David Hume

Alex Rover | 2 listopada, 2022

Streszczenie

David Hume (26 kwietnia (7 maja) 1711 – 25 sierpnia 1776) był szkockim oświeceniowym filozofem, historykiem, ekonomistą, bibliotekarzem i eseistą, który jest dziś najbardziej znany ze swojego niezwykle wpływowego systemu filozoficznego empiryzmu, sceptycyzmu i naturalizmu. Począwszy od Traktatu o naturze ludzkiej (1739-40), Hume dążył do stworzenia naturalnej nauki o człowieku, która badałaby psychologiczne podstawy ludzkiej natury. Hume sprzeciwiał się istnieniu idei wrodzonych, argumentując, że cała ludzka wiedza pochodzi wyłącznie z doświadczenia. Stawia go to obok Francisa Bacona, Thomasa Hobbesa, Johna Locke”a i George”a Berkeleya jako brytyjskiego empirysty.

Hume twierdził, że wnioskowanie indukcyjne i wiara w przyczynowość nie mogą być uzasadnione racjonalnie; są natomiast wynikiem zwyczaju i nawyków umysłowych. W rzeczywistości nigdy nie postrzegamy, że jedno zdarzenie powoduje drugie, a jedynie doświadczamy „trwałego zbiegu” zdarzeń. Ten problem indukcji oznacza, że aby wyciągnąć jakiekolwiek wnioski przyczynowe z przeszłego doświadczenia, trzeba założyć, że przyszłość będzie przypominać przeszłość – założenie, które samo w sobie nie może być oparte na wcześniejszym doświadczeniu.

Przeciwnik filozoficznych racjonalistów, Hume uważał, że o zachowaniu człowieka decydują raczej namiętności niż rozum i głosił, że „Rozum jest i musi być tylko niewolnikiem afektów”. Hume był również sentymentalistą, który uważał, że etyka opiera się na emocjach lub uczuciach, a nie na abstrakcyjnych zasadach moralnych. Od początku hołdował naturalistycznym wyjaśnieniom zjawisk moralnych i powszechnie uważa się, że to on jako pierwszy jasno przedstawił problem „jest – powinien”, czyli ideę, że stwierdzenie faktu samo w sobie nigdy nie może prowadzić do normatywnego wniosku o tym, co powinno się zrobić.

Hume zaprzeczył również, że ludzie mają ważną reprezentację siebie, uważając, że doświadczamy jedynie zbioru wrażeń, a jaźń nie jest niczym więcej niż wiązką powiązanych przyczynowo percepcji. Kompatibilistyczna teoria wolnej woli Hume”a uznaje determinizm przyczynowy za całkowicie zgodny z ludzką wolnością. Jego poglądy na temat filozofii religii, w tym odrzucenie cudów i argumentu konstrukcyjnego na istnienie Boga, były jak na swoje czasy szczególnie kontrowersyjne.

Hume wpłynął na utylitaryzm, pozytywizm logiczny, filozofię nauki, wczesną filozofię analityczną, kognitywistykę, teologię i wiele innych dziedzin i myślicieli. Immanuel Kant uważał Hume”a za inspirację, która obudziła go z „dogmatycznej drzemki”.

Przeczytaj także: biografie-pl – Pliniusz Starszy

Dzieciństwo i dorastanie

David Hume urodził się w 1711 roku w rodzinie ubogiego szkockiego szlachcica praktykującego prawo, właściciela niewielkiego majątku. Jego ojciec, Joseph Hume, był adwokatem i członkiem starożytnego House of Hume; Ninewells, przylegające do wsi Chernside w pobliżu Berwick-upon-Tweed, należało do rodziny od początku XVI wieku. Dawid był trzecim dzieckiem. Stracił ojca, gdy był dzieckiem i jako najmłodszy syn David odziedziczył mniej niż 50 funtów rocznego dochodu. Matka Hume”a, Catherine, była córką sir Davida Faulconera, szefa Kolegium Sądowego. Poświęciła się całkowicie wychowaniu swoich dzieci: Jana, Katarzyny i Dawida. Religia (szkocki prezbiterianizm) odgrywała dużą rolę w edukacji domowej i David wspominał później, że w młodości wierzył w Boga. Od 1723 roku Hume uczęszczał na Uniwersytet Edynburski, gdzie zdobył podstawowe wykształcenie prawnicze, a także znajomość starożytnego języka greckiego.

W 1726 roku Hume opuścił uniwersytet za namową rodziny, która uważała, że został powołany do adwokatury.

Jeden z biografów Hume”a pisze o młodzieńczych zainteresowaniach przyszłego myśliciela:

„Wszystkim, na co Hume zwrócił uwagę i na czym skupił swoje zainteresowanie, była użyteczność; tylko z tego punktu widzenia omawiał te przedmioty i zjawiska, na których spoczęło jego przenikliwe oko. Trudno sobie wyobrazić bardziej beznamiętny temperament, mniej entuzjastyczną naturę. W swojej prozaiczności Hume doszedł do całkowitego niezrozumienia piękna i niemożności cieszenia się nim. Malarstwo, rzeźba i muzyka nie istniały dla tego oschłego i surowego myśliciela, a w swoich sądach o głównych dziełach literackich wykazywał brak polotu artystycznego, ocenę stronniczą i niesprawiedliwą, co z pewnością trudno zrozumieć i dopuścić u człowieka zdolnego do najdowcipniejszych i najbardziej bystrych sądów, gdy chodziło o filozofię społeczną i polityczną.

Już w młodości Hume interesował się szczególnie filozofią i literaturą. Dużo zastanawiał się nad kwestiami moralności i początkowo sądził, że same takie refleksje bezpośrednio przebudowują moralną naturę człowieka. Od 20 roku życia zaczął spisywać swoje przemyślenia na temat religii, ale później spalił zeszyt, w którym były one zapisane. Jego krewni chcieli, aby podjął studia prawnicze, ale pociągali go Cyceron i Wergiliusz.

