Giordano Bruno

gigatos | 16 stycznia, 2022

Post Views: 118

Streszczenie

Filippo Bruno, znany jako Giordano Bruno (Nola, 1548 – Rzym, 17 lutego 1600), był włoskim filozofem, pisarzem i zakonnikiem dominikańskim, który żył w XVI wieku.

W jego myśli, którą można zaliczyć do naturalizmu renesansowego, mieszały się najróżniejsze tradycje filozoficzne – materializm antyczny, awerroizm, kopernikanizm, lullizm, szkotyzm, neoplatonizm, hermetyzm, mnemotechnika, wpływy żydowskie i kabalistyczne – ale obracały się wokół jednej idei: nieskończoności, rozumianej jako nieskończony wszechświat, efekt działania nieskończonego Boga, składający się z nieskończonych światów, który należy kochać w nieskończoność.

Przeczytaj także: biografie-pl – Oktawian August

Szkolenie

O młodości Bruna nie ma zbyt wielu dokumentów. To sam filozof, w przesłuchaniach, którym był poddawany w czasie procesu, który toczył się w ostatnich latach jego życia, udziela informacji o swoich wczesnych latach. „Nazywam się Giordano z rodu Bruni, z miasta Nola, dwanaście mil od Neapolu, urodzony i wychowany w tym mieście”, a dokładniej w dzielnicy San Giovanni del Cesco, u podnóża góry Cicala, być może jedyny syn żołnierza, chorążego Giovanniego i Fraulissy Savoliny, w 1548 r. – „o ile słyszałem od swoich”. Mezzogiorno było wówczas częścią Królestwa Neapolu, włączonego do monarchii hiszpańskiej: dziecko zostało ochrzczone imieniem Filip, na cześć następcy tronu hiszpańskiego, Filipa II.

Jego dom – który już nie istnieje – był skromny, ale w swoim ogromnym De wspomina z sentymentem otoczenie, które go otaczało, „bardzo przyjemną górę Cicala”, ruiny XII-wiecznego zamku, drzewa oliwne – być może częściowo takie same jak dzisiaj – a naprzeciwko Wezuwiusz, który zwiedzał jako młody chłopiec, myśląc, że poza tą górą nie ma już nic więcej na świecie: Nauczył się dzięki temu nie polegać „wyłącznie na ocenie zmysłów”, jak to czynił, według niego, wielki Arystoteles, a przede wszystkim nauczył się, że poza każdą pozorną granicą jest zawsze coś innego.

Czytać i pisać nauczył się od księdza z Noli, Giandomenico de Iannello, a naukę gramatyki ukończył w szkole niejakiego Bartolo di Aloia. Studia wyższe kontynuował w latach 1562-1565 na uniwersytecie w Neapolu, który mieścił się wówczas na dziedzińcu klasztoru San Domenico, ucząc się literatury, logiki i dialektyki u „niejakiego Sarnese” oraz pobierając prywatne lekcje logiki u augustianina o. Teofila da Vairano.

Sarnese, czyli Giovan Vincenzo de Colle, urodzony w Sarno, był arystotelistą ze szkoły awerroistycznej i to właśnie w nim należy upatrywać antyhumanistycznego i antyfilologicznego wykształcenia Bruna, dla którego liczyły się tylko pojęcia, a forma i język, w jakim zostały wyrażone, nie miały żadnego znaczenia.

Niewiele jest informacji o augustianinie Teofilu z Vairano, którego Bruno zawsze podziwiał, do tego stopnia, że uczynił go bohaterem swoich dialogów kosmologicznych i zwierzył się paryskiemu bibliotekarzowi Guillaume Cotin, że Teofil był „głównym nauczycielem, jakiego miał w filozofii”. Aby nakreślić wczesną edukację Bruna, wystarczy dodać, że w Explicatio triginta sigillorum z 1583 r., przedstawiając objaśnienie dziewiątej pieczęci, napisał on, że od najmłodszych lat poświęcał się studiowaniu sztuki pamięci, prawdopodobnie pod wpływem lektury traktatu Phoenix seu artificiosa memoria z 1492 r. Pietro Tommai, zwanego też Pietro Ravennate.

Przeczytaj także: biografie-pl – Maria Teck

W klasztorze

Gdy miał „14 lub około 15 lat”, porzucił imię Filip, jak wymagała tego reguła dominikańska, i przyjął imię Giordano, na cześć błogosławionego Giordana z Saksonii, następcy św. Dominika, lub być może brata Giordana Crispo, swojego nauczyciela metafizyki, a następnie przyjął habit dominikanina od przeora klasztoru San Domenico Maggiore w Neapolu, Ambrożego Paski: „ukończywszy rok próby, zostałem przez niego dopuszczony do profesji”, w rzeczywistości był nowicjuszem 15 czerwca 1565 r., a profesję złożył 16 czerwca 1566 r., mając osiemnaście lat. Patrząc wstecz, decyzję o przywdzianiu habitu dominikańskiego można tłumaczyć nie zainteresowaniem życiem zakonnym czy studiami teologicznymi – których nigdy nie miał, co potwierdził również podczas procesu – ale chęcią poświęcenia się ulubionym studiom filozoficznym, korzystając z uprzywilejowanego bezpieczeństwa, jakie z pewnością gwarantowała mu przynależność do tego potężnego zakonu.

Fakt, że nie wstąpił do dominikanów, aby bronić ortodoksji wiary katolickiej, został natychmiast ujawniony przez epizod – opowiedziany przez samego Brunona na procesie – w którym brat Giordano w klasztorze św. Dominika wyrzucił obrazy świętych, które miał w swoim posiadaniu, Zachowując tylko krucyfiks i zachęcając nowicjusza, który czytał Historię siedmiu radości Matki Bożej, aby wyrzucił tę książkę, skromne dzieło dewocyjne, wydane we Florencji w 1551 r., peryfrazę łacińskich wersetów Bernarda z Clairvaux, być może zastępując ją studium Vita de” santi Padri (Życie świętych Ojców) Domenico Cavalca. Epizod, który, choć znany przełożonym, nie spowodował sankcji wobec niego, ale który pokazuje, jak młodemu Brunonowi zupełnie obce były kontrreformacyjne tematy dewocyjne.

Wydaje się, że około 1569 roku udał się do Rzymu i został przedstawiony papieżowi Piusowi V oraz kardynałowi Scipione Rebibie, którego podobno nauczył pewnych elementów tej sztuki mnemotechnicznej, która miała odegrać tak wielką rolę w jego spekulacjach filozoficznych. W 1570 r. otrzymał święcenia subdiakona, w 1571 r. diakona, a w 1573 r. kapłana, odprawiając swoją pierwszą mszę w klasztorze św. Bartłomieja w Campagna, niedaleko Salerno, który w tym czasie należał do Grimaldich, książąt Monako. W 1575 r. ukończył studia teologiczne, pisząc dwie rozprawy na temat Tomasza z Akwinu i Piotra Lombarda.

Nie należy sądzić, że klasztor był tylko oazą spokoju i medytacji dla wybranych duchów: tylko w latach 1567-1570 wydano osiemnaście wyroków na mnichów św. Dominika Większego za skandale seksualne, kradzieże, a nawet morderstwa. Mało tego, według powszechnie przyjętej przez krytyków hipotezy Vincenza Spampanato, w postaci głównego bohatera swojej komedii Candelaio, Bonifacio, nawiązał najprawdopodobniej do jednego ze swoich braci, brata Bonifacio z Neapolu, określonego w liście dedykacyjnym do pani Morgany B. jako „świecznik w ciele”. „świecznikiem w ciele”, czyli sodomitą. Nie brakowało jednak możliwości zdobycia szerokiego wykształcenia w klasztorze San Domenico Maggiore, słynącym z bogactwa swojej biblioteki, nawet jeśli, podobnie jak w innych klasztorach, książki Erazma z Rotterdamu były zakazane, choć Bruno zdobył niektóre z nich, czytając je w tajemnicy. Doświadczenie klasztorne Brunona było w każdym razie decydujące: mógł tam odbyć studia i ukształtować swoją kulturę, czytając wszystko od Arystotelesa do Tomasza z Akwinu, od świętego Jerome”a do świętego Jana Chryzostoma, jak również dzieła Ramona Llulla, Marsilio Ficino i Nicola Cusano.

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa pod Pawią

Zaprzeczenie doktryny trynitarnej

W 1576 r. wyraźnie zaznaczyła się jego niezależność myślenia i nietolerancja wobec przestrzegania dogmatów. Bruno, dyskutując o arianizmie z dominikańskim zakonnikiem, Agostino da Montalcino, który gościł w neapolitańskim klasztorze, dowodził, że poglądy Ariusza są mniej zgubne niż sądzono, oświadczając, że:

A w 1592 r. wyraził swój sceptycyzm co do Trójcy Świętej weneckiemu inkwizytorowi, przyznając, że „wątpił w imię osoby Syna i Ducha Świętego, nie rozumiejąc, że te dwie osoby są odrębne od Ojca”, ale uważając Syna, neoplatonistycznie, za intelekt, a Ducha, pitagorejsko, za miłość Ojca lub duszę świata, a zatem nie za odrębne osoby lub substancje, ale za boskie manifestacje.

Przeczytaj także: biografie-pl – Aleksander VI

Ucieczka z Neapolu

Brat Agostino zadenuncjował go ojcu prowincjałowi Domenico Vita, który wszczął przeciwko niemu proces o herezję i jak sam Bruno powiedział weneckim inkwizytorom: „wątpiąc, czy nie zostanę wtrącony do więzienia, opuściłem Neapol i udałem się do Rzymu”. Bruno dotarł do Rzymu w 1576 roku, jako gość dominikańskiego klasztoru Santa Maria sopra Minerva, którego prokurator, Sisto Fabri da Lucca, miał kilka lat później zostać generałem zakonu i w 1581 roku ocenzurować Eseje Montaigne”a.

Były to lata poważnych niepokojów: w Rzymie wydawało się, że nie dzieje się nic innego, pisał marchewicki kronikarz Guido Gualtieri, jak tylko „kradzieże i zabójstwa: wielu zostało wrzuconych do Tybru, nie tylko z ludu, ale i monsiniorów, synów magnatów, wystawionych na męki ognia, a siostrzeńcy kardynałów zostali usunięci ze świata” i obwiniał starego i słabego papieża Grzegorza XIII.

