Plotyn

gigatos | 16 stycznia, 2022

Post Views: 60

Streszczenie

Plotyn († 270 w posiadłości w Kampanii) był filozofem starożytnym. Był założycielem i najbardziej znanym przedstawicielem neoplatonizmu. Wykształcenie zdobywał w Aleksandrii u Ammoniosa Sakkasa, od którego otrzymał decydujące impulsy. Od 244 r. mieszkał w Rzymie, gdzie założył szkołę filozoficzną, którą prowadził aż do swojej śmiertelnej choroby. Nauczał i pisał po grecku; jego pisma przeznaczone były dla grona uczniów i dopiero po śmierci zostały upowszechnione szerszej publiczności. Cieszył się on dużym szacunkiem w kręgach politycznej klasy rządzącej Imperium Rzymskiego.

Plotyn nie uważał się za odkrywcę i głosiciela nowej prawdy, lecz za wiernego interpretatora nauki Platona, która – jak był przekonany – zawierała już w zasadzie całą istotną wiedzę. Z jego punktu widzenia wymagała ona jedynie poprawnej interpretacji niektórych spornych szczegółów oraz wyeksponowania i uzasadnienia pewnych konsekwencji wynikających z jej twierdzeń. Jako przedstawiciel idealistycznego monizmu Plotyn wywodził wszystkie zjawiska i procesy od jednej niematerialnej zasady podstawowej. Celem jego filozoficznych wysiłków było zbliżenie się do „Jednego”, podstawowej zasady wszelkiej rzeczywistości, aż do doświadczenia zjednoczenia z Jednym. Za warunek konieczny uważał konsekwentnie filozoficzny sposób życia, który uważał za ważniejszy od dyskursywnego filozofowania.

Pisma Plotyna nie zawierają żadnych użytecznych z punktu widzenia biografii informacji. Biografia filozofa, napisana przez jego ucznia Porfiriosa około trzy dekady po śmierci Plotyna, jest jedynym współczesnym źródłem, na którym opiera się późniejsza tradycja. Biografia ta zawiera liczne anegdoty. Uznawana jest przez uczonych za wiarygodną, zwłaszcza w odniesieniu do okresu między 263 a 268 rokiem, który Porfiriusz relacjonuje jako naoczny świadek.

Przeczytaj także: biografie-pl – Pius XI

Dni młodzieży i studentów

Rok urodzenia 205 został obliczony na podstawie informacji Porphyriosa. Plotyn utrzymywał w tajemnicy swoje urodziny, ponieważ nie życzył sobie, aby obchodzono je w jego obecności; nie powiedział też nic o swoim pochodzeniu, ponieważ nie uważał takiej informacji za wartą przekazania. Późnoantyczny neoplatonik Proklus zakładał egipskie pochodzenie; tak też przyjęto we współczesnych badaniach. Eunapios wymienia Lyko jako miejsce swojego urodzenia, co prawdopodobnie oznacza Lyconpolis, dzisiejsze Asyut. Wiarygodność tych informacji jest jednak bardzo wątpliwa. Porfiriusz relacjonuje jedynie, że Plotyn powiedział mu, iż był ssany przez swoją pielęgniarkę do ósmego roku życia, choć był już w szkole.

Plotyn rozpoczął swoją edukację filozoficzną dopiero w 232 roku w Aleksandrii. Ponieważ żaden z tamtejszych słynnych nauczycieli nie przypadł mu do gustu, przyjaciel zaprowadził go do platonisty Ammoniosa Sakkasa. Pierwszy wykład Ammoniosa spodobał mu się tak bardzo, że natychmiast do niego dołączył. Przez jedenaście lat, do końca swojej edukacji, Plotyn przebywał u Ammoniosa, którego nauki ukształtowały jego filozoficzne przekonania. Następnie opuścił Aleksandrię i dołączył do armii cesarza Gordiana III, która w 243 r. wyruszyła z Antiochii na kampanię przeciwko perskiemu imperium Sasanidów. Jego zamiarem było zapoznanie się z filozofią perską i indyjską w krajach Orientu. Jednak po klęsce Rzymian w bitwie pod Mesiche i śmierci cesarza na początku 244 roku, Plotyn musiał uciekać do Antiochii. Stamtąd wkrótce udał się do Rzymu, gdzie osiadł na stałe.

Przeczytaj także: mitologia_p – Izyda

Nauczanie w Rzymie

W Rzymie Plotyn udzielał lekcji filozofii początkowo niewielkiej liczbie uczniów. Początkowo trzymał się umowy, którą zawarł z dwoma innymi uczniami Ammoniosa, Origenem i Herenniosem. Cała trójka zobowiązała się, że nie opublikuje niczego, co usłyszeli na wykładach swojego zmarłego nauczyciela. Kwestia dokładnej treści i celu tego porozumienia o zachowaniu tajemnicy była intensywnie dyskutowana w badaniach. Kiedy najpierw Herennios, a później także Orygenes zerwali to porozumienie, Plotyn także nie czuł się już nim związany. 253

Plotyn kładł nacisk na interakcję ze słuchaczami podczas lekcji i zachęcał do zadawania pytań. Jego wykłady nie były więc zwykłym wykładem, lecz miały raczej charakter dyskusji. Problemy poruszane w trakcie tych dyskusji stały się dla niego i jego uczniów przyczynkiem do napisania indywidualnych pism. Jego interpretacja i dalszy rozwój nauk Ammoniosa dały początek systemowi filozoficznemu o szczególnym charakterze – neoplatonizmowi. Ważną część jego nauczania stanowiło krytyczne badanie doktryn średnich platoników i perypatetyków.

Wybitnymi uczniami Plotyna byli Amelios Gentilianos (od 246 r.) i Porfirios (od 263 r.). Porfirios studiował wcześniej w Atenach u słynnego platonisty Longinosa. Między neoplatońską szkołą Plotyna a średnioplatońską szkołą Longinosa istniały różnice doktrynalne, które dały początek kontrowersyjnej literaturze i ożywionej wymianie poglądów. Plotyn nie traktował Longinosa poważnie, nie uważał go za filozofa, lecz za filologa. W kręgach wybitnych Rzymian neoplatonizm znalazł zwolenników. Słuchaczami Plotyna byli liczni senatorowie, wśród nich Rogatianus, Marcellus Or(r)ontius i Sabinillus (konsul zwyczajny w 266 r. wraz z cesarzem), a także zamożny filozof Castricius Firmus, szczególnie zaangażowany neoplatonista. Kobiety również entuzjastycznie odnosiły się do neoplatonizmu i stały się gorliwymi wyznawczyniami Plotyna.

Przeczytaj także: biografie-pl – Frédéric Passy

Filozoficzny sposób życia i działania społecznego

Cesarz Gallienus, który od 260 r. panował jako jedyny władca i był otwarty na sprawy kultury, oraz jego żona Salonina doceniali i wspierali Plotyna. Pod wrażeniem przychylności cesarza, Plotyn opracował plan ponownego zaludnienia opuszczonego miasta w Kampanii. Miało być rządzone według praw opracowanych przez Platona i nazwane Platonopolis. Sam chciał się tam przenieść ze swoimi studentami. Porfiriusz donosi, że dzięki wpływom Plotyna u cesarza plan ten miał duże szanse na realizację, ale nie powiódł się z powodu intryg dworskich.

Plotyn był szanowany jako nauczyciel filozofii nie tylko wśród elit politycznych. W sprawach spornych często wybierano go na arbitra. Wielu szlachetnych Rzymian mianowało go opiekunem swoich dzieci przed śmiercią. Jego dom był więc pełen nastolatków obojga płci, których własnością sumiennie zarządzał. W swojej pracy pedagogicznej korzystał z niezwykłej znajomości natury ludzkiej, którą chwalił Porfiriusz.

Jak to zwykle bywało u starożytnych filozofów, Plotyn nie postrzegał filozofii jako niezobowiązującego zajmowania się konstruktami myślowymi, lecz jako idealny sposób życia, który należało konsekwentnie realizować w codzienności. Dla niego oznaczało to ascetyczną dietę, mało snu i nieustanną koncentrację na własnym umyśle we wszystkich działaniach. Jego dążenie do wiedzy było jednocześnie religijnym dążeniem do zbawienia. Jego życie religijne nie odbywało się jednak w ramach działalności wspólnotowej, zgodnie z tradycyjnymi konwencjami kultu, lecz tworzyło sferę ściśle prywatną. Nie brał udziału w tradycyjnych świętach, obrzędach i ofiarach religijnych. Znane jest jego programowe stwierdzenie, że nie uczestniczy w kulcie, bo „to oni (bogowie) muszą przyjść do mnie, a nie ja do nich”. Jego uwaga była skupiona na „bezkształtnym” bóstwie, z którym dążył do zjednoczenia. Porfiriusz pisze, że związek ten został udzielony Plotynowi czterokrotnie w ciągu pięciu lat, które spędzili razem. Takie doświadczenie jest opisywane przez grecki termin techniczny „henosis” (zjednoczenie, stanie się jednym).

Przeczytaj także: bitwy – Oblężenie Kandii

Ostatnie lata życia

W 268 r. Porfiriusz za radą Plotyna przeniósł się na Sycylię, aby wyleczyć się z melancholii. W tym samym roku został zamordowany cesarz Gallienus. Wkrótce potem Amelios również opuścił szkołę i wyjechał do Syrii. Plotyn, który był ciężko chory, musiał przerwać nauczanie. Ponieważ jego choroba – przypuszczalnie trąd lub gruźlica – wiązała się z odrażającymi objawami, większość studentów unikała teraz kontaktu z nim. W 269 r. przeniósł się do Kampanii do posiadłości swojego zmarłego już ucznia Zethosa, skąd już nigdy nie powrócił. Lekarz Eustochios z Aleksandrii, który należał do grona studentów, przejął opiekę medyczną nad ciężko chorymi. Castricius Firmus kazał dostarczać filozofowi żywność ze swoich posiadłości w pobliżu Minturnae.

Kiedy Plotyn zmarł w 270 roku, Porfiriusz przebywał jeszcze na Sycylii, ale o wydarzeniach poinformował go później Eustochios. Słynna jest jego relacja o śmierci filozofa. Przytacza ostatnie słowa umierającego, który powiedział, że jego celem jest „wzniesienie boskości w nas do boskości we wszechświecie”. Wtedy pod jego łóżko wpełzł wąż i wślizgnął się do dziury w ścianie. W ten sposób Porfiriusz nawiązuje do węża duszy. Dusza, która ucieka w chwili śmierci, wyobrażana była kiedyś w postaci ptaka lub węża.

Jak podaje Porfiriusz, Plotyn nie chciał być przedstawiony przez malarza czy rzeźbiarza, ponieważ jego ciało, jako przedmiot materialny, było tylko przejściowym obrazem rzeczywistości duchowej i jako takie nie było warte oglądania; tworzenie obrazu tego obrazu było absurdem. Plotyn wpisał się w ten sposób w tradycję platońskiej krytyki sztuki wizualnej. Amelios nakłonił jednak malarza Carteriusa do namalowania z pamięci obrazu Plotyna, który w ocenie Porfiriusza okazał się wierny życiu.

