij daarom de gehele voorraad van zichtbare dingen, die niet in een toestand van vrede waren, maar inert en chaotisch in beweging, en bracht ze uit wanorde in orde, omdat Hij meende dat orde onvergelijkelijk waardevoller was dan wanorde. Welnu, het was toen noch ooit toegestaan voor het beste wezen om iets te doen dat niet het mooiste was. Bij nader inzien stelde hij vast dat van de natuurlijke zichtbare dingen, in hun totaliteit beschouwd, geen ding zonder verstand ooit mooier kan zijn dan dat wat met verstand begiftigd is; en dat het daarentegen onmogelijk is dat een ding verstand kan hebben zonder een ziel. Onder invloed van deze bezinning schiep hij de wereld, waarbij hij het verstand verenigde met de ziel, en de ziel met het lichaam, zodat het door hem verrichte werk van nature het mooist en het best mogelijke zou zijn. Bijgevolg moet, volgens een probabilistische redenering, worden gezegd dat deze wereld leeft, begiftigd is met een ziel en een rede, en geboren is uit de voorzienigheid van God”.

De geciteerde passage, die tot de eerste delen van de dialoog behoort, bevat de grondbeginselen van de kosmologie, die in de volgende delen zullen worden ontwikkeld. De mythische demiurg transformeert wanorde (ataxie) in orde (taksis) door zijn voorzienigheid (pronoia). De geordende zinnelijke wereld – de kosmos – is een levend wezen begiftigd met geest en ziel (dzoon empsychon ennoun). De kosmos is een weergave van het volmaakte en mooiste levende wezen – het Primordiale (paradeigma). Strikt genomen is de kosmos geschapen naar het beeld van het Oerwezen, en zijn schepping wordt bemiddeld door de demiurg, die door Francis Cornford wordt beschouwd als een symbool dat behoort tot de mythologische vertelling, en die pas in de latere medio- en neoplatoonse traditie opklimt tot de rang van een protoplast van de monotheïstische Schepper God. Het object van dit proces – de vormgeving van de kosmos – is echter niet de kosmos zelf, maar het ongeordende universum waaraan de schepper orde aanbrengt – want dit is de grondbetekenis van het woord kosmos (orde, versiering).

De demiurg schept persoonlijk alleen de Ziel, de medeheersende godheden, en individuele menselijke zielen. De rest van de kosmos wordt indirect geschapen, voornamelijk door middel van de onsterfelijke ziel (in de literatuur vaak de “ziel van de wereld” genoemd – Plato noemt het echter gewoon psychē). De oorsprong van de Ziel, het beginsel van alle beweging, wordt beschreven in Timaeus 34c-37c. Plato beschrijft het dialectisch ontstaan van de bouwstenen van de Ziel:

“Uit een wezen dat ondeelbaar is en altijd hetzelfde, en uit een deelbaar wezen dat in lichamen ontstaat, mengde hij een derde soort wezen dat tussen die twee in staat; het heeft zowel de aard van dat wat altijd hetzelfde is als die van het andere ook. Op die manier plaatste hij het in het midden tussen het ondeelbare en het deelbare in lichamen. Daarom nam hij deze drie wezens en vermengde ze tot één vorm. Deze tweede natuur wilde niet vermengd worden met dat wat altijd dezelfde is, dus heeft hij ze met geweld aan elkaar gelast”.

De ziel is dus een vermenging van tegenstellingen. Ten eerste verenigt de demiurg het ondeelbare en altijd dezelfde wezen met het deelbare en uit lichamen voortkomende. Zo verkrijgt hij de derde vorm, die de vermenging en vereniging van de genoemde tegenstellingen is. Dan worden alle drie vormen – de tegengestelden en hun synthese – samengevoegd tot één enkel idee, dat de eigenlijke bouwsteen van de Ziel vormt. Vervolgens beschrijft Plato de geometrische eigenschappen van de Ziel – zij heeft een dynamische structuur die bestaat uit twee draaiende cirkels – de buitenste cirkel van het gelijke en de binnenste cirkel van het niet-identieke. De buitenste cirkel is unitair, terwijl de binnenste cirkel uit zeven kleinere cirkels bestaat. Vanwege deze eenheid wordt de buitenste cirkel als volmaakter beschouwd dan de binnenste cirkel. De beschrijving van de geometrie van de Ziel wordt gevolgd door een bespreking van de relatie van de beweging van de Ziel tot de menselijke cognitie, dat wil zeggen, het proces waardoor individuele afzonderlijke zielen hun verwantschap met de kosmische Ziel erkennen.