Bruno został również oskarżony o zamordowanie mnicha i wrzucenie go do rzeki: bibliotekarz Guillaume Cotin napisał 7 grudnia 1585 r., że Bruno uciekł z Rzymu z powodu „morderstwa popełnionego przez jednego z jego braci, za które jest obwiniony i znajduje się w niebezpieczeństwie utraty życia, zarówno z powodu oszczerstw inkwizytorów, którzy, jako ignoranci, nie rozumieją jego filozofii i oskarżają go o herezję”. Oprócz oskarżenia o morderstwo Bruno został poinformowany, że w klasztorze neapolitańskim znaleziono wśród jego książek dzieła św. Jana Chryzostoma i św. Jerome”a z adnotacjami Erazma i że wszczęto przeciwko niemu proces o herezję.

Tak więc w tym samym roku 1576 Giordano Bruno porzucił habit dominikański, przyjął imię Filippo, opuścił Rzym i uciekł do Ligurii.

Przeczytaj także: biografie-pl – Maria I Stuart

Peregrynacja po Włoszech

W kwietniu 1576 r. Bruno był w Genui i napisał, że w tym czasie w kościele Santa Maria di Castello ogon osiołka, który przywiózł Jezusa do Jerozolimy, był czczony jako relikwia i całowany przez wiernych. Stamtąd udał się do Noli (obecnie w prowincji Savona, wówczas niepodległej republice), gdzie przez cztery lub pięć miesięcy uczył dzieci gramatyki, a dorosłych kosmografii.

W 1577 r. przebywał w Savonie, potem w Turynie, który uważał za „delikatne miasto”, ale ponieważ nie mógł tam znaleźć pracy, udał się rzeką do Wenecji, gdzie zatrzymał się w gospodzie w dzielnicy Frezzeria, gdzie wydrukował swoje pierwsze dzieło De” segni de” tempi (O znakach czasu), które w międzyczasie zaginęło, „aby zebrać trochę pieniędzy i móc się wyżywić; najpierw pokazałem to dzieło wielebnemu ojcu Maestro Remigio de Fiorenza”, dominikaninowi z klasztoru świętych Jana i Pawła.

Ale w Wenecji panowała epidemia dżumy, która pochłonęła dziesiątki tysięcy ofiar, w tym tak znakomitych jak Tycjan, więc Bruno udał się do Padwy, gdzie za radą kilku dominikanów przywrócił habit, a następnie udał się do Brescii, gdzie zatrzymał się w klasztorze dominikanów. Tutaj pewien mnich, „prorok, wielki teolog i poliglota”, posądzony o czary za prorokowanie, został przez niego uzdrowiony i powrócił do bycia – jak pisze ironicznie Bruno – „zwykłym osłem”.

Przeczytaj także: mitologia_p – Ozyrys

W Savoy i Genewie

Z Bergamo, latem 1578 roku, postanowił udać się do Francji: przeszedł przez Mediolan i Turyn, i wszedł do Savoy, spędzając zimę w klasztorze Dominikanów w Chambéry. Później, jeszcze w 1578 roku, przebywał w Genewie, gdzie była duża kolonia zreformowanych Włochów. Bruno ponownie odłożył habit, przywdział pelerynę, kapelusz i miecz, przyjął kalwinizm i znalazł pracę jako korektor, dzięki zainteresowaniu neapolitańskiego markiza Galeazzo Caracciolo, który po emigracji z Włoch założył tam w 1552 r. włoską gminę ewangelicką.

Dnia 20 maja 1579 r. zapisał się na Uniwersytet jako „Filippo Bruno nolano, profesor teologii świętej”. W sierpniu oskarżył profesora filozofii Antoine”a de la Faye o to, że jest złym nauczycielem i nazwał kalwińskich pastorów „pedagogami”. Jest prawdopodobne, że Bruno chciał być zauważony, wykazać się doskonałym przygotowaniem filozoficznym i zdolnościami pedagogicznymi, aby otrzymać posadę nauczyciela, co było jego stałą ambicją przez całe życie. Bruno był w gruncie rzeczy obojętny na wszystkie wyznania religijne: tak długo, jak jego przynależność do religii historycznej nie naruszała jego filozoficznych przekonań i wolności ich wyznawania, był katolikiem we Włoszech, kalwinem w Szwajcarii, anglikaninem w Anglii i luteraninem w Niemczech.

Przeczytaj także: biografie-pl – Hans Holbein (młodszy)

We Francji

Aresztowany za oszczerstwa, został osądzony i ekskomunikowany. 27 sierpnia 1579 r. został zmuszony do złożenia rekolekcji; opuścił wówczas Genewę i przeniósł się na krótko do Lyonu, a następnie do Tuluzy, miasta katolickiego, siedziby ważnego uniwersytetu, gdzie przez prawie dwa lata zajmował stanowisko lektora, wykładając De anima Arystotelesa i komponując traktat o sztuce pamięci, który pozostał niepublikowany i zaginął, Clavis magna, o którym mówi się, że jest oparty na Ars magna Llulla. W Tuluzie spotkał portugalskiego filozofa sceptycznego Francisco Sanchesa, który chciał zadedykować mu swoją książkę Quod nihil scitur, nazywając go „najbystrzejszym filozofem”; Bruno nie odwzajemnił jednak tego szacunku, pisząc o nim, że uważa za „zdumiewające, że ten osioł nadaje sobie tytuł doktora”.

W 1581 r., z powodu wojny religijnej między katolikami a hugenotami, Bruno opuścił Tuluzę i udał się do Paryża, gdzie prowadził wykłady na temat atrybutów Boga według św. Po sukcesie tych wykładów, jak sam powiedział inkwizytorom: „Stałem się tak sławny, że król Henryk Trzeci wezwał mnie pewnego dnia, pytając, czy pamięć, którą posiadam i którą wyznaję, jest naturalna, czy też jest dziełem magii, na co dałem satysfakcję, a po tym, co mu powiedziałem i kazałem wypróbować, poznał, że nie jest ona dziełem magii, lecz nauki. A po tym kazałem wydrukować pamiętnik pod tytułem De umbris idearum, który zadedykowałem Jego Królewskiej Mości; i z tej okazji uczyniłem się nadzwyczajnym i dobrze zaopatrzonym czytelnikiem”.

Jako aktywny zwolennik działań politycznych Henryka III Walezjusza, Bruno przebywał w Paryżu przez niecałe dwa lata, na prestiżowym stanowisku lecteur royal. Właśnie w Paryżu Bruno wydrukował swoje pierwsze dzieła, które do nas dotarły. Oprócz De compendiosa architectura et complemento artis Lullii opublikował De umbris idearum (Cienie idei) i Ars memoriae („Sztuka pamięci”) w jednym tekście, a następnie Cantus Circaeus (Pieśń Circe) i komedię wernakularną Candelaio.

Tom składa się z dwóch tekstów, De umbris idearum właściwego i Ars memoriae. W zamyśle autora tom, o tematyce mnemotechnicznej, dzieli się więc na część teoretyczną i praktyczną.

Dla Bruno wszechświat jest jednym, organicznie ukształtowanym ciałem, z precyzyjnym porządkiem, który buduje każdą rzecz i łączy ją z innymi. Podstawą tego porządku są idee, wieczne i niezmienne zasady obecne całkowicie i jednocześnie w boskim umyśle, ale idee te są „zacienione” i oddzielone w akcie próby ich zrozumienia. W kosmosie każdy pojedynczy byt jest więc imitacją, obrazem, „cieniem” idealnej rzeczywistości, która nim rządzi. Odzwierciedlając w sobie strukturę wszechświata, umysł ludzki, który ma w sobie nie idee, lecz cienie idei, może osiągnąć prawdziwą wiedzę, to znaczy idee i związek, który łączy każdą rzecz ze wszystkimi innymi, poza wielością poszczególnych elementów i ich zmianą w czasie. Chodzi więc o to, aby spróbować osiągnąć metodę poznawczą, która ogarnie złożoność rzeczywistości, aż do idealnej struktury, która podtrzymuje całość.

Medium to opiera się na sztuce pamięci, której zadaniem jest uniknięcie dezorientacji spowodowanej wielością obrazów i połączenie obrazów rzeczy z pojęciami, symbolicznie reprezentującymi całość rzeczywistości.

W myśleniu filozofa sztuka pamięci funkcjonuje w tym samym świecie, co cienie idei, przedstawiając się jako emulator natury. Jeśli rzeczy świata kształtują się z idei, o tyle, o ile idee zawierają obrazy wszystkiego, a rzeczy objawiają się naszym zmysłom jako cienie idei, to dzięki samej wyobraźni będzie można prześledzić drogę odwrotną, to znaczy wrócić od cieni do idei, od człowieka do Boga: sztuka pamięci nie jest już pomocą dla retoryki, lecz środkiem do ponownego stworzenia świata. Sztuka pamięci, jak każda inna sztuka, potrzebuje substratów (subiecta), czyli „przestrzeni” wyobraźni zdolnych pomieścić odpowiednie symbole (adiecta) za pomocą odpowiedniego instrumentu. Wychodząc z tych założeń, autor konstruuje system kojarzący litery alfabetu z obrazami z mitologii, tak aby możliwe było kodowanie słów i pojęć według określonego ciągu obrazów. Litery mogą być wizualizowane na diagramach kołowych, lub „kołach mnemotechnicznych”, które, poprzez obracanie i szczepienie jednych w drugich, dostarczają coraz potężniejszych narzędzi.

Dzieło, również w języku łacińskim, składa się z dwóch dialogów. Bohaterką pierwszej z nich jest czarodziejka Circe, która mając za złe ludziom, że zachowują się jak zwierzęta, rzuca zaklęcie przemieniające ludzi w bestie, ujawniając tym samym ich prawdziwą naturę. W drugim dialogu Bruno, udzielając głosu jednemu z dwóch bohaterów, Boriście, wznawia sztukę zapamiętywania, pokazując, jak zapamiętać poprzedni dialog: tekstowi odpowiada scenariusz, który stopniowo dzieli się na coraz większą liczbę przestrzeni, a poszczególne przedmioty w nich zawarte są obrazami odnoszącymi się do pojęć wyrażonych w tekście. Cantus pozostaje więc traktatem o mnemotechnice, w którym jednak filozof daje już wgląd w tematykę moralną, która zostanie szeroko podjęta w późniejszych dziełach, zwłaszcza w Spaccio de la bestia trionfante i De gli eroici furori.

Ponownie w 1582 roku Bruno opublikował wreszcie Il Candelaio, komedię w pięciu aktach, w której złożoność języka, popularnego włoskiego, zawierającego terminy łacińskie, toskańskie i neapolitańskie, dorównuje ekscentryczności fabuły, opartej na trzech równoległych historiach.