Wytężona aktywność umysłowa młodego Hume”a nie poszła na marne. W osiemnastym roku życia zdrowie Hume”a uległo pogorszeniu; nastąpiła utrata ducha i letni stosunek nawet do tego, do czego tak żarliwie dążył. To spowodowało, że zdecydował się na drastyczną zmianę swojego sposobu życia. W 1734 roku przeniósł się do Bristolu, gdzie próbował pełnić funkcję urzędnika w domu handlowym, ale po kilku miesiącach zorientował się, że nie ma najmniejszych skłonności do tego rodzaju pracy.

Po niepowodzeniach na polu handlowym, w tym samym 1734 roku wyjechał na trzy lata do Francji – do Paryża i Reims. Dużą część czasu (2 lata) spędził w szkole (kolegium) La Flèche, gdzie niegdyś uczył się R. Descartes.

Przeczytaj także: biografie-pl – Zygmunt Habsburg

Doświadczenia literackie i filozoficzne

Po powrocie do domu Hume rozpoczął pracę filozoficzną: w 1738 roku ukazały się dwie pierwsze części A Treatise on Human Nature. Przede wszystkim Hume zajmuje się pytaniami o określenie ważności jakiejkolwiek wiedzy i wiary w nią. Hume uważał, że wiedza opiera się na doświadczeniu, na które składają się percepcje (impresje, czyli ludzkie uczucia, afekty i emocje). Idee są rozumiane jako słabe obrazy tych wrażeń w myśleniu i rozumowaniu. Druga część dotyczyła oddziaływań psychologicznych. Rok później ukazała się trzecia część traktatu, traktująca o moralności i obyczajach.

Praca Hume”a nie wywołała oczekiwanej w kręgach intelektualnych żywiołowej debaty. Wręcz przeciwnie, praca została praktycznie zignorowana. Plotka głosiła, że autor był ateistą. Ta ostatnia okoliczność nie raz okazała się przeszkodą nie do pokonania w uzyskaniu przez Hume”a posady nauczyciela, choć Hume ciężko pracował, by ją osiągnąć. W 1744 roku bezskutecznie liczył na uzyskanie katedry etyki i filozofii pneumatycznej w rodzinnym Edynburgu, przegrał rywalizację z Williamem Cleghornem. Podobnie było na Uniwersytecie w Glasgow, gdzie wykładał F. Hutcheson, gdzie Hume wielokrotnie starał się o pracę, ale bez powodzenia.

W latach 1741-1742 Hume opublikował książkę Moral and Political Essays (Eseje), w której poruszał tematy polityczne i polityczno-ekonomiczne. To właśnie to dzieło przyniosło autorowi sławę i popularność.

W 1745 roku Hume przyjął propozycję od młodego markiza Annendel, by zamieszkać z nim jako tutor i opiekun. Podopieczny Hume”a był niestabilnym psychicznie młodzieńcem, którego nie można było ani nauczyć, ani rozwinąć tak, jak życzyłby sobie tego jego filozoficzny wychowawca. Przez cały rok Hume musiał znosić wiele nadużyć ze strony wuja młodego markiza, który kierował wszystkimi sprawami lordów Annendels. Annendelowie nie wypłacili Hume”owi umówionego wynagrodzenia; musiał on przeprowadzić długi proces, aby uzyskać swoje zarobki (proces przeciągnął się do 1761 roku).

Hume został następnie sekretarzem generała St Claira (1746), z którym udał się na wyprawę wojskową przeciwko francuskiej Kanadzie. Wyprawa ograniczyła się do rejsu u wybrzeży Francji. Z generałem Hume odwiedził misje wojskowe w Wiedniu i Turynie, a także Holandię i państwa niemieckie (1747-49).

W 1748 roku Hume zaczął podpisywać swoje pisma własnym nazwiskiem.

Przeczytaj także: biografie-pl – Franciszek I Walezjusz

Dalsza kreatywność i uznanie

Podczas pobytu we Włoszech Hume zrewidował pierwszą księgę swojego Traktatu o naturze ludzkiej na Dociekania o ludzkim poznaniu. Było to skrócone i uproszczone streszczenie teorii wiedzy Hume”a. W 1748 roku dzieło to zostało wydane w Anglii, ale znów, podobnie jak Treatise…, nie wzbudziło oczekiwanego zainteresowania opinii publicznej. Większego zainteresowania nie wzbudziło również skrócone streszczenie trzeciej księgi Traktatu, które ukazało się w 1751 roku pod tytułem Studium o zasadach moralności.

W latach 50. Hume zajął się pisaniem historii Anglii. Tym dziełem wzbudził nienawiść Anglików, Szkotów, Irlandczyków, kościelnych, patriotów i wielu innych. Jednak wraz z publikacją drugiego tomu Historii Anglii w 1756 roku opinia publiczna uległa diametralnej zmianie, a kolejne tomy znalazły znaczące grono odbiorców nie tylko w Anglii, ale i na kontynencie. Hume napisał w sumie sześć tomów, z których dwa przedrukował. Wszystkie książki zostały wyprzedane w całości. Hume napisał: „(…) stałem się nie tylko człowiekiem dobrze sytuowanym, ale i bogatym. Wróciłem do Szkocji z mocnym zamiarem nieopuszczania jej nigdy więcej i z przyjemną świadomością, że ani razu nie uciekałem się do pomocy sił wyższych, ani nawet nie zabiegałem o ich przyjaźń. Ponieważ byłem już po pięćdziesiątce, miałem nadzieję, że tę filozoficzną wolność zachowam do końca życia.