Podejmowano różne próby utożsamienia Plotyna z filozofami przedstawionymi w zachowanych bezimiennych dziełach rzeźby antycznej. Należy do nich pięć marmurowych głów, z których trzy znaleziono w Ostia Antica. Cztery z nich to kopie tego samego typu, piąta przedstawia inną osobę. Zgodnie z aktualnymi badaniami pochodzą one jednak z czasów Sewerów i dlatego nie mogą być rozpatrywane chronologicznie. Ze względu na przypuszczenie, że byli Plotyni, w XX wieku często przedstawiano ich jako popiersia Plotyna. Dlatego rozpowszechniona była błędna opinia, że wygląd Plotyna był znany.

Na sarkofagu w Museo Gregoriano Profano, które jest częścią Muzeów Watykańskich, widać filozofa w grupie, którym może być Plotyn, ale to przypuszczenie jest spekulatywne.

Działalność literacka Plotyna rozpoczęła się dopiero w 253 roku.

Jako autor Plotyn koncentrował się na treści swoich wywodów i nie dążył do literackiego opracowania stylistycznego. Stosował wprawdzie środki stylistyczne, ale tylko po to, by oświetlić filozoficzne ciągi myślowe, a nie dla przyjemnej ekspresji. Pisownia była mu obojętna. Choć jego nauczanie układało się w spójny system myślowy, nigdy nie próbował dać systematycznej całościowej ekspozycji, a jedynie omawiał poszczególne tematy i problemy. Gdy wyjaśnił sobie jakąś kwestię, zapisywał swoje myśli płynnie za jednym zamachem; nigdy nie czytał tego, co napisał, aby to poprawić i zrewidować. Ze względu na słaby wzrok, czytanie sprawiało mu trudności. Dlatego powierzył Porfiriuszowi zadanie zebrania, uporządkowania i wydania jego pism. Porfiriusz wypełnił to zlecenie dopiero około trzy dekady po śmierci Plotyna, kiedy sam zbliżał się już do kresu życia.

Jako redaktor Porfiriusz zrezygnował z porządku chronologicznego, wolał grupowanie według treści. W tym celu podzielił spuściznę Plotyna na 54 pojedyncze pisma i utworzył sześć grup po dziewięć pism każda. Zgodnie z tym porządkiem dzieła zebrane Plotyna znane są jako Enneady – „Dziewiątki”, „Grupy Dziewiątek”. Dzięki sumiennej redakcji Porfiriusza zachowały się kompletne dzieła Plotyna, a nawet zachowało się ich chronologiczne pogrupowanie. W biografii Plotyna, która poprzedza zbiór, Porfiriusz wymienia pisma i przyporządkowuje je do okresów twórczości autora. Ponieważ tytuły poszczególnych pism nie pochodzą od Plotyna, nie są one wymieniane w cytatach.

Plotyn nie uważał się za innowatora i wynalazcę nowego systemu. Przywiązywał raczej wagę do tego, by być wiernym wyznawcą nauk Platona. W swoich kontaktach z Platonem opierał się przede wszystkim na jego dialogu Parmenides. Był przekonany, że jego filozofia konsekwentnie wywodzi się z wywodów Platona, że jest autentyczną interpretacją i płynną kontynuacją pierwotnego platonizmu, że formułuje explicite to, co u Platona było wyrażone w sposób „nierozwinięty”. Słuszność tego poglądu od dawna jest przedmiotem sporów wśród historyków filozofii. Dopiero od końca XVIII wieku neoplatonizm jest określany jako taki i odróżniany od starszej tradycji interpretacji platońskiej.

Aby uzasadnić swoją preferencję dla platonizmu, Plotyn twierdził, że Platon mówił jasno i obszernie, a jego wywody były mistrzowskie, podczas gdy przedsokratycy zadowalali się niejasnymi wskazówkami. Twierdził też, że Platon jako jedyny uznał absolutną transcendencję najwyższej zasady. Zajmował się ideami innych szkół filozoficznych – stoików i perypatetyków. Przyjął z nich te podejścia, które wydawały się zgodne z platonizmem, odrzucając jednocześnie inne idee. Zdecydowanie przeciwstawiał się nieplatońskim ideom orientalnych ruchów religijnych (gnoza, zoroastryzm, chrześcijaństwo), formułując pisemną replikę lub zlecając jej obalenie uczniowi. W przeciwieństwie do innych platoników, nie powoływał się na mądrość Wschodu, lecz jedynie na tradycję grecką.

Przeczytaj także: biografie-pl – Hefajstion

Ontologia i kosmologia

Fundamentalny dla Plotyna jest podział całej różnorodności rzeczy na świat nadrzędny, czysto duchowy (intelligibilny) (kósmos noētós) i podrzędny, zmysłowo postrzegalny (kósmos aisthētós). Podporządkowanie tych dwóch sfer jest najbardziej wyrazistym przejawem hierarchicznie stopniowanego porządku ontologicznego całej rzeczywistości. Opracowując szczegółowo ten system porządku, Plotyn bierze za punkt wyjścia odpowiednie odniesienia z Platona. Zgodnie z jego nauką niedostępna zmysłom część całkowitej rzeczywistości dzieli się na trzy obszary: Jednię, absolutnego, ponadindywidualnego ducha (nous lub nus) wraz z platońskimi ideami oraz duszę (duszę świata i inne dusze). Świat postrzegalny zmysłowo jest wynikiem wpływu świata duchowego na bezkształtną materię pierwotną, w której w ten sposób pojawiają się formy różnych obiektów zmysłowych.

Punktem wyjścia dla istnienia tego, co rozróżnialne, co przypisuje się zasadzie wielości czy wielości, musi być, zgodnie z przekonaniem Plotyna, z konieczności coś prostego, niezróżnicowanego. Poznanie postępuje od bardziej złożonych do bardziej prostych. Wszystko, co jest złożone i wielorakie, można wyprowadzić z czegoś prostszego. To, co prostsze, przewyższa to, co bardziej złożone, w tym sensie, że jest przyczyną jego istnienia. Dlatego to, co prostsze jest lepsze, bo w żaden sposób nie potrzebuje tego, co bardziej złożone, i odwrotnie – to, co bardziej złożone, nie może istnieć bez tego, co prostsze. W porównaniu z tym, co proste, to, co złożone, jest zawsze niedoskonałe. Ostatecznie, postęp umysłowy od bardziej złożonego do prostszego musi prowadzić do najprostszego. Tego, co najprostsze, nie da się już prześledzić do niczego innego; trzeba się tu „zatrzymać”, inaczej nastąpiłby regres nieskończony (postęp w nieskończoność). W ten sposób osiąga się najprostszy, najwyższy możliwy obszar ogólnej rzeczywistości. Plotyn nazywa tę absolutną prostotę „Jednią” (greckie τὸ ἓν to hen). Jako skrajne przeciwieństwo tego, co zróżnicowane i wielorakie, nie może zawierać żadnego rozróżnienia, ani dwoistości, ani żadnej innej wielości. W związku z tym Plotyn przypomina nam, że pitagorejczycy, nawiązując do imienia boga Apollina, również nazywali Jednię „nie-wielu”. Chcieli również uzasadnić ideę boskiej jedności za pomocą (choć fałszywej) etymologii imienia boga, wywodząc „Apollo” od a, „nie”, i polloí, „wiele”. Ponieważ Plotyn przypisuje wszystko, co istnieje duchowo lub fizycznie Jedynemu bez wyjątku, jego filozofia jest monistyczna.

Jako źródło i powód istnienia wszystkich rzeczy, Jedyny jest najwyższym, co może istnieć. W terminologii religijnej pełniłby on faktycznie rolę najwyższego bóstwa. Jednak takie określenie byłoby już niewłaściwym rozróżnieniem, ponieważ każde określenie implikuje różnicę, a więc nie-jedność. Z tego powodu niedopuszczalne jest również przypisywanie Jedynemu cech uznawanych za boskie, na przykład utożsamianie go z dobrem lub z bytem. Jeden nie jest ani bytem, ani niebytem, lecz super-bytem, i nie jest ani dobry, ani zły, lecz poza taką konceptualnością. Z punktu widzenia myśliciela jawi się jako coś wyższego, pożądanego i dlatego dobrego, ale samo w sobie nie jest dobre. Nie można nawet prawdziwie stwierdzić, że Jedno „jest”, gdyż byt jako przeciwieństwo niebytu lub byt doskonały w przeciwieństwie do bytu pomniejszonego już zakłada rozróżnienie, a więc coś podrzędnego wobec Jednego. Ściśle rzecz biorąc, określenie Jednego jako „Jednego”, jako prostego czy jednostkowego w sensie opozycji do wielości, jest również błędną oceną jego prawdziwej, pozbawionej przeciwzdań natury, o której, paradoksalnie, nie można w ogóle powiedzieć nic trafnego. Ten jest „niewypowiedziany” (árrhēton). Kiedy Plotyn mimo wszystko wypowiada się na temat Jednego, zwykle opatruje takie stwierdzenia kwalifikacjami, takimi jak „niejako”, „do pewnego stopnia” (hoíon). W ten sposób daje do zrozumienia, że te terminy nie są tu rozumiane w ich zwykłym znaczeniu, lecz mają jedynie wskazywać na coś, co on sam nie potrafi wyrazić w sposób wystarczający.

W ten sposób Jedno pozostaje zasadniczo odsunięte od intelektualnego, dyskursywnego pojmowania. Niemniej jednak, w ujęciu Plotyna, rozum zmusza do przyjęcia Jednego. Ponadto uważa, że istnieje ponadracjonalny dostęp do Jedynego, ponieważ można go doświadczyć. Staje się to możliwe, gdy człowiek zwraca się do wewnątrz i pozostawia za sobą nie tylko to, co zmysłowe, ale także wszystko, co duchowe. Według Porfiriusza, Plotyn twierdził, że taki proces zbliżania się do Jednego i jednoczenia się z nim jest dla niego samego powtarzającym się doświadczeniem. Ze względu na jego twierdzenie, że istnieje doświadczenie najwyższej rzeczywistości, która przekracza myśl, Plotyn jest często nazywany mistykiem. Należy jednak zaznaczyć, że termin ten (w znaczeniu współczesnym) wówczas nie istniał i nie zachowało się żadne takie samookreślenie Plotyna.

W hierarchii ontologicznej po Jedni następuje bezpośrednio Nous (duch, intelekt), instancja absolutna, transcendentna, ponadindywidualna. Nous wyłania się z Jednego w sensie ponadczasowej przyczynowości. To, co jest tu rozumiane, nie jest wyprowadzeniem jako stworzenie w sensie umyślnego czynienia Jednego, ale naturalną koniecznością. Nous jako pewne coś wypływa z niezróżnicowanego Jednego (emanacja), ale bez wpływu i zmiany samego źródła w jakikolwiek sposób. Jednocześnie, ponieważ Jedno i Nous są dwiema różnymi rzeczami, powstaje zasada dwoistości i różnicy. Słowa czynnościowe, takie jak powstawanie, przelewanie się lub powstawanie, które wskazują na stawanie się, nie powinny być w tym kontekście rozumiane dosłownie, lecz jedynie metaforycznie. Wyłaniania się” (próhodos) nie należy rozumieć jako procesu czasowego w sensie początku istnienia w pewnym momencie lub w pewnym okresie czasu. Plotyn ma na myśli tylko to, że to, co powstaje, zawdzięcza swoje istnienie temu, z czego powstaje, i dlatego jest mu podporządkowane. Plotinus ilustruje emanację obrazem słońca lub źródła. Promienie światła nieustannie emanują ze słońca, a ono samo (zgodnie z ówczesną koncepcją) nie ponosi żadnych strat ani innych zmian.

