Józef Flawiusz

gigatos | 25 listopada, 2021

Post Views: 179

Streszczenie

Flawiusz Józefus (zm. ok. 100 r., prawdopodobnie w Rzymie) był żydowskim historykiem hellenistycznym.

Jako młody kapłan z jerozolimskiej klasy wyższej, Józefus brał czynny udział w wojnie żydowskiej: bronił Galilei przed wojskami rzymskimi pod wodzą Wespazjana wiosną 67 roku. Został schwytany przez Rzymian w Jotapata. Prorokował on dowódcy Wespazjanowi o jego przyszłym cesarstwie. Jako wolny człowiek towarzyszył synowi Wespazjana, Tytusowi, w końcowej fazie wojny i był świadkiem zdobycia Jerozolimy (70 r. n.e.). Wraz z Tytusem przybył w następnym roku do Rzymu, gdzie spędził resztę życia. Otrzymał obywatelstwo rzymskie i odtąd żył z renty cesarskiej i dochodów z posiadłości w Judei. W wolnych chwilach napisał kilka dzieł w języku greckim:

Rzymscy historycy wspominają Józefusa tylko jako żydowskiego więźnia, który miał wyrocznię mówiącą o cesarstwie Wespazjana. Wszelkie informacje na temat jego biografii należy więc czerpać z Bellum i Vita.

Pisma Józefusa zachowały się, ponieważ zostały odkryte już w późnej starożytności przez autorów chrześcijańskich jako swego rodzaju dzieło referencyjne. W Józefusie czytelnik Nowego Testamentu znalazł przydatne informacje ogólne: Był on jedynym współczesnym autorem, który mówił o Galilei w sposób szczegółowy i z własną wiedzą lokalną. Szczegółowo opisane jest również miasto Jerozolima i znajdująca się w nim świątynia. Józef wspomina o Janie Chrzcicielu i prawdopodobnie także o Jezusie z Nazaretu – jednak fragment ten (tzw. Testimonium Flavianum) został zmieniony przez chrześcijan i oryginalne brzmienie jest niepewne. W Bellum Josephus szczegółowo opisał cierpienia ludzi w oblężonej Jerozolimie. Zerwał z konwencjami antycznej historiografii, która nakazywała mu obiektywizm, by ubolewać nad nieszczęściami ojczyzny. Od czasów Orygenesa teologowie chrześcijańscy interpretowali te relacje wojenne jako sąd Boży nad Żydami, konsekwencję ukrzyżowania Jezusa, które w ich oczach było winą Żydów.

Dla historii Judei od ok. 200 r. p.n.e. do 75 r. n.e. dzieła Józefusa są najważniejszym starożytnym źródłem. Jego unikalną zaletą jest to, że jako starożytny Żyd dostarcza informacji z jednej strony o swoim dzieciństwie i młodości, a z drugiej o roli, jaką odegrał w wojnie przeciwko Rzymowi. Jednak czytelnik nigdy nie spotyka się bezpośrednio z młodym galilejskim dowódcą wojskowym, lecz ze sprzecznymi obrazami, które starszy obywatel rzymski nakreślił na temat jego dawnego „ja”.

Najnowsze badania pokazują, jak Józef szukał swojej drogi jako żydowski historyk w Rzymie Flawiuszów. Mieszkańcy Rzymu byli stale konfrontowani z tematem Judei, ponieważ Wespazjan i Tytus świętowali swoje zwycięstwo w zbuntowanej prowincji triumfalnymi procesjami, monetami i monumentalną architekturą, jak gdyby był to nowy podbój. Josephus podjął się zadania opowiedzenia historii tej wojny inaczej niż zwycięzcy, jako jeden z pokonanych. W rezultacie powstało dzieło hybrydowe, łączące w sobie elementy żydowskie, greckie i rzymskie. Czyni to z Józefusa interesującego autora dla lektury postkolonialnej.

W ten sposób Josephus przedstawił się czytelnikowi w swoim pierwszym dziele. Nosił częste hebrajskie imię יוסף Jôsef i przepisał je na grecki jako Ἰώσηπος Iṓsēpos, z nieaspirowanym p, prawdopodobnie dlatego, że greckie nazwy osobowe kończące się na -phos są raczej rzadkie. Pozostał jednak wierny hebrajskim konwencjom nazewniczym, dzięki czemu można zrekonstruować imię, pod którym musiał być znany w młodości: יוסף בן מתתיהו Jôsef ben Mattitjāhû.

Sam Józefus nie używał w swoich pismach rzymskiego imienia Flavius Iosephus. Jest ona poświadczona u autorów chrześcijańskich dopiero od końca II wieku. Zważywszy jednak na bliskie związki Józefusa z cesarzem Wespazjanem po wojnie żydowskiej, można rzeczywiście przyjąć, że ten ostatni nadał mu obywatelstwo rzymskie. Przypuszczalnie Josephus przejął praenomen i gentilenomen swojego patrona, którego pełne imię brzmiało Titus Flavius Vespasianus, i dodał swoje wcześniejsze nierzymskie imię Iosephus jako trzeci składnik imienia (cognomen). W związku z tym można przyjąć, że jego rzymskie imię brzmiało Titus Flavius Iosephus, chociaż praenomen Titus nie jest poświadczone w źródłach starożytnych.

Przeczytaj także: biografie-pl – Horatio Kitchener

Rodzina pochodzenia i młodzież

Józefus podał, że urodził się w pierwszym roku panowania cesarza Kaliguli; w innym miejscu wspomina, że jego 56 rok życia przypadał na 13 rok panowania cesarza Domicjana. Daje to datę urodzenia między 13 września 37 r. a 17 marca 38 r. Rodzina należała do jerozolimskiej klasy wyższej i posiadała dobra ziemskie w okolicach miasta. Według vita, ojciec i matka pochodzili z kapłańsko-królewskiego rodu Hasmoneuszy, choć w przypadku matki nie jest to bliżej sprecyzowane. Ojciec Macieja należał do pierwszej z 24 klas kapłańskich. Jednakże Matthias nie mógł się wywodzić od Hasmoneuszy w czysto patrylinearnym porządku pokoleniowym. Pochodził od córki arcykapłana Jonatana.

Ernst Baltrusch podejrzewa, że Józef chciał w autobiografii przedstawić swoją tradycyjną żydowsko-kapłańską socjalizację w taki sposób, aby była ona zrozumiała dla rzymskiego czytelnika jako arystokratyczna ścieżka edukacyjna – obca i znajoma zarazem:

Józef miał brata Macieja, przypuszczalnie starszego brata, nazwanego po ojcu, i razem z nim się kształcił. W wieku około 14 lat był znany jako cudowne dziecko; „arcykapłani i najznakomitsi z miasta” wielokrotnie spotykali się z nim, aby otrzymać wyjaśnienia dotyczące szczegółów Tory. Jako topos literacki można przytoczyć dla porównania biografię Cycerona pióra Plutarcha: Rodzice kolegów uczęszczali na zajęcia, by podziwiać inteligencję Cycerona.

Tak jak młody Rzymianin opuszczał dom rodzicielski w wieku 16 lat, by pod okiem wychowawcy przygotować się do udziału w życiu publicznym, tak Józefus stylizował kolejny etap swojej biografii: najpierw zgłębiał filozoficzne szkoły judaizmu (jako takie przedstawia faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków): „Pod surową karą dla siebie i z wielkim trudem przeszedłem przez wszystkie trzy”. Następnie, jak mówi, powierzył się na trzy lata przewodnictwu ascety o imieniu Bannus, który przebywał na Pustyni Judzkiej. Epizod z Bannusem jest przykładem tego, jak Józef zaprosił czytelnika do lektury transkulturowej:

Nie ma nic pewnego o rzeczywistym pobycie na pustyni młodego Józefusa w Vita.

W wieku 19 lat Josephus powrócił do Jerozolimy i wstąpił do faryzeuszy. Dla młodego człowieka z wyższej klasy, wybór saduceuszowskiej partii religijnej byłby bliższy. Ale jeśli już wybrał faryzeuszy, to nie bardzo rozumiemy, dlaczego jego dzieła historyczne przedstawiają ich raczej negatywny obraz. W kontekście Vita należy zauważyć, że Józef spełnił oczekiwania publiczności: lata praktyki doprowadziły go do podjęcia decyzji życiowej, a więc wychodząc na zewnątrz posiadał wewnętrzną orientację. Vita zostałaby źle zrozumiana, gdyby wywnioskować z niej, że Józef żył w życiu codziennym według reguł faryzejskich. W istocie pożądane było, aby osoby publiczne odłożyły na bok filozoficzne skłonności młodości na rzecz obowiązków politycznych.

Kształtujący dla dzieła Józefusa nie był faryzeizm, ale kapłaństwo, do którego wielokrotnie się odwoływał. Dzięki temu mógł on kompetentnie interpretować własną tradycję, a czytelnik mógł zaufać jego relacji. W wieku 19 lub 20 lat młodzi kapłani rozpoczynali służbę w świątyni. Jego wiedza wewnętrzna wskazuje, że Josephus znał go z własnego doświadczenia. W jego vita on przechodził przez lata od 57 do 63 AD z milczeniem. Sprawiał wrażenie, że w tym burzliwym politycznie okresie przyjął jedynie rolę obserwatora.

Przeczytaj także: biografie-pl – Franciszka Ksawera Cabrini

Wycieczka do Rzymu

Według Plutarcha, karierę publiczną można było rozpocząć na dwa sposoby, albo przez sprawdzenie się w działaniach wojennych, albo przez stawienie się w sądzie lub udział w legacji do cesarza. Obie wymagały odwagi i inteligencji. Vita Josephusa dobrze odpowiadała temu ideałowi, podkreślając podróż Josephusa do Rzymu w 6364 roku. Chciał doprowadzić do uwolnienia żydowskich kapłanów, których prefekt Feliks aresztował „dla małej i błahej sprawy”, a następnie kazał przenieść do Rzymu, aby odpowiedzieli przed cesarzem. Nie wiadomo, czy Josephus działał z własnej inicjatywy, czy też kto mu to zlecił. Przeniesienie do Rzymu wskazuje na poważniejsze zarzuty, być może natury politycznej.