Już w 1751 roku literacka sława Hume”a została doceniona w Edynburgu. W 1752 roku Law Society wybrało go na opiekuna Law Library (obecnie National Library of Scotland). Nastąpiły kolejne rozczarowania – niepowodzenie na Uniwersytecie w Glasgow i próba ekskomuniki z Kościoła Szkocji.

Przeczytaj także: biografie-pl – Abbas I Wielki

Działalność we Francji i związki z Oświeceniem

W 1763 roku, po zakończeniu wojny między Anglią a Francją (wojna siedmioletnia), Hume, jako sekretarz ambasady brytyjskiej przy dworze wersalskim, został zaproszony do stolicy Francji przez markiza Hertforda, który został mianowany wysłannikiem angielskim. Do początku 1766 roku pełnił służbę dyplomatyczną w Paryżu, w ostatnich miesiącach pełniąc funkcję brytyjskiego Chargé d”Affaires. W Paryżu cieszył się błyskotliwym związkiem z Comtesse de Bouffler.

Tutaj zdobył uznanie za prace dotyczące historii Anglii. Krytykę Hume”a wobec fanatyków religijnych poparli Wolter i C. A. Helvetius. Ich zainteresowania i poglądy były w wielu aspektach zbieżne.

Przed przybyciem do Francji Hume korespondował z C. A. Helvetiusem i Montesquieu, a szczególnie bliską przyjaźń rozwinął z Dalembertem. Hume korespondował także z Wolterem, choć nigdy nie spotkał go osobiście. Hume był również w przyjaznych stosunkach z Rousseau i zawsze był mile widzianym towarzyszem na przyjęciach obiadowych Holbacha. Szczególne wrażenie na Helvetiusie, A. Turgocie i innych oświeceniowcach wywarła „Historia naturalna religii” opublikowana w 1757 roku w zbiorze „Cztery dysertacje”.

Stosunek Hume”a do francuskich oświeceniowców był powściągliwy. W liście do E. Millara, swojego wydawcy, Hume wyznał, że woli zawrzeć pokój z kościelnymi, niż – za Helvetiusem – wdawać się z nimi w ostrą i niebezpieczną alterację. Znane są ironiczne uwagi Hume”a na temat deizmu Woltera oraz jego uwagi na temat „dogmatyzmu” Systemu przyrody P. A. Holbacha.

Przyjaźń Hume”a z J.-J. Rousseau zakończyła się tym, że przyjaciele zamienili się we wrogów. Jednak Hume już w liście ze stycznia 1763 roku skarżył się na niepożądaną „ekstrawagancję” rozumowania Rousseau i jego „nieznajomość” dla angielskiego czytelnika. W 1766 roku Hume powrócił na Wyspy Brytyjskie. W tym samym czasie Hume zaprosił do Anglii prześladowanego we Francji Rousseau, któremu król Jerzy III gotów był udzielić azylu i środków do życia. Hume zaczął promować swojego przyjaciela i kupił dla niego dom w Derbyshire. Rousseau nie znalazł jednak akceptacji wśród angielskiej opinii publicznej i z całą zaciętością rozdrażnionego człowieka zaatakował Hume”a, rzekomo odpowiedzialnego za jego nieudaną przeprowadzkę do Anglii. Oskarżał Hume”a o wrogość wobec niego, rozsiewał plotki o „spisku” Hume”a z paryskimi filozofami w celu „uniewinnienia” go, a nawet zaczął rozsyłać listy z tymi oskarżeniami po Europie. Zmuszony do obrony, Hume opublikował A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau. Hume i Pan Rousseau, 1766). W następnym roku Rousseau opuścił Anglię.

Przeczytaj także: historia-pl – Niewola awiniońska

Ostatnie lata jego życia

Hume był asystentem sekretarza stanu ds. terytoriów północnych do 1768 roku.

W 1769 roku Hume zrezygnował i wrócił do rodzinnego miasta – dość zamożnego (z rocznym dochodem 1000 funtów). W tym samym roku Hume założył w Edynburgu Towarzystwo Filozoficzne, w którym pełnił funkcję sekretarza. Do tego grona należeli Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair i inni.

W sumie Hume napisał za życia czterdzieści dziewięć esejów, które w różnych kombinacjach przetrwały dziewięć wydań za jego życia. Były to eseje dotyczące kwestii ekonomicznych, eseje filozoficzne, takie jak O samobójstwie i O nieśmiertelności duszy, oraz częściowo eseje moralne i psychologiczne, takie jak Epikurejczyk, Stoik, Platonik i Sceptyk. Dokładny czas powstania wielu esejów Hume”a jest trudny do ustalenia. Nawiązując do tradycji eseistycznych filozofów M. Montaigne”a i F. Bacona, Hume przedstawia swoje poglądy tak, aby czytelnik mógł wyraźnie dostrzec wynikające z nich praktyczne wnioski i zastosowania.

Na krótko przed śmiercią Hume napisał swoją Autobiografię. Opisywał w nim siebie jako człowieka potulnego, otwartego, towarzyskiego i jowialnego, mającego słabość do sławy literackiej, która jednak „nigdy nie zatwardziła mojego charakteru, mimo wszystkich częstych niepowodzeń”.

Na początku lat 70. XVII wieku Hume wielokrotnie powracał do pracy nad swoim ostatnim dużym dziełem, Dialogami o religii naturalnej, których pierwszy szkic pochodzi z 1751 r. Wydaje się, że prekursorem tych „dialogów” był pamflet na temat religii opublikowany anonimowo przez Hume”a w 1745 r. Ta broszura nie została jeszcze odnaleziona.