W przeciwieństwie do Jednego, Nous należy do rzeczy, którym można przypisać pewne cechy; w szczególności można je określić jako byt. Tworzy ona najwyższą sferę „bytu” lub substancji (ousia). W neoplatonizmie bycie w relacji do rzeczy nie jest po prostu obecne lub nieobecne, ale jest stopniowane: Istnieje bycie w pełnym tego słowa znaczeniu oraz bycie ograniczone lub pomniejszone, mniej lub bardziej „nieautentyczne” lub cieniste. Tylko nous, jako najwyższa część sfery bytu, posiada nieograniczone bycie w pełnym i właściwym sensie. Dlatego dla Plotyna sfera umysłu i myślenia jest tożsama ze sferą realnego bytu; jej istotne cechy bytu i myślenia są zbieżne. „To samo jest myśleniem i bytem” to zasada przedsokratyka Parmenidesa cytowana przez Plotyna.

Plotyn łączy zasadę, że byt (we właściwym sensie) jest myśleniem z Platońską nauką o ideach. Gdy ludzki intelekt zwraca się nie ku zmysłowo postrzegalnym poszczególnym rzeczom w ich szczególności, lecz ku platońskim ideom, na których się one opierają, wówczas wkracza w świat myśli, w sferę nous. Tam spotyka się z tym, co piękne i dobre, o ile nie objawia się ono w zawsze wadliwych przedmiotach jednostkowych, lecz istnieje samo w sobie i dla siebie w swej doskonałości. Gdy treści myślowe są uchwycone w ich istnieniu w sobie i dla siebie jako platońskie idee, są one myślami. Takie myślenie nie jest dyskursywnym wnioskowaniem, lecz natychmiastowym mentalnym uchwyceniem tego, co się myśli. To, co jest myślą, nie znajduje się nigdzie indziej, jak tylko w świecie myśli. Przedmiotami myśli są treści nous, które nie składają się z niczego innego, jak z całości platońskich idei.

W ten sposób Plotyn dochodzi do swojej słynnej, charakterystycznej dla jego filozofii doktryny: idee istnieją tylko w obrębie nous. Niektórzy środkowi platonicy pojmowali idee jako coś wytwarzanego przez nous, a więc podporządkowanego mu, i dlatego sytuowali je poniżej nous. Plotyn zaprzecza temu argumentem, że w tym przypadku nous byłoby puste. Pustka jednak zaprzeczałaby jego naturze jako ducha, który myśli sam za siebie. Jeśli nie miałby własnej treści, nie mógłby myśleć sam o sobie. Aby móc w ogóle myśleć, musiałaby raczej zwrócić się ku czemuś podporządkowanemu sobie, ku przedmiotom myśli, które sama wytworzyła. Wtedy byłby zależny od swoich własnych produktów, jeśli chodzi o jego istotę, która polega na myśleniu. Byłby więc zdany na łaskę niepewności i oszustwa, ponieważ nie miałby bezpośredniego dostępu do samych idei, lecz jedynie do ich wyobrażeń, które musiałby w sobie wytworzyć. Plotyn uważa ten pomysł za absurdalny. Podobnie jak Arystoteles, jest on przekonany, że nous myśli sam siebie i że jego myślenie jest związane wyłącznie z nim samym. W przeciwieństwie do Arystotelesa łączy jednak to przekonanie z doktryną obiektywnej realności platońskich idei.

Kiedy Plotyn mówi o nous, termin „myślenie” użyty w tym kontekście nie oznacza jedynie subiektywnej aktywności umysłowej. Nie ma analogii między myśleniem nous a ideą jednostki ludzkiej, która w subiektywnym akcie myślenia generuje myśli. Nous jest raczej obiektywną rzeczywistością, światem myśli, który istnieje niezależnie od myślących jednostek i do którego poszczególne myślące jednostki mają dostęp. Jednostka zwrócona ku tej obiektywnej rzeczywistości nie wytwarza własnych myśli, lecz pojmuje jej treść poprzez uczestnictwo w sferze ducha. Jego indywidualne myślenie polega na tym uchwyceniu.

Nous, o ile nie jest niczym innym jak czystym duchem, jest w swej istocie jednostkowy. Ponieważ obejmuje ona wielość idei, jest jednocześnie wielością. Ponieważ tylko idee mają rzeczywisty byt, nous jest jednocześnie całością rzeczy, które naprawdę istnieją. Poza nią jest tylko nieautentyczne, mniej lub bardziej pomniejszone bycie. Plotyn uważa, że liczba przedmiotów myśli, które są treścią nous, jest skończona, gdyż z jego punktu widzenia nieskończona liczba, jako największa możliwa separacja, izolacja i oddalenie od jedności, byłaby zubożeniem poszczególnych przedmiotów, co jest nie do pogodzenia z doskonałością nous. Nie uznaje on samoświadomości nous za refleksyjną, ponieważ nie może ona sama siebie tematyzować. Jeśli umysł miałby myśleć, że myśli, to fakt ten byłby z kolei przedmiotem myśli, co prowadziłoby do nieskończonego regresu. Plotyn zakłada raczej bezskładową jedność i tożsamość myśliciela, myśli i aktu myślenia. Strukturyzacja jest konieczna tylko z perspektywy dyskursywnie pojmującego obserwatora.

Podczas gdy Jedno nie jest dobre samo w sobie, a jedynie jawi się jako dobre z perspektywy Innego, który jest pod nim, Nous jest dobre samo w sobie, ponieważ wykazuje najwyższy stopień doskonałości, jaki może być zawarty w istocie.

To, czy Plotyn akceptował idee indywiduum i tym samym przyznawał jednostce jako takiej obecność w nous, jest w badaniach sporne. Powszechnie uważa się, że tak właśnie było.

Po nous następuje następna, najniższa hipostaza (poziom rzeczywistości), czyli sfera duszy. Ta sfera nie jest również postrzegalna zmysłami. Dusza stanowi najniższy obszar świata czysto duchowego; zaraz pod nią zaczyna się sfera przedmiotów zmysłowych. Jak Nous z Jednego, tak to, co duchowe, wyłania się z Nous poprzez emanację; jest to samorozwój ducha ku temu, co zewnętrzne. Także tutaj emanację należy rozumieć jedynie jako metaforę ontologicznej relacji zależności; nie jest to wyłonienie się w czasie. Jak wszystko, co duchowe, dusza istnieje w wieczności; jest niestworzona i nieśmiertelna. Odnosi się do nous tak, jak materia odnosi się do formy.

Nawiązując do tradycji platońskiej, Plotyn argumentuje za bezcielesnością duszy, której zaprzeczają stoicy. Sprzeciwia się też poglądowi, że dusza jest zwykłą harmonią, jak uważali niektórzy pitagorejczycy, lub tylko entelechią ciała, jak sądził Arystoteles. Dla niego dusza jest raczej niezmienną substancją, która porusza się o własnych siłach i nie potrzebuje ciała. Odnosi się to również do dusz zwierząt i roślin.

Dusza jest zasadą organizującą i ożywiającą instancją świata. Plotyn uważa duszę za jedność i z tego punktu widzenia nazywa ją „duszą całkowitą” (hē hólē psychḗ). Całkowita dusza pojawia się z jednej strony jako dusza światowa, a z drugiej strony jako wielość dusz ciał niebieskich i różnych ziemskich istot żywych. Dusza-świat ożywia cały kosmos, dusza indywidualna konkretne ciało, z którym się zjednoczyła. Istnieje tylko jedna, jednolita substancja duszy. Dlatego poszczególne dusze nie wyróżniają się szczególnymi cechami, lecz każda indywidualna dusza jest identyczna z duszą światową i z każdą inną indywidualną duszą pod względem swojej istoty. Kiedy Plotyn mówi o „duszy”, może więc mieć na myśli każdą duszę.

Jednak dusza światowa różni się od duszy ludzkiej tym, że ciałem duszy światowej jest wieczny kosmos, a ciałem duszy ludzkiej jest przemijające ciało ludzkie. Poszczególne dusze są ściśle powiązane ze sobą i z duszą światową, ponieważ z natury stanowią jedność. Ich konsubstancjalność z duszą światową nie oznacza jednak, że są one jej składnikami; indywidualność dusz jest zawsze zachowana. Mimo równości istoty poszczególnych dusz, istnieją między nimi różnice rangi, gdyż w różnym stopniu realizują one swoją wspólną duchową naturę. Oprócz zmieniających się warunków egzystencji poszczególnych dusz, które w różny sposób wpływają na ich możliwości rozwoju, istnieją również naturalne, nie związane z czasem różnice w randze.

Jako wytwór nous, dusza uczestniczy w nim, co wyraża się w tym, że jest zdolna do myślenia i postrzegania idei. „Staje się” niejako tym, czego w każdym przypadku poszukuje. Poprzez „zawłaszczenie” (oikeíōsis) jednoczy się z nim. Kiedy zwraca się do Nous i przebywa w jego sferze, sama jest Nous. Osiąga Jedynkę stając się z nią jednością. Ale nie zawsze zwraca się ku rzeczom wyższym. Stoi na granicy świata duchowego i zmysłowego, a więc w ramach porządku świata ma również zadania odnoszące się do leżącej pod nim sfery rzeczy materialnych, zmysłowo odczuwalnych. Jako dusza światowa, jest ona twórcą i kontrolerem fizycznego kosmosu. Jako dusza indywidualna jest obdarzona tymi samymi zdolnościami twórczymi, co dusza światowa, a dzięki jedności z duszą światową jest współtwórcą; widziana w ten sposób, każda dusza indywidualna tworzy kosmos.

Istnieje istotna różnica pomiędzy duszą światową a duszami ziemskimi w odniesieniu do ich funkcji, ponieważ dusza światowa zawsze pozostaje w świecie duchowym i stamtąd bez wysiłku ożywia i kieruje wszechświatem, podczas gdy dusze ziemskie zstąpiły do świata fizycznego. Dusza światowa jest w stanie niezmąconej błogości, ponieważ nie opuszcza swojego domu. Skupia się wyłącznie na Nous. Na ziemi natomiast dusze narażone są na niebezpieczeństwa i podlegają wielu upośledzeniom, w zależności od warunków, w jakich się znajdują i natury ich ciał.