Literackie ukształtowanie tego odcinka Vita jest oczywiste. Josephus twierdził, że w kręgu przyjaciół poznał Aliturusa, aktora żydowskiego pochodzenia, który nawiązał kontakt z żoną Nerona Poppaea Sabina. To dzięki jej interwencji księża zostali uwolnieni. Niewykluczone, że Aliturus to postać literacka wzorowana na znanym mimie Lucjuszu Domicjuszu Parysie. Jak przystało na autora z okresu flawijskiego, byłaby to ironiczna kpina z warunków panujących na dworze Nerona: Aktorzy i kobiety prowadzili sprawy państwowe. Epizod z podróżą do Rzymu pokazuje czytelnikowi Vity, że jej bohater nadawał się do misji dyplomatycznych. Badacze dyskutują, czy misja rzymska kwalifikowała Józefusa do odpowiedzialnego zadania obrony Galilei w opinii Jerozolimczyków i zastąpiła brak doświadczenia wojskowego.

Przeczytaj także: biografie-pl – Konstandinos Kawafis

Przywódcy wojskowi w wojnie żydowskiej

Kiedy Józef powrócił do Judei, rewolta, która następnie przerodziła się w wojnę z Rzymem, była już w toku. Józefus pisał, że próbował łagodzić Zealotów za pomocą argumentów. „Ale nie mogłem zwyciężyć, bo fanatyzm desperatów rozprzestrzenił się zbyt daleko”. Później szukał schronienia na terenie wewnętrznej świątyni, aż do obalenia i zamordowania przywódcy Zealotów Manaḥem (Jesień 66). Świątynia nie była jednak ośrodkiem stronnictwa pokojowego, przeciwnie, wódz świątynny Elʿazar miał tam swoje zaplecze władzy, a Józef wydaje się, że dołączył do grupy Zealotów Elʿazara.

Wyprawa karna namiestnika Syrii, Gajusza Cestiusza Gallusa, zakończyła się jesienią 66 r. klęską Rzymian pod Bet-Ḥoron; po niej załamała się administracja rzymska w Judei. Zaostrzyły się długo tlące się konflikty między różnymi grupami ludności. Efektem tego był chaos. „W rzeczywistości, grupa młodych Jerozolimczyków z arystokracji kapłańskiej natychmiast próbowała wykorzystać powstanie i ustanowić rodzaj państwa w żydowskiej Palestynie … ale z bardzo małym sukcesem” (Seth Schwartz).

Już w pierwszej fazie rewolty to „grupy i jednostki spoza tradycyjnych struktur władzy i struktur konstytucyjnych” decydowały o polityce Jerozolimy. Niemniej jednak Józefus stylizował Jerozolimę z 66 roku na funkcjonujące polis; prawowity rząd wysłał go do Galilei jako dowódcę wojskowego, a on sam był przed nim odpowiedzialny. W Bellum Josephus dopiero w tym momencie wkracza na arenę polityczną i jako strategos w Galilei robi, co może, by pomóc w powodzeniu sprawy powstańców – aż do momentu, gdy w dramatycznych okolicznościach staje po stronie Rzymian. Relacja z Vita, napisana później, jest inna: oto Józefus, wraz z dwoma innymi kapłanami, zostaje wysłany do Galilei przez „przywódców Jerozolimy” z tajną misją: „abyśmy mogli przekonać złe elementy do złożenia broni i nauczyć je, że lepiej jest trzymać je do dyspozycji elity ludu”.

Ze strategicznego punktu widzenia Galilea miała ogromne znaczenie, gdyż można było przewidzieć, że armia rzymska ruszy na Jerozolimę od północy. W Bellum Josephus obwarowuje liczne miejsca i szkoli swoich wojowników na sposób rzymski. Louis H. Feldman komentuje: Oczywiście możliwe jest, że Józef dokonał wielkich wyczynów militarnych, ale równie możliwe jest, że pisząc Bellum kopiował starożytne podręczniki wojskowe, gdyż jego relacja o własnych działaniach jest uderzająco podobna do zalecanej tam procedury.

Vita opowiada o tym, jak polityczni przeciwnicy kilkakrotnie stawiali Józefusa w trudnej sytuacji, ale on za każdym razem obracał sytuację na swoją korzyść. Z punktu widzenia tajnej misji Wita nie chodzi o skuteczną obronę Galilei, ale o to, by ludność zachowała spokój i czekała na to, co zrobi armia rzymska, dlatego jego bohater tygodniami przemieszcza się pozornie przypadkowo z wioski do wioski.

Co historyczny Józef robił między grudniem 66 a majem 67 roku można jedynie przypuszczać. Seth Schwartz, na przykład, zakłada, że był on jednym z kilku żydowskich watażków rywalizujących w Galilei, „awanturnikiem działającym na własną rękę”, a zatem mniej przedstawicielem porządku państwowego niż symptomem politycznego chaosu. W Galilei istniały już uzbrojone grupy, zanim rozpoczęła się wojna. Józefus próbował stworzyć z tych niezorganizowanych band armię najemną. Według Schwartza, ze swoją kilkusetosobową milicją odnosił on stosunkowo niewielkie sukcesy i posiadał jedynie wąskie zaplecze władzy w mieście Tarichaeae nad Jeziorem Galilejskim. Swoją analizę opiera na vita:

Wiosną i latem 67 r. do Galilei przybyły trzy legiony rzymskie, wzmocnione oddziałami pomocniczymi i wojskami królów klasztornych, w sumie około 60 000 żołnierzy pod dowództwem Wespazjana. Rebelianci nie byli w stanie stawić czoła tej przeważającej sile w bitwie. Josephus jednak prawdopodobnie rzeczywiście zamierzał zatrzymać rzymską armię. Po zdobyciu Gabary, Wespazjan ruszył w kierunku Jotapaty. Josephus spotkał go z Tyberiady i zakorzenił się w tej górskiej twierdzy. Decyzja o podjęciu walki z Rzymem pokazuje brak doświadczenia wojskowego Josephusa.

Obrona Jotapaty jest szczegółowo opisana przez Józefusa w Bellum. Jotapata wytrzymała oblężenie przez 47 dni, ale w końcu została zdobyta. To, co następuje potem, sprawia wrażenie fikcji literackiej: Józef „przekradł się pośród wrogów” i wskoczył do cysterny, a stamtąd do jaskini, gdzie spotkał 40 szlachetnych Jotapatańczyków. Przetrwali dwa dni, po czym ich kryjówka została zdradzona. Rzymski przyjaciel Józefusa dostarczył ofertę Wespazjana: poddanie się w zamian za życie. Józef zwrócił się teraz ku swemu kapłaństwu, ku swoim kwalifikacjom do interpretowania świętych pism i otrzymywania proroczych snów. Modlił się:

Nie ma wzmianki o proroczych snach, a wzywanie Boga na świadka nie jest częścią formularza modlitewnego, lecz formularza przysięgi: Te elementy uzasadniają czytelnikowi, dlaczego Josephus nie musi zginąć bohatersko, ale przeżyć. Josephus poddaje się, nie dlatego, że opór wobec Rzymu byłby daremny, ale dlatego, że ma do przekazania prorocze przesłanie. Jednak 40 Jotapatów było zdecydowanych popełnić samobójstwo. Josephus zaproponował, aby pozwolić losowi zdecydować, kto powinien być zabity w następnej kolejności. Josephus i człowiek, który według niego powinien był zostać zabity, pozostali jako ostatni i poddali się Rzymianom. To, że Josephus manipulował loterią, jest oczywistym podejrzeniem, ale jest to wyraźnie stwierdzone tylko w średniowiecznym starosłowiańskim tłumaczeniu Bellum.

Przeczytaj także: biografie-pl – Jan Lancaster

W obozie rzymskim

Według Józefusa, Wespazjan udał się do Cezarei Maritimskiej zaledwie kilka dni po upadku Jotapaty. Tam Josephus spędził dwa lata w łańcuchach jako jeniec wojenny. Ponieważ był on uzurpatorem, legitymizacja przez bóstwa miała ogromne znaczenie dla późniejszego cesarstwa Wespazjana. I taką ominę otrzymał, między innymi od Boga Żydów.

Tacyt wspomniał o wyroczni na Górze Karmel, a pominął proroctwo Józefusa. Jednakże, dzięki wzmiankom w Suetoniuszu i Kasjuszu Dio, jest prawdopodobne, że „powiedzenie Józefusa znalazło się na oficjalnej rzymskiej liście omina”. Jeśli przyjmiemy, że Józef datował schwytanie Wespazjana na rok 67, to zwracał się on do Wespazjana jako przyszłego cesarza w czasie, gdy rządy Nerona chyliły się ku upadkowi, ale powstania Wespazjana nie można było jeszcze przewidzieć. Tekst Bellum jest uszkodzony; Reinhold Merkelbach wysuwa przypuszczenie i parafrazuje wyrocznię Józefusa w ten sposób:

Przyjmuje się, że Józef przewidział dla niego jedynie sukces militarny, albo że Wespazjan już wtedy miał podobne ambicje, a przepowiednia powstała w wyniku twórczej współpracy dowódcy i jego więźnia.