Hume nigdy nie zdecydował się na publikację Dialogów za życia, nie bez racji obawiając się prześladowań ze strony środowisk kościelnych: od 1770 roku profesor James Beattie z Aberdeen pięciokrotnie opublikował ostry antyhume”owski pamflet An Experience on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Kiedy jednak wiosną 1775 roku u Hume”a pojawiły się pierwsze oznaki poważnej choroby, postanowił dopilnować pośmiertnej publikacji swojego ostatniego dzieła i zawarł na ten temat specjalną klauzulę w swoim testamencie. Jego wykonawcy dość długo unikali tej klauzuli, również obawiając się poważnych kłopotów.

Wiosną 1775 roku u Hume”a pojawiły się objawy choroby, której początkowo się nie obawiał. Choroba okazała się jednak nieuleczalna i śmiertelna. Hume zmarł rok później na raka jelita (inne raporty mówią o wątrobie) w swoim domu przy St David Street w New Town 25 sierpnia 1776 roku w wieku 65 lat.

Relacja Smitha o ostatnich dniach filozofa, wysłana 9 listopada 1776 roku jako list otwarty do wydawcy pism Hume”a, wywołała skandal wśród edynburskiej publiczności. A. Smith napisał, że Hume dzielił swoje ostatnie godziny między czytanie Luciana i grę w whist, szydził z opowieści o życiu pozagrobowym i żartował z naiwności swoich własnych nadziei, że religijne uprzedzenia ludzi wkrótce znikną.

W tym samym czasie edynburscy pastorzy i oksfordzcy teologowie opublikowali kilka pamfletów przeciwko zmarłemu filozofowi.

Przy grobie Hume”a przez tydzień musieli stać strażnicy, aby uniemożliwić fanatykom religijnym z Edynburga zbezczeszczenie miejsca pochówku myśliciela.

Na swoim nagrobku Hume umieścił następujący napis: „David Hume. Urodzony 26 kwietnia 1711 roku, zmarł 25 sierpnia 1776 roku.” „Pozostawiam to potomności – powiedział – aby dodała resztę.

Przeczytaj także: biografie-pl – Édouard Vuillard

Przepisy ogólne

Historycy filozofii są na ogół zgodni, że filozofia Hume”a ma charakter sceptyczny, jeśli chodzi o epistemologię. Jeśli jednak tradycyjny antyczny sceptycyzm w ramach zasady „Εποχή”, według słów samego Sekstusa Empiryka, jedynie niszczył ogniem wątpliwości wszelką pozytywną wiedzę o świecie, nie oferując innego wyjścia niż „wstrzymanie się od sądu”, to sceptycyzm Hume”owski ma raczej charakter metodologiczny niż ontologiczny. Kant, opisując podejście Hume”a, poczynił słynną uwagę o wylądowaniu przez Hume”a „statku wiedzy” po dziurawym „dogmatyzmie” na „mieliźnie sceptycyzmu”, czyli interpretując zadanie Hume”a nie w kontekście totalnego sceptycyzmu jako podstawowej strategii filozoficznej, ale w kategoriach wstępnego oczyszczenia przestrzeni poznawczej, niezbędnego dla dalszych posunięć badawczych. Takie podejście wydaje się tym bardziej uzasadnione i słuszne, że sam Hume postrzegał epistemologię jako prekursora etyki i polityki w ramach pytania „co możemy wiedzieć?”.

Duży wpływ na Hume”a mieli empiryści John Locke i George Berkeley, a także Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson i Joseph Butler. Jednak Hume był również pod wpływem racjonalistów: Kartezjusza, Leibniza i innych.

Rozpoczynając strukturalnie swoją filozofię od teorii wiedzy, Hume w swoim pierwszym większym dziele, Traktacie o naturze ludzkiej (1739-1740), wskazuje jednak na przygotowawczy charakter gnoseologii w kontekście swojego ogólnego systemu filozoficznego. Z uwag tych wynika bezpośrednio wtórność konstrukcji gnoseologicznych w kontekście ważniejszych, jego zdaniem, zadań filozoficznych, a mianowicie problemów moralności i obyczajowości, a także społecznych interakcji ludzi w nowoczesnym społeczeństwie. Później to właśnie problematyka poznawcza wysunie się na pierwszy plan (będzie centralna w Studium ludzkiego poznania (1748-1758)) filozofii Hume”a, także przez jego krytyków, spychając na bok i zaciemniając wszystko inne.

Przeczytaj także: biografie-pl – Sarah Bernhardt

Teoria wiedzy

Tradycyjnie teoria poznania Hume”a postrzegana jest jako jedna z osiemnastowiecznych wersji empiryzmu-sensualizmu. To prawda, że Hume zakładał, że nasze poznanie zaczyna się od doświadczenia. Jakkolwiek uważał, podobnie jak inni koledzy, jak J. Locke i J. Berkeley, nigdy nie sprowadza się ona tylko do prostego kopiowania doświadczenia: w naszym poznaniu zawsze mamy do czynienia z próbami wychodzenia poza ramy doświadczalne, uzupełniania danych doświadczalnych o związki i wnioski nie dane bezpośrednio przez doświadczenie, wyjaśniania tego, co nie jest jasne i niejasne z samego doświadczenia. Wreszcie nasze poznanie jest zawsze ściśle związane z fantazjami i tworzeniem nieistniejących przedmiotów i światów, a także zawiera szerokie możliwości wszelkiego rodzaju urojeń. Doświadczenie daje poznaniu jedynie „surowiec”, z którego aktywność poznawcza umysłu uzyskuje konkretne rezultaty poznawcze i na podstawie którego konstruuje ogólny pogląd na poznawaną rzeczywistość.