Materialny świat przedmiotów zmysłowych jest tworzony i ożywiany przez „duszę” – duszę świata i inne dusze jako współtwórców. Czyniąc to, dusza polega na swoim połączeniu z Nous, które współpracuje. Ponieważ Plotyn, podobnie jak liczni platonicy, nie rozumie relacji o stworzeniu w Platońskim dialogu Timaeus dosłownie, lecz w sensie przenośnym, nie zakłada stworzenia w czasie zarówno świata fizycznego, jak i duchowego. Ziemia jako centrum świata i gwiazdy istnieją wiecznie, podobnie jak dusza, której naturalnym przeznaczeniem jest wieczne rodzenie tego, co fizyczne. Ponieważ dusza ma dostęp z jednej strony do świata idei nous, a z drugiej do sfery materialnej, jest ona pośrednikiem, który zapewnia temu, co materialne, udział w tym, co duchowe. Wprowadza idee do bezkształtnej pierwotnej materii i w ten sposób tworzy ciała, których istnienie opiera się na tym, że materia otrzymuje formę. Widzialne formy, w które dusza przekształca materię, są obrazami idei. Na przykład piękno fizyczne powstaje poprzez takie ukształtowanie przez duszę kawałka materii, że otrzymuje on udział w tym, co duchowo piękne.

Proces tworzenia odbywa się w ten sposób, że dusza najpierw dyskursywnie łączy platońskie idee, nie wizualizując ich. Czyni to na najwyższym poziomie swojej twórczej aktywności w świecie fizycznym. Na kolejnym, niższym poziomie działa jej władza wyobraźni (phantasía), która z idei, na które dusza patrzy wewnętrznie, tworzy niematerialne obrazy. Dopiero na najniższym poziomie obrazy stają się przedmiotami zewnętrznymi, które dusza pojmuje za pomocą zmysłowej percepcji (aísthēsis).

Pojęcie materii (hýlē) u Plotyna opiera się na odpowiednim pojęciu i terminologii Arystotelesa. Podobnie jak u Arystotelesa, materia jest sama w sobie bezkształtna i dlatego nie jest postrzegalna jako taka, ale wszystko, co postrzegalne zmysłowo, powstaje dzięki temu, że zawsze przybiera formy. Wszystko, co fizyczne, opiera się na związku między formą a materią. Plotyn wbudowuje tę arystotelesowską koncepcję w swój platonizm. Materia sama w sobie jest „niczym”, w arystotelesowskim ujęciu czystą potencją, czymś niezrealizowanym, istniejącym jedynie jako możliwość. Widziana w ten sposób materia jako „niebyt” jest tym, co najbardziej różni się od świata duchowego, sfery rzeczy, które rzeczywiście istnieją. Jest więc on ontologicznie najniższy i najbardziej niedoskonały. Nic nie może być dalsze od Jedynego niż to. Podobnie jak Jedynka, jest bez determinacji, ale z przeciwnego powodu. Jedno nie może posiadać determinacji, lecz może je jedynie ofiarować; materia również nie może ich posiadać sama z siebie, lecz może je otrzymywać. Materia, na której opierają się rzeczy ziemskie, może jednak tylko chwilowo zatrzymać to, co otrzymała, nie miesza się z tym i prędzej czy później musi się od tego oderwać. Dlatego poszczególne ziemskie zjawiska są przemijające, podczas gdy materia jako taka jest niezmienna. Ze względu na jej nieokreśloność, o materii można powiedzieć tylko rzeczy negatywne – to, czym ona nie jest. Ma on tylko takie właściwości, że formy są mu nadawane z zewnątrz. Ponieważ sama nie jest ukonstytuowana w określony sposób, może przybrać dowolną formę – w przeciwnym razie jej własna natura stanowiłaby przeszkodę. Do negatywnych stwierdzeń należy zaliczyć to, że materia nie ma ograniczeń i że jest całkowicie bezsilna, a zatem odgrywa czysto pasywną rolę.

Skoro nous jest określone jako dobro i byt, a nic nie może być dalsze od bytu niż materia, to z platońskiego punktu widzenia wniosek jest oczywisty, że materia jest czymś absolutnie złym lub złym. Do takiego wniosku rzeczywiście doszedł środkowoplatonista Numenios, którego nauki Plotyn intensywnie studiował. Prowadzi to do dualizmu z założeniem istnienia niezależnej zasady zła. Plotyn opisuje też materię jako złą i brzydką, nic nie może być od niej gorsze. Należy jednak zauważyć, że w monistycznej filozofii Plotyna zło nie ma samodzielnego bytu, gdyż istnieje tylko w nieobecności dobra. Materia nie jest więc zła w tym sensie, że można jej przypisać „zło” czy „złośliwość” jako realną właściwość, lecz tylko w tym sensie, że jest ona najbardziej oddalona od dobra w hierarchii ontologicznej. Co więcej, bezforemna materia pierwotna jako taka nie występuje w rzeczywistości, lecz jest u Plotyna, podobnie jak u Arystotelesa, jedynie konstrukcją myślową. W rzeczywistości fizyczny kosmos zawsze i wszędzie podlega kierownictwu duszy, a tym samym formującemu wpływowi formujących idei. W rzeczywistości materia istnieje tylko w połączeniu z formami. Dlatego niedoskonałość obiektów materialnych nigdy nie jest absolutna w praktyce, ponieważ poprzez swoje formy otrzymują one wpływ świata duchowego. Ogólna zasada jest taka, że odbiór określa miarę odbioru. To, co niższe, może przyjąć to, co wyższe, tylko o tyle, o ile pozwala na to jego ograniczona zdolność przyjmowania.

Ponieważ istnieje jedność pomiędzy duszą świata i wszystkimi innymi duszami, a cały wszechświat jest przeniknięty jednolitą zasadą duszy, istnieje współczucie (sympátheia) pomiędzy wszystkimi częściami wszechświata. Plotyn przejmuje tę naukę od Stoa. Jednak mimo tego wzajemnego powiązania rzeczy, widzi on zasadniczą różnicę między światem rozumnym a zmysłowo postrzegalnym w tym, że w świecie duchowym każdy z jego poszczególnych elementów nosi w sobie jednocześnie całość, podczas gdy w świecie fizycznym jednostka istnieje sama dla siebie.

Obok materii fizycznej, zmysłowo postrzegalnej, Plotyn zakłada również materię duchową (intelligibilną), podejmując tym samym rozważania Arystotelesa i reinterpretując je w kategoriach platońskich. Ma on na myśli, że rzeczy czysto duchowe, które nie są związane z żadną materią fizyczną, również wymagają materialnego podłoża. Ich mnogość oznacza, że różnią się od siebie. Zakłada to oddzielną formę dla każdego z nich. Dla Plotyna jednak forma jest możliwa do pomyślenia tylko wtedy, gdy oprócz instancji formującej istnieje coś uformowanego. Dlatego uważa on za konieczne założenie istnienia zrozumiałej materii wspólnej wszystkim formom. Materia rozumna, podobnie jak materia fizyczna, nie występuje w postaci nieuformowanej; w przeciwieństwie do materii fizycznej jednak, podobnie jak cała materia duchowa, nie podlega zmianom. Innym argumentem Plotyna jest to, że wszystko, co fizyczne, w tym materia fizyczna, musi być oparte na czymś analogicznym jako model w świecie duchowym.

W dziedzinie filozofii czasu Plotyn odnalazł nie tylko poszczególne idee w dialogu Platona Timaeus, ale także koncepcję, którą przyjął i rozwinął. Grecki termin oznaczający wieczność, aiṓn, pierwotnie oznaczał witalność, życie i żywotność, a w odniesieniu do kosmosu – jego nieograniczoną kontynuację, implikując pełnię tego, co może wytworzyć długi lub nieskończony okres czasu. W ślad za tym idzie Platon. Dokonuje on jednak radykalnej redefinicji filozoficznej tego pojęcia, gdyż z jego punktu widzenia sukcesja czasowa nie prowadzi do pełni. Raczej wszystko, co dzieje się w czasie, jest nacechowane brakiem: To, co minione, zostało utracone, to, co przyszłe, nie zostało jeszcze zrealizowane. Nieograniczona pełnia jest więc możliwa tylko poza czasowością. W ten sposób powstaje pojęcie wieczności, która nie jest długim lub nieograniczonym trwaniem, lecz ponadczasową całością bytu. Poprzez zniesienie podziału na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość możliwa staje się doskonałość. Wieczność trwa w Jedni, natomiast upływ czasu, czyli ciągłe następowanie po sobie wcześniej i później, rozszczepia rzeczywistość. Wyrażając się językiem platonizmu, wieczność jest archetypem, czas obrazem.

Plotyn przyjmuje tę koncepcję wieczności. Podchodzi do niej w aspekcie żywości, która zawarta jest w pierwotnym znaczeniu tego słowa. Czas (chrónos) i wieczność (aiṓn) mają jedną wspólną cechę, a mianowicie to, że należy je rozumieć jako przejawy życia, przy czym „życie” oznacza samorozwój całości. Świat duchowy charakteryzuje się bezczasową wiecznością, fizyczny – niekończącym się upływem czasu. Jak wszystkie składniki fizycznego kosmosu, czas jest wytworem duszy, a więc i życia, ponieważ dusza jest czynnikiem tworzącym i ożywiającym świat fizyczny. Życie duszy wyraża się w tym, że jej jedność objawia się jako kosmiczna wielość. Podobnie wieczność bytu ponadczasowego należy rozumieć jako rodzaj życia. Także tutaj Plotyn rozumie „życie” jako samorozwój jednolitej całości (nous) w wielości jej elementów (idei). Nie oznacza to jednak rozszczepienia jedności, gdyż elementy pozostają w jedności całości. Tak jak wieczność opiera się na samorozwoju nous, tak czas opiera się na samorozwoju duszy. Z czasem jedność życia duszy rozpada się na wielość, której elementy są oddzielone od siebie przez upływ czasu. W ten sposób dla duszy wzajemne powiązanie świata idei staje się uporządkowanym następstwem pojedynczych idei – dusza temporalizuje się.

Jako część składowa świata duchowego, każda indywidualna dusza faktycznie należy do wiecznej jedności duchowej, ale jej wrodzona wola do własnego istnienia jest przyczyną jej izolacji. Ponieważ to odizolowanie, jako oddzielenie od całości bytu, jest z konieczności zubożeniem, w duszy pojawia się impuls do usunięcia tego braku pełni. W kategoriach doczesnych oznacza to powrót do jedności.

Dążenie do powrotu ma na celu zmianę, która musi nastąpić w świadomości duszy. Świadomość rozróżnia to, co poznające i to, co poznane, oraz chwyta rozdzielone treści, takie jak stan rzeczywisty i stan pożądany, które wprowadza w relację ze sobą. Jest to możliwe tylko jako proces dyskursywny i dlatego wymaga czasu. Z tego powodu indywidualna dusza potrzebuje i generuje czas, który przeżywa indywidualnie, swoją specyficzną przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Chociaż rzeczywistość życia jest w ten sposób rozszczepiona w czasie, dusza nie traci swego naturalnego uczestnictwa w jedności nous. Dlatego też może generować pamięć, łączyć przeszłość, teraźniejszość i przyszłość w jeden kontekst i w ten sposób pojmować czas jako kontinuum; w przeciwnym razie czas rozpadłby się na niepowiązany ciąg odosobnionych momentów. Ponieważ dusza dąży do określonego celu, czas, który tworzy, jest zorientowany na przyszłość i kolejność zdarzeń jest zawsze odpowiednio uporządkowana. W przeciwieństwie do dusz ludzkich, dusze boskie (dusza światowa, dusza niebieska) nie mają pamięci, ponieważ nie zapadły się w czas.