Jak wynika z relacji Suetoniusza i Kasjusza Dio, Józefus powiązał spełnienie swojej przepowiedni ze zmianą statusu w taki sposób, że Wespazjan musiał go uwolnić, aby móc wykorzystać przepowiednię dla siebie. W przeciwnym razie zdolność Josephusa do przewidywania przyszłości zostałaby zdewaluowana. W dniu 1 lipca 69 r. legiony stacjonujące w Egipcie ogłosiły Wespazjana cesarzem. Wydanie Józefusa nastąpiło później. Jego łańcuch został przecięty siekierą, aby usunąć piętno uwięzienia. Wespazjan zabrał go do Egiptu w październiku 69 r. jako symbol jego prawowitego roszczenia do tronu. Pozostał w Aleksandrii przez około osiem miesięcy, trzymając się z dala od okrucieństw wojny domowej i czekając na rozwój wypadków w Rzymie. Wespazjan otrzymał dalszą ominę i sam czynił cuda. Widać w tym inscenizację i działania propagandowe na rzecz przyszłego cesarza. W tej fazie kontakt z Józefem, który wykorzystał ten czas prywatnie i ożenił się z aleksandryjką, był prawdopodobnie niewielki.

Wraz z Tytusem, Józef przybył z Egiptu do Judei wiosną 70 roku i był świadkiem oblężenia Jerozolimy. Służył Rzymianom jako tłumacz i przesłuchiwał uciekinierów i więźniów. Józefus napisał, że był w niebezpieczeństwie ze strony obu walczących stron. Zealoci próbowali złapać go, zdrajcę. Z drugiej strony, niektórzy wojskowi nie pochwalali tego, że Josephus przebywał w rzymskim obozie, ponieważ przynosił pecha.

Josephus zaznaczył, że nie brał udziału w grabieżach w podbitej Jerozolimie. Tytus pozwolił mu zabrać z ruin, co tylko chciał. On jednak tylko wyzwolił z niewoli Jerozolimczyków i otrzymał w darze z łupów wojennych „święte księgi”. Steve Mason komentuje: Josephus zawsze interesował się książkami, a zniszczenie Jerozolimy i Świątyni wzbogaciło jego prywatną bibliotekę o wiele cennych rękopisów. Dzięki swobodnej petycji jeńców wojennych Józefus okazał się arystokratycznym dobroczyńcą swoich przyjaciół. W ten sposób udało mu się również uratować swojego brata Macieja.

Przeczytaj także: historia-pl – Kampania wrześniowa

Pisarze w Rzymie Flawiuszów

Ludność w metropolii rzymskiej była bardzo zróżnicowana. Glen Bowersock zwraca uwagę na jedną z grup imigrantów: elity z prowincji, które zostały „przeszczepione” do Rzymu przez członków rzymskiej administracji, aby pisać dzieła literackie w duchu swojego patrona. Dionizjusz z Halikarnasu napisał monumentalną historię Rzymu, a Nikolaos z Damaszku historię świata, z której później obszernie korzystał Józef. Obaj mogą być postrzegani jako wzór do naśladowania dla Josephusa.

Josephus przybył do Rzymu wczesnym latem 71 roku. Jako jeden z wielu klientów flawijskiego domu cesarskiego miał zapewnione zakwaterowanie. Ponieważ nie mieszkał on w rezydencji cesarskiej na Palatynie, lecz w domu Flawiuszów na Kwirynale, nie można wnioskować, że Józef miał łatwy dostęp do domu cesarskiego i mógł wywierać wpływy polityczne. Suetoniusz wspomina, że Wespazjan przeznaczył sto srebrnych denarów rocznie dla łacińskich i greckich retorów. Przypuszcza się, że Josephus również korzystał z tej cesarskiej renty. Według Zvi Yavetza, przywileje, które Józefus wymienił w Vita, sytuowały go wśród lekarzy, magów, filozofów i błaznów – mniej ważnych osób w otoczeniu Tytusa.

Triumf, jaki Wespazjan i Tytus świętowali w Rzymie w 71 r. z okazji zwycięstwa nad Judeą, został opisany przez Józefusa ze szczególnie barwnymi szczegółami. Jest to najpełniejszy współczesny opis cesarskiego orszaku triumfalnego. Dla dużej populacji żydowskiej w Rzymie, to wydarzenie musiało być trudne do zniesienia. Tym bardziej zdumiewające jest, że Józefus nadał uroczystościom w Bellum pogodną nutę, a jako główne atrakcje przedstawił przedmioty kultowe zdobyte w świątyni. Najwyraźniej znalazł pocieszenie w fakcie, że stół z chlebem i menora zostały później umieszczone w godnym miejscu w Templum Pacis. Zasłona świątynna i zwój Tory były przechowywane w pałacu cesarskim po triumfie, do tego stopnia, że Wespazjan wziął je pod swoją opiekę – jeśli ktoś próbowałby wyciągnąć z tego coś pozytywnego. Józefus opisując triumf w Bellum podkreślił wierność Flawiuszów tradycji (modlitwy i ofiary, które towarzyszyły procesji triumfalnej były według Józefusa dokładnie zgodne ze starożytnym rzymskim zwyczajem – to, że należały do kultu Jowisza Kapitolińskiego, pominął. Można przypuszczać, że on, który przepowiedział Wespazjanowi cesarstwo, również został pokazany w procesji triumfalnej, ale Józefus nic o tym nie mówi.

Hannah M. Cotton i Werner Eck kreślą obraz Józefusa, który w Rzymie był samotny i odizolowany społecznie, czego symptomem jest dedykacja trzech dzieł w latach 90. patronowi o imieniu Epaphroditos. Nie mógł to być wolnomularz Nerona o tym samym imieniu, gdyż wypadł on z łask mniej więcej w tym samym czasie, w którym ukazały się dzieła Józefusa. Prawdopodobnie chodzi o Epaphroditosa z Chaeronei – wysoko wykształconego i zamożnego, ale nie należącego do elity społeczno-politycznej.

Jonathan Price podejrzewa również, że Józef nie miał dostępu do kręgów literackich stolicy, choćby dlatego, że jego greka nie była na tyle bezbłędna, by mógł w nich recytować własne teksty. Nieco inne zdanie ma Eran Almagor: „W Drugim Sofiście wysoka znajomość języka była warunkiem koniecznym. Jednak osoby niebędące rodzimymi użytkownikami języka mogą również odnieść sukces, jeśli w sposób pewny odniosą się do swojej roli jako outsiderów, a tym samym do oryginalności (lub hybrydowości) swojej pracy.

Tessa Rajak zwraca uwagę, że Józef, mieszkając w Rzymie, nadal utrzymywał kontakty we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego: poprzez swoje posiadłości w Judei, ale przede wszystkim poprzez małżeństwo z wybitną Żydówką z Krety. Dzieło Józefusa nie zawiera żadnych informacji na temat okoliczności, w jakich poznał on tę kobietę lub jej rodzinę.

Przeczytaj także: biografie-pl – William Bryan

Małżeństwa i dzieci

Józefus wspomniał o swojej żonie i matce mimochodem w mowie (literackiej), którą wygłosił do obrońców oblężonej Jerozolimy. Obydwaj byli w mieście i najwyraźniej tam zmarli. Kiedy Józef był w rzymskiej niewoli, Wespazjan zaaranżował dla niego małżeństwo z „rodowitą dziewczyną spośród kobiet z Cezarei, które były jeńcami wojennymi”. Jako kapłan, Józef nie powinien był w zasadzie zawierać małżeństwa z jeńcem wojennym. Kobieta ta później z własnej inicjatywy rozstała się z Józefusem, gdy ten został uwolniony i towarzyszyła Wespazjanowi do Aleksandrii. Następnie zawarł swoje trzecie małżeństwo w Aleksandrii. Józefus i anonimowa aleksandryjska kobieta mieli troje dzieci, z których jeden syn Hyrcanus (ur. 7374) osiągnął pełnoletność. Następnie, mieszkając w Rzymie, Josephus odesłał swoją żonę, ponieważ „nie podobały mu się jej cechy charakteru”. Ożenił się po raz czwarty; to małżeństwo opisuje jako szczęśliwe: jego żona była „w domu na Krecie, ale z urodzenia była Żydówką, jej charakter wyróżniał ją ponad wszystkie kobiety.” Z tego małżeństwa pochodziło dwóch synów o imionach Justus (ur. 7677) i Simonides Agrippa (ur. 7879). Nie jest przypadkiem, że Józef nie wymienia imion kobiet w swojej rodzinie. Odpowiada to rzymskiemu zwyczajowi odnoszenia się do kobiet jedynie poprzez nazwę ich gens.

Przeczytaj także: biografie-pl – Ptolemeusz IV Filopator

Ostatnie lata życia

W Vita Józef wspomina o śmierci Heroda Agryppy II. Photios I w IX wieku odnotował, że rok śmierci Agryppy to „trzeci rok Trajana”, czyli rok 100. Stąd często spotykane w literaturze stwierdzenie, że Flawiusz Józef zmarł po 100 r. n.e. Wielu historyków datuje jednak śmierć Agryppy na rok 9293, w którym to przypadku jest prawdopodobne, że Flawiusz Józef zmarł przed upadkiem Domicjana (8 września 96 r.) lub przynajmniej zakończył karierę pisarską. Przemawia za tym fakt, że w jego dziele nie ma wzmianki o cesarzach Nerwie czy Trajanie.

Przeczytaj także: biografie-pl – Antystenes

Umiejętności językowe

Józef wychował się dwujęzycznie w języku aramejsko-hebrajskim. We wczesnym dzieciństwie posiadł dobrą znajomość języka greckiego, ale prawdopodobnie nie otrzymał żadnych instrukcji literacko-retorycznych. W jego własnej ocenie, miał lepszą znajomość greki w piśmie niż ustnie. Jego dzieła są typowymi przykładami attycyzmu, uprawianego jako reakcja na grekę koinejską w okresie cesarskim. Po bardzo dobrej grece z Bellum, Antiquitates i Vita, jakość spada; z Contra Apionem język ponownie osiąga wyższy poziom.

Ponieważ Józef mieszkał w Rzymie, znajomość łaciny była dla niego niezbędna. Nie uczynił z tego tematu, ale poszlaki za tym przemawiają: we wszystkich greckich pismach Józefusa widać silny wpływ łaciny, zarówno w składni, jak i w słownictwie. Utrzymywał się on stale na wysokim poziomie, podczas gdy zabarwienie aramejskie z czasem malało.