Volgens Plato bestaat de onsterfelijke menselijke ziel uit drie delen: het rationele (het logistikon), het dappere (de thymoeides) en het wellustige (het epithymetikon). Plato presenteert deze driedeling in de dialoog Staat, en plaatst haar onmiddellijk in de context van politieke en sociale vraagstukken. De drie niveaus van de ziel komen overeen met drie soorten mensen – zij die houden van wijsheid, zij die houden van glorie en zij die houden van winst. De door de debaters ontworpen samenleving van de stad Kallipolis bestaat uit drie kasten die overeenkomen met deze drie soorten mensen: heersers, ambachtslieden en kooplieden. Gerechtigheid wordt opgevat als een toestand van evenwicht tussen drie elementen, die overeenkomen met de drie kardinale deugden – wijsheid, standvastigheid en voorzichtigheid.

“- Dus ik vraag je,” antwoordde ik, “luister, ik spreek ter zake. Wat wij in het allereerste begin, bij de stichting van de stad, als een absoluut postulaat hebben aanvaard, dat is wat – of iets dergelijks – volgens mij rechtvaardigheid is. En dit is wat wij hebben aangenomen en vaak hebben gezegd, als u zich herinnert: dat iedere burger zich met één ding moet bezighouden, met datgene waarvoor hij de grootste aangeboren aanleg zou hebben (…). En dat je je eigen ding moet doen, en niet met dit en dat moet spelen, dat is gerechtigheid, hebben we ook van vele anderen gehoord, en we hebben het zelf ook meer dan eens gezegd. (…) Dus (…) dit is wat op een bepaalde manier wordt gedaan, dit is wat gerechtigheid klaar is om te zijn – je eigen ding doen. En weet je op welke getuigenis ik me baseer? (…) Het komt mij voor (…) dat van de dingen waarmee wij in de staat rekening hebben gehouden, er na voorzichtigheid, standvastigheid en wijsheid nog datgene overbleef waardoor zij allen wortel konden schieten, en aan de gewortelden hun eigen voortbestaan konden verzekeren zolang het duurde. We zeiden toch dat er gerechtigheid zou geschieden, als we deze drie zouden vinden”.

De aldus geschetste psychologie blijft in nauw verband staan, niet alleen met de politiek, maar ook met de kosmologie. Want de psychogenese die in Timaeus wordt voorgesteld, wordt bekroond door het verband tussen de menselijke kennis en de beweging van twee ronddraaiende cirkels van de kosmische Ziel, waaraan de individuele ziel deelneemt:

“En het denken wordt waar in beide gevallen: als het de ander betreft, en als het datgene betreft wat identiek is met zichzelf; het denken loopt in datgene wat zichzelf beweegt, en loopt zonder geluid en zonder lawaai. En wanneer de gedachte betrekking heeft op iets waarneembaars, en het andere wiel gelijkmatig loopt en zijn beweging door de hele ziel meldt, dan ontstaan sterke en ware meningen en overtuigingen. En wanneer het denken verwijst naar de voorwerpen van het denken, en het goede verloop van het rad van identiteit is in staat dit aan te geven, dan is, noodzakelijkerwijs, het werk van het verstand gedaan en wordt kennis geschapen. Als iemand zou zeggen dat verstand en kennis in een ander voorwerp zetelen en niet in de ziel, zou hij iets anders zeggen dan de waarheid”.

De epistemologische actie van het individu is dus verbonden met harmonie in de kosmische Ziel – de juiste waarneming van wat zinnelijk is, leidt ertoe dat de cirkel van wat anders is gelijkmatig beweegt. Analoog beschrijft Plato het redeneren over wat behoort tot de sfeer van het zuivere denken – het is verbonden met de harmonische beweging van de cirkel van wat identiek is. Zo”n diepe band tussen de menselijke redelijkheid en de kosmische Ziel lijkt gerechtvaardigd door het feit dat zij een gemeenschappelijke bouwsteen delen, zijnde de vrucht van de dialectische psychogenese van Timaeus.