Akcja sztuki toczy się w Neapolu, metropolii końca XVI wieku, w miejscach, które filozof dobrze znał z pobytu w nowicjacie. Świecznik Bonifacio, choć żonaty z piękną Carubiną, zaleca się do signory Vittorii, uciekając się do magicznych praktyk; chciwy alchemik Bartolomeo upiera się przy przekształcaniu metali w złoto; gramatyk Manfurio wyraża się w niezrozumiałym języku. W tych trzech historiach pojawia się malarz Gioan Bernardo, głos samego autora, który z dworem służących i złośliwców wyśmiewa się ze wszystkich i zdobywa Carubinę.

W tym klasyku literatury włoskiej pojawia się absurdalny, brutalny i skorumpowany świat, przedstawiony z gorzkim komizmem, w którym wydarzenia następują po sobie w ciągłej i żywej transformacji. Komedia jest ostrym potępieniem głupoty, chciwości i pedanterii.

Interesujący w tym dziele jest opis samego siebie przez Bruno:

Przeczytaj także: bitwy – Oblężenie Orleanu

W Anglii

W kwietniu 1583 r. Giordano Bruno opuścił Paryż i udał się do Anglii, gdzie w Londynie został przyjęty przez francuskiego ambasadora Michela de Castelnau, do którego dołączył urodzony we Włoszech literat Giovanni Florio, ponieważ Bruno nie znał angielskiego, towarzyszący mu do końca jego pobytu w Anglii. W zeznaniach złożonych przed weneckimi inkwizytorami pominął przyczyny tego wyjazdu, odnosząc się ogólnie do zamieszek, jakie miały tam miejsce w związku z kwestiami religijnymi. Pozostają jednak otwarte inne hipotezy dotyczące jego wyjazdu: że Bruno wyjechał z tajną misją na zlecenie Henryka III; że klimat w Paryżu stał się niebezpieczny z powodu jego nauki. Trzeba jeszcze dodać, że przed weneckimi inkwizytorami, kilka lat później, Bruno wyraził słowa uznania dla królowej angielskiej Elżbiety, którą spotykał podczas częstych wizyt na dworze z ambasadorem.

W czerwcu Bruno przebywał w Oxfordzie i w kościele Mariackim odbył publiczną dysputę z jednym z profesorów. Po powrocie do Londynu opublikował w jednym tekście Ars reminiscendi, Explicatio triginta sigillorum i Sigillus sigillorum, w którym to tekście zawarł list skierowany do wicerektora Uniwersytetu Oksfordzkiego, pisząc, że „znajdą tam człowieka najbardziej chętnego i gotowego, z którym będą mogli sprawdzić miarę swoich sił”. Była to prośba o prowadzenie zajęć na prestiżowej uczelni. Propozycja ta została przyjęta i latem 1583 r. Bruno wyjechał do Oksfordu.

Sigillus, uważany za dzieło z zakresu mnemotechniki, jest po łacinie zwięzłym traktatem teoretycznym, w którym filozof wprowadza decydujące dla jego myśli tematy, takie jak jedność procesów poznawczych, miłość jako więź uniwersalna, niepowtarzalność i nieskończoność formy uniwersalnej, która wyraża się w nieskończonych postaciach materii, oraz „furia” w sensie impulsu ku temu, co boskie – tematy, które wkrótce zostaną dogłębnie rozwinięte w kolejnych dialogach włoskich. W tym fundamentalnym dziele przedstawiony jest również inny z jądrowych tematów myśli Bruno: magia jako przewodnik i narzędzie poznania i działania, temat, który zostanie rozwinięty w tak zwanych Dziełach magicznych.

W Oxfordzie Giordano Bruno wygłosił kilka wykładów na temat teorii kopernikańskich, ale jego pobyt tam był krótkotrwały. Dowiadujemy się, że Oxfordowi nie podobały się te innowacje, o czym dwadzieścia lat później, w 1604 r., zaświadczył arcybiskup Canterbury George Abbot, który uczestniczył w wykładach Bruno:

Wykłady zostały wówczas przerwane, oficjalnie z powodu oskarżenia o plagiat dzieła Marsilio Ficino De vita coelitus comparanda. Były to dla filozofa trudne i gorzkie lata, jak wynika z tonu wstępów do dzieł, które bezpośrednio po nich powstały, dialogów londyńskich: gorące kontrowersje i odrzucenia Bruno przeżywał jako prześladowanie, „niesprawiedliwe oburzenie”, a z pewnością nie pomagała mu w tym „sława”, która już wcześniej wyprzedziła go z Paryża.

W Londynie, mimo niesprzyjającego klimatu, w ciągu niespełna dwóch lat, w latach 1584-1585, Bruno opublikował wraz z Johnem Charlewoodem sześć najważniejszych dzieł swojej twórczości: sześć dzieł filozoficznych w formie dialogów, tak zwanych „dialogów londyńskich”, lub też „dialogów włoskich”, ponieważ wszystkie są w języku włoskim: La cena de le ceneri, De la causa, principio et uno, De l”infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo con l”aggiunta dell”Asino cillenico, De gli eroici furori.

Dzieło, dedykowane francuskiemu ambasadorowi Michelowi de Castelnau, u którego Bruno gościł, podzielone jest na pięć dialogów, bohaterów jest czterech, a wśród nich za rzecznika autora można uznać Teofila. Bruno wyobraża sobie, że szlachcic Sir Fulke Greville, w Środę Popielcową, zaprasza na obiad Teofila, samego Brunona, Giovanniego Florio, guwernera córki ambasadora, rycerza i dwóch luterańskich akademików z Oxfordu: doktorów Torquato i Nundinio. Odpowiadając na pytania pozostałych bohaterów, Teofil relacjonuje wydarzenia, które doprowadziły do spotkania i przebieg rozmowy, która odbyła się podczas kolacji, wykładając w ten sposób teorie Nolana.

Bruno wychwalał i bronił teorii polskiego astronoma Mikołaja Kopernika (1473-1543) przed atakami konserwatystów i tych, którzy – jak teolog Andrea Osiander, który napisał lekceważącą przedmowę do De revolutionibus orbium coelestium – uważali teorię astronoma za jedynie genialną hipotezę. Bruno w Wieczerzy Pańskiej, po obaleniu kosmologii Ptolemeusza, nie tylko opowiada się za ruchem Ziemi, ale przedstawia nieskończony wszechświat: bez centrum i bez granic. Teofil (rzecznik autora) mówi o wszechświecie: „a wiemy na pewno, że będąc skutkiem i mając początek od nieskończonej przyczyny i nieskończonej zasady, musi on zgodnie ze swoją cielesną pojemnością i sposobem bycia być nieskończenie nieskończony. Nigdy nie jest możliwe, aby znaleźć semi-probabilistyczny powód, dla którego jest to margines tego cielesnego wszechświata; i w konsekwencji gwiazdy, które są zawarte w jego przestrzeni są skończonej liczby, a poza tym, że są naturalnie określone sto i pół tego”.Wszechświat, który pochodzi od Boga jako nieskończonej Przyczyny, jest nieskończony w swojej kolei i zawiera niezliczone światy.

Dla Bruno istnienie firmamentu z jego stałymi gwiazdami, skończoność wszechświata i istnienie centrum, w którym Słońce powinno być teraz w spoczynku, tak jak wcześniej myślano, że Ziemia jest w spoczynku, to wszystko są próżne zasady. Formułuje przykłady, które niektórym autorom jawią się jako prekursorzy galileuszowej zasady względności. Podążając za Docta Ignorantia kardynała i humanisty Nicola Cusano (1401 – 1464), Bruno opowiada się za nieskończonością wszechświata jako skutkiem nieskończonej przyczyny. Bruno jest oczywiście świadomy, że Pismo Święte popiera coś zupełnie innego – skończoność wszechświata i centralne położenie Ziemi – ale odpowiada:

Tak jak należy odróżnić doktryny moralne od filozofii przyrody, tak też należy odróżnić teologów od filozofów: ci pierwsi są odpowiedzialni za kwestie moralne, ci drudzy za poszukiwanie prawdy. Bruno stawia więc tutaj dość wyraźną granicę pomiędzy dziełami filozofii naturalnej a Pismem Świętym.

Pięć dialogów De la causa, principio et uno ma na celu ustalenie zasad rzeczywistości naturalnej. Bruno pomija teologiczny aspekt poznania Boga, o którym, jako o przyczynie natury, nie można nic wiedzieć poprzez „światło naturalne”, ponieważ „wznosi się ono ponad naturę” i dlatego do poznania Boga można dążyć tylko przez wiarę. Bruno interesuje się natomiast filozofią i kontemplacją przyrody, poznaniem rzeczywistości naturalnej, w której, jak pisał już w De umbris, możemy uchwycić tylko „cienie”, boskość „przez ślad”.

Nawiązując do starożytnych tradycji myślowych, Bruno opracował animistyczną koncepcję materii, w której dusza świata jest utożsamiana z jego uniwersalną formą, a jej pierwszym i głównym organem jest uniwersalny intelekt. Intelekt jest „formalną zasadą konstytutywną wszechświata i tego, co w nim zawarte”, a forma jest niczym innym jak zasadą witalną, duszą rzeczy, które właśnie dlatego, że wszystkie są obdarzone duszą, nie mają niedoskonałości.

Materia, z drugiej strony, nie jest sama w sobie niezróżnicowana, nie jest „nicością”, jak twierdziło wielu filozofów, brutalną siłą, bez aktu i bez doskonałości, jak powiedziałby Arystoteles.

Materia jest więc drugą zasadą przyrody, z której wszystko się składa. Jest to „moc bycia czynionym, produkowanym i tworzonym”, co jest równoznaczne z zasadą formalną, którą jest moc czynna, „moc czynienia, produkowania, tworzenia” i nie może istnieć jedna zasada bez drugiej. W przeciwieństwie do dualizmu Arystotelesa, Bruno dochodzi do wniosku, że zasada formalna i materialna, choć odrębne, nie mogą być traktowane oddzielnie, ponieważ „całość według substancji jest jednym”.

Z tych rozważań wynikają dwa podstawowe elementy filozofii Brunian: po pierwsze, cała materia jest życiem, a życie jest w materii, nieskończonej materii; po drugie, Bóg nie może być poza materią po prostu dlatego, że nie ma „poza” materią: Bóg jest w materii, w nas.