Przeczytaj także: biografie-pl – Kirk Douglas

Aramejski Pierwszy

W przedmowie do Bellum Josephus wspomina, że wcześniej skompilował i wysłał pismo o wojnie żydowskiej „dla wewnętrznoazjatyckich nie-Greków w ich ojczystym języku”. Pismo to nie zachowało się, nie jest nigdzie indziej wspominane ani cytowane. Może to być na przykład grupa aramejskich listów, które Józef skierował do krewnych w Imperium Partów, być może jeszcze w czasie trwania wojny. Jonathan Price zauważa, że Josephus szukał swoich pierwszych słuchaczy na Wschodzie. Podejrzewa, że Josephus miał również największe szanse na odniesienie sukcesu w późniejszym Rzymie z czytelnikami mającymi korzenie we wschodniej części Morza Śródziemnego.

Dawniejsze badania zakładały, że dzieła Józefusa powstały na zamówienie propagandy flawijskiej. Tekst napisany po grecku byłby jednak łatwo zrozumiały w Imperium Partów, a jego polityczne przesłanie byłoby łatwiejsze do kontrolowania. To czyni aramejskie pismo propagandowe niewiarygodnym.

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa pod Pawią

Wojna żydowska (Bellum Judaicum)

Wkrótce po przybyciu do Rzymu (71 r. n.e.), Józefus rozpoczął pracę nad dziełem historycznym o wojnie żydowskiej, prawdopodobnie z własnej inicjatywy. Wspierali go współpracownicy „dla języka greckiego”, jak pisał później z perspektywy czasu. Opinie badaczy na temat wkładu tych współpracowników są bardzo zróżnicowane: przedstawiciele stanowiska maksymalnego zakładają, że nieznane osoby o klasycznym wykształceniu wniosłyby do tekstu znaczący wkład. Z kolei stanowisko minimalne zakładałoby, że Józef przed publikacją sprawdzał swoje teksty pod kątem błędów językowych. W każdym razie Bellum nie jest rozszerzonym tłumaczeniem z aramejskiego, lecz dziełem od początku przeznaczonym dla rzymskiego odbiorcy.

Jeśli pisanie było jego własnym pomysłem, nie oznacza to, że Józef mógł lub chciał pisać obiektywnie o wojnie. Ponieważ z Flawianami łączyły go stosunki klienckie, naturalnym było przedstawianie ich w pozytywnym świetle. „Dom Flawiuszów musiał wyjść z konfliktu z narodem żydowskim jako nieskażony zwycięzca” – mówi Werner Eck. Zgodnie z tym, główną winę ponosili świętokradczy Zealoci, którzy coraz bardziej bezcześcili Świątynię i pociągnęli za sobą na zgubę całą ludność Jerozolimy:

Ale to Rzym miał ponosić winę za wybuch wojny. Josephus kazał umieścić w Bellum kilku niekompetentnych prefektów, ponieważ nie miał odwagi skrytykować ich przełożonych, senatorskich gubernatorów Syrii.

W przedmowie Józef wyznał, że pisze skrupulatnie dokładną historię w stylu Tucydidesa, ale zapowiedział też, że zamierza ubolewać nad nieszczęściami swojej ojczyzny – to wyraźne załamanie stylu, które nie każdemu starożytnemu czytelnikowi musiało przypaść do gustu. Jego dramatyczno-poetycka historiografia rozszerzyła ustaloną formę przedstawiania wojny o perspektywę cierpiącej ludności. Krew leje się strumieniami, trupy rozkładają się nad Jeziorem Galilejskim i w zaułkach Jerozolimy. Józef połączył doświadczenie własne z symboliką, tworząc imponujące obrazy okrucieństw wojny: głodujący uchodźcy łapczywie jedzą do syta i umierają z nadmiaru. Żołnierze pomocniczy rozcinali ciała uciekinierów w nadziei, że w ich wnętrznościach znajdą złote monety. Szlachetna Żydówka Maria zabija swoje niemowlę i gotuje je.

Obraz Tytusa u Józefusa jest ambiwalentny. Bellum dostarcza zarówno materiału ilustracyjnego, jak i usprawiedliwienia dla okrucieństwa, które mu przypisywano. Przykład: Tytus codziennie wysyła oddziały jeźdźców, aby zbierać biednych mieszkańców Jerozolimy, którzy wyruszyli z miasta w poszukiwaniu pożywienia. Każe ich torturować, a następnie ukrzyżować w zasięgu wzroku miasta. Tytus litował się nad tymi ludźmi, ale nie mógł ich wypuścić, tylu więźniów nie dało się upilnować, wreszcie: ich męczeńska śmierć miała skłonić obrońców Jerozolimy do poddania się. Bellum podtrzymuje fikcję, że (dzięki ułaskawieniu Tytusa) wszystko mogłoby się dobrze skończyć, gdyby tylko Zealoci się poddali.

Fakt, że Tytus chciał oszczędzić świątynię, jest motywem przewodnim całego dzieła, podczas gdy wszystkie inne starożytne źródła sugerują, że Tytus kazał świątynię zburzyć. Aby uwolnić Tytusa od odpowiedzialności za spalenie świątyni, Józef zgodził się przedstawić legionistów jako niezdyscyplinowanych, gdy posuwali się na teren świątyni. To z kolei nie świadczyło dobrze o Tytusie i jego dowódcach. Większość współczesnych historyków, jak Jacob Bernays i Theodor Mommsen, uważa relację Józefusa za niewiarygodną i preferuje wersję Tacyta, przekazaną przez Sulpicjusza Sewera. O tym, że była to wersja oficjalna, świadczy również tablica z przedstawieniem spalenia świątyni, którą wniesiono podczas procesji triumfalnej. Tommaso Leoni reprezentuje pogląd mniejszościowy: świątynia została spalona wbrew woli Tytusa przez zbiorową niezdyscyplinowanie żołnierzy, ale po zdobyciu miasta pochwała zwycięskiej armii była jedyną możliwością. To, co się wydarzyło, z perspektywy czasu zostało zinterpretowane jako zgodne z rozkazami.

Józef rozpowszechniał swoje dzieło po ukończeniu w zwykły sposób, rozdając egzemplarze wpływowym ludziom.

Tytus był tak zachwycony Bellum, że uznał je za autorytatywną relację z wojny żydowskiej i kazał opublikować ze swoim podpisem, jak podaje Vita. James Rives podejrzewa, że Tytusowi coraz bardziej zależało na tym, by być postrzeganym jako łaskawy cezar i dlatego zaaprobował obraz, jaki stworzył mu Józef w Bellum.

Ostatnią datą wymienioną w książce jest poświęcenie Templum Pacis latem 75 r. Ponieważ Wespazjan zmarł w czerwcu 79 r., dzieło Józefusa było najwyraźniej ukończone na tyle wcześnie, że mógł mu je przedstawić.

Przeczytaj także: biografie-pl – Denis Diderot

Starożytności żydowskie (Antiquitates Judaicae)

Josephus twierdził, że ukończył to obszerne dzieło w 13 roku panowania Domicjana (9394 AD). 20 ksiąg „Starożytności żydowskich” stworzył na wzór „Starożytności rzymskich”, które sto lat wcześniej napisał Dionizjusz z Halikarnasu, również 20 ksiąg. Antyki (ἀρχαιολογία archaiología) mają tutaj znaczenie wczesnej historii.

Główny temat Antykwitów przedstawiony jest programowo na początku: Z przebiegu historii czytelnik może zauważyć, że przestrzeganie Tory („doskonałego prawodawstwa”) pomaga wieść udane życie (εὐδαιμονία eudaimonía „szczęście w życiu”). Według Józefusa mieli się nią kierować zarówno Żydzi, jak i nie-Żydzi. Od stworzenia do przedednia wojny z Rzymem (66 r. n.e.), historia jest opowiedziana w porządku chronologicznym. Czyniąc to, Josephus początkowo podążał za relacją biblijną, której część materiału przeorganizował. Chociaż twierdził, że dokładnie przetłumaczył święte teksty, jego własnym osiągnięciem w Antiquitates nie było tłumaczenie, lecz swobodne opowiadanie zorientowane na gusta publiczności. Znał język i miał dostęp do tekstu hebrajskiego, ale korzystał z istniejących przekładów greckich, bo to znacznie ułatwiało mu pracę. Nie zaznaczył, gdzie w księdze 11 kończy się jego parafraza Biblii, przez co można odnieść wrażenie, że Antiquitates jako całość jest przekładem świętych pism żydowskich na język grecki.

W swojej relacji o Hasmoneuszach (Księgi 12-14), Józef musiał odeprzeć oczywisty pomysł, że ich walka o wolność przeciwko Seleucydom w 1676 r. p.n.e. była porównywalna z buntem Zealotów przeciwko Rzymowi w 66 r. n.e. Najważniejszym źródłem jest 1 Księga Machabejska (1 Mch), którą Józef posiadał w przekładzie greckim. Dzieło to zostało spisane prawdopodobnie za panowania Jana Hyrkanusa lub w pierwszych latach panowania Aleksandra Janneusza (dla 1 Machabeusza Hasmoneusze nie byli partią konkurującą z innymi, lecz walczącą o „Izrael”, ich zwolennikami był „lud”, ich domowymi przeciwnikami wszyscy „bezbożnicy”. Josephus twierdził w Vita, że jest spokrewniony z Hasmoneuszami i nadał swojemu synowi dynastyczne imię Hyrcanus. Ale w Antiquitates usunął propagandę dynastyczną, którą wyczytał w 1 Machabeuszu. Józefus w Contra Apionem określił, co z jego punktu widzenia legitymizowało wojnę: „Inne ułomności znosimy spokojnie, ale gdy tylko ktoś chce nas zmusić do tknięcia naszych praw, wszczynamy wojny nawet jak słabsi, a do ostateczności znosimy w nieszczęściu.” Te właśnie motywy Josephus zawarł w swojej parafrazie 1 Machabejskiej. W ten sposób walczono o wolność do życia zgodnie z tradycyjnymi prawami – nawet do śmierci, jeśli to konieczne. Obraz Szymona, założyciela dynastii, jest mniej euforyczny niż w 1 Machabejskiej; Jan Hyrkanus jest uznawany za władcę, ale jego działania rządowe są szczegółowo krytykowane. W przypadku Aleksandra Janneusza jego okrucieństwo i rosnące pod jego rządami napięcia wewnętrzne relatywizują zdobycze terytorialne, które osiągnął dzięki agresywnej polityce zagranicznej.