Het mythologische verhaal stopt in het midden van Timaeus om onverwacht plaats te maken voor theoretische beschouwingen die de grondslagen leggen voor de natuurwetenschappen op basis van wiskundige apparatuur, die tot op de dag van vandaag worden beoefend en ontwikkeld. Deskundigen in Plato”s filosofie beweren dat deze doorbraak verband houdt met de erkenning dat de kosmos wordt geregeerd door twee principes – de Rede (nous) en de Noodzakelijkheid (ananke), die onderhevig is aan “rationele aandrang”. Het eerste deel van de dialoog, dat zich concentreerde rond de mythische figuur van de demiurg, richtte zich uitsluitend op de activiteit van de Rede en negeerde de Noodzaak. De erkenning van de Noodzaak als een wereldscheppend principe dat tegenover de Rede staat, is verweven met het verschijnen van het begrip “ziek”. Hoewel de eerste notie van materie sensu stricto (hyle) pas bij Aristoteles opdook, is Plato”s illora ongetwijfeld de prefiguratie ervan. Het woord chora zelf betekent, in het Grieks van die tijd, het land dat bij de polis hoorde en buiten haar strikte grenzen lag. Ziek wordt aangeduid met de volgende metaforen: “een schuilplaats voor alles wat geboren wordt” (pases geneseos hypodoche) en de “verzorger” of “gastvrouw (tithene) “van wat geboren, bevochtigd en ontstoken wordt”, die geacht worden te verwijzen naar een zeker “onzichtbaar ding, dat geen vorm heeft, alles aanneemt, deelneemt aan wat door het verstand kan worden begrepen, op een manier die zeer duister en moeilijk te begrijpen is”. De belangstelling voor het begrip “ziek” is vooral na de publicatie van het bekende commentaar van Jacques Derrida toegenomen; het wordt soms geïnterpreteerd als een verwijzing naar materie, ruimte, materie die identiek is aan ruimte, en ook – vanwege zijn bijna uitsluitend negatieve eigenschappen – als het Radicaal Andere, tout autre, dat alle eigenschappen aanneemt zonder ook maar enige vorm aan te nemen.

Plato formuleert dan de theorie van de oer-elementen. Puttend uit de traditie van de Ionische natuurwetenschap en het Pythagoreanisme legt Plato de basis voor een wiskundige beschrijving van de fysieke wereld. Hoewel de Pythagoreeërs de wiskunde reeds in verband hadden gebracht met de kosmologie, werd het pas door Plato mogelijk het wiskundige apparaat te scheiden van het object waarop het werd toegepast, dankzij het ontologische verschil tussen zijn (it) en worden (genesis) – dat wil zeggen tussen ideeën en zinnelijkheid, tussen het mathematische en het natuurlijke. Elk van de vijf elementen krijgt een eigen regelmatig veelvlak toegewezen, het zogenaamde Platonisch vast lichaam, waarvan het specifieke kenmerk ligt in de mogelijkheid het te construeren uit op de juiste wijze verbonden gelijkzijdige driehoeken en vierkanten. Plato gebruikt hier ook atomisme – de geometrische constructie van de veelvlakte moet de vorm zijn van de atomen van een bepaald element. De atomen van vuur zijn tetraëders, aarde – kubussen, lucht – octaëders, en water – icosaëders. Het vijfde element waarmee de dodecaëder overeenkomt – de laatste van de vijf regelmatige veelvlakken – zou door de (s)schepper worden gebruikt om “het universum te schilderen”. Latere overleveringen ontwikkelden de theorie van de elementen of de oorspronkelijk van Empedeklos afgeleide elementen door ether als vijfde toe te voegen.