Przeczytaj także: biografie-pl – Neville Chamberlain

Etyka

Etyka Plotyna jest zawsze związana ze zbawieniem filozofa, który musi podjąć decyzję. We wszystkich rozważaniach na temat tego, co należy lub czego nie należy robić, centralnym pytaniem jest to, jakie konsekwencje określone zachowanie ma dla samego filozofa, czy hamuje ono, czy też sprzyja jego filozoficznemu dążeniu. Wszystko inne jest podporządkowane temu punktowi widzenia. Podobnie jak we wszystkich teoriach etycznych starożytnych platoników, osiągnięcie i kultywowanie cnót (aretaí) jest tu w centrum zainteresowania. Zasadnicza różnica w stosunku do myśli Platona polega jednak na tym, że filozof nie jest wyobrażany jako obywatel i część wspólnoty społecznej. Służba państwu, która była ważna dla Sokratesa i Platona, podporządkowanie osobistych aspiracji dobru państwa, nie odgrywa żadnej roli w nauczaniu Plotyna. Jego zamiar, poświadczony przez Porfiriusza, założenia osady zorganizowanej według Platońskich wyobrażeń o państwie idealnym, nie odbija się echem w jego pismach. Słynne jest jego sformułowanie, często cytowane w literaturze filozoficznej, że filozoficzny sposób życia jest „odosobnieniem od wszystkiego, co jest tutaj”,

Dla Plotyna wszelkie działanie ostatecznie zmierza do rozważań jako przyczyny celu. Człowiek działa, ponieważ dąży do uzyskania tego, co stworzył lub zdobył jako obiekt wizualny. Jeśli nie jest w stanie zobaczyć idei wewnętrznie (theōría), pozyskuje obiekty reprezentacyjne, w których idee są przedstawione jako substytut. Ponieważ potrzeba kontemplacji jest motywem wszelkiego działania, kontemplacja, a więc wewnętrzny świat podmiotu, ma pierwszeństwo przed wszelkimi praktycznymi odniesieniami do świata zewnętrznego.

Dla Plotyna dobro osoby jest tożsame z dobrem duszy, gdyż tylko dusza jest osobą. Ponieważ ciało nie jest częścią składową osoby, a jedynie zewnętrznie i czasowo z nią związane, Plotyn wzywa do unikania realizacji cielesnych pożądliwości. Ogólnie rzecz biorąc, na ziemskie losy patrzy z dystansem i spokojem, a życiowe perypetie porównuje do inscenizacji sztuki teatralnej. Żadne wydarzenie nie jest dla niego na tyle ważne, by stanowiło uzasadniony powód do porzucenia postawy filozoficznego spokoju. Dobra zewnętrzne nie mają znaczenia dla szczęścia (szczęście opiera się raczej wyłącznie na „życiu doskonałym”, na optymalnie zrealizowanym filozoficznym sposobie życia.

To, co złe, a więc także zło w sensie moralnym – słowo to kakón było używane w starożytnej grece dla obu tych kategorii – nie ma własnego bytu, lecz jest jedynie brakiem dobra. Brak dobra nigdy nie jest absolutny, jest tylko mniejszym lub większym ograniczeniem jego skuteczności, bo wpływ dobra sięga nawet materii. Dlatego zło nie jest samodzielną mocą, ale czymś pustym, potrzebnym i bezsilnym. Przezwycięża się ją poprzez nieustanne kierowanie swojej uwagi na dobro.

Plotyn przywiązuje wielką wagę do wolności woli. Podkreśla on, że działania duszy nie są z natury skutkami czy ogniwami zewnętrznych łańcuchów przyczyn. Raczej dusza czerpie kryteria dla swoich decyzji z samej siebie. Tylko dzięki połączeniu z ciałem podlega zewnętrznym ograniczeniom, a nawet te mają tylko częściowy wpływ na jego działania. Ze swej natury jest istotą samostanowiącą. Plotyn nie widzi wolności woli w zdolności do arbitralnego wyboru między różnymi opcjami, czyli w niepodleganiu żadnym determinacjom. Wolność woli polega raczej na tym, że agent jest w stanie uczynić dokładnie to, do czego spontanicznie dąży jego własna istota, jeśli nie podlega zewnętrznym naciskom i błędom. Niearbitralne, ale spontaniczne działanie, z jakim dusza konsekwentnie podąża za swoim własnym wglądem zgodnie ze swoją duchową naturą, jest wyrazem jej autarkii (samowystarczalności). Nie wstawia się w już istniejącą przyczynowość, lecz sam wyznacza początek serii przyczyn. Kierując się tym przekonaniem, Plotyn przeciwstawia się naukom deterministycznym i fatalistycznym, które widzą w ludzkim losie wynik zewnętrznych oddziaływań. W szczególności przeciwstawia się on światopoglądowi astrologicznemu, który przypisuje cechy charakteru i przeznaczenie człowieka wpływom gwiazd i w ten sposób ogranicza wolność duszy. Choć przyznaje się do wpływu gwiazd, uważa go za mało znaczący. On zaprzecza możliwości ślepego przypadku, ponieważ nic w świecie dzieje się arbitralnie, ale wszystko jest dobrze uporządkowane.

Plotyn generalnie odrzuca samobójstwo. Uzasadnia to tym, że motyw takiego działania jest zwykle związany z afektami, którym filozof nie powinien się poddawać. Ponadto odcięłoby to istniejące możliwości rozwoju. Tylko w szczególnych przypadkach, np. gdy grozi zamęt umysłowy, uważa dobrowolnie wybraną śmierć za wyjście, które należy rozważyć.

Przeczytaj także: biografie-pl – Tyberiusz

Dusza w świecie ciała

Plotyn zakłada, że każda dusza, ze względu na swoją niematerialną naturę, jest u siebie w świecie duchowym, z którego się wywodzi. Ma jednak możliwość zejścia do świata fizycznego i połączenia się tam z ciałem, którym następnie kieruje i którego używa jako narzędzia. W tej roli może ona z kolei wybrać, czy skierować swoją uwagę i dążenie przede wszystkim na to, co czysto duchowe, czy też zorientować się na cele związane z ciałem. Na ziemi znajduje materialne obrazy idei, które przypominają jej dom i dlatego są kuszące. Jednak w przeciwieństwie do ponadczasowych idei, obrazy te są ulotne i dlatego zwodnicze. Ponadto, jako obrazy są one zawsze bardzo niedoskonałe w porównaniu z ich oryginalnymi wizerunkami.

Plotyn nie rozumie związku duszy z ciałem w zwykłym sensie, że dusza przebywa w ciele i je zamieszkuje, lecz odwrotnie, że zamyka ona ciało. Kiedy ciało umiera, dusza je opuszcza. Dla duszy oddzielenie od ciała nie oznacza jednak rozstania ze światem ciała, gdyż zgodnie z platońską doktryną o transmigracji dusz poszukuje ona nowego ciała. Według Plotyna może to być również ciało zwierzęce, a nawet roślinne. W ten sposób jedno odrodzenie następuje po drugim. W zasadzie jednak dusza ma możliwość przerwania tego cyklu i powrotu ze świata fizycznego do swojego duchowego domu.

Centralną rolę w myśli Plotyna odgrywa pytanie o to, dlaczego dusza decyduje się kiedykolwiek opuścić swoje naturalne miejsce w świecie duchowym i udać się na wygnanie. Połączenie z ciałem poddaje go wielu ograniczeniom i wadom, które są sprzeczne z jego naturą, i dlatego wymaga wyjaśnienia. Plotyn podejmuje szczegółowy wysiłek, aby to wyjaśnić. Zejście dusz ze świata duchowego do świata fizycznego i ich możliwy powrót jest głównym tematem jego filozofii. Pyta o przyczyny i uwarunkowania obu procesów.

Wyjaśnienia i oceny zejścia, które odnajduje i omawia w swoich pismach, nie przedstawiają spójnego obrazu. Ogólnie rzecz biorąc, każdy zwrot w kierunku niższego stanu ocenia negatywnie. To, co wyższe, jest zawsze pożądane i wszystko z natury dąży do dobra. To, że konsekwentne odwrócenie się od tego, co cielesne, ku temu, co duchowe, i wzniesienie się do ojczyzny powinno być celem duszy, jest dla Plotyna bezsprzeczne. Wyraźnie wyraża on swój pogląd, według którego lepiej jest dla duszy zerwać więzy ze światem cielesnym i porzucić ziemską egzystencję; w ten sposób osiąga ona błogość. Życie z ciałem jest dla niego złem, oddzielenie od niego czymś dobrym, zejście jest początkiem jego katastrofy. Porphyrios relacjonuje swoje wrażenie, że Plotyn wstydził się posiadania ciała. Takie stwierdzenia zdają się sugerować wniosek, że zejście duszy jest sprzeczne z naturą i jest błędem, który powinien zostać odwrócony. Plotyn nie wyciąga jednak tego wniosku, gdyż jest on sprzeczny z jego podstawowym przekonaniem, że istniejący porządek świata jest doskonały i konieczny dla natury. W ramach konsekwentnie doskonałego porządku świata pobyt duszy w środowisku, które jest dla niej właściwie obce, musi mieć również znaczenie. Dąży do odnalezienia tego znaczenia.

Rozwiązanie znajduje on w założeniu, że to, co jest złem dla indywidualnej duszy, ma sens i jest konieczne w nadrzędnym aspekcie ogólnego porządku kosmicznego. Poprzez swoje zejście dusza doznaje znacznej utraty wiedzy i zdolności poznawczych. Zapomina o swoim pochodzeniu i własnym bycie oraz naraża się na wiele trudności. Ale świat ciała na tym zyskuje, bo dzięki obecności duszy otrzymuje udział w życiu i w świecie duchowym. Takie uczestnictwo może być jej przekazane tylko przez duszę, ponieważ dusza jest jedyną instancją, która jako członek obszaru granicznego między światem duchowym i fizycznym, może ustanowić połączenie między tymi dwoma częściami całkowitej rzeczywistości. W doskonałym całkowitym porządku nawet najniższy obszar całości musi być udoskonalony na tyle, na ile jest to w ogóle możliwe. To zadanie spoczywa na duszach, które w ten sposób uczestniczą w trosce o Wszystkich. Dlatego dusza nie może i nie powinna ostatecznie wyzwolić się z cielesnego trybu istnienia. Powrót do domu duchowego może być tylko tymczasowy, ponieważ świat cielesny zawsze potrzebuje ożywienia, nie tylko przez duszę światową i dusze niebieskie, lecz także przez poszczególne dusze na ziemi. Zejście dusz jest koniecznością w ramach całego porządku świata, ale nie są one zmuszone do tego przez zewnętrzną siłę, lecz podążają za wewnętrznym popędem. Czynnikiem, który ich motywuje, jest ich śmiałość lub zuchwałość (tólma). Kiedy dusze zstępują, nie odwracają się one zasadniczo od tego co dobre, a kierują się ku temu co złe lub gorsze. Nadal dążą do dobra, ale teraz szukają go w miejscach, gdzie może być mniej widoczne.