O ile w przypadku panowania Heroda (księgi 15-17) mógł korzystać z historii świata Nicolaosa z Damaszku, o tyle w przypadku okresu późniejszego nie dysponował tak wysokiej jakości źródłem. Księga 18, która dotyczy czasów Jezusa z Nazaretu i wczesnego Kościoła, jest więc „patchworkiem”. Józef posiadał stosunkowo dużo informacji o Poncjuszu Piłacie, który już w Bellum został wymieniony jako jeden z prefektów okresu antebellum. Daniel R. Schwartz przypuszcza, że mógł on sięgnąć do archiwaliów w Rzymie, które powstały w związku z przesłuchaniem Piłata na temat jego postępowania na urzędzie.

Według relacji Józefusa Jan Chrzciciel nauczał etycznego sposobu życia. Josephus donosi również, podobnie jak Ewangelie synoptyczne, że Herod Antypas kazał wykonać egzekucję Chrzciciela i że wielu współczesnych krytykowało tę egzekucję. Josephus nie ustalił związku między Janem Chrzcicielem a Jezusem z Nazaretu. W przeciwieństwie do Testimonium Flavianum, autentyczność opisu Chrzciciela przez Józefusa jest bardzo prawdopodobna. Przemawia za tym wczesne poświadczenie Origena, typowo józefińskie słownictwo i treść, która wyraźnie różni się od obrazu Chrzciciela w Nowym Testamencie.

Przeczytaj także: historia-pl – I wojna perska

Z mojego życia (Vita)

Pisanie autobiografii weszło w modę w ostatnich dziesięcioleciach Republiki Rzymskiej; Vita Josephusa „stanowi najstarszy przykład tego gatunku”. Główna część dotyczy kilku miesięcy, które autor spędził jako dowódca wojskowy w Galilei. Rzymskie oblężenie Jotapaty i pojmanie Josephusa są pominięte w Vita. Pod względem językowym Vita jest najgorszym z dzieł Józefusa. Nie wiadomo, co Josephus chciał przez ten tekst, który najwyraźniej został napisany w pośpiechu. Został on pomyślany jako dodatek do Antiquitates, czyli został spisany w 9394 r. n.e. lub wkrótce potem. Można przypuszczać, że Vita, podobnie jak to wielkie dzieło, adresowana była do wykształconych nie-Żydów w Rzymie, dla których kultura żydowska była interesująca. Vita liczy się z tym, że publiczność sympatyzuje z arystokratą, który ma paternalistyczną troskę o zwykłych ludzi i dlatego stara się ich uciszyć manewrami taktycznymi.

Badacze najczęściej zakładali, że przeciwnik z czasów galilejskich pojawił się ponownie po latach w Rzymie i wysunął oskarżenia, które wpędziły Józefusa w kłopoty: Justus z Tiberias. Józef był jednak znany w Rzymie jako wojskowy przywódca powstańców, a według jego własnej relacji w Bellum nawet jako szczególnie niebezpieczny przeciwnik Rzymu. Justus nie mógł zaszokować nikogo w latach 90-tych twierdząc, że młody Józef był antyrzymski. Steve Mason proponuje zatem inną interpretację: to, że Józef jest nieustannie wyzywany i konfrontowany z oskarżeniami rywali w Vita, służy tym lepiej podkreśleniu dobrego charakteru bohatera (ἦθος ẽthos). Retoryka potrzebuje bowiem kontrprzykładów, które może argumentacyjnie przezwyciężyć. Pod tym względem Josephus z Vita potrzebuje wrogów. Uriel Rappaport natomiast widzi autoprezentację w Bellum i Vita jako zakorzenioną w osobowości autora. Cierpiał z powodu tego, że nie sprawdził się jako dowódca wojskowy i że jego wykształcenie było tylko umiarkowane według kryteriów żydowskich i rzymskich. Dlatego w literackiej postaci „Józefusa” stworzył idealnego siebie: osobę, którą chciałby być.

Przeczytaj także: historia-pl – Akbar

O oryginalności judaizmu (Contra Apionem)

Ostatnie dzieło Józefusa, napisane między 9394 a 96 rokiem n.e., traktuje o starożytnej wrogości wobec Żydów. W pierwszej części Józefus stwierdził, że judaizm był bardzo starą religią, choć nie było o nim mowy w dziełach greckich historyków (co świadczyło tylko o ich ignorancji). Jego odpowiednikiem byli „klasyczni Grecy”, a nie ich potomkowie, współcześni Josephusowi. Aby bronić własnej kultury, atakował kulturową supremację owej greckości. W drugiej głównej części Józef zwrócił się ku antyżydowskim stereotypom poszczególnych autorów starożytnych. Przeplatają się z tym pozytywne relacje o żydowskiej konstytucji (2,145-286), w których głosy krytyków zostały w międzyczasie zapomniane. Tematycznie część ta dotyka prezentacji prawa mojżeszowego w Antiquitates, ale w Contra Apionem polityka żydowska jest pojmowana mniej politycznie niż filozoficznie. Józefus ukuł dla niej termin teokracja:

Józefus rozumiał teokrację inaczej niż dziś: państwo, w którym władza polityczna należy do duchowieństwa. „Natomiast w teokracji, o którą chodzi Józefowi, Bóg sprawuje swoje rządy ”bezpośrednio”, że tak powiem.” Polityka ta jest bytem literackim, zaprojektowanym przez Józefusa z myślą o rzymskiej publiczności i zaludnionym przez „noszących togi Żydów” (John M.G. Barclay), którzy wyznają wartości, które w rzeczywistości są starożytnymi Rzymianami: Miłość do życia na wsi, wierność tradycyjnym prawom, szacunek dla zmarłych, restrykcyjna moralność seksualna.

Temat zakazu obrazów pokazuje, jak starannie Josephus dobierał słowa. Przeciwnicy krytykowali, że Żydzi nie stawiają cesarzom posągów w synagogach. Josephus przyznał: „Cóż, Grecy i niektórzy inni uważają, że dobrze jest stawiać obrazy”. To, powiedział, było zabronione Żydom przez Mojżesza. Typowe rzymskie stawianie posągów staje się zwyczajem „Greków i niektórych innych”. W Contra Apionem autor wielokrotnie gra ze stereotypem „Greka”: gadatliwego, zmiennego, nieprzewidywalnego, a więc przeciwnego prawnemu myśleniu i godności, rzymskim wartościom (por. na ten temat strategię retoryczną Cycerona w Pro Flacco). Dozwolone były jednak inne daniny na rzecz cesarzy i ludu rzymskiego, a zwłaszcza ofiary składane cesarzowi. Josephus zignorował fakt, że świątynia nie istniała przez dobre 20 lat. Kontrfaktycznie twierdził on, że codziennie składano tam ofiary dla cesarza kosztem wszystkich Żydów.

Przygotowując się do Contra Apionem, Józef najwyraźniej intensywnie studiował dzieła żydowskich autorów z Aleksandrii. Swojemu późnemu dziełu nadał też stylistyczny blask i nowe, świeże słownictwo (liczne hapax legomena), co rzuca się w oczy w porównaniu z napisaną niedługo wcześniej prostą Vita.

Przeczytaj także: biografie-pl – Frédéric Passy

Czytelnicy rzymscy

Jeśli ta informacja od Euzebiusza z Cezarei jest w ogóle historycznie użyteczna, Józefus był prawdopodobnie bardziej znany ze swojego proroctwa o cesarstwie dla Wespazjana niż jako autor. Rzeczywiście, ślady współczesnej pogańskiej recepcji jego twórczości są nieliczne. Sporadyczne podobieństwa między Wojną żydowską a Dziejami Tacyta można też tłumaczyć faktem, że obaj autorzy korzystali z tych samych źródeł. Neoplatonista Porfiriusz cytował poszczególne fragmenty Bellum w swoim dziele „O powstrzymywaniu się od tego, co natchnione”. Mowy Libaniosa (IV w.) również mogą świadczyć o znajomości dzieł Józefusa.

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa u przylądka Artemizjon

Chrześcijańscy czytelnicy

Dzieła Józefusa były często wykorzystywane przez autorów wczesnego kościoła i prawdopodobnie stały się szerzej znane dopiero teraz, coraz bardziej od III wieku. Można podać następujące powody popularności jego pism wśród chrześcijan:

Sposób potraktowania dzieła Józefusa odpowiadał ambiwalentnemu stosunkowi autorów chrześcijańskich do całego judaizmu, który z jednej strony był uznawany za część ich własnej tradycji, z drugiej zaś odrzucany. W przeciwieństwie do Filona z Aleksandrii, Józef nie został uznany za chrześcijanina, ponieważ jego świadectwo o Jezusie i wczesnym Kościele miało większą wartość, jeśli było głosem niechrześcijanina. Niemniej jednak Jerome w swojej Literackiej historii chrześcijaństwa (De viris illustribus) przedstawił Józefusa jako pisarza kościelnego, a średniowieczne katalogi biblioteczne również zaliczały dzieła Józefusa do Ojców Kościoła. Nawet w nowoczesnym wydaniu łacińskich pism kościelnych Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum tom 37 przeznaczony był dla łacińskiego przekładu Józefusa; z tego ukazała się tylko część tomu 37.6 z tekstem Contra Apionem.