Muziek

In De Staat beschrijft Plato muziek als een dienst aan de Muzen. In de Phaedo, zegt hij dat “filosofie de grootste dienst aan de Muzen is”. In de dialogen van Plato wordt muziek op verschillende niveaus beschouwd: technisch, praktisch, theoretisch en spiritueel. In de Phaedo, is er een onderscheid tussen “populaire muziek” (mousike demodes) en “absolute muziek” (megiste mousike), waar de laatste wordt vereenzelvigd met filosofie. Plato wijst op de overeenkomst tussen de beoefening van muziek en filosofie in het Feest, en vergelijkt de activiteiten van Martius en Socrates.

In hoorbare muziek onderscheidt Plato: harmonie, ritme en woord (logos). De empirische theorie van de muziek wordt besproken in de Staat (boek III) in de context van haar sociaal-educatieve invloed. Plato verwijst naar het concept van muzikale ethos van Damon, volgens hetwelk elke muzikale toonladder overeenstemde met een specifieke toestand van de ziel. De filosoof stond twee (van de waarschijnlijk zeven) muzikale tonaliteiten toe: Dorisch (“mannelijk, energiek”) en Phrygisch (“vragend, overtuigend”). Deze waren bedoeld om positieve effecten uit te oefenen, in tegenstelling tot modussen die “huilerig”, “dronken” of te laag klonken – zoals de Ionische en Lydische toonladders (uit de f-klank) en de Mixolydische (uit de h-klank) en Syntonolydische toonladders. Wat het ritme betreft, beval hij ook conservatisme aan, en beweerde dat “men moet oppassen voor doorbraken en nieuwigheden in de muziek, want dat is in het algemeen een gevaarlijke zaak. Er is nooit een verandering van stijl in de muziek zonder een omwenteling in fundamentele politieke zaken”. Volgens Plato hadden harmonie en ritme het grootste effect op de ziel, en daarom beschouwde hij “de dienst aan de Muzen” als de beste opvoeding. De auteur van de Staat kende aan muziek een opvoedkundige functie toe, waaronder een propedeutische. Muziek in de Staat is een activiteit die behoort tot de paideia, niet alleen opgevat als de opvoeding van burgers, maar ook als het proces van de opleiding van dialectici. De voorbereidende opleiding van toekomstige filosofen omvatte rekenen, meetkunde, astronomie en muziek. Tegelijkertijd werd het verband tussen astronomie en muziek op een bijzondere manier benadrukt:

“Bodaj dat net zoals de ogen gebouwd zijn voor de astronomie, vervolgde ik – dan zijn ook de oren gebouwd voor de harmonische beweging en deze twee takken van wetenschap zijn als twee zusters, zoals de Pythagoreeërs zeggen, en wij zijn het met hen eens, Glaukon.

Plato”s gedachtegoed beïnvloedde de opvattingen van St. Augustinus en Boethius. Beiden benadrukten de nauwe relatie tussen de mathematische wetenschappen en muziek. Aan Boethius wordt toegeschreven dat hij muziek opnam in de door hem geformuleerde canon van de vrije kunsten, waarin zij een onderdeel vormde van het quadrivium. Muziek als middel om emotionaliteit te disciplineren en sociale banden te onderhouden werd onder meer begrepen door de schepper van literaire utopieën uit de renaissance, Thomas More.

Erotica

“Geen filosoof had meer over de liefde te zeggen dan Plato”, beweert Charles Kahn. Plato behandelt de filosofie van de liefde(ang.) voornamelijk in twee dialogen – daterend uit het zogenaamde rijpe tijdperk van zijn werk – namelijk het “Feest” en de “Phaedrus”. De sociale basiscontext van Plato”s erotologie is homoseksualiteit en pederastie. Pederastie was in het oude Athene sterk politiek en pedagogisch geladen, en sommige geleerden beschouwen het zelfs als een van de fundamentele sociale relaties die de instandhouding van een intergenerationele gemeenschap van politieke elites mogelijk maakten. In tegenstelling tot pederastie werden homoseksuele relaties tussen mannen van gelijke sociale status, hoewel zij veel voorkwamen, als zeer problematisch beschouwd en met stigmatisering geconfronteerd. De Atheense vrouw was rechteloos en genoot een inferieure sociale en culturele positie; daarom werden heteroseksuele relaties over het algemeen lager gewaardeerd dan homoseksuele, waarbij er over het algemeen alleen een hygiënische en voortplantingsdimensie aan werd toegekend.