Ponadto Plotyn przedstawia kolejne argumenty na rzecz swojego założenia, że zejście dusz do świata cielesnego nie jest skazą na porządku świata. Dusza z natury ma takie predyspozycje, że może żyć zarówno w świecie duchowym, jak i materialnym. Dlatego musi ona odpowiadać swojej naturze, aby również przeżywać tę podwójną dyspozycję. Doświadczając zła w ziemskiej egzystencji, dusza zyskuje wyższą ocenę dobra. Co więcej, poprzez połączenie z ciałem może on doprowadzić swoje własne moce do skuteczności, która jest wykluczona w świecie duchowym z powodu braku możliwości rozwinięcia się. W świecie duchowym moce te istnieją jedynie potencjalnie i pozostają ukryte; mogą się one urzeczywistnić jedynie poprzez konfrontację z materią. Dusza, która zstąpiła do świata fizycznego, chce być sama dla siebie. Chce być czymś innym niż duch i należeć do siebie; czerpie przyjemność z samostanowienia. Entuzjazmuje się tym, co ziemskie, co jest inne i z niewiedzy ceni to wyżej niż siebie.

Dla Plotyna fakt, że dusze podążają za swoim popędem do zstępowania, oznacza zawinienie, które skutkuje nieszczęśliwym doświadczeniem, ale w ramach porządku świata jest ono sensowne i konieczne. Ta ambiwalencja zstępowania, które Plotyn przedstawia z jednej strony jako zawinione, a z drugiej jako konieczne dla natury, jest problemem otwartym i stała się przyczyną różnych prób interpretacji w badaniach.

Szczególną cechą nauki Plotyna jest jego przekonanie, że dusza nie wiąże się z ciałem w całości, lecz tylko częściowo. Nie tylko utrzymuje swój związek z nous poprzez zdolność do myślenia, ale jego najwyższa część zawsze pozostaje w świecie duchowym. Poprzez tę najwyższą część, nawet jeśli jej część wcielona doznaje nieszczęścia, ma ona nieustannie udział w całej pełni świata duchowego. To wyjaśnia Plotynowi związek duszy z bolesnymi afektami (emocjami). Dusza doświadcza różnorodnych cierpień i niedoskonałości ziemskiej egzystencji, ale afekty, które powstają w tym procesie, nie mają na nią rzeczywistego wpływu. Zgodnie z własną naturą i w odniesieniu do swojej najwyższej części, dusza jest wolna od cierpienia. Ciało jako takie również nie może cierpieć. Nosicielem afektów jest organizm składający się z ciała i ucieleśnionej części duszy. Jest to również przedmiot percepcji zmysłowej.

Plotyn uważa, że filozoficzny sposób życia jest drogą do wyzwolenia duszy. Również tutaj obowiązuje zasada, że dusza osiąga lub realizuje to, ku czemu się zwraca. Kiedy obraca się do góry, wznosi się. Wskazówką ma być nauka Platona, którą z tego punktu widzenia Plotyn rozbudowuje. Kultywowanie cnót i nieustanne kierowanie uwagi na nous są warunkami koniecznymi do osiągnięcia celu. Impulsem do tego dążenia jest tęsknota duszy za tym, co piękne, bo tęsknota kieruje ją do źródła piękna, do nous. Piękno nie polega, jak uważaj± stoicy, na symetrii czę¶ci między sob± i do cało¶ci, bo nawet to, co niepodzielne, może być piękne. Jest to raczej rzeczywistość metafizyczna, na którą zmysłowo postrzegalne piękne wskazuje jako na swój obraz. Wskazując na to, co piękne duchowo, to, co piękne zmysłowo, zachwyca i wstrząsa duszą, bo przypomina jej o jej własnym bycie. Piękno jest przyczynowo związane z ożywieniem; wszystko, co żywe, jest piękniejsze od tego, co nieożywione, przez samą obecność duszy, nawet jeśli dzieło malarskie może znacznie przewyższać żywego człowieka pod względem symetrii. Tak więc piękno we właściwym sensie jest aspektem świata duchowego i jako takie nie podlega osądowi opartemu na postrzeganiu zmysłowym.

Aby móc dostrzec metafizyczne piękno, dusza musi uczynić siebie piękną, a więc podobną do Boga, poprzez oczyszczenie się. Dokonuje się to za pośrednictwem cnoty, gdyż cnota jest wyrazem dążenia do dobra, a zbliżanie się do dobra prowadzi jednocześnie do piękna, gdyż „światło” dobra jest źródłem wszelkiego piękna. Dusza zbezcześciła się przez brzydotę, ale tylko zewnętrznie; gdy usunie zbezczeszczenie, może się wyłonić jej już istniejące naturalne piękno. Droga prowadzi od tego, co piękne fizycznie, co jest bardzo nieadekwatnym obrazem, do tego, co piękne w duszy, a stamtąd do tego, co wewnętrznie piękne, co znajduje się w duchu. Eros obecny w każdej duszy skierowany jest u człowieka niefilozoficznego ku pięknu w przedmiotach zmysłowych, u filozofa ku światu duchowemu. Jeszcze wyżej od miłości metafizycznego piękna jest miłość absolutnego dobra.

Powrót poszczególnych dusz do świata duchowego nie oznacza, że ich indywidualność zostaje unieważniona przez zniesienie cielesności i że stają się one nieodróżnialną częścią składową duszy światowej. Dla Plotyna zasadą indywiduacji (przyczyną indywidualności) nie jest materia, lecz predyspozycja do indywidualności jako naturalna cecha poszczególnych dusz.

Przeczytaj także: biografie-pl – Michaił Gorbaczow

Konfrontacja z gnozą

Plotyn zwykle dyskutuje z różnymi stanowiskami spokojnie i obiektywnie. Wyjątkiem jest jego spór z gnozą, który prowadzi z wielką gwałtownością. Zauważa, że właściwie należałoby zastosować jeszcze bardziej drastyczną formę ekspresji. Powstrzymuje się jednak od tego, aby nie urazić niektórych swoich przyjaciół, którzy wcześniej byli gnostykami, a teraz, jako platonicy, w niezrozumiały sposób nadal upierają się przy gnostyckich poglądach.

Powodem tej ogromnej potrzeby demarkacji było to, że Plotyn uważał, iż myśl o gnozie jest niebezpieczną pokusą dla jego uczniów. Gnoza stanowiła wyzwanie dla platonizmu, ponieważ z jednej strony jej myśl wykazywała podobieństwa do myśli platońskiej, a gnostyckie dążenie do odkupienia wydawało się podobne do głównego nurtu neoplatonizmu, z drugiej jednak strony gnostycy wyciągali konsekwencje ze wspólnych podstawowych założeń, które były nie do pogodzenia ze światopoglądem neoplatońskim.

Zarówno gnostycy, jak i neoplatonicy byli przekonani, że przywiązanie do ciała jest szkodliwe dla duszy i że powinna ona odwrócić się od pokus świata zmysłów i dążyć do wzniesienia się do swego duchowego domu. Gnostycy jednak, przeciwko którym zwrócił się Plotyn, oceniali to ustalenie inaczej niż on. Z nieszczęścia, jakie spotyka duszę w jej ziemskiej egzystencji, wywnioskowali, że zejście do świata cielesnego było spowodowane pierwotnym błędem. Ta błędna decyzja musiała zostać definitywnie cofnięta. Należało dążyć do ostatecznego wyzwolenia z nienaturalnej dla duszy niedoli materialnej. Sfera fizyczna nie była najniższym obszarem wiecznego, w sumie optymalnego wszechświata, ale błędnym dziełem błędnego stwórcy. Widzialny kosmos nie był kierowany przez życzliwą opatrzność; był on raczej wrogim środowiskiem, które nie zasługiwało na szacunek.

Tej krytyce świata widzialnego Plotyn przeciwstawił obronę uniwersalnego porządku, który obejmował także widzialny kosmos. Był to boski twór, godny podziwu składnik najlepszego z możliwych światów, pełen piękna i w całości ukierunkowany na dobro. To, co na pierwszy rzut oka może wydawać się naganne, w rzeczywistości jest konieczne, ponieważ w hierarchicznie uporządkowanym świecie nie wszystko może mieć równy udział w pełni bytu. Porządek świata jest sprawiedliwy, ponieważ każdy otrzymuje to, co mu się należy. Dowód mądrego boskiego przewodnictwa był porządek i regularność procesów w niebiosach. Gnostycy przejęli wszystko, co było prawdziwe w ich naukach od Platona i greckich filozofów wczesnego okresu, ale bez właściwego zrozumienia i docenienia ich spostrzeżeń. To, co oni sami dodali, było bezsensowne i świętokradcze. Sądzili, że nie da się osiągnąć celu bez wysiłku i filozoficznych zabiegów.

Plotyn argumentuje w ramach odniesienia do własnego systemu, w który wkłada również światopogląd przeciwstawny. Jego argumentacja skierowana jest do czytelników, którzy podzielają jego podstawowe stanowisko.

Przeczytaj także: biografie-pl – Echnaton

Logika

W Logice Plotyn krytykuje teorię kategorii Arystotelesa, ponieważ nie spełnia ona swojego roszczenia do zaoferowania uniwersalnie obowiązującej klasyfikacji bytu. Argumentuje on, że system ten został stworzony jedynie do opisu świata zmysłowo postrzegalnego; arystotelesowski schemat dziesięciu kategorii nie ma zastosowania do o wiele ważniejszego świata duchowego. Kategoria ousia (substancja, dosłownie „byt”) nie mogła objąć obu tych kategorii ze względu na zasadniczą różnicę między duchowym i cielesnym sposobem bycia. Nie istnieje definicja tej kategorii, która określałaby jakąś szczególną cechę bytu, jednakowo obecną we wszystkich sposobach bycia. Kategoria relacji została częściowo wytworzona przez idee, częściowo powstała dopiero w myśli ludzkiej i dlatego nie nadaje się do świata idei. Kategorie jakościowe, miejsca, pozycji, czasu, robienia, cierpienia i posiadania są bezużyteczne dla świata duchowego, ponieważ nic nie odpowiada tam tym pojęciom. Co więcej, dziesięć kategorii Arystotelesa to zwykłe propozycje, a nie najwyższe kategorie bytu. Plotyn przeciwstawia się w ten sposób przekonaniu Arystotelesa, że w różnych formach propozycji pojawia się samo bycie. Podkreśla różnicę między bytem a jego dyskursywną ekspresją.