Recepcja Józefusa w języku łacińskim była dwojaka: już w IV wieku powstała wolna parafraza Bellum (Pseudo-Hegesippus). Dzieło to interpretuje zniszczenie Jerozolimy jako boski wyrok na naród żydowski. W Bellum rzeczywiście są fragmenty, w których Józef interpretuje wydarzenia wojenne w ten sposób, ale Pseudo-Hegesippus mocniej zaakcentował tę ideę i, zgodnie z analizą Alberta H. Bella, jest nie tyle retellingiem Józefusa, co niezależnym dziełem historycznym. Nieco nowsze są właściwe przekłady na łacinę, które są dostępne dla trzech większych dzieł, ale nie dla Vity. Bellum zostało przetłumaczone jako pierwsze. Następnie powstały przekłady Antiquitates i Contra Apionem; rozpoczęto je w klasztorze Kasjodora, a ukończono w połowie VI wieku.

Istnieją 133 zachowane w całości lub częściowo rękopisy dzieł Józefusa; najstarsze pochodzą z IX-X wieku. O tym, jak powszechna była lektura Józefusa w średniowieczu, świadczą także wpisy w spisach książek i cytaty we florilegiach. Zazwyczaj Testimonium Flavianum było szczególnie wyróżnione w tekście, na przykład czerwonym atramentem. Józefus był autorem bardzo poczytnym – na tle tego, że tylko niewielka część chrześcijan umiała czytać.

Peter Burke zbadał recepcję historyków starożytnych od czasu pojawienia się druku na podstawie liczby wydań, jakie osiągnęły ich dzieła. W przypadku „Bellum” i „Antiquitates” Józefusa wyłania się następujący obraz: wszyscy autorzy łacińscy (wśród wydań greckich Józefus zajmuje dwa pierwsze miejsca. W połowie XVI wieku Bellum i Antiquitates osiągnęły największą popularność. Dzieła Józefusa były też znacznie częściej czytane w przekładach wernakularnych niż w wersjach greckich czy łacińskich.

Po Soborze Trydenckim od 1559 r. przekłady biblijne na obszarze rzymskokatolickim wymagały zgody Świętego Oficjum Inkwizycji. Później włoskie wydania Józefusa bardzo dobrze sprzedawały się na weneckim rynku księgarskim. Dla wielu czytelników były one czymś w rodzaju substytutu Biblii. W latach dziewięćdziesiątych XV wieku na indeksie umieszczono również retranslacje historii biblijnej, ale nie dzieła samego Józefusa – przynajmniej nie we Włoszech. Hiszpańska inkwizycja była bardziej surowa i od 1559 roku kilkakrotnie zakazywała hiszpańskiego tłumaczenia Antiquitates. Dzieło to prawdopodobnie jawiło się cenzorowi jako Biblia na nowo napisana, podczas gdy Bellum pozostało dozwoloną lekturą w Hiszpanii.

Tłumaczenie Józefa dokonane przez Williama Whistona, które od czasu publikacji w 1737 roku było wielokrotnie wznawiane, stało się klasykiem w świecie anglojęzycznym. W ścisłych kręgach protestanckich przekład Józefa Whistona był jedyną dozwoloną lekturą niedzielną obok Biblii. To pokazuje, jak silnie został przyjęty jako komentarz biblijny i pomost między Starym i Nowym Testamentem.

Hrabanus Maurus często cytował Józefusa, zarówno bezpośrednio, jak i za pośrednictwem Euzebiusza z Cezarei i Bedy Venerabilisa; jego interpretacja biblijna jest głównym źródłem dla wielkiego standardowego komentarza Glossa Ordinaria. Typowe dla wczesnośredniowiecznej chrześcijańskiej recepcji Józefusa jest to, że obok lektury jego dzieł, jego materiał był przekazywany w kompendiach: Józefus z drugiej lub trzeciej ręki. Opisy Józefusa kształtowały wizerunek np. Salomona, Aleksandra Wielkiego czy Heroda, a fakt, że interpretował on postacie biblijne po hellenistycznemu jako nosicieli kultury, wszedł do podręczników i stał się wiedzą powszechną. Między innymi Walahfrid Strabo wykorzystuje motyw, że 30 Żydów zostało sprzedanych w niewolę za jednego denara, co odpowiada 30 srebrnikom, które Judasz Iskariota otrzymał za zdradę (kara talionu). Josephus kilkakrotnie wspomina o zniewoleniu ocalałych, ale nie pisze, że 30 osób było wartych tylko jednego denara: jest to przykład swobodnego korzystania z tekstu Josephusa we wczesnym średniowieczu.

Po tym, jak w X-XI wieku Józefus był mniej czytany, w XII i XIII wieku w północno-zachodniej Europie zainteresowanie jego dziełem gwałtownie wzrosło. Z tego okresu pochodzi większość rękopisów Józefusa, niekiedy cennych iluminowanych kopii. Widocznie dzieła Józefusa były uważane za niezbędne w dobrej bibliotece. Wśród właścicieli książek często znajdowały się osoby związane z nauczaniem szkolnym, zwłaszcza w Paryżu. Andrzej z St. Victor i Petrus Comestor, dwaj Wiktorowie z XII wieku, często korzystali z dzieł Józefusa. Dążąc do wszechstronnego wyjaśnienia dosłownego znaczenia tekstu biblijnego, poszli za założycielem szkoły Hugonem od św. Intensywnej lekturze Józefusa towarzyszyły studia hebraistyczne oraz ocena innych starożytnych tekstów żydowskich i patrystycznych. Dzieło Comestora Historia Scholastica, które Josephus obficie cytował, stało się standardowym podręcznikiem dla studentów pierwszego roku. Tłumaczenia lub adaptacje wernakularne przekazywały treści także zainteresowanym laikom.

Biblistyka korzysta dziś, oprócz Józefusa, z wielu innych starożytnych tekstów; od końca XX wieku wiedzę o starożytnym judaizmie znacznie wzbogaciły zwoje znad Morza Martwego. Martin Hengel tak podsumował trwałe znaczenie Józefusa dla egzegezy Nowego Testamentu:

Przeczytaj także: bitwy – Pauzaniasz (geograf)

Żydowscy czytelnicy

Literatura rabiniczna ignorowała osobę i dzieło Józefusa. Nie jest to jednak nic szczególnego, ponieważ inni żydowscy autorzy, którzy pisali po grecku, również nie byli czytani. Talmud przekazuje legendę, że Jochanan ben Zakkai przepowiedział cesarstwo generałowi Wespazjanowi (Gittin 56a-b), co zarówno Abraham Schalit, jak i Anthony J. Saldarini wykorzystali do porównań między Józefem a Jochananem ben Zakkai.

Dopiero we wczesnym średniowieczu pojawiają się dowody na żydowską recepcję dzieła Józefusa. W X wieku, ktoś w południowych Włoszech pod imieniem Józef ben Gorion napisał eklektyczną historię judaizmu w języku hebrajskim od Wygnania Babilońskiego do upadku Masady. Dzieło to znane jest jako Josippon. Korzystał on z kilku źródeł łacińskich, w tym z Pseudo-Hegesippusa. Zredagował tekst w następujący sposób:

Kilku komentatorów biblijnych korzystało z Josippona, choć bezpośredni dostęp do dzieła Józefusa nie jest wśród nich możliwy do udowodnienia: Raszi, Saadiasz Gaon, Józef Kaspi, Abraham ibn Ezra. Josippon był szeroko czytany w gminach żydowskich w całym basenie Morza Śródziemnego, co z kolei zostało zauważone przez środowisko chrześcijańskie. Tutaj Josippon został częściowo uznany za pierwsze dzieło wspomniane przez Józefusa i dlatego został przetłumaczony na łacinę. Włoski humanista Giovanni Pico della Mirandola próbował odczytać Josippon po hebrajsku ze względu na jego rzekomo wysoką wartość źródłową. Izaak Abrabanel, hiszpańsko-żydowski uczony, w swoich pracach najczęściej cytował Josippona, ale sporadycznie także samego Józefusa (co czyni go wyjątkowym wśród żydowskich komentatorów biblijnych średniowiecza). Dzieło Abrabanela było z kolei studiowane przez uczonych chrześcijańskich i znalazło się m.in. w komentarzach do angielskiego przekładu Józefusa (1737) Williama Whistona.

Azaria dei Rossi odczytał dzieła Józefusa w przekładzie łacińskim i otworzył je jako źródło do poznania starożytnej historii Żydów (Meʾor ʿEnajim, 1573-1575). Od tej pory również uczeni żydowscy mieli dostęp do Józefusa, a nie tylko do jego przedruków.

W 1577 r. ukazał się w Konstantynopolu hebrajski przekład Contra Apionem, dzieło nieznanego skądinąd lekarza pochodzenia iberyjskiego Samuela Schullama. Wydaje się, że ta starożytna apologia judaizmu bardzo spodobała się Schullamowi, który swobodnie przetłumaczył i uaktualnił tekst łaciński. Fakt, że Josephus uważał na przykład, że ludy nieżydowskie nauczyły się od swoich żydowskich sąsiadów przestrzegania szabatu, postu, zapalania lamp i przykazań dotyczących jedzenia, nie miał dla Schullama sensu: ten sposób życia wyróżniał Żydów z ich otoczenia.

David de Pomis opublikował w Wenecji w 1588 r. apologię, która w dużej mierze opierała się na „Antiquitates” Josephusa: Jeśli nieżydowscy władcy w starożytności okazywali życzliwość społeczności żydowskiej i traktowali ją sprawiedliwie, czego wiele przykładów znalazł u Józefusa, to z pewnością tym chętniej mogły to czynić władze chrześcijańskie. Dzieło De Pomis zostało wpisane na indeks, co uniemożliwiło jego recepcję na długie wieki.