W De l”infinito, universo e mondi (O nieskończoności, wszechświecie i światach) Bruno podejmuje i wzbogaca tematy, które były już poruszane w poprzednich dialogach: konieczność porozumienia między filozofami i teologami, ponieważ „wiara jest konieczna do ustanowienia nieokrzesanych ludów, które mają być rządzone”; nieskończoność wszechświata i istnienie nieskończonych światów; brak centrum w nieskończonym wszechświecie, co pociąga za sobą dalszą konsekwencję: zanik starożytnego, hipotetycznego porządku hierarchicznego, „próżnej fantazji”, która utrzymywała, że w centrum znajduje się „najgęstsze i najgrubsze ciało” i wznosi się do ciał najdoskonalszych i najbardziej boskich. Pojęcia arystotelesowskiego bronią jeszcze ci lekarze (pedanci), którzy wierzą w „sławę autorów, którzy im się dostali do rąk”, ale filozofowie nowożytni, którzy nie mają interesu w tym, by zdawać się na to, co mówią inni i sami myślą, pozbywają się tych starożytności i pewniej zmierzają do prawdy.

Jest oczywiste, że wieczny, nieskończenie wielki wszechświat, składający się z nieskończonej liczby układów słonecznych podobnych do naszego i pozbawiony centrum, pozbawia Ziemię, a co za tym idzie człowieka, uprzywilejowanej roli, jaką Ziemia i człowiek pełnią w religiach judeochrześcijańskich w ramach modelu stworzenia, stworzenia, które w oczach filozofa nie ma już sensu, ponieważ, jak już stwierdził w dwóch poprzednich dialogach, wszechświat można porównać do żywego organizmu, gdzie życie jest wpisane w nieskończoną materię, która nieustannie się zmienia.

Kopernikanizm reprezentuje dla Bruno „prawdziwą” koncepcję wszechświata, a raczej skuteczny opis ruchów niebieskich. W pierwszym dialogu De l”infinito, universo e mondi (O nieskończoności, wszechświecie i światach) Bruno wyjaśnia, że wszechświat jest nieskończony, ponieważ jego Przyczyna, która pokrywa się z Bogiem, jest nieskończona. Filoteusz, rzecznik autora, stwierdza: „Jakiż to powód każe nam wierzyć, że ten, kto może uczynić nieskończone dobro, czyni je skończonym? A jeśli czyni je skończonym, to dlaczego mamy wierzyć, że może uczynić je nieskończonym, skoro w nim posiadanie i czynienie jest jednym? Ponieważ jest niezmienny, nie ma żadnej przypadkowości w swoim działaniu, ani w swojej skuteczności, ale od określonej i pewnej skuteczności zależy określony i pewny skutek niezmiennie: tak, że nie może być niczym innym niż tym, czym jest; nie może być takim, jakim nie jest; nie może posiadać niczego innego niż to, co może; nie może chcieć niczego innego niż to, co chce; i nie może koniecznie czynić niczego innego niż to, co czyni: ponieważ posiadanie mocy odrębnej od działania jest właściwe tylko rzeczom zmiennym.

Skoro Bóg jest nieskończenie potężny, to jego akt wyjaśniający musi być równie potężny. W Bogu zbiegają się wolność i konieczność, wola i moc (dlatego nie jest wiarygodne, że w akcie stworzenia nałożył On na siebie jakieś ograniczenie).

Należy pamiętać, że „Bruno wyraźnie rozróżnia między wszechświatem a światami. Mówienie o systemie świata nie oznacza w jego wizji kosmosu mówienia o systemie wszechświata. Astronomia jest uprawniona i możliwa jako nauka o świecie, który mieści się w zakresie naszej wrażliwej percepcji. Ale poza nim rozciąga się nieskończony wszechświat, który zawiera te „wielkie zwierzęta”, które nazywamy gwiazdami, który zawiera nieskończoną mnogość światów. Ten wszechświat nie ma rozmiaru ani miary, nie ma formy ani postaci. Z niego, który jest jednocześnie jednolity i bezkształtny, który nie jest ani harmonijny, ani uporządkowany, nie może być żadnego systemu.

Alegoryczne dzieło, Spaccio, składające się z trzech dialogów o tematyce moralnej, może być interpretowane na różnych poziomach, wśród których zasadniczym pozostaje polemiczny zamiar Brunona skierowany przeciwko protestanckiej reformacji, która w oczach Brunona stanowi najniższy punkt w cyklu dekadencji, który rozpoczął się od chrześcijaństwa. Nie tylko dekadencja religijna, ale także cywilna i filozoficzna: jeśli Bruno w poprzednich dialogach doszedł do wniosku, że wiara jest konieczna do rządzenia „nieokrzesanymi ludami”, próbując w ten sposób rozgraniczyć pola działania filozofii i religii, to tutaj ponownie otwiera tę granicę.

W wizji Bruna związek między człowiekiem a światem, światem przyrody a światem cywilizowanym, to związek między człowiekiem a Bogiem, który nie jest „w niebiosach”, lecz w świecie, ponieważ „natura nie jest niczym innym, jak tylko Bogiem w rzeczach”. Filozof, ten, który poszukuje Prawdy, musi więc z konieczności działać tam, gdzie znajdują się „cienie” boskości. Człowiek nie może obejść się bez współdziałania z Bogiem, zgodnie z językiem komunikacji, który w świecie naturalnym widzi człowieka dążącego do Wiedzy, a w świecie cywilnym człowieka postępującego zgodnie z Prawem. To właśnie to ogniwo zostało zerwane w historii, a cały świat upadł, ponieważ upadła religia, pociągając za sobą prawo i filozofię, „tak że nie jesteśmy już bogami, nie jesteśmy już nami”. W Spaccio etyka, ontologia i religia są zatem ściśle ze sobą powiązane. Religia, co należy podkreślić, rozumiana jest przez Brunona jako religia cywilna i naturalna, a wzorem, z którego czerpie inspirację, jest religia starożytnych Egipcjan i Rzymian, którzy „nie czcili Jowisza, ponieważ był on bóstwem, lecz czcili bóstwo, ponieważ było ono w Jowiszu”.

Aby jednak przywrócić więź z boskością, konieczne jest, aby „najpierw usunąć z naszych barków ciężką sumę błędów, która ją powstrzymuje”. Jest to „odejście”, to znaczy wyrzucenie tego, co się zepsuło: „triumfujące bestie”.

Triumfujące bestie wyobrażone są w gwiazdozbiorach niebieskich, reprezentowanych przez zwierzęta: trzeba je „przepędzić”, tzn. usunąć z nieba, ponieważ reprezentują wady, które należy zastąpić innymi cnotami: precz z fałszem, obłudą, złośliwością, „głupią wiarą”, głupotą, pychą, nędzą, tchórzostwem, próżniactwem, chciwością, zazdrością, oszustwem, pochlebstwem itd.

Trzeba powrócić do prostoty, prawdy i pracowitości, obalając narzucone światu koncepcje moralne, według których heroiczne czyny i uczucia są bezwartościowe, gdzie wiara bez refleksji jest mądrością, gdzie ludzkie oszustwa uchodzą za rady boskie, gdzie wypaczenie prawa naturalnego jest uważane za pobożność religijną, nauka jest głupstwem, honor jest umieszczany w bogactwie, godność w elegancji, roztropność w złośliwości, spryt w zdradzie, znajomość życia w udawaniu, sprawiedliwość w tyranii, osąd w przemocy.

Chrześcijaństwo jest odpowiedzialne za ten kryzys: już Paweł obalił wartości naturalne, a teraz Luter, „plama świata”, zamknął ten cykl: koło historii, zmienności świata, osiągnąwszy swój najniższy punkt, może dokonać nowego i pozytywnego przewrotu wartości.

W nowej hierarchii wartości na pierwszym miejscu znajduje się Prawda, niezbędny przewodnik, aby nie błądzić. Po niej następuje Roztropność, cecha człowieka mądrego, który poznawszy prawdę, wyciąga konsekwencje z odpowiednim zachowaniem. Na trzecim miejscu Bruno umieszcza Sophię, czyli poszukiwanie prawdy; dalej prawo, które reguluje zachowania obywatelskie człowieka; wreszcie sąd, rozumiany jako realizacja prawa. Bruno sprawia więc, że Prawo zstępuje z Mądrości, w racjonalistycznej wizji, w której centrum znajduje się człowiek pracujący w poszukiwaniu Prawdy, co stoi w wyraźnej sprzeczności z chrześcijaństwem Pawła, który widzi w Prawie podrzędność wobec wyzwolenia z grzechu, oraz z reformacją Lutra, który widzi w „samej wierze” drogowskaz dla człowieka. Dla Bruno „chwała Boża” zostaje w ten sposób obrócona w „próżną chwałę”, a zawarty w Nowym Testamencie pakt między Bogiem a ludźmi okazuje się „matką wszystkich fałszerstw”. Religia musi ponownie stać się „religią cywilną”: więzią, która sprzyja „communione de gli uomini”, „rozmowie cywilnej”.

Inne wartości wynikają z pierwszych pięciu: męstwo (siła duszy), pracowitość, filantropia, wielkoduszność, prostota, entuzjazm, nauka, pracowitość itd. I wtedy zobaczymy”, kończy Bruno z drwiną, „jak bardzo są zdolni do zdobycia cala ziemi, ci, którzy są tak szczodrzy i rozrzutni w oddawaniu królestw niebieskich.

Jest to etyka, która przypomina tradycyjne wartości humanizmu, do których Bruno nigdy nie przywiązywał większej wagi, ale ten sztywny schemat jest w rzeczywistości przesłanką dla wskazówek postępowania, które Bruno proponuje w dziele, które ukazuje się wkrótce potem, De gli eroici furori.

Cabala del cavallo pegaseo została wydana w 1585 roku razem z L”Asino cillenico w jednym tekście. Tytuł nawiązuje do Pegaza, skrzydlatego konia z mitologii greckiej, który narodził się z krwi Meduzy ściętej przez Perseusza. Po zakończeniu swoich wyczynów Pegaz wzleciał w niebo i przekształcił się w gwiazdozbiór, jeden z 48 wymienionych przez Ptolemeusza w jego Almageście: gwiazdozbiór Pegaza. „Cabala” odnosi się do mistycznej tradycji, która wywodzi się z judaizmu.

Utwór, z wyraźną żyłką komiczną, można odczytywać jako divertissement, dzieło bezpretensjonalnej rozrywki; lub interpretować go w kluczu alegorycznym, jako utwór satyryczny, akt oskarżenia. Koń na niebie byłby więc wyidealizowanym osłem, niebiańską figurą, która odnosi się do ludzkiej asiności: do ignorancji, tej kabalistycznej, ale także tej religijnej w ogóle. Ciągłe odwołania do świętych tekstów są wieloznaczne, bo z jednej strony sugerują interpretacje, a z drugiej dezorientują czytelnika. Jeden z nurtów interpretacyjnych, związany z krytyczną pracą Vincenza Spampanato, wskazał na polemiczny cel Brunona w chrześcijaństwie początków i w Pawle z Tarsu.