Hume widzi swoje zadanie w następujący sposób: na podstawie osiągnięć nauk eksperymentalnych dać pełny i dokładny opis natury ludzkiej we wszystkich jej przejawach – poznaniu, afektach, moralności i obyczajach, polityce, religii itp. Niewątpliwe sukcesy nauk przyrodniczych w swoich dziedzinach powinny służyć tu jako dodatkowa zachęta do badań. Aby jednak właściwie zastosować metodę eksperymentalną, należy zrozumieć samą istotę wspomnianej metody jako zjawiska epistemologicznego, którego rdzeniem, jak wiadomo, jest samo niezwykle szeroko interpretowane doświadczenie.

Odnalezienie doświadczenia wśród treści naszego umysłu (rozumu, intelektu) jest bardzo proste – wiążą się z nim najsilniejsze żywe i barwne spostrzeżenia, natomiast treści pamięci i wyobraźni zawsze będą bledsze w stosunku do pierwotnego doświadczenia. Doświadczenie składa się więc z żywo nasyconych wrażeń, przy czym wrażenia dzielą się na wewnętrzne (afekty lub emocje) i zewnętrzne (percepcje lub doznania (perceptio)). Idee (wspomnienia pamięci i obrazy wyobraźni) są „bladymi kopiami” wrażeń. Cała zawartość umysłu składa się z impresji i idei – czyli impresje (i idee jako ich pochodne) są tym, co stanowi zawartość naszego wewnętrznego świata, jeśli tak można powiedzieć – duszy czy świadomości (w ramach swojej oryginalnej teorii poznania Hume zakwestionuje również istnienie tych dwóch ostatnich w sensie merytorycznym).

Wrażenia zewnętrzne są już dane umysłowi w doświadczeniu pewnego połączenia ze sobą (widzę więc przejeżdżający samochód, padający śnieg i pieszych na chodniku itp.), ale umysł ma w swoich wyobrażeniach zdolność zarówno do prostego kopiowania i odtwarzania tych połączeń (w pamięci), jak i do budowania własnych połączeń (w wyobraźni). Po spostrzeżeniu materiału umysł poznawczy zawsze przetwarza te reprezentacje – składa proste idee w złożone i rozkłada złożone idee na proste.

Z reguły impresje same są źródłami idei złożonych (rozkładalnych), natomiast idee proste (wówczas nierozkładalne, atomowe) są produktami pracy umysłu, ale – podkreśla Hume – jakiejkolwiek idei w naszym umyśle byśmy nie przyjęli, zawsze możemy teoretycznie prześledzić jej związek z impresją, która ją wygenerowała, zakładając atomowość wszelkich percepcji.

Idee zatem mogą być

(a) Podkreślone przez sam umysł jako zwykłe wrażenia,

b) są podane w określonej kolejności i relacji jako kopie ciągu wrażeń,

c) może być produktem wrażeń arbitralnie przetwarzanych przez umysł i poprzez to przetwarzanie wykraczać poza dane wrażenia-percepcje lub uzupełniać je w miarę potrzeby.

Idee złożone mogą być trzech rodzajów – relacji, modusów (własności, np. okrągłość jako własność zbioru ciał lub wilgotność jako własność cieczy) i substancji (podstaw i początków zbiorów, np. materii lub ducha).

Jak każda złożona idea, wszystkie trzy gatunki są tylko sumami prostych idei, nawet nie zawsze obecnych w tym samym miejscu (modus), każdy gatunek posiada złudzenie własnej spójności epistemologicznej i ontologicznej w różnym stopniu siły. O ile abstrakcyjność modusów jest natychmiast wykrywalna, o tyle abstrakcyjność relacji (o naturze substancji będzie mowa poniżej) wymaga dalszego wyjaśnienia.

Możliwe są następujące relacje między ideami: identyczność, podobieństwo i różnica, jakość i ilość (liczba), przygodność w przestrzeni i czasie, opozycja i przyczynowość. Trzeba zwrócić uwagę, że mówimy tu tylko o relacjach między ideami w umyśle i tylko między nimi, a nie między realnymi przedmiotami poza umysłem. Pokazano już, że doświadczenie daje umysłowi pewien obraz wrażeń zewnętrznych, a umysł może ten obraz kopiować, a także rekonstruować i uzupełniać (jeśli uzna go za niepełny) – czyli zmieniać relacje między ideami i ich związki.

Relacje dzielą się na dwie grupy, tak jak potrafi to umysł, łącząc idee w skomplikowane idealne konstrukcje:

a) nie zmieniają w żaden sposób idei (a więc idei kuli nie można odebrać idei odcinka dowolnie obracającego się wokół jednego z jej wierzchołków, idei trójkąta nie można dodać do idei czwartej linii; idea trójkąta jest ściśle związana z ideą sumy jego kątów równej 180 stopniom, a idea koła jest związana z 360 stopniami; idea (taki związek jest typowy dla relacji tożsamości, jakości, ilości, sprzeczności;

b) zmieniać same idee (tak więc idea piłki może być uzupełniona o idee koloru, ruchu, odpoczynku, interakcji z inną piłką lub inną figurą itp.), które stają się analogiczne do dziecięcych klocków; umysł swobodnie buduje „wieżę” lub „miasto w pięć minut”, „najpiękniejszą wyspę na ziemi” lub „centaura”, prawo naukowe lub spekulacje na temat jutrzejszej pogody; tego typu powiązania są nieodłącznie związane z podobieństwem, bliskością w czasie i przestrzeni oraz związkami przyczynowo-skutkowymi.