Negatywne sądy o osobowości Józefusa są regułą zarówno wśród żydowskich, jak i chrześcijańskich historyków XIX i początku XX wieku. Wśród tych, którzy po prostu uważali Józefusa za zdrajcę, są na przykład Heinrich Graetz i Richard Laqueur. Autorzy Haskali, tacy jak Mosze Lejb Lilienblum i Isaak Bär Levinsohn, z pewnością widzieli w Józefie, z jego żydowsko-rzymską tożsamością, wzór do naśladowania, sympatyzując jednocześnie z Zealotami. Ocena Josepha Klausnera jest niezwykła: utożsamiał się on z Zealotami i widział podobieństwa między ich walką o niepodległość a współczesną walką z rządem Mandatu Brytyjskiego. Zaakceptował jednak przejście Józefusa do obozu rzymskiego, ponieważ ten ostatni był uczonym, a nie wojownikiem i wszystko podporządkował swojej misji historyka, który miał rejestrować wydarzenia dla potomnych.

W latach 20. i 70. próby Josephusa jako teatru improwizowanego były częścią programu syjonistycznej pracy edukacyjnej. Wynik dla „Josephusa” był dość otwarty. Shlomo Avineri opisał jedno z takich wydarzeń, zorganizowane przez hercegowiński oddział socjalistycznej organizacji młodzieżowej No”ar ha-Oved, w którym wystąpiło dwóch oskarżonych: Józefus i Jochanan ben Zakkai – obaj opuścili obóz oporu. Po intensywnych negocjacjach obaj zostali uniewinnieni: Josephus z powodu jego prac historycznych i Jochanan ben Zakkai z powodu jego zasług dla przetrwania narodu żydowskiego po klęsce.

Odkrycie zwojów znad Morza Martwego doprowadziło do ponownej oceny Józefusa w Izraelu w latach 50. i 60. Daniel R. Schwartz wyjaśnia: „Zwoje – wyrosłe z ziemi palestyńskiej w czasie, gdy Izrael ogłosił niepodległość – były użyteczne w argumentacji syjonistycznej jako dowód na to, że żydowskie roszczenia do Palestyny są uzasadnione, ale znaczenie nadawały tym tekstom jedynie wyjaśnienia i kontekst dostarczony przez Józefusa. Trudno było wtedy dalej go potępiać i szkalować”. Szeroko nagłośnione wykopaliska w Masadzie prowadzone przez Yigaela Yadina również były interpretowane i popularyzowane z masowym odwoływaniem się do Bellum. „Poruszająca historia końca Masady, opowiedziana przez głęboko ambiwalentnego Józefusa, stała się najpotężniejszym symbolem Izraela i nieodzownym mitem narodowym”. (Tessa Rajak)

Po wojnie Jom Kippur w 1973 roku zmienił się klimat społeczny w Izraelu. Patriotyzm lat założycielskich ustąpił, jak twierdzi Schwartz, miejsca bardziej pragmatycznemu spojrzeniu na przedsięwzięcia wojskowe. Żyd starożytny, który uważał walkę z Rzymem za daremną, w latach 80. mógł być uznany za realistę. Kiedy Abraham Schalit wypowiadał się w tym sensie na początku lat 70-tych, był to jeszcze samotny głos.

Przeczytaj także: biografie-pl – Albrecht von Wallenstein

Obrazy Józefusa

Klasyczny autorski obraz współczesnych druków Józefowych znajduje się w angielskim tłumaczeniu Antiquitates Williama Whistona (1737). Josephus, arystokratycznie wyglądający starzec z białą brodą, jest identyfikowany jako Orientalista z pseudo-tureckim turbanem z klejnotami i piórami. W późniejszych wydaniach Józefus zmienia nakrycie głowy.

W 1891 roku Ny Carlsberg Glyptotek w Kopenhadze nabył bardzo dobrze zachowane marmurowe popiersie młodego mężczyzny, dzieło starożytności rzymskiej. Nie udało się wyjaśnić pochodzenia, a tym bardziej tożsamości osoby przedstawionej na obrazie. Frederik Poulsen w wydanym w 1925 roku katalogu muzealnym stwierdził jednak, że autorem obrazu jest „niewątpliwie młody Żyd”. Robert Eisler utożsamił go z Józefem w 1930 r., powołując się na Euzebiusza z Cezarei, który napisał, że Józef został uhonorowany w Rzymie postawieniem pomnika. Eisler, historyk kultury żydowskiego pochodzenia, polemizował z klasycznymi antysemickimi stereotypami, rozpoznając w przedstawionym starożytnym człowieku „żydowskie” oczy, ale przede wszystkim nierzymski kształt nosa.

Przeczytaj także: biografie-pl – Thomas Alva Edison

Józefus w literaturze

Dzieło Józefusa wniosło wiele indywidualnych cech do przedstawienia materiału biblijnego w literaturze światowej. Bardzo popularne, niebiblijne opowieści o Herodzie i Mariamne I oraz Tytusie i Berenice są specyficznie józefińskie.

Bellum zostało przyjęte w średniowieczu w wernakularnych misteriach, które interpretowały wojnę żydowską jako zasłużoną karę za ukrzyżowanie Jezusa. Jednym z przykładów jest La Vengeance de Nostre Seigneur Jhesu Crist Eustache”a Marcadé. Tutaj Josephus wyjątkowo występuje jako dowódca wojskowy; inne przedstawienia Zemsty przypisują mu rolę lekarza lub maga. Fabuła tych gier jest często następująca: postać władcy jest dotknięta tajemniczą chorobą i może być wyleczona tylko poprzez wykonanie kary boskiej na Żydach. W całej Europie, przy ogromnych nakładach finansowych, organizowano igrzyska zemsty. Motyw lekarza Józefusa wszedł do Sachsenspiegel, gdzie ustanowił królewskie prawo ochrony dla Żydów: „Pokój ten uzyskał od króla Wespazjana Żyd zwany Józefusem, gdy wyleczył Tytusa, jego syna, z podagry.”

Trylogia Józefowa (1932-1942) autorstwa Liona Feuchtwangera jest najważniejszym literackim opracowaniem osobowości Józefa. Autor śledzi drogę bohatera od żydowskiego nacjonalisty do kosmopolity. Jego Józef jest entuzjastą biblijnej księgi Koheleta i chce tak wychować syna, aby reprezentował on „idealną mieszankę greki i judaizmu”. Ale Domicjan dopilnował, by syn Józefusa zginął w fikcyjnym wypadku. Następnie Józef powraca do Judei. Tam umiera:

W swojej powieści „Źródło” (The Source, 1965) amerykański autor bestsellerów James A. Michener opowiada w 15 odcinkach historię fikcyjnego miasteczka Makor w Galilei. W jednym z epizodów Józefus, „najlepszy żołnierz, jakiego kiedykolwiek mieli Żydzi” (s. 436), prowadzi obronę Makoru, ucieka, udaje się do Jotapaty, ratuje się wraz z czterdziestoma ocalałymi, manipuluje słomkami wyznaczającymi kolejność zabijania, tak że zostaje ostatni, i ratuje życie, przewidując cesarstwo dla Wespazjana i Tytusa. Staje się w ten sposób „zdrajcą Żydów galilejskich” (s. 463).

W dramacie Friedricha Schillera Zbójcy (1782) jest następująca rozmowa w tawernie (akt 1, scena 2): Karl Moor odrywa wzrok od lektury: „Brzydzi mnie to splamione atramentem seculum, kiedy czytam o wielkich ludziach w moim Plutarchu”. Moritz Spiegelberg odpowiada: „Musi pan przeczytać Józefusa. Przeczytaj Józefusa, błagam cię.” Lektura „zbójnickich” opowieści w Bellum jest tu przygotowaniem do założenia przez niego własnej bandy zbójnickiej. Ponieważ Schiller nie wyjaśnia tej aluzji, zakłada się, że chodzi o publiczność dobrze zaznajomioną z Bellum. Alfred Bassermann podejrzewał, że Schiller znalazł w Bellum „ideę życia wielkiego zbójnika, a zarazem przeciwstawienie dwóch typów zbójników, Spiegelbergów i Maurów”.

W XX wieku powstało kilka dramatów traktujących o postaci Józefusa i jego roli w wojnie żydowskiej, co odpowiada znaczeniu tego tematu w syjonizmie.

Icchak Katzenelson napisał w jidysz dramat „Blisko Jerozolimy” w getcie warszawskim w 1941 roku (hebrajski utwór „Wśród pasterzy: noc w okolicach Jerozolimy” (1931) został przez niego przetłumaczony na jidysz i zaktualizowany do sytuacji w getcie. Wśród innych postaci żydowskiej historii Józefus jest przywoływany przez medium i kwestionowany przez pionierów syjonizmu (chalutzim): Jak należy oceniać jego działania polityczne i co jego pisma oznaczają dla judaizmu? Josephus jawi się jako całkowicie zasymilowany Żyd, który zapomniał o swoim imieniu i kapłańskim pochodzeniu. Sytuacja w getcie poruszana jest kilkakrotnie: obowiązek dawania świadectwa dla potomnych, charakter zdrady i usprawiedliwienie zdrajcy, znaczenie ruchu buntowniczego i próby powstania. Katzenelson z szacunkiem określał dzieła Józefusa jako Sforim (jid.: święte księgi), należące do kanonu literatury żydowskiej. Nie wiadomo, czy planowane przedstawienie odbyło się jako spektakl purimowy.

Hebrajski dramat Nathana Bistritzky-Agmona „Jerozolima i Rzym” (ירושלים ורומי Yerushalayim veRomi) został opublikowany jako książka w 1939 roku i miał premierę w Teatrze Habimah w 1941 roku. Józef opowiada się tu za pojednaniem między Wschodem a Zachodem; prosi Jochanana Ben Zakkaja o powrót do Jerozolimy i powstrzymanie Zealotów. Zarówno w Rzymie, jak i w Jerozolimie fanatycy byli u władzy. Wpływ Feuchtwangera można dostrzec w relacji Józefusa. Shin Shalom opublikował w 1956 roku w zbiorze „Ba-metaḥ hagavoah, dziewięć opowiadań i dramat” (במתח הגבוה, תשעה סיפורים ומחזה) hebrajski dramat o zmianie stron przez Józefusa w Jotapata, „Jaskini Józefusa”. Jest to również poprawiona wersja pracy wydanej już w 1934 roku35 pod tym samym tytułem.