Het moderne idioom “platonische liefde” duidt op liefde die zuiver, onstoffelijk, ideaal en verstoken van zinnelijke vervulling is. In ieder geval sinds de tijd van de Platonisten uit de Renaissance is men zich in de Europese cultuur echter bewust van de diepgaande problematiek en complexiteit van de Platoonse erotiek, waarvan de receptie vooral werd bemoeilijkt door de flagrante culturele verschillen tussen de Oudgriekse wereld en het christelijke en post-christelijke Europa. De filosofische levenswijze die Plato verkondigt is niet ascese of celibaat. In de Phaedrus zegt Socrates dat “nergens staat geschreven dat alleen slechte mensen moeten samenkomen en dappere mensen niet”. Socrates zelf was getrouwd met Xanthypus, en tot zijn minnaars behoorden Aristodemus, Apollodorus, Agathon en Alkibiades, alsmede – volgens sommige overleveringen – Aspasia, het prototype van Diotima die door Plato in het Feest wordt beschreven. Plato noemt Socrates” leerlingen zijn minnaars, b.v. in het Feest wordt Apollodorus “de meest toegewijde van Socrates” minnaars” genoemd. Dit impliceert echter niet noodzakelijk een pederastieke relatie. Toegegeven, Plato beweert dat er geen groter goed is voor een jonge “man dan een goede minnaar (erastes) vanaf zijn vroegste jeugd”, en dat “datgene wat een man door het leven moet leiden” Eros is. De figuur van Socrates wordt echter pervers getoond in het Feest, van de actieve figuur van de minnaar (erastes) verandert hij in de passieve figuur van de geliefde (eromenos), door de avances af te slaan van Charmides, Euthydemus en Alkibiades, “die hij eerst verleidde als minnaar, om uiteindelijk de geliefde te blijken te zijn”, en door de voorkeur te geven aan de persoon van Agathon, die symbool kan staan voor Socrates” wending tot het goede zelf (Gr. agathon). Van Plato zelf zijn liefdesepigrammen bewaard gebleven die aan hem worden toegeschreven, gericht aan geadresseerden als Agathon, Aster, Alexis, Phaedrus, maar ook aan de heta Archeanassis en aan Xanthis. Aristippus van Cyrene beweert in zijn werk On the Promiscuity of the Ancients dat Plato een verhouding had met de vroedvrouw Xanthypus voordat zij de vrouw van Socrates werd. Ficino beweert dat Plato celibatair was en dat de legende van zijn erotische leven is verzonnen door Aristippus, die “onzedelijke liederen aan hoeren en jongens verzon om zijn eigen vrijheid van transgressie te verzekeren met het valse voorbeeld van grote filosofen”. Echter, Walter Pater gelooft dat:

“Hij die in het Symposium zo levendig het pad of de ladder der liefde beschrijft, moet het allemaal gekend hebben – dit alles, deze erotiek – moet ongetwijfeld alle gebruiken van minnaars in de letterlijke zin van het woord gekend hebben. Zo vormen de eigenschappen van de persoonlijke omgang zijn opvatting van de onzichtbare wereld van de ideeën. Dus hierin moeten we Plato”s geheim zoeken: Plato is een minnaar.”

In de Wetten problematiseert Plato het seksuele verkeer vanuit het oogpunt van de wetgeving die in de dialoog van de staat wordt geprojecteerd. De proxy voor het bepalen van het ethische en sociale karakter van geslachtsgemeenschap is schaamte en verhulling:

Laten zij er daarom een mooie zaak van maken om zulke dingen in het geheim te doen, een gewoonte die door gewoonte en ongeschreven recht is ingevoerd, en om deze dingen niet in het geheim te doen – lelijk, maar niet zo dat ze helemaal niet gedaan worden.