W pierwszym przypadku umysł zajmuje się zawsze tylko tzw. prawdami koniecznymi (tzn. takimi, których nie tylko nie można dowolnie zmienić, ale których nie można sobie nawet wyobrazić (wykazać) inaczej – sama ich natura wyklucza dla umysłu jakikolwiek inny stan rzeczy). Tego rodzaju prawdę znajdujemy w wiedzy matematycznej, a także w logice formalnej. W tym przypadku proste idee liczb, figur, ich relacji i zasad ich powiązania pojawiają się jako jednostki strukturalne dedukcji analitycznej (dedukcyjnej) opartej na własnościach nowych idei złożonych i ich relacji (prosta idea punktu generuje ideę linii prostej jako odległości między dwoma punktami, idea linii prostej generuje ideę kąta, trójkąta itd, idea jednostki dodawanej do liczby rodzi ideę serii liczb, natomiast dzielenie przez jednostkę rodzi liczbę braną jako całość („raz”). Tylko na tym gruncie umysł może coś wiedzieć – wiedzieć w sensie posiadania ścisłych, niezmiennych, koniecznych prawd.

Uwaga: Tutaj Hume interweniuje w jedną z debat naukowych, która rozpoczęła się w czasach R. Descartes”a, czyli w początkach klasycznej nauki New Age, ale która toczy się do dziś, a mianowicie w sporze o pochodzenie i naturę matematyki – algebry, arytmetyki, geometrii – Hume upiera się przy jej analitycznym charakterze i oddaje ją całkowicie umysłowi. Ale to dopuszczenie brzmi jak wyrok w ustach Hume”a: prawdy matematyczne należą tylko do świata idei konstruowanych przez umysł i nie mogą mieć nic wspólnego ze światem zewnętrznym jako źródłem wszystkich zewnętrznych wrażeń. Co więcej, ich analityczny charakter pozbawia je jakiejkolwiek substancji: wszystkie sądy matematyczne mogą działać jedynie jako wyjaśnienia wyjściowych przesłanek, ale nie jako źródło zasadniczo nowej („syntetycznej”) wiedzy.

Okazuje się, że właśnie tam umysł stoi na twardych nogach i nie mniej twardym gruncie – bo właśnie tam skutecznie działają dwie ważne praktyki intelektualne umysłu (umysł-umysł): intuicyjna (bezpośrednie wzrokowe rozeznanie przez umysł prawdy jako spontanicznej prostej zgody z samym sobą) i demonstracyjna (przekonanie umysłu, że nie ma innych możliwości skojarzenia idei, gdy ta niemożliwość zostaje mu ponownie wzrokowo zademonstrowana). Niemniej wiedza oparta na relacjach idei, odnawiająca się, rozszerzająca i rozwijająca, pozostaje tylko wiedzą o wewnętrznym świecie umysłu jako jego nieskończonym wyjaśnieniu (analytica). Czy umysł może zdobyć podobną (konieczną) wiedzę, ale o charakterze syntetycznym? Relacje z pierwszej grupy nie mogą być źródłem takiej wiedzy, ale są też relacje z drugiej grupy – podobieństwo, przygodność i przyczynowość.

Ale w tym przypadku umysł staje przed skomplikowanym i, jak się okaże, nierozwiązywalnym problemem: jak z dostępnej wiedzy (informacji, idei) uzyskać nie po prostu nową wiedzę (nowe idee), ale wiedzę, zachowującą wszystkie cechy prawdy koniecznej, nieprzypadkową? Innymi słowy, jak wywnioskować z jednego faktu (idei faktu) z koniecznością istnienie innego faktu (innej idei innego faktu), skoro same idee są atomowe, oddzielone od siebie i mogą być dowolnie ustawione zarówno w jednej, jak i w drugiej, przeciwstawnej relacji?

Umysł może swobodnie łączyć (kojarzyć) idee poza szeregiem wrażeń-percepcji, jak stwierdzono wyżej, przez podobieństwo, przyległość w przestrzeni i czasie, a także przez obecność między nimi związku przyczynowego. Dwie pierwsze relacje nie zawierają oczywiście żadnej konieczności, gdyż umysł może sobie wyobrazić dowolną rzecz zarówno podobną do danej rzeczy, jak i sąsiadującą z nią w przestrzeni i czasie. Jako relacja, ewentualnie zawierająca konieczność, pozostaje więc tylko relacja przyczynowa. Tak pojawiła się we współczesnym Hume”owi klasycznym przyrodoznawstwie Nowa Era. Jednak analiza przyczynowości przeprowadzona przez Hume”a pokazuje nieodłączną niemożliwość takich związków jako koniecznych, ponieważ

(a) Doświadczenie samo w sobie nie daje żadnego koniecznego związku idei, daje tylko to, co jest mu dane przez doświadczenie, mianowicie ich porządek w percepcjach;

b) Umysł również nie może dokonać tego skojarzenia, ponieważ nie jest tu możliwa ani intuicja, ani demonstracja.

Niemożliwość konieczności wszelkich relacji idei drugiego typu jest przez Hume”a nie tylko uzasadniona, ale i wykazana, co czyni obraz jeszcze prostszym i jaśniejszym: jeśli skojarzenie idei jest konieczne, to wszystkie inne skojarzenia stają się automatycznie niemożliwe (lub – demonstracyjnie oczywiście nieprawdziwe), tak jak niemożliwe jest wyobrażenie sobie w geometrii euklidesowej trójkąta o sumie kątów większej lub mniejszej niż 180 stopni, (a+b) nierównego (b+a) czy koła mniejszego lub większego niż 360 stopni. Możemy zobaczyć ciało spadające z wysokości. Ale można też wyobrazić sobie (a nie zobaczyć!) coś odwrotnego – działa wyobraźnia jako wydział umysłu, który nic nie kosztuje wyobrażenie sobie ciał lecących w górę, słońca wschodzącego nie na wschodzie, lecz na zachodzie itd. tak samo jak łatwo możemy sobie wyobrazić śnieg za oknem przy bezchmurnej pogodzie. Każdy szereg przyczynowy może być

(a) Odkręcona przez wyobraźnię z powrotem od konsekwencji do przyczyny;

b) przedstawiony jako alternatywa dla drugiego rzędu;

c) opisany jako losowy ciąg faktów w czasie, nawet jeśli powtarza się wielokrotnie.