Dla świata duchowego Plotyn przyjmuje schemat pięciu kategorii zamiast dziesięciu: Bycie (ousía), ruch (kínēsis), bezzmienność (stásis), tożsamość (tauton) i różnorodność (heteron). Odpowiadają one „największym rodzajom” (megista genê), które Platon wymienia w swoim dialogu Sofistes. Plotyn uważa ruch za konieczność w świecie duchowym, gdyż jest on cechą żywych i niezbędny do myślenia – byt jest „niczym martwym”. Dla świata zmysłów konieczne są inne kategorie, nie dziesięć, jak sądził Arystoteles, ale również tylko pięć: byt w sensie nie-rzeczywistym (przy czym „stawanie się” byłoby bardziej odpowiednim określeniem), ilość, jakość, relacja i ruch. Nie można tu mówić o bycie we właściwym sensie, gdyż „byt” fizyczny jest tylko zmienną kombinacją materii i formy (jakości). Miejsce i czas są przypisane do relacji, pozycja należy do miejsca. Czynienie i cierpienie nie są kategoriami samymi w sobie, lecz jedynie szczególnymi przypadkami zmiany, a zatem należą do kategorii ruchu. Kategoria posiadania jest zbędna.

Plotyn szczegółowo krytykuje też stoicką teorię kategorii. W szczególności uważa za bezsensowne zakładanie nadrzędnej kategorii „czegoś” (ti), ponieważ jest ono heterogeniczne i obejmuje różne byty (cielesne i bezcielesne, byt i stawanie się).

Przeczytaj także: biografie-pl – Paul Cézanne

Ancient

Dla pośmiertnej sławy Plotyna i następstw dzieła jego życia, wysiłki Porfiriusza, zdecydowanie najsłynniejszego jego ucznia, stały się przełomowe. Porfiriusz napisał biografię swego nauczyciela, w której donosił, że po śmierci Plotyna Ameliusz zasięgnął u wyroczni delfickiej informacji o losie duszy zmarłego i dowiedział się, że została ona przyjęta do sfery błogosławionych. Układając, redagując i publikując pisma swojego nauczyciela, Porfiriusz zachował je dla potomności. Opracował także zbiór cytatów i parafraz wypowiedzi Plotyna, „Sentencje prowadzące do inteligencji”. Ponadto pisał objaśnienia (hypomnḗmata) pism Plotyna, a także odwoływał się do jego nauk w innych swoich licznych dziełach. Porfiriusz odegrał więc znaczącą rolę w przetrwaniu nowej szkoły myśli założonej przez Plotyna, którą dziś nazywamy „neoplatonizmem”.

Porfiriusz odrzucał jednak niektóre stanowiska Plotyna. W szczególności odrzucił on krytykę systemu kategorii Arystotelesa, a tym samym przyczynił się w znacznym stopniu do tego, że system ten nie znalazł uznania w późnoantycznym neoplatonizmie i nie był w stanie wpłynąć na logikę średniowieczną. W przeciwieństwie do Plotyna, Porfiriusz uważał, że ostateczne oddzielenie duszy od świata materialnego jest możliwe i pożądane. To zbliżyło go do chrześcijańskiej koncepcji zbawienia bardziej niż jego nauczyciela. Z drugiej strony, w swojej polemice „Przeciwko chrześcijanom” ostro krytykował chrześcijaństwo, wywołując ostre reakcje wśród Ojców Kościoła; Plotyn dał mu impuls do takiego podejścia.

Amelios Gentilianos, drugi najbardziej znany uczeń Plotyna, skompilował swoje notatki z kursów Plotyna. Kiedy przeniósł się na wschód Imperium Rzymskiego, zabrał ze sobą ten zbiór, który rozrósł się do około stu książek. Osiągnęło to pewien obieg. Longinos, platonik, który najpierw nauczał w Atenach, a później pracował jako doradca Zenobii, władczyni Palmyry, kazał sporządzić kopie pism Plotyna, których autorem był Amelios. Chociaż Longinos odrzucał większość podstawowych założeń neoplatonizmu, wyrażał głęboki szacunek dla filozoficznego podejścia Plotyna.

Iamblichos, najwybitniejszy uczeń Porfiriosa, również żył i nauczał na Wschodzie. Stanowczo zaprzeczył on różnym poglądom swego nauczyciela i w ten sposób ponownie nadał dalszemu rozwojowi neoplatonizmu nieco inny kierunek. Iamblichos zwrócił się przeciwko Plotynowi, odrzucając jego pogląd, że część duszy pozostaje zawsze w świecie duchowym, nawet podczas pobytu na ziemi, i cieszy się jego pełnią bez ograniczeń. Argumentował, że ucieleśniona część duszy musiałaby wtedy również stale uczestniczyć w związanej z nią błogości, ale tak nie było. W ten sposób dusza poprzez swoje zejście straciłaby połączenie ze światem duchowym. Z tego powodu Iamblichos nie był tak optymistyczny jak Plotyn co do możliwości odkupienia się duszy własnymi siłami, lecz uważał za konieczne szukanie boskiej pomocy poprzez teurgię. Późniejsi neoplatonicy podzielali jego pogląd.

Mimo powszechnego odrzucenia poszczególnych stanowisk Plotyna, jego nauki pozostały obecne w późnoantycznym neoplatonizmie; neoplatonicy cytowali go w swoich komentarzach do Platona i Arystotelesa. Jego pisma oddziaływały również pośrednio poprzez obszerną twórczość Porfiriusza, dziś w dużej mierze zaginioną, która zawierała liczne cytaty z Plotyna. Fragmenty Ennead sparafrazował Makrobiusz w swoim komentarzu do Somnium Scipionis Cycerona. W V wieku słynny neoplatonista Proklos komentował Enneady; zachowało się tylko kilka fragmentów jego dzieła. Uznał Plotyna za ważnego platonistę, ale odrzucił jego doktrynę o substancjalnej równości dusz ludzkich i boskich oraz utożsamienie materii ze złem par excellence.

Późnoantyczne cytaty z Plotyna często nie były zaczerpnięte bezpośrednio z jego dzieł, lecz pochodziły z drugiej lub trzeciej ręki. Z ich częstotliwości nie można zatem wnioskować, że oryginalne dzieła zostały odpowiednio rozpowszechnione. Niektóre cytaty zawierają stwierdzenia, których nie ma w Enneadach, lub są one w zupełnie innej formie. Dlatego w badaniach przyjęto, że pochodzą one z notatek Ameliosa z nauczania Plotyna. Można wykazać, że Proklus konsultował te zapisy.

Mimo podkreślanych przez Porfiriusza poważnych kontrastów między neoplatońskim a chrześcijańskim spojrzeniem na świat i człowieka, już w IV wieku doszło do zbliżenia. Ważną rolę odegrał w tym neoplatonista Marius Victorinus, który nawrócił się na chrześcijaństwo i przetłumaczył Enneady na łacinę. Jego tłumaczenie mogło być niekompletne i nie zachowało się. Bardzo wpływowy Ojciec Kościoła Augustyn korzystał z łacińskiego przekładu; być może miał też dostęp do oryginalnego tekstu, ale jego znajomość greki była słaba. Zajmował się intensywnie neoplatonizmem w odmianie platonistycznej. Inni autorzy patrystyczni również czerpali inspirację z Plotyna. Ojciec Kościoła Ambroży z Mediolanu zamieścił w niektórych swoich dziełach obszerne fragmenty Ennead, nie podając jednak źródła. Innymi pisarzami chrześcijańskimi, którzy cytowali Plotyna lub wykorzystywali jego myśli czy sformułowania do własnych celów, byli: Euzebiusz z Cezarei, w którego Praeparatio evangelica znajdują się obszerne cytaty z Enneadów, Cyryl Aleksandryjski, Teodoret, Aineias z Gazy, Synesius z Cyreny i Jan ze Scythopolis. Pojedyncze zbieżności treściowe, a nawet brzmieniowe z tekstami Plotyna nie dowodzą jednak, że dany autor chrześcijański rzeczywiście czytał Enneady, mógł on bowiem opierać się na cytatach i reprodukcjach treści w późniejszej literaturze.

Przeczytaj także: biografie-pl – Walt Disney

Średniowiecze

W Cesarstwie Bizantyjskim zachował się oryginalny tekst Enneadów, jednak wydaje się, że we wczesnym średniowieczu nie poświęcono mu zbyt wiele uwagi. Zainteresowanie nie obudziło się aż do XI wieku, kiedy to Michał Psellos podjął próbę ożywienia tradycji neoplatońskiej. Psellos, dobry znawca fabuły, szeroko wykorzystywał Enneady w swoich dziełach i sporządzał fragmenty Komentarza do Ennead Proklosa. W późnym średniowieczu Nikephoros Gregoras cytował Enneady, a uczony Nikephoros Choumnos, argumentując z kościelnego punktu widzenia, napisał polemikę przeciwko doktrynie duszy Plotyna. W XV wieku uczony i filozof Georgios Gemistos Plethon, gorliwy wyznawca platonizmu, propagował niektóre z nauk Plotyna.

W łacińskojęzycznym świecie naukowym Zachodu pisma Plotyna nie były dostępne ani w języku greckim, ani w łacińskim przekładzie. Nieznana była również większość dzieł Porfiriusza, w tym biografia Plotyna. Dlatego recepcja Plotyna ograniczała się do pośredniego oddziaływania jego myśli, które odbywało się głównie za pośrednictwem bardzo wpływowych pism Augustyna, chrześcijańskiego neoplatonisty Pseudo-Dionizego Areopagity i Makrobiusza. Przecież dzięki Augustynowi i Makrobiuszowi znane były niektóre nauki Plotyna, w tym jego klasyfikacja cnót. W XII wieku teolog Hugo Etherianus udał się do Konstantynopola, gdzie najwyraźniej udało mu się przeczytać Enneady; zacytował je, choć niedokładnie, w łacińskim traktacie teologicznym.

W świecie arabskojęzycznym krążyły arabskie parafrazy fragmentów Ennead, a wszystkie one wywodzą się z dzieła powstałego w IX wieku w kręgu filozofa al-Kindī, którego oryginalna wersja nie zachowała się. Arabski Plotyn” wywarł wpływ na myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Szczególną popularnością cieszył się traktat rozpowszechniany w wersji dłuższej i krótszej, znany pod mylącym tytułem „Teologia Arystotelesa”. Zawiera on chaotyczne eksplikacje, które w dużej mierze są tłumaczeniami lub parafrazami z ksiąg IV-VI Enneadów, ale wypowiedzi Plotyna są wymieszane z obcym materiałem i częściowo sfałszowane. Liczni uczeni, w tym Awicenna, napisali arabskie komentarze do „Teologii”. List o Boskiej Mądrości”, niesłusznie przypisywany filozofowi al-Fārābī, zawiera parafrazy części Piątej Enneady. Materiałem z Ennead jest także fragmentaryczny zbiór powiedzeń przypisywany nienazwanemu greckiemu nauczycielowi mądrości (aš-Šayḫ al-Yūnānī). Nigdzie w żadnym z tych arabskich zachowanych dzieł Plotyn nie jest wymieniony jako autor tej myśli. Jego imię występuje bardzo rzadko w średniowiecznym piśmiennictwie arabskim.