Przeczytaj także: biografie-pl – George H.W. Bush

Badanie tekstu

Jedyny zachowany fragment papirusu z tekstem Józefusa, Papyrus Vindobonensis Graecus 29810 (koniec III w. n.e.), jest dobrą ilustracją znacznej różnicy między średniowiecznymi rękopisami a oryginalnym tekstem Józefusa: fragment w Austriackiej Bibliotece Narodowej pochodzi z wydania Bellum i zawiera 112 słów w całości lub w części; dziewięć razy tekst ten odbiega od wszystkich rękopisów dostępnych Benediktowi Niese do jego naukowej edycji tekstu. Spośród czterech dzieł Józefusa, Bellum jest stosunkowo najlepiej zachowane.

Niese stworzył najbardziej autorytatywne wydanie greckiego tekstu Józefa, wydanie z obszernym aparatem tekstowo-krytycznym (Editio maior, 7 tomów, 1885-1895) oraz wydanie z bardziej zwięzłym aparatem (Editio minor, 6 tomów, 1888-1895), które jest uważane za jego wydanie z ostatniej ręki. Od tego czasu poznano około 50 rękopisów, których Niese nie zdołał jeszcze wykorzystać. W kilku krajach europejskich powstały przekłady lub wydania dwujęzyczne, w których wprowadzono zmiany w tekście Niese. Jeśli ta tendencja się utrzyma, nie będzie jasne, na który tekst grecki powołują się eksperci w każdej swojej publikacji. Dlatego Heinz Schreckenberg uważa, że pilnie potrzebna jest nowa edycja tekstu krytycznego, a przynajmniej rewizja pracy Niese. Do tego czasu, mówi Tommaso Leoni, Editio maior Niese”go oferuje jednak stosunkowo najlepszy tekst Bellum, ale jest to czasem ukryte w aparacie krytycznym.

Uszkodzenia tekstu w Antiquitates są po części konsekwencją zbliżenia przez średniowiecznych kopistów biblijnej retoryki Józefusa do greckiego tekstu biblijnego Septuaginty. Od 1992 roku francuski zespół kierowany przez Étienne”a Nodeta opracował nowy schemat rękopisów dla ksiąg od 1 do 10 Antiquitates, w wyniku czego dwa XI-wieczne rękopisy, które Niese uważał za mniej ważne, wydają się oferować najlepszy tekst:

Wydanie Vita z Münster oferuje tekst mieszany, który różni się od Editio maior Niese tym, że zawiera Codex Bononiensis Graecus 3548, znajdujący się w Bibliotece Uniwersyteckiej w Bolonii. Choć stosunkowo późna (XIV-XV w.), zaliczana jest do świadectw najlepszej tradycji.

Contra Apionem jest najgorzej zachowanym dziełem Józefusa. Wszyscy świadkowie greccy, także ci pośredni, opierają się na kodeksie, w którym brakowało kilku listków; tę dużą lukę w tekście trzeba uzupełnić za pomocą tłumaczenia łacińskiego. Niese założył, że wszystkie nowsze greckie manuskrypty są kopiami Codex Laurentianus 69,22 z XI wieku. Z kolei zespół tłumaczy z Münster (Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel) ocenia Codex Schleusingensis graecus 1 (XV-XVI w., biblioteka Hennebergsche Gymnasium, Schleusingen) jako dowód na istnienie częściowo niezależnej tradycji. Arnoldus Arlenius wykorzystał ten kodeks do pierwszego wydania greckiego tekstu Józefusa, wydrukowanego w 1544 roku. Odczytom z tego wydania, które odbiegają od Laurentianusa, przypisuje się więc większą wagę; do tej pory były one uważane przez Arleniusza za przypuszczenia.

Przeczytaj także: biografie-pl – George Bernard Shaw

Archeologia w IzraeluPalestynie

Od połowy XIX wieku badacze palestyńscy poszukują starożytnych miejsc i budowli „z Józefusem w jednej ręce i szpadlem w drugiej” – to historia sukcesu, która trwa do dziś, mówi Jürgen Zangenberg. Jest to jednak wątpliwe pod względem metodologicznym. „Każda interpretacja, zwłaszcza fragmentów rzekomo tylko ”faktograficznych”, musi (…) zacząć od tego, że Józefus jest przede wszystkim starożytnym historykiem”.

Tak jak Yigael Yadin zharmonizował wyniki wykopalisk z Masady z relacją Józefusa, tak samo badacz z Gamli, Shmarya Guttman, uznał, że relacja o rzymskim podboju tej twierdzy na Golanie potwierdziła się w wielu szczegółach. Według Benjamina Mazara, znaleziska z izraelskich wykopalisk prowadzonych od 1968 r. wzdłuż południowej i zachodniej ściany ogrodzenia Góry Świątynnej ilustrują szczegóły konstrukcyjne świątyni Herodian opisanej w Bellum i Antiquitates. Nowszymi przykładami interpretacji obiektów archeologicznych przy pomocy Józefusa są wykopaliska w Jotapata (Mordechai Aviam, 1992-1994) oraz identyfikacja pałacu i hipodromu w Tyberiadzie (Yizhar Hirschfeld, Katharina Galor 2005).

Wiarygodność” Józefusa była wielokrotnie omawiana w badaniach. Z jednej strony, dowody archeologiczne często potwierdzają twierdzenia Józefusa lub przynajmniej można je w ten sposób interpretować. Z drugiej jednak strony istnieją przykłady, w których Josephus podaje rażąco fałszywe informacje, na przykład o odległościach, wymiarach budynków czy liczbie ludności. Częściowo można to wytłumaczyć błędami w kopiowaniu. Znanym i trudnym problemem badawczym są opisy Józefusa dotyczące Trzeciego Muru, czyli zewnętrznych, północnych fortyfikacji miejskich Jerozolimy. Michael Avi-Yonah scharakteryzował je jako zlepek niemożliwych do pokonania odległości, rozbieżnych opisów tych samych wydarzeń i chaotycznego użycia greckiego słownictwa technicznego. Kenneth Atkinson rozpracował sprzeczności między wynikami wykopalisk w Gamla i Masada a relacją z wojny w Bellum. Należy przyjąć, że rzymskie pojmanie miało miejsce w sposób historycznie odmienny od przedstawionego przez Józefusa. Na przykład, ze względu na warunki panujące na szczycie góry, nie jest w ogóle możliwe, że 9000 obrońców rzuciło się stamtąd w przepaść, gdy armia rzymska wkroczyła na Gamlę i w ten sposób popełniło zbiorowe samobójstwo. Gamla była również tylko słabo ufortyfikowana i nie stawiała większego oporu armii Wespazjana. Shaye Cohen już wcześniej kwestionował połączenie dowodów archeologicznych i relacji Józefusa o końcu Masady.

Przeczytaj także: biografie-pl – Fred Astaire

Lektura postkolonialna

Homi K. Bhabha rozwinął postkolonializm argumentując, że kolonizatorzy i kolonizowani oddziałują na siebie w złożony sposób. Władcy oczekują od podwładnych, że będą naśladować ich kulturę. Te ostatnie też to robią – ale nie do końca, nie do końca. Podstawową sprzecznością kolonializmu jest to, że chce on kształcić i cywilizować kolonizowanych, ale domaga się od nich trwałej różnicy: innymi słowy, tubylcy mogą stać się anglikami, ale nigdy Anglikami.

Skolonizowani mogą jednak wykorzystać kulturę dominującą w twórczy sposób, aby się bronić (adaptacja oporna). Dzięki takiemu podejściu możliwe jest odczytanie dzieła Józefusa poza alternatywami flawijskiej propagandy i żydowskiej apologetyki: Józefus i inni historycy mający korzenie na wschodzie Imperium starali się „opowiedzieć własną historię w idiomie zrozumiałym dla kultury (kultur) większości, ale z pierwotnym odniesieniem do własnych tradycji – i dla własnych celów”.

Przykład z Bellum: Herod Agryppa II próbuje odwieść Jerozolimczyków od wojny z Rzymem, stwierdzając, w stylu propagandy cesarskiej, że Rzym rządzi całym światem. W jego mowie przewijają się znane ludy starożytności z ich odpowiednimi specjalnymi zdolnościami; Rzym pokonał je wszystkie (naśladownictwo listy gentes-devictae). Agryppa (lub Józefus) przypisuje to jednak nie przychylności Jowisza, lecz boga pokonanych Żydów. W ten sposób, zdaniem Davida A. Kadena, destabilizuje on dominujący dyskurs imperialny. Nie wiadomo już tak naprawdę, czy mówi Żyd czy Rzymianin. Bhabha charakteryzuje sytuację osób przekraczających granice kulturowe za pomocą terminu in-between-ness, czyli „siedzenia między krzesłami”. Kiedy Josephus opisuje, jak sam wygłosił w imieniu Rzymian mowę do obrońców w ich ojczystym języku przed murem oblężonej Jerozolimy, ucieleśnia w swojej osobie in-between-ness.

Poniżej wymienione są najlepsze niemieckie tłumaczenia i wydania grecko-niemieckie. Dalsze wydania znajdują się w artykułach głównych Wojna żydowska, Starożytności żydowskie oraz O oryginalności judaizmu. Niese wprowadził powszechną dziś w literaturze rachubę księga-akapit, natomiast wydania utworów opartych na starszym tekście greckim mają rachubę księga-rozdział-sekcja (np. angielski przekład Whistona i niemiecki Clementza). Do konwersji można wykorzystać cyfrowe wydanie tekstu Niese w Perseus Collection.

Zasoby

Przeglądy

Tomy zebrane, kompendia

Monografie

Źródła