W dziesięciu dialogach, które składają się na dzieło De gli eroici furori, opublikowane również w Londynie w 1585 r., Bruno wyróżnia trzy rodzaje ludzkich namiętności: namiętność do życia spekulatywnego, ukierunkowanego na wiedzę, namiętność do życia praktycznego i aktywnego oraz namiętność do życia próżniaczego. Dwie ostatnie tendencje ujawniają namiętność mało wartościową, „niską wściekłość”; pragnienie życia ukierunkowanego na kontemplację, czyli poszukiwanie prawdy, jest natomiast wyrazem „wściekłości heroicznej”, z jaką dusza, „uniesiona ponad horyzont uczuć naturalnych, opanowana przez myśli wysokie, jakby martwa dla ciała, dąży do rzeczy wysokich”.

Tego efektu nie osiąga się przez modlitwę, postawy dewocyjne, przez „otwarcie oczu na niebo, podniesienie wysoko rąk”, ale przeciwnie, przez „dotarcie do wnętrza siebie, uznanie, że Bóg jest blisko, przy sobie i w sobie bardziej niż można być, jako ten, który jest duszą dusz, życiem żyć, istotą istot”. Poszukiwanie, które Bruno przyrównał do polowania, nie takiego zwykłego polowania, w którym myśliwy szuka i chwyta ofiarę, ale takiego, w którym myśliwy sam staje się ofiarą, jak Ateon, który w micie podjętym przez Brunona, ujrzawszy piękno Diany, zamienia się w jelenia i pada ofiarą psów, „myśli o rzeczach boskich”, które go pożerają, „czyniąc go martwym dla tłumu, dla rzeszy, rozluźnionym z węzłów rozedrganych zmysłów, tak że widzi wszystko jako jedno, nie widzi już różnic i liczb”.

Poznanie natury jest celem nauki i najwyższym celem naszego życia, które dzięki temu wyborowi przekształca się w „heroiczną furię”, przyrównując nas do odwiecznej i udręczonej „zmienności”, w której wyraża się zasada ożywiająca cały wszechświat. Filozof mówi nam, że aby naprawdę poznać przedmiot naszych badań (Diana ignuda), nie możemy być cnotliwi (cnota jako pośrednictwo między skrajnościami), ale musimy być szaleni, wściekli, tylko w ten sposób możemy zrozumieć przedmiot naszych badań (badanie i wściekłość nie są cnotą, ale wadą). Dialog jest również prozodią, podobnie jak La vita nuova Dantego, połączeniem prozy i poezji (kuplety, sonety i pieśń końcowa).

Przeczytaj także: historia-pl – Wojny włoskie

Powrót do Francji

Poprzedzający okres angielski należy uznać za najbardziej twórczy okres Brunona, okres, w którym stworzył najwięcej dzieł, aż pod koniec 1585 r. ambasador Castelnau, wezwany z powrotem do Francji, nakłonił go do wyruszenia z nim w podróż; statek został jednak zaatakowany przez piratów, którzy ograbili pasażerów ze wszystkiego, co mieli.

W Paryżu Bruno mieszkał w pobliżu Collège de Cambrai i od czasu do czasu chodził wypożyczać książki z biblioteki Saint-Victor na wzgórzu Sainte-Geneviève, której bibliotekarz, mnich Guillaume Cotin, miał zwyczaj codziennie notować, co się dzieje w bibliotece. Po zapoznaniu się z filozofem wiemy od niego, że Bruno miał zamiar wydać dzieło Arbor philosophorum, które nie zachowało się, i że opuścił Włochy, aby „uniknąć kalumnii inkwizytorów, którzy są ignorantami i nie rozumiejąc jego filozofii, oskarżyliby go o herezję”.

Mnich zauważa między innymi, że Bruno był wielbicielem Tomasza z Akwinu, który gardził „subtelnościami scholastyków, sakramentami, a nawet Eucharystią, nieznanymi św. Piotrowi i Pawłowi, którzy nie znali niczego poza hoc est corpus meum”. Mówi, że morderstwa religijne byłyby łatwo usunięte, gdyby te pytania zostały wymiecione, i wierzy, że to wkrótce zakończy spór.”

W następnym roku Bruno opublikował Figuratio Aristotelici physici auditus, wykład fizyki arystotelesowskiej, dedykowany Piero Del Bene, opatowi z Belleville i członkowi dworu francuskiego. Poznał Fabrizia Mordente z Salerno, który dwa lata wcześniej opublikował Il Compasso, ilustrację wynalazku nowo zaprojektowanego kompasu, a także, jako że nie znał łaciny, Bruna, który docenił jego wynalazek, opublikował Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectam cosmimetriae praxim, w którym chwalił wynalazcę, ale ganił go za niezrozumienie pełnego zakresu jego wynalazku, który wykazał niemożność nieskończonego podziału długości. Urażony tymi uwagami Mordente gwałtownie zaprotestował, tak że Bruno w końcu odpowiedział wściekłymi satyrami Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo dialogus i Dialogus qui De somnii interpretatione seu Geometrica sylva inscribitur.

28 maja 1586 r. zlecił wydrukowanie antyarystotelesowskiej broszury Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos pod nazwiskiem swojego ucznia Jeana Hennequina i wziął udział w późniejszej publicznej dyspucie w Collège de Cambrai, ponawiając swoją krytykę filozofii arystotelesowskiej. Przeciwko tej krytyce gwałtownie zareagował młody paryski prawnik, Raoul Callier, nazywając filozofa Giordano „Brutusem”. Wydaje się, że interwencja Calliera spotkała się z poparciem prawie wszystkich zebranych i że wybuchła wrzawa, przed którą filozof wolał, po raz pierwszy, odejść, ale negatywne reakcje wywołane jego interwencją przeciwko filozofii arystotelesowskiej, wówczas jeszcze bardzo modnej na Sorbonie, wraz z kryzysem politycznym i religijnym, jaki miał miejsce we Francji, oraz brakiem wsparcia na dworze, skłoniły go do ponownego opuszczenia ziemi francuskiej.

Przeczytaj także: biografie-pl – William Turner

W Niemczech

Po dotarciu w czerwcu do Niemiec Bruno zatrzymał się na krótko w Moguncji i Wiesbaden, a następnie udał się do Marburga, gdzie 25 lipca 1586 r. zapisał się jako Theologiae doctor romanensis. Nie znajdując jednak możliwości nauczania, prawdopodobnie z powodu swoich antyarystotelesowskich poglądów, 20 sierpnia 1586 r. zapisał się na uniwersytet w Wittenberdze jako Doctor italicus i uczył tam przez dwa lata, dwa lata, które filozof spędził w cichej pracowitości.

W 1587 opublikował De lampade combinatoria lulliana, komentarz do Ars magna Ramona Llulla, oraz De progressu et lampade venatoria logicorum, komentarz do Topiki Arystotelesa; inne komentarze do dzieł arystotelesowskich to Libri physicorum Aristotelis explanati, wydane w 1891. Wydał też w Wittenberdze Camoeracensis Acrotismus, reedycję Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos. Jego prywatny kurs retoryki ukazał się w 1612 roku pod tytułem Artificium perorandi; Animadversiones circa lampadem lullianam i Lampas triginta statuarum zostały opublikowane dopiero w 1891 roku.

W eseju Yatesa jest wspomniane, że Mocenigo doniósł inkwizycji weneckiej o zamiarze Bruno stworzenia nowej sekty w okresie niemieckim. Podczas gdy inni oskarżyciele (Mocenigo zaprzeczał tym twierdzeniom) twierdzili, że chciał on nazwać nową sektę Jordanitami i że miałaby ona bardzo przyciągnąć niemieckich luteran. Autor zadaje też pytanie, czy sekta ta miała jakiś związek z różokrzyżowcami, skoro ci pojawili się w Niemczech na początku XVII wieku w kręgach luterańskich.

Nowy książę Chrystian I, który zastąpił zmarłego 11 lutego 1586 r. ojca, postanowił zmienić kierunek nauczania uniwersyteckiego, który faworyzował doktryny kalwińskiego filozofa Piotra Ramo na niekorzyść klasycznych teorii arystotelesowskich. Zapewne taki obrót spraw spowodował, że 8 marca 1588 r. Bruno opuścił uniwersytet w Wittenberdze, nie bez odczytania Oratio valedictoria, pozdrowienia, które było podziękowaniem za wspaniałe przyjęcie, jakie go spotkało:

Hieronim Besler i Valtin Havenkenthal, który w pozdrowieniu nazwał go „istotą wzniosłą, przedmiotem zdumienia dla wszystkich, przed którym zdumiewa się sama natura, przewyższona jego dziełem, kwiatem Ausonii, tytanem wspaniałej Noli, ozdobą i rozkoszą obu niebios”.

Przeczytaj także: biografie-pl – Herodot

W Pradze i Helmstedt

W kwietniu 1588 r. Bruno przybył do Pragi, ówczesnej siedziby Świętego Cesarstwa Rzymskiego, gdzie przebywał przez sześć miesięcy. Tutaj opublikował w jednym tekście De lulliano specierum scrutinio i De lampade combinatoria Raymundi Lullii, dedykowane hiszpańskiemu ambasadorowi na dworze cesarskim, Don Guillemowi de Santcliment (który miał Ramona Llulla wśród swoich przodków), oraz cesarzowi Rudolfowi II, patronowi i miłośnikowi alchemii i astrologii, zadedykował Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathematicos atque philosophos, traktujące o geometrii, a w dedykacji zaznaczył, że dla uleczenia zła tego świata konieczna jest tolerancja, zarówno w sferze ściśle religijnej – „Jest to religia, którą wyznaję, zarówno z głębokiego przekonania, jak i z obyczaju obowiązującego w moim kraju i wśród mojego ludu: religii, która wyklucza wszelkie spory i nie podsyca żadnych kontrowersji” – jak również w dziedzinie filozofii, która musi pozostać wolna od z góry ustalonych autorytetów i tradycji wyniesionych do rangi normatywnych nakazów. Co do niego, „w wolnych przestrzeniach filozofii szukałem schronienia przed falami fortuny, pragnąc wyłącznego towarzystwa tych, którzy nakazują nie zamykać oczu, lecz je otwierać. Nie lubię ukrywać prawdy, którą widzę, ani nie boję się jej otwarcie wyznawać”.

Nagrodzony trzystoma talarami przez cesarza Bruno, który miał nadzieję na przyjęcie na dworze, postanowił jesienią opuścić Pragę i po krótkim postoju w Tybindze przybył do Helmstedt, gdzie 13 stycznia 1589 r. zapisał się na uniwersytet, zwany Academia Julia.