Przeczytaj także: biografie-pl – Marcelo H. del Pilar

Czasy wczesnonowożytne

W renesansie znajomość Plotyna ograniczała się początkowo do cytatów u Augustyna i Makrobiusza; Petrarka w XIV w. i Lorenzo Valla dopiero w XV w. nie dysponowali już niczym więcej. Jednak już w pierwszej ćwierci XV wieku niektórym humanistom udało się zdobyć transkrypcje greckich Ennead. Wśród nich byli Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo i Palla Strozzi. Intensywna recepcja Plotyna rozpoczęła się jednak dopiero pod koniec XV wieku. Dzieło Marsilio Ficino było przełomowe. Ficino przetłumaczył Enneady na łacinę w latach 1484-1486, a następnie napisał do nich komentarz. Przekład, wraz z komentarzem, ukazał się po raz pierwszy drukiem we Florencji w 1492 r. i szybko wzbudził duże zainteresowanie w kręgach humanistycznych. W swoim głównym dziele, Teologii Platońskiej, opublikowanym w 1482 r., Ficino uczynił doktrynę Plotyna podstawą swojego systemu ontologicznego. Wykorzystał też idee Plotyna w komentarzu do Platońskiego dialogu Symposion. W przedmowie do swojego przekładu Ennead drastycznie wyraził pogląd, że Plotyn był doskonałym interpretatorem Platona: Pisał, że sąd Platona nad Plotynem byłby jak słowa Boga przy Przemienieniu Pańskim: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie wszędzie; Jego słuchajcie!”. (Mt 17:5 LUT). Przyjaciel Ficina, Giovanni Pico della Mirandola, w swojej mowie o godności człowieka zauważył, że w przypadku Plotyna, który mówił bosko o tym, co boskie, nie ma nic, co można by podziwiać w szczególny sposób, ponieważ on sam okazał się godny podziwu ze wszystkich stron.

W 1519 r. ukazał się w Rzymie łaciński przekład „Teologii Arystotelesa”, który odtąd również na Zachodzie uważany był za autentyczne dzieło Arystotelesa i włączany do wydań jego dzieł. Błąd ten doprowadził do niesłusznego oskarżenia Arystotelesa o neoplatoński sposób myślenia. Choć jego autorstwo było kwestionowane już w XVI w., m.in. przez Lutra i Petrusa Ramusa, dopiero w 1812 r. Thomas Taylor zdołał wykazać, że „Teologia” opiera się na Enneadach.

Pierwsze, bardzo wadliwe wydanie Enneadów greckich ukazało się dopiero w 1580 roku w Bazylei. Tekst ten pozostał autorytatywny aż do czasów nowożytnych.

W XVI wieku doktryna duszy Plotyna dostarczyła chrześcijańskim filozofom i poetom argumentów na rzecz indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej. Pod koniec XVI i w XVII wieku jego reputacja, początkowo bardzo wysoka dzięki autorytetowi Ficina, uległa jednak osłabieniu. Jego filozofia znalazła jednak oddźwięk u Henry”ego More”a († 1687) i Ralpha Cudwortha († 1688), którzy należeli do grupy platonistów z Cambridge. W XVIII wieku Plotyn cieszył się na ogół niskim poważaniem: teologowie krytykowali zapoczątkowaną przez Ficina fuzję chrześcijaństwa i neoplatonizmu, a religijno-metafizyczne zagadnienia starożytnych neoplatoników były w większości obce uczonym oświeceniowym. Co więcej, neoplatonizm został wyodrębniony jako szczególne zjawisko ze starszych tradycji platonizmu i zaklasyfikowany jako falsyfikacja nauki Platona. George Berkeley jednak angażował się w pracę z Plotynem i często go cytował w swoim piśmie Siris.

Przeczytaj także: historia-pl – Wielkie Księstwo Moskiewskie

Nowoczesny

W XIX i XX wieku idee Plotyna miały wiele reperkusji, choć często były one ogólną recepcją neoplatonizmu bez bezpośredniego odniesienia do jego twórcy.

Już pod koniec XVIII wieku w pojedynczych przypadkach w Niemczech pojawiło się nowe zainteresowanie neoplatonizmem, które nasiliło się na przełomie wieków. Novalis zachwycił się Plotynem w 1798 roku. W 1805 roku Goethe kazał zdobyć dla siebie grecki tekst Enneadów, ponieważ interesowała go autentyczna terminologia i nie był zadowolony z przekładu Ficina. Szczególne wrażenie wywarła na Goethem uwaga Plotyna: „Żadne oko nie zobaczyłoby słońca, gdyby nie było słoneczne; tak też żadna dusza nie widzi piękna, jeśli sama nie stała się piękna”. Porównanie to zainspirowało go w 1805 roku do napisania poematu opartego na ideach empedoklejańskich, który opublikował w 1828 roku w Zahmen Xenien: Czy nie były to słoneczne oczy,

Hegel czytał Enneady w oryginalnym tekście greckim, ale miał do dyspozycji tylko niedostateczne wydanie z 1580 roku. Pojawienie się neoplatonizmu uważał za ważną cezurę w historii intelektualnej, porównywalną z powstaniem platonizmu i arystotelizmu. Uznał jednak naukę Plotyna za wstępny etap własnego idealizmu i dlatego ją okroił. Hegel pominął centralny aspekt filozofii Plotyna, absolutną transcendencję „nad-bytu” Jedni. Myśl zrównana z bytem była dla niego najwyższą zasadą i dlatego nous nie różniło się od Jedni. Określając rzeczywistość najwyższej rangi jako czysty byt, zaprzeczał całkowitej nieokreśloności Jedni, co było ważne dla Plotyna. Krytykował Plotyna za wyrażanie wyłaniania się Drugiego (Nous) z Jednego jedynie w ideach i obrazach, zamiast przedstawić je dialektycznie, oraz za określanie jako rzeczywistości tego, co miało być określone w pojęciach. Absolut Hegla wyłania się z siebie i do siebie powraca, co jest niemożliwe w przypadku niezmiennej Jedni Plotyna.

W przeciwieństwie do Hegla, Schelling pojmuje Jednię (Boga) jako „absolutną obojętność” w sensie Plotyna. Bóg nigdy nie wychodzi poza siebie, ponieważ w przeciwnym razie nie byłby absolutny, a więc nie byłby Bogiem. Świadczy to o szczególnej bliskości Schellinga z myślą Plotyna, która była zauważalna także dla współczesnych. Jednak w przeciwieństwie do Plotyna pozwala on Absolutowi myśleć samemu sobie. Koncepcja emanacji Schellinga nawiązuje do koncepcji Plotyna, ale przejście od transcendencji do immanencji uważa on za wolny akt stworzenia, podczas gdy Plotyn przypisuje ponadczasowo pojęty ruch od tego, co absolutne, do tego, co emergentne, prawomocnej konieczności. Schelling, podobnie jak Plotyn, zakłada nie tylko oddalenie od początku, lecz także przeciw-ruch, który prowadzi z powrotem do punktu wyjścia. Za starożytnym filozofem podąża również w kwestii interpretacji materii.

Powszechne było ocenianie Plotyna z punktu widzenia tych aspektów jego filozofii, które wykazywały podobieństwo do systemu Hegla. Myśliciele, którzy odrzucili Hegla, również lekceważąco wypowiadali się o Plotynie. Artur Schopenhauer skrytykował Enneady w Parerga i Paralipomena; narzekał, że myśli nie są uporządkowane, że ich prezentacja jest nudna, rozwlekła i zagmatwana. Plotyn nie był „bynajmniej pozbawiony przenikliwości”, ale jego mądrość była obcego pochodzenia, pochodziła ze Wschodu. W 1876 roku filozof Franz Brentano, przeciwnik niemieckiego idealizmu, ostro zaatakował nauki Plotyna, które według niego składały się w całości z nieudowodnionych twierdzeń, w swojej książce What a Philosopher Sometimes Makes Epoch.

We Francji w XIX wieku filozof kultury Victor Cousin uczynił wiele, by pogłębić zainteresowanie Plotynem i neoplatonizmem. Wśród tamtejszych myślicieli, którzy czerpali inspirację z Plotyna, był przede wszystkim Henri Bergson. Ocena filozofii Plotyna przez Bergsona była ambiwalentna: Z jednej strony podzielał jego podstawową koncepcję jedności jako przyczyny istnienia wszelkiej wielości, z drugiej zaś uważał za błędne neoplatońskie lekceważenie świata materialnego. Émile Bréhier, następca Bergsona na Sorbonie, uważał, że wypowiedzi Plotyna, formułowane jako obiektywne nauki metafizyczne, były w istocie opisami wewnętrznych przeżyć i procesów. Ponieważ Plotyn nie potrafił wyrazić faktów psychicznych w inny sposób niż ten, podniósł swoje stany świadomości do poziomu bytu. Interpretacja Bréhiera spotkała się z pewną aprobatą, ale przeciwstawia się jej osadzenie nauki Plotyna w tradycji starożytnego platonizmu.

W latach 1787-1834 Thomas Taylor przetłumaczył połowę Ennead na język angielski. Jego przekłady pism starożytnych neoplatonistów stworzyły ważne warunki dla popularyzacji neoplatonizmu w świecie anglojęzycznym. Wraz z wpływem idealizmu niemieckiego wzrosło tam również zainteresowanie Plotynem.

W XX wieku Plotynem zajmował się Karl Jaspers. Nazwał go „wieczną postacią Zachodu”, a jego życie i myśl „jednym z wielkich przykładów potęgi filozofii, której nic nie jest w stanie zahamować”. Z drugiej strony, krytykował lekceważenie historyczności przez Plotyna jako ograniczenie. Hans Jonas umieścił Plotyna w intelektualnym nurcie gnozy. Uważał, że filozofia Plotyna jest gnozą przekształconą w metafizykę. Ernst Hugo Fischer porównał pytania i perspektywy współczesnej filozofii z podejściem Plotyna.

Z filologicznego punktu widzenia Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff uważał, że Enneady są dziełem „niehellenistycznym”, brak im „wszystkiego, co artystyczne, a nawet wszystkiego, co zmysłowe, można by powiedzieć, wszystkiego, co cielesne języka”; pisarstwo Plotyna cechowało „oddanie się wyłącznie przedmiotowi”.

Paul Oskar Kristeller podkreślał istnienie w myśli Plotyna dwóch aspektów: „reprezentacyjnego” (obiektywno-ontologicznego) i „rzeczywistego” (podmiotowego).

Brak zainteresowania Plotyna filozoficzną częścią nauki Platona skłonił Willy”ego Theilera do użycia sloganu „Plato dimidiatus” (brakowało nie tylko polityki, ale „właściwego Sokratesa” jako całości).

Na krytyczne wydanie Enneadów, odpowiadające współczesnym wymaganiom, trzeba było długo czekać. Została ona opublikowana dopiero w latach 1951-1973 przez Paula Henry”ego i Hansa-Rudolfa Schwyzera. W dyskusji badawczej XX wieku ważną rolę odegrało pytanie o stosunek Plotyna do starszych tradycji platonizmu. Hans Joachim Krämer w swoim studium Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) podkreślił podobieństwa między nauką Plotyna a naukami wcześniejszych platoników, aż do czasów „Starej Akademii”. Kwestia zakresu niezależności Plotyna jest kontrowersyjna.

Asteroida (6616) Plotinos, odkryta w 1971 roku, została nazwana na cześć filozofa.

Przeglądy

Wprowadzenia

Studia z zakresu filozofii

Recepcja

Bibliografia

Zasoby

Wydania tekstów

Literatura