W ten sposób Hume nie tylko ujawnia i opisuje tradycyjną słabość metody indukcyjnej (jako podstawowej metody empiryzmu), ale także pokazuje niemożliwość jakiegokolwiek koniecznego (a więc ściśle prawdziwego) poznania syntetycznego.

„To, co jest fałszywe na mocy dowodu demonstracyjnego, obudowuje sprzeczność, a to, co obudowuje sprzeczność, jest niemożliwe do wyobrażenia. Ale gdy chodzi o coś faktycznego, to niezależnie od tego, jak silne są dowody z doświadczenia, zawsze mogę sobie wyobrazić coś przeciwnego, choć nie zawsze mogę w to uwierzyć.” .

Hume nie twierdzi jednak, że nie ma związku (przyczynowego lub innego rodzaju konieczności) między faktami (ideami faktów); twierdzi jedynie, że żadne doświadczenie go nie zawiera. Nasze prawdy same w sobie mogą mieć charakter konieczny, ale nasz umysł w żaden sposób nie jest w stanie wykryć i uzasadnić tego charakteru. Związek między wrażeniami jest dany przez doświadczenie, ale umysł nie może w żaden sposób jednoznacznie oświadczyć, że jest on konieczny. Połączenie między ideami może być wytworzone przez umysł, ale umysł nigdy nie będzie w stanie powiedzieć, że przeciwne połączenie jest całkowicie wykluczone. Innymi słowy, umysł nie jest w stanie odkryć samej zasady konieczności w swojej pracy nad kojarzeniem prostych i złożonych (jednocześnie niezmiennych w toku zmian relacji między nimi) idei – połączenie jest możliwe zarówno na jeden, jak i drugi oraz trzeci sposób, nawet jeśli sposoby te dają przeciwne rezultaty. Dlatego umysł nigdy nie jest w stanie samodzielnie określić, który sposób łączenia idei jest właściwy – zasada ta znajduje się nie w umyśle, ale poza nim, jako pewna transcendencja, o której sam umysł nie może nic powiedzieć. Jedynym sposobem, w jaki umysł może określić, jest zatem podążanie za doświadczeniem i porządkiem wrażeń-percepcji, jakie zostały mu przekazane.

Faktem jest, że śledząc wrażenia-percepcje, umysł nieświadomie poddaje się ich porządkowi i przyzwyczaja się do oczekiwania pewnych powtarzających się relacji percepcji (jabłko jest okrągłe, ciało materialne spada w dół, słońce wschodzi na wschodzie każdego ranka). Przyzwyczajenie umysłu do oczekiwania pewnego porządku rozwija się w przekonanie, a następnie w wiarę (Belief), że tak będzie zawsze. Umysł zatem odkrywa zasadę kojarzenia idei przez podobieństwo, styczność i przyczynowość nie w sobie, nie w sobie, lecz poza sobą, nie odpowiadając na pytanie o pochodzenie tej zasady ani o jej naturę i nie wymyślając z tego tytułu żadnych hipotez.

Tym samym rozum jest bezsilny, by niezależnie uzasadnić ideę przyczynowości (a także podobieństwa i przyległości) jako koniecznego związku między ideami. Wykorzystuje ona w swoich konstrukcjach jedynie szereg percepcji już jej danych, ślepo za nimi podążając i ufając im, ale nie oświetlając swoim światłem drogi poznającego. Jak zauważył I.Newton, opisując podstawową postawę New Age, „nie należy wymyślać żadnych bzdur na chybił trafił, nie należy też unikać podobieństw w naturze, bo natura jest zawsze prosta i zawsze zgadza się sama ze sobą” To należy uznać za oczywiste – umysł powinien odmówić stawiania bezowocnych i pustych hipotez, inaczej umysł (rozum) nie może niczego odkryć i poznać. Ograniczając w ten sposób umysł, uwalniamy go od jego własnych złudzeń na rzecz jego własnej pracy poznawczej. Umysł może podążać za doświadczeniem, może wątpić w doświadczenie, ale musi jasno zrozumieć moment oderwania się od wszelkich doświadczeń.

Według samego Hume”a nie chodzi o umniejszanie rozumu – chodzi o to, by rozum zaczął dostrzegać własne moce i możliwości, powstrzymując się od fantazjowania tam, gdzie najłatwiej uciec w fantazję. Wielkością rozumu jest powiedzieć w odpowiedzi na pytanie „nie wiem” – jeśli na to pytanie naprawdę nie ma odpowiedzi opartej na doświadczeniu.

Objawienie niesamodzielności umysłu w kwestii przyczyny i skutku było pierwszym krokiem nie tyle do wygnania i zdezawuowania rozumu, ile do samoodkrycia przez umysł jego prawdziwego miejsca w procesie poznawczym – nie jako demiurga, lecz jedynie jako Kai, składającego z nieokreślonych fragmentów słowo „wieczność”.

Hume konsekwentnie utrzymywał, że

(a) Umysł nie jest niezależny w swoich konstrukcjach i wnioskach dotyczących świata i procesów zachodzących w świecie;

b) owa niesamodzielność polega nie tylko na podążaniu za nawykiem, przekonaniem i wiarą, ale także na niemożności samodzielnego, bez doświadczenia, stwierdzenia prawdziwości lub fałszywości swoich konstrukcji; wszystkie konstrukcje umysłu same mają prawo do istnienia i nie są wyróżniane jako prawdziwe lub fałszywe;

c) Konieczność, tak ważną dla umysłu, można teoretycznie odnaleźć w powiązaniu idei, ale w żaden sposób nie jest ona obecna w strukturach doświadczenia.

Wnioski te są wielokrotnie powielane w rozdziałach dotyczących idei istnienia, czasoprzestrzeni, siły i energii itp.