1 lipca 1589 r., w związku ze śmiercią założyciela Akademii, księcia Juliusza von Braunschweig, odczytał Oratio consolatoria, w której przedstawił się jako cudzoziemiec i wygnaniec: „wzgardziłem, porzuciłem, straciłem mój kraj, mój dom, moją władzę, moje honory i każdą inną miłą, pożądaną, pożądaną rzecz”. We Włoszech „wystawiony na żarłoczność i żarłoczność rzymskiego wilka, tutaj wolny”. Tam zmuszani do zabobonnego i szalonego kultu, tutaj zachęcani do zreformowanych obrzędów. Tam zginął od przemocy tyranów, tutaj żyje dla dobroci i sprawiedliwości znakomitego księcia”. Muzy powinny być wolne na mocy prawa naturalnego, a jednak „zamiast tego są we Włoszech i Hiszpanii konkulkultywowane przez stopy nikczemnych kapłanów, we Francji cierpią z powodu najpoważniejszych zagrożeń spowodowanych wojną domową, w Belgii są miotane przez częste burze, a w niektórych regionach Niemiec nieszczęśliwie marnieją”.

Kilka tygodni później został z nieznanych powodów ekskomunikowany przez superintendenta miejskiego kościoła luterańskiego, luterańskiego teologa Heinricha Boethiusa: Bruno zdołał w ten sposób zebrać ekskomuniki najważniejszych europejskich wyznań: katolickiego, kalwińskiego i luterańskiego. 6 października 1586 r. złożył do prorektora Akademii Daniela Hoffmanna odwołanie od tego, co określił jako nadużycie – bo „kto coś rozstrzyga bez wysłuchania drugiej strony, nawet jeśli czyni to słusznie, nie jest sprawiedliwy” – i prywatną wendettę. Nie otrzymał jednak odpowiedzi, gdyż wydaje się, że to sam Hoffmann podżegał Boethiusa.

Mimo ekskomuniki mógł pozostać w Helmstedt, gdzie odnalazł Valtina Acidaliusa Havenkenthala i Hieronima Beslera, dawnego ucznia z Wittenbergi, który był jego kopistą i z którym spotkał się ponownie na krótko we Włoszech, w Padwie. Bruno napisał kilka dzieł o magii, wszystkie opublikowane pośmiertnie dopiero w 1891 r.: De magia, Theses de magia, kompendium poprzedniego traktatu, De magia mathematica (w którym jako źródła podaje Steganographia Trithemiusa, De occulta philosophia Agrippy i pseudo-Alberta Magno), De rerum principiis et elementis et causis oraz Medicina lulliana, w której przypuszczał, że znalazł formy zastosowania magii w przyrodzie.

„Mag” to termin, który nadaje się do wieloznacznych interpretacji, ale dla autora, co sam wyraźnie zaznacza już na samym początku pracy, oznacza przede wszystkim mądrość: mądrą tak, jak na przykład mądrzy byli magowie zoroastryzmu czy podobni repozytariusze wiedzy w innych kulturach przeszłości. Magia, którą zajmuje się Bruno, nie jest więc tą, która kojarzy się z przesądami lub czarami, lecz tą, która chce poszerzać wiedzę i postępować zgodnie z nią.

Podstawowym założeniem, od którego wychodzi filozof, jest wszechobecność jednego bytu, który obojętnie nazywa „boskim, kosmicznym duchem” lub „duszą świata”, a nawet „wewnętrznym zmysłem”, możliwym do zidentyfikowania jako ta uniwersalna zasada, która daje życie, ruch i zmienność każdej rzeczy lub agregatowi we wszechświecie. Mag musi pamiętać, że tak jak od Boga, poprzez stopnie pośrednie, duch ten przekazuje się wszystkiemu, „ożywiając” je, tak też można dążyć do Boga, będąc ożywionym: to wznoszenie się od tego, co partykularne do Boga, od tego, co wielopostaciowe do Jednego, jest możliwą definicją „magii”.

Boski duch, który przez swoją jedność i nieskończoność łączy każdą rzecz z każdą inną, podobnie pozwala na działanie jednego ciała na drugie. Bruno nazywa poszczególne powiązania między rzeczami „vincula”: „więź”, „wiązanie”. Magia jest niczym innym jak badaniem tych więzi, tego nieskończonego „wielowymiarowego” splotu, który istnieje we wszechświecie. W swojej pracy Bruno rozróżnia i wyjaśnia różne rodzaje więzi – więzi, które mogą być wykorzystane pozytywnie lub negatywnie, odróżniając w ten sposób magika od czarodzieja. Przykładami wiązań są wiara, obrzędy, znaki, pieczęcie, wiązania pochodzące ze zmysłów, takie jak wzrok czy słuch, te pochodzące z wyobraźni itd.

Przeczytaj także: biografie-pl – Wilhelm Röntgen

We Frankfurcie

Pod koniec kwietnia 1590 r. Giordano Bruno opuścił Helmstedt i w czerwcu dotarł do Frankfurtu w towarzystwie Beslera, który udał się do Włoch, aby studiować w Padwie. Chciałby pozostać u drukarza Johanna Wechela, o co prosił 2 lipca w senacie frankfurckim, ale prośba ta została odrzucona i Bruno zamieszkał w miejscowym klasztorze karmelitów, który na mocy przywileju Karola V z 1531 r. nie podlegał jurysdykcji świeckiej.

W 1591 roku ukazały się trzy dzieła, tzw. poematy frankfurckie, będące ukoronowaniem filozoficznych poszukiwań Giordana Bruna: De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V (De monade, numero et figura liber consequens quinque; De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu De universo et mundis libri octo.

W pięciu księgach De minimus wyróżnione są trzy rodzaje minimów: minim fizyczny, atom, który jest podstawą nauki fizyki; minim geometryczny, punkt, który jest podstawą geometrii; oraz minim metafizyczny, czyli monada, która jest podstawą metafizyki. Być minimalnym oznacza być niepodzielnym – i dlatego Arystoteles myli się twierdząc o nieskończonej podzielności materii – ponieważ, gdyby tak było, ponieważ nigdy nie osiągnęlibyśmy minimalnej ilości substancji, zasady i fundamentu każdej substancji, nie wyjaśnilibyśmy już tworzenia się, poprzez agregacje nieskończonych atomów, nieskończonych światów, w równie nieskończonym procesie powstawania. Związki bowiem „nie pozostają identyczne nawet przez chwilę; każdy z nich, poprzez wzajemną wymianę niezliczonych atomów, zmienia się nieustannie i wszędzie we wszystkich swoich częściach.

Materia, jak to filozof wyraził już w dialogach włoskich, podlega nieustannej mutacji, a tym, co daje życie temu stawaniu się, jest „duch porządkujący”, dusza świata, jedna w nieskończonym wszechświecie. Dlatego w heraklitejskim stawaniu się wszechświata mieści się parmenidejski byt, jeden i wieczny: materia i dusza są nierozdzielne, dusza nie działa z zewnątrz, gdyż nie ma zewnętrza materii. Wynika z tego, że w atomie, najmniejszej części materii, która jest również ożywiana przez tego samego ducha, minimum i maksimum zbiegają się: jest to współistnienie przeciwieństw: minimum-maksimum; atom-Bóg; skończoność-nieskończoność.

W przeciwieństwie do atomistów, takich jak Demokryt i Leucippus, Bruno nie uznaje istnienia próżni: tak zwana próżnia jest tylko określeniem medium otaczającego ciała naturalne. Atomy mają w tym ośrodku „termin”, w tym sensie, że ani się nie dotykają, ani nie są rozdzielone. Bruno rozróżnia również minima absolutne i względne, a więc minimum koła jest kołem, minimum kwadratu jest kwadratem itd.

Matematycy mylą się więc w swojej abstrakcji, uznając nieskończoną podzielność bytów geometrycznych. To, co Bruno wyjaśnia, jest, używając współczesnej terminologii, dyskretyzacją nie tylko materii, lecz również geometrii, geometrii dyskretnej. Jest to konieczne, aby przestrzegać zgodności z fizyczną rzeczywistością opisu geometrycznego, badania, które jest ostatecznie nierozerwalnie związane z metafizycznym.

W De monade Bruno nawiązuje do tradycji pitagorejskich, atakując arystotelesowską teorię nieruchomego silnika, zasady wszelkiego ruchu: rzeczy są przekształcane przez obecność wewnętrznych, liczbowych i geometrycznych zasad.

W ośmiu księgach De immenso filozof wznawia własną teorię kosmologiczną, popierając kopernikańską teorię heliocentryczną, ale odrzucając istnienie sfer krystalicznych i epicykli, potwierdzając koncepcję nieskończoności i wielości światów. Krytykował arystotelizm, negując różnicę między materią ziemską i niebieską, kolistość ruchu planet i istnienie eteru.

Przeczytaj także: biografie-pl – Dan Flavin

W Szwajcarii i ponownie we Frankfurcie

Około lutego 1591 r. Bruno wyjechał do Szwajcarii, przyjmując zaproszenie szlachcica Hansa Heinzla von Tägernsteina i teologa Rafaela Egli (1559 – 1622), obaj pasjonowali się alchemią. Przez cztery lub pięć miesięcy, jako gość Heinzla, Bruno wykładał filozofię w Zurychu: jego wykłady, zebrane przez Rafaela Egli pod tytułem Summa terminorum metaphysicorum, zostały przez niego opublikowane w Zurychu w 1595 r., a następnie pośmiertnie w Marburgu w 1609 r., wraz z niedokończoną Praxis descensus seu applicatio entis.

Summa terminorum metaphysicorum, czyli Suma pojęć metafizycznych, jest ważnym świadectwem działalności dydaktycznej Giordana Bruno. Jest to kompendium 52 najczęściej występujących w dziele Arystotelesa pojęć, które Bruno wyjaśnia poprzez streszczenie. W Praxis descensus (Praxis zstępowania) Bruno używa tych samych terminów (z kilkoma różnicami), ale tym razem naświetlonych według jego własnej wizji. Dzięki temu tekst pozwala na dokładne porównanie różnic między Arystotelesem a Brunonem. Praxis podzielona jest na trzy części, w których te same terminy eksponowane są zgodnie z triadycznym podziałem Bóg, intelekt, dusza świata. Niestety, brakuje ostatniej części, a pozostała część również nie jest w pełni zmontowana.

Bruno powrócił do Frankfurtu w lipcu, ponownie w 1591 r., aby opublikować De imaginum, signorum et idearum compositione, dedykowane Hansowi Heinzelowi. Było to ostatnie dzieło, które opublikował sam Bruno. Prawdopodobnie filozof zamierzał wrócić do Zurychu, co tłumaczyłoby również, dlaczego Raphael Egli czekał aż do 1609 roku z opublikowaniem przepisanej przez siebie części Praxis, ale w każdym razie w niemieckim mieście wydarzenia potoczyłyby się zupełnie inaczej.