“Het Feest” van Plato beschrijft het symposium (Gr. samen drinken), en daarmee de centrale praktijk van het Griekse sociale leven, na een gemeenschappelijke maaltijd. De verzamelde mannen houden een lofrede op Eros in een besloten retorische wedstrijd, een van de typische vermakelijkheden van de elite van die tijd; Socrates is de laatste die aan het woord komt. De eulogisten van Socrates beschrijven 1) het ethisch-politieke, 2) het kosmische en 3) het henologische aspect van Eros. Erotische ervaring blijkt 1) een weg van ethische vorming te zijn, waarbij men goed van kwaad leert onderscheiden; Eros wordt ook beschreven als 2) een kosmische kracht die de hele natuur doordringt. Aristophanes presenteert de beroemde mythe van de androgyne, waarin menselijke lichamen worden beschreven als helften van oude machtige wezens, die de Olympische goden zelf bedreigen, en daarom in tweeën worden gesneden. Hij definieert Eros als 3) de universele drang om zichzelf te voltooien en tot heelheid te komen – tot de verloren oorspronkelijke eenheid (tot hen). Eros wordt gedefinieerd als “een in zichzelf verschillend, tegelijk met zichzelf overeenstemmend”, wat de oorsprong schijnt te zijn van de latere henologie – de wetenschap van het ene, ontwikkeld in Sophist en Parmenides. Eros blijkt dus een figuur te zijn van het hoogste beginsel, door Plato ook eenheid en goedheid genoemd.

Socrates benadrukt aan het begin van zijn toespraak het relationele aspect van Eros, de noodzaak dat het op een concreet object gericht is. Dan herinnert hij zich zijn gesprek met Diotima, een mysterieuze priesteres uit Mantinea, die hem inwijdt in de mysteriën van Eros. De literaire context van het gesprek met Diotima, vooral de gebruikte terminologie, getuigt van een bewuste verwijzing naar de Eleusinische mysteriën. Diotima, de enige vrouwelijke spreker in Plato”s dialogen, beschrijft Eros als een daimon, een bemiddelaar tussen mensen en goden, die de epistemologische rol krijgt toebedeeld van een bemiddelaar tussen onwetendheid en kennis. Eros wordt gekenmerkt door zijn dialectische aard – hij wordt gemythologiseerd als de zoon van Rijkdom en Armoede, altijd iets bezittend en altijd op zoek naar iets meer, als een zwerver – eeuwig onbevredigd, voortdurend verliezend wat hij wint. Zijn functie is te bevruchten wat mooi is. Op dit punt begint het verband tussen Eros en de ideeënleer, dat van cruciaal belang is voor de Platoonse erotiek: Eros richt zich eerst tot de schoonheid van het lichaam, dan tot mooie daden, mooie wetenschappen, en tenslotte tot de schoonheid zelf – de idee. De eeuwig onbevredigde Eros, geïdentificeerd met de filosoof, blijkt een pure drang naar eeuwigheid en onsterfelijkheid te zijn, een “minnaar van de goden” die leidt naar de perceptie van ideeën.

Na Socrates” rede komt de dronken Alkibiades, zijn jonge minnaar, een ambitieus politicus en spreker, onverwacht op het symposium en houdt een laatste, aanvullende rede waarin hij niet Eros maar Socrates prijst – zijn zelfbeheersing, zijn zelfbeheersing en zijn onverzettelijke moed op het slagveld bij Potidja. Socrates, door hem beschreven als zeer erotisch, zou zijn avances hebben afgewezen, met als antwoord: “Laat ons overwegen wat goed voor ons is, en laat ons dan zo doen”. Hij lost echter niet op wat uiteindelijk goed zou zijn.

De rede van Alkibiades is een van de belangrijkste argumenten tegen de interpretatie van de Platoonse erotiek als een radicale abstractie van lichamelijkheid en seksualiteit. De erotische inwijding in de ideeënleer die Diotima beschrijft, is daarentegen een prefiguratie van de mythe van de grot in de ”Staat” – de beweging van vertrek naar de Zon, die gevolgd moet worden door een terugkeer, gelijk aan een dialectische synthese. In de dynamiek van het “Feest” is het teken van deze terugkeer juist de toespraak van Alkibiades, die de eigenlijke erotische ervaring beschrijft en Socrates als de belichaming van het idee van Eros. Socrates, als de meest erotische, blijkt de filosoof bij uitstek te zijn, de figuur van de goedheid zelf en de personificatie van het eerste beginsel, dat eerst negatief lijkt en pas later – in een intieme relatie – zijn verborgen innerlijke gezicht onthult.

Bronnen