„W konsekwencji przewodnikiem w życiu nie jest rozum, lecz przyzwyczajenie. Samo to skłania umysł we wszystkich przypadkach do założenia, że przyszłość odpowiada przeszłości. Bez względu na to, jak łatwy może wydawać się ten krok, umysł nigdy w całej wieczności nie byłby w stanie go wykonać.

Praktyka intelektualna może więc łatwo i demonstracyjnie generować i pojmować różnice, podczas gdy natura tożsamości różnych i niezależnych idei pozostaje początkowo poza nią, jawiąc się jako coś tajemniczego, przypadkowego i absolutnie nieprzejrzystego, o czym można wiele fantazjować, ale czego nie da się pojąć (a więc wygenerować-zaakceptować) z konieczności. Liczby i figury są identyczne, ale czy w doświadczeniu rzeczy i ich właściwości są identyczne? Można zastąpić tożsamość podobieństwem, to wszystko. Co to znaczy, że to samo jest takie samo?

Tożsamość jest naprawdę terra incognita dla poznającego umysłu, mimo że musi on cały czas dokonywać identyfikacji. Każdy obiekt jawi się umysłowi jako różny od innych i od siebie w czasie – ale przede wszystkim jako identyczny z samym sobą. Tutaj umysł dochodzi do podstawowego problemu istnienia substancji, która, jeśli jest obecna, musi powstrzymać bezowocne wędrówki umysłu w obrębie świata atomowych idei i ich asocjacji. Substancja może być podstawą tożsamości, w tym pełnić funkcję wspólnego źródła wielości.

Ale umysł zaczyna błądzić nie tylko w kwestiach konieczności i substancjalności w świecie zewnętrznym, ale także w kwestii własnej podmiotowości. Co to znaczy: „Ja jestem Ja”, dane w doświadczeniu i pojmowane poprzez doświadczenie? Pytanie o naturę jaźni, jak i wszystko inne, musi być sprowadzone do sfery doświadczenia, to tam należy szukać odpowiedzi. Ale jeśli zadać umysłowi to pytanie (uwaga, pytanie jest zadane w takiej, a nie innej formie: „czym jest Jaźń (moje ja) sama w sobie?”), to umysł nie ma innego sposobu na udzielenie odpowiedzi, jak tylko poprzez ogłoszenie, że Jaźń jest strumieniem wrażeń. Rzeczywiście – bo źródłem wszelkich informacji (i tworzonej na ich podstawie wiedzy) są tylko wrażenia i nic poza wrażeniami, wewnętrznymi i zewnętrznymi. Jakie wrażenia odpowiadają idei „ja”? Z jakich wrażeń się wywodzi, skoro jest to prosta idea? Z jakich wrażeń powstaje, jeśli jest złożony?

Łatwo jest stwierdzić, że Jaźń jest obecna w każdym postrzeganiu, tak jak idea istnienia. „Dziś po południu na dworze pada mokry śnieg i deszcz” – sąd ten, wyrażając treść jakiejś percepcji, zapewnia o istnieniu deszczu, mokrego śniegu i dnia dzisiejszego, a także o istnieniu kogoś, do kogo wszystkie te percepcje są przywiązane (można go nazwać jakkolwiek, na przykład Jaźnią). Jaźń jest tym, który postrzega, ale jaźń nie reprezentuje żadnej niezależnej treści. Jaźń jest tylko sumą postrzeżeń: zimna, ciepła, deszczu, bólu, sytości, – ale czym jest jaźń poza wszystkimi postrzeżeniami, sama w sobie, umysł nie jest w stanie określić. Nie może nawet określić, czy istnieje obiektywnie (jak również czy świat zewnętrzny obiektywnie istnieje), ponieważ idea istnienia jest zawsze przywiązana do tego, o czym myśli umysł, chyba że umysł świadomie wyobraża sobie „piękną górę” lub „złotą wyspę” i próbuje pojąć świat i siebie w nim.

Tak więc na tym etapie umysł nie ma innego wyboru, jak tylko rozpoznać nieskończoną nietożsamość jaźni z samą sobą, a raczej nieokreśloną i niewykrywalną naturę takiej tożsamości w pierwotnym strumieniu percepcji. Pytania „Czym jest jaźń podmiotu empirycznego?” lub „Czym jest sam podmiot empiryczny?” są pozbawione sensu, gdyż umysł nie jest w stanie dotrzeć do owej „jaźni” (tj. samoidentyczności), może ją przypuszczać jako możliwość, ale nie zapewniać.

To samo dotyczy świata zewnętrznego, danego umysłowi jedynie jako strumień wrażeń-percepcji. Ale co jest źródłem wrażeń percepcyjnych? Hume odpowiada, że istnieją co najmniej trzy hipotezy:

Hume stawia pytanie, która z tych hipotez jest poprawna. Aby to zrobić, musimy porównać te rodzaje postrzegania. Ale umysł jest zamknięty w granicach percepcji, które stanowią podstawę jego treści, i nie może wiedzieć, co jest poza tymi granicami (choć może przypuszczać, że jest tam pewna treść, co czyni stale (patrz „introjekcja”), ale bez podstaw). Zatem pytanie o to, co jest źródłem doznań, jest dla naszego umysłu pytaniem zasadniczo nierozwiązywalnym. Wszystko może być, ale nigdy nie możemy tego zweryfikować. Nie ma racjonalnego dowodu na istnienie świata zewnętrznego. Istnienie obiektywnej rzeczywistości nie może być ani udowodnione, ani obalone – to ogólny wniosek Hume”a – co oczywiście nie oznacza jeszcze twierdzenia o nieistnieniu świata czy Jaźni w ogóle. Hume twierdzi jedynie o niemożliwości stwierdzenia