Tak wtedy, jak i teraz, we Frankfurcie odbywały się ważne targi książki, na które zjeżdżali księgarze z całej Europy. W ten sposób dwaj wydawcy, Giambattista Ciotti ze Sieny i Flamandczyk Giacomo Brittano, obaj działający w Wenecji, poznali Bruna w 1590 r., przynajmniej według późniejszych oświadczeń samego Ciottiego przed trybunałem inkwizycyjnym w Wenecji. Wenecki patrycjusz Giovanni Francesco Mocenigo, który znał Ciottiego i kupił w jego księgarni De minimo filozofa, powierzył księgarzowi list, w którym zapraszał Giordana Bruna do Wenecji, aby ten nauczył go „tajemnic pamięci i innych, które wyznaje, jak widać w tej jego książce”.

Przeczytaj także: historia-pl – Joan Bennett

Powrót do Włoch

W kontekście biografii Bruna wydaje się dziwne, że po latach tułaczki po Europie zdecydował się on na powrót do Włoch, wiedząc, że ryzyko wpadnięcia w ręce inkwizycji jest realne. Yates argumentuje, że Bruno prawdopodobnie nie uważał się za antykatolika, ale raczej za reformatora, który miał nadzieję na realną szansę wpłynięcia na Kościół. Albo też jego poczucie samorealizacji lub „misji” do wykonania zmieniło jego rzeczywiste wyobrażenie o niebezpieczeństwie, jakie może go spotkać. Dodatkowo klimat polityczny, a mianowicie zwycięskie powstanie Henryka z Nawarry nad Ligą Katolicką, zdawał się dawać nadzieję na realizację jego idei w sferze katolickiej.

W sierpniu 1591 r. Bruno przebywał w Wenecji. Nie jest pewne, czy wrócił do Włoch na propozycję Mocenigo, tym bardziej, że minęło kilka miesięcy, zanim przyjął gościnę patrycjusza. W tym czasie 43-letni Bruno nie był z pewnością człowiekiem pozbawionym środków do życia, wręcz przeciwnie, uważano go za „człowieka uniwersalnego”, pełnego talentu i będącego w szczytowym momencie twórczym. Bruno przebywał w Wenecji tylko kilka dni, a następnie udał się do Padwy, aby spotkać się z Beslerem, swoim kopistą z Helmstedt. Tutaj przez kilka miesięcy wykładał niemieckim studentom uczęszczającym na ten uniwersytet i miał bezskuteczną nadzieję na otrzymanie katedry matematyki, co było jednym z możliwych powodów powrotu Bruno do Włoch. Napisał także Praelectiones geometricae, Ars deformationum, De vinculis in genere, wydane pośmiertnie, oraz De sigillis Hermetis et Ptolomaei et aliorum, o niepewnej atrybucji i zaginione.

W listopadzie, po powrocie Beslera do Niemiec z powodów rodzinnych, Bruno powrócił do Wenecji i dopiero pod koniec marca 1592 r. zamieszkał w domu weneckiego patrycjusza, który interesował się sztukami pamięci i magicznymi dyscyplinami. 21 maja Bruno poinformował Mocenigo, że chce wrócić do Frankfurtu, aby wydrukować swoje dzieła. Mocenigo uznał, że Bruno szuka pretekstu, aby porzucić lekcje i następnego dnia kazał go zatrzymać w domu przez służbę. Następnego dnia, 23 maja, Mocenigo złożył pisemną skargę do inkwizycji, oskarżając Brunona o bluźnierstwo, o pogardzanie religią, o brak wiary w Trójcę Świętą i w transsubstancjację, o wiarę w wieczność świata i w istnienie nieskończonych światów, o uprawianie sztuk magicznych, o wiarę w metempsychozę, o zaprzeczanie dziewictwu Marii i karom boskim.

Tego samego dnia, wieczorem 23 maja 1592 r., Giordano Bruno został aresztowany i przewieziony do więzień inkwizycji w Wenecji, w San Domenico a Castello.

Przeczytaj także: biografie-pl – Bobby Moore

Proces i wyrok skazujący

Oczywiście Bruno wie, że stawką jest jego życie i sprytnie broni się przed zarzutami weneckiej inkwizycji: zaprzecza, jak tylko może, milczy, a nawet kłamie w niektórych delikatnych punktach swojej doktryny, ufając, że inkwizytorzy nie mogą wiedzieć o wszystkim, co zrobił i napisał, a różnice między wyrażonymi przez siebie koncepcjami a dogmatami katolickimi usprawiedliwia tym, że filozof, rozumując zgodnie z „naturalnym światłem”, może dojść do wniosków niezgodnych z kwestiami wiary, nie musząc być z tego powodu uważany za heretyka. W każdym razie, poprosiwszy o przebaczenie za popełnione „błędy”, zadeklarował gotowość do odwołania tego, co było sprzeczne z doktryną Kościoła.

Inkwizycja rzymska zażądała jednak jego ekstradycji, na którą po wahaniach zgodził się senat wenecki. W dniu 27 lutego 1593 r. Bruno został uwięziony w rzymskich więzieniach Palazzo del Sant”Uffizio. Nowe teksty, choć mało wiarygodne, bo wszyscy byli oskarżeni o różne przestępstwa przez samą Inkwizycję, potwierdzały oskarżenia i dodawały nowe.

Giordano Bruno był prawdopodobnie torturowany pod koniec marca 1597 r., zgodnie z decyzją Kongregacji podjętą 24 marca, według hipotezy wysuniętej przez Luigiego Firpo i Michele Ciliberto, której to okoliczności zaprzecza historyk Andrea Del Col. Giordano Bruno nie zaprzeczył podstawom swojej filozofii: potwierdził nieskończoność wszechświata, wielość światów, ruch Ziemi i nie powstawanie substancji – „nie mogą one być inne, niż były, ani nie będą inne, niż są, ani też żaden rachunek nie będzie nigdy dodany do ich wielkości lub substancji, ani też nie będzie brakowało żadnego rachunku, a tylko oddzielanie i łączenie, lub składanie, lub dzielenie, lub przekładanie z tego miejsca na inne się zdarza”. W tym względzie wyjaśnia, że „sposób i przyczyna ruchu ziemi i nieruchomość firmamentu są produkowane przeze mnie z jego rozumowania i autorytetu i nie naruszają autorytetu boskiego pisma”. Na zarzut inkwizytora, który kwestionuje, że w Biblii jest napisane, że „Ziemia stoi in aeternum”, a Słońce wschodzi i zachodzi, odpowiada, że widzimy, jak Słońce „wschodzi i zachodzi, ponieważ Ziemia obraca się wokół własnego środka”; na zarzut, że jego stanowisko jest sprzeczne z „autorytetem świętych Ojców”, odpowiada, że „są oni mniej niż praktyczni filozofowie i mniej uważni na sprawy natury”.

Filozof utrzymuje, że Ziemia jest obdarzona duszą, że gwiazdy mają naturę anielską, że dusza nie jest formą ciała, a jako jedyne ustępstwo gotów jest przyznać nieśmiertelność duszy ludzkiej.

12 stycznia 1599 r. został wezwany do wyrzeczenia się ośmiu heretyckich propozycji, które obejmowały jego zaprzeczenie boskiego stworzenia, nieśmiertelności duszy, jego koncepcję nieskończoności wszechświata i ruchu Ziemi, która również ma duszę, oraz jego koncepcję gwiazd jako aniołów. Jego gotowość do abdykacji, pod warunkiem, że tezy zostaną uznane za heretyckie nie na zawsze, ale tylko ex nunc, została odrzucona przez Kongregację Kardynałów Inkwizytorów, w tym Bellarmina. Późniejsze zastosowanie tortur, zaproponowane przez konsultorów Kongregacji 9 września 1599 r., zostało odrzucone przez papieża Klemensa VIII. Podczas przesłuchania w dniu 10 września Bruno powiedział, że jest jeszcze gotowy do abdykacji, ale 16-go zmienił zdanie i w końcu, po otrzymaniu przez Trybunał anonimowej skargi, w której oskarżono go o to, że w Anglii cieszył się opinią ateisty i że napisał swoje Spaccio della bestia trionfante bezpośrednio przeciwko papieżowi, 21 grudnia stanowczo odmówił abdykacji, ponieważ, jak oświadczył, nie miał czego żałować.

8 lutego 1600 r., przed kardynałami inkwizytorami i konsultorami Benedetto Mandina, Francesco Pietrasanta i Pietro Millini, został zmuszony do wysłuchania na kolanach wyroku, który wydalił go z forum kościelnego i przekazał w ręce świeckie. Giordano Bruno po odczytaniu wyroku, zgodnie z zeznaniem Caspara Schoppe, wstał i zwrócił się do sędziów z historycznym zdaniem: „Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam” („Być może bardziej drżycie, wypowiadając ten wyrok przeciwko mnie, niż ja go słyszę”). Po odmówieniu pocieszenia religijnego i krucyfiksu, 17 lutego, z językiem w ustach – zaciśniętym kneblem, aby nie mógł mówić – został zabrany na Piazza Campo de” Fiori, rozebrany do naga, przywiązany do słupa i spalony żywcem. Jego prochy zostaną wrzucone do Tybru.

Bóg Giordana Bruna jest z jednej strony transcendentny, ponieważ w sposób niewypowiedziany przewyższa naturę, ale jednocześnie jest immanentny, ponieważ jest duszą świata: w tym sensie Bóg i natura są jedną rzeczywistością, którą należy kochać do szaleństwa, w nierozerwalnej panenteistycznej jedności myśli i materii, w której nieskończoność Boga ukazuje nieskończoność kosmosu, a zatem wielość światów, jedność substancji, etykę „heroicznej furii”. Hipostazuje on Boga-Naturę w postaci Nieskończonego, przy czym nieskończoność jest podstawową cechą boskości. W dialogu De l”infinito, universo e mondi (O nieskończoności, wszechświecie i światach) każe on Filoteuszowi powiedzieć:

Za te argumenty i za swoje przekonania na temat Pisma Świętego, Trójcy Świętej i chrześcijaństwa, Giordano Bruno, już ekskomunikowany, został uwięziony, osądzony jako heretyk, a następnie skazany na spalenie na stosie przez Inkwizycję Kościoła Katolickiego. Został spalony żywcem na Piazza Campo de” Fiori 17 lutego 1600 r., za pontyfikatu Klemensa VIII.

Jego filozofia przetrwała jednak jego śmierć, doprowadziła do przełamania ptolemejskich barier, ujawniła wieloraki i niescentralizowany wszechświat i utorowała drogę rewolucji naukowej: dlatego też Bruno jest uważany za prekursora niektórych idei współczesnej kosmologii, takich jak multiwersum; za swoją śmierć jest uważany za męczennika wolnej myśli.

Przeczytaj także: biografie-pl – Theodore Roosevelt

Giordano Bruno i Kościół

400 lat później, 18 lutego 2000 r., papież Jan Paweł II, w liście od watykańskiego sekretarza stanu Angelo Sodano, wysłanym na konferencję w Neapolu, wyraził głęboki żal z powodu okrutnej śmierci Giordano Bruno, nie rehabilitując jednak jego doktryny: Nawet jeśli śmierć Giordana Bruno „stanowi dziś dla Kościoła powód do głębokiego żalu”, to jednak „ten smutny epizod współczesnej historii chrześcijaństwa” nie pozwala na rehabilitację dzieła filozofa z Noli, który został spalony żywcem jako heretyk, ponieważ „droga jego myśli prowadziła go do wyborów intelektualnych, które stopniowo ujawniały się, w niektórych decydujących punktach, jako niezgodne z doktryną chrześcijańską”. W swoim eseju Yates powtarza ponadto, że Bruno całkowicie oddaje się „religii Egipcjan”, która wywodzi się z jego hermetycznej wiedzy i stwierdza, że „hermetyczna religia egipska jest jedyną prawdziwą religią”.

Przeczytaj także: biografie-pl – David Hockney

Recepcja filozofii Bruna

Pomimo tego, że książki Giordano Bruno zostały umieszczone na indeksie 7 sierpnia 1603 r., nadal znajdowały się w europejskich bibliotekach, mimo że nadal istniały nieporozumienia i przeinaczenia na temat filozofa z Noli, a także celowe przekłamania na jego temat. Nawet katolik Kaspar Schoppe, były luteranin, który był świadkiem ogłoszenia wyroku i spalenia Bruno, chociaż nie podzielał „wulgarnej opinii, według której Bruno został spalony dlatego, że był luteraninem”, to jednak stwierdził w końcu, że „Luter nauczał nie tylko tego samego, co Bruno, ale jeszcze innych, jeszcze bardziej absurdalnych i strasznych rzeczy”, podczas gdy minimalistyczny zakonnik Marin Mersenne w 1624 r. dopatrywał się w kosmologii Bruno zaprzeczenia wolności Boga i wolnej woli człowieka.

Podczas gdy astronomowie Tycho Brahe i Kepler krytykowali hipotezę nieskończoności wszechświata, która nie była nawet brana pod uwagę przez Galileusza, libertyn Gabriel Naudé w swojej Apologie pour tous les grands personnages qui ont testé faussement soupçonnez de magie z 1653 r. wywyższał w Bruno wolnego badacza praw natury.

Pierre Bayle w swoim „Słowniku” z 1697 r. powątpiewał w śmierć Bruno w ogniu i widział w nim prekursora Spinozy i wszystkich nowoczesnych panteistów, ateistycznego monistę, dla którego jedyną rzeczywistością jest natura. Odpowiedział na to teolog deistyczny John Toland, który znał „Spaccio della bestia trionfante” (Triumfująca bestia) i pochwalił naukową powagę Bruno i jego odwagę w eliminowaniu ze spekulacji filozoficznej wszelkich odniesień do religii pozytywnych. Wskazał on na Spaccio Leibnizowi – który jednak uważał Bruno za miernego filozofa – oraz de La Croze, który był przekonany o ateizmie Bruno. Z tym ostatnim zgadza się Budde, natomiast Christoph August Heumann błędnie powraca do hipotezy o protestantyzmie Bruna.

Wraz z oświeceniem wzrosło zainteresowanie Brunonem i jego sławą: niemiecki matematyk Johann Friedrich Weidler znał De immenso i Spaccio, a Jean Sylvain Bailly opisał go jako „śmiałego i niespokojnego, miłośnika nowości i kpiarza z tradycji”, ale zarzucił mu bezwyznaniowość. We Włoszech Giordano Bruno był wysoko ceniony przez Matteo Barbieri, autora Historii matematyków i filozofów Królestwa Neapolu, w której stwierdza on, że Bruno „napisał wiele wzniosłych rzeczy w metafizyce i wiele prawdziwych w fizyce i astronomii” i czyni go prekursorem teorii przedustawnej harmonii Leibniza oraz wielu teorii Kartezjusza: „System wirów Kartezjusza, czyli tych kulek, które wirują w powietrzu wokół swoich centrów, i cały system fizyczny jest dziełem Brunona. Zasada wątpienia, którą Kartezjusz sprytnie wprowadził do filozofii, jest zasługą Bruna, a wiele innych rzeczy w filozofii Kartezjusza jest zasługą Bruna.”

Tej tezie zaprzecza opat Niceron, dla którego racjonalista Kartezjusz nie mógł niczego zaczerpnąć od Brunona: ten ostatni, bezreligijny i ateistyczny jak Spinoza, który utożsamiał Boga z naturą, pozostał przywiązany do filozofii renesansowej, wierząc jeszcze w magię, i jakkolwiek genialny, był często zagmatwany i niejasny. Johann Jacob Brucker zgadza się z niekompatybilnością Kartezjusza z Brunonem, którego uważa za bardzo złożonego filozofa, umieszczonego między monizmem spinozjańskim a neopitagoreizmem, którego koncepcja wszechświata polegałaby na jego stworzeniu przez emanację z jednego nieskończonego źródła, od którego stworzona natura nie przestawałaby zależeć.

To właśnie Diderot napisał dla Encyklopedii hasło o Brunie, którego uważał za prekursora Leibniza – w przedustawnej harmonii, w teorii monady, w dostatecznym rozumowaniu – i Spinozy, który, podobnie jak Bruno, pojmował Boga jako nieskończoną istotę, w której zbiegają się wolność i konieczność: w porównaniu z Brunonem „niewielu byłoby porównywalnych filozofów, gdyby impet jego wyobraźni pozwolił mu uporządkować swoje idee, łącząc je w systematyczny porządek, ale on urodził się poetą”. Dla Diderota Bruno, który pozbył się starej filozofii arystotelesowskiej, jest wraz z Leibnizem i Spinozą założycielem filozofii nowożytnej.

W 1789 r. Jacobi po raz pierwszy opublikował w języku niemieckim obszerne fragmenty „De la causa, principio et uno” „tego niejasnego pisarza”, któremu udało się jednak przedstawić „jasny i piękny obraz panteizmu”. Duchowny Jacobi z pewnością nie podzielał ateistycznego panteizmu Bruna i Spinozy, którego sprzeczności uważał za nieuniknione, ale nie omieszkał dostrzec jego wielkiego znaczenia w historii nowożytnej filozofii. Od Jacobiego czerpał Schelling w 1802 r. inspirację do swego dialogu o Brunie, któremu przyznawał się do uchwycenia tego, co dla niego jest podstawą filozofii: jedności Całości, Absolutu, w którym poszczególne skończone rzeczy są następnie poznawane. Hegel znał Brunona z drugiej ręki i w swoich Wykładach przedstawia swoją filozofię jako działalność ducha, który „bezładnie” przyjmuje wszelkie formy, realizując się w nieskończonej naturze: „Wielką sprawą jest, na początek, myślenie o jedności; inną sprawą była próba zrozumienia wszechświata w jego rozwoju, w systemie jego determinacji, pokazując, jak zewnętrzność jest znakiem idei”.

We Włoszech to heglowski Bertrando Spaventa widzi w Brunie prekursora Spinozy, nawet jeśli filozof z Noli oscyluje w ustalaniu jasnego związku między naturą a Bogiem, który raz utożsamia się z naturą, a raz utrzymuje się jako zasada nadprzyrodzona, spostrzeżenia te podejmuje Francesco Fiorentino, podczas gdy jego uczeń Felice Tocco pokazuje, jak Bruno, rozpuszczając Boga w naturze, nie rezygnuje z pozytywnej oceny religii, pojmowanej jako pożyteczna wychowawczyni ludów.

W pierwszym dziesięcioleciu XX wieku zakończono we Włoszech edycję wszystkich jego dzieł i przyspieszono badania biograficzne nad Giordano Bruno, ze szczególnym uwzględnieniem jego procesu. Według Giovanniego Gentile, Bruno, oprócz tego, że był męczennikiem wolności myśli, miał tę wielką zasługę, że nadał swojej filozofii ściśle racjonalne, a więc nowoczesne piętno, odrzucając średniowieczny mistycyzm i magiczne sugestie. Ta ostatnia opinia jest wątpliwa, jak to niedawno podkreśliła angielska badaczka Frances Yates, przedstawiając Bruna w przebraniu autentycznego hermetyka.

Podczas gdy Nicola Badaloni zwrócił uwagę na to, jak ostracyzm zadekretowany wobec Bruno przyczynił się do marginalizacji Włoch z nowatorskich prądów wielkiej filozofii europejskiej XVII w., do największych i najbardziej wytrwałych wkładów w definiowanie filozofii Bruna należą obecnie badania Giovanniego Aquilecchii i Michele Ciliberto.

Przeczytaj także: biografie-pl – Che Guevara

Literatura

Frances Yates zastanawiała się w Giordano Bruno e la tradizione ermetica, do jakiego stopnia postać i rola maga, którą Szekspir przedstawia wraz z Prosperem w Burzy, była pod wpływem sformułowania roli maga przez Giordano Bruno. Również u Szekspira powszechnie przyjmuje się dziś identyfikację postaci Berowne”a z Napojów miłosnych utraconych z włoskim filozofem.

Znacznie wyraźniejsze odniesienie można znaleźć w „Tragicznych dziejach doktora Fausta” angielskiego dramaturga Christophera Marlowe”a (1564-1593): postać antypapieża Brunona streszcza wiele cech historii filozofa:

Sama historia Marlowskiego Fausta przywodzi na myśl Brunianskiego „wściekłego” w De gli eroici furori.

Przeczytaj także: wazne_wydarzenia – Wojna koreańska

Dzieła włoskie (wydanie krytyczne)

Przeczytaj także: biografie-pl – Nerwa

Dzieła łacińskie w przekładzie na język włoski (wydanie krytyczne)

Przeczytaj także: historia-pl – Republika Federalna Niemiec (1949–1990)

Dzieła łacińskie w przekładzie na język włoski (inne wydania)

Przeczytaj także: bitwy – I bitwa nad Marną

Inne prace

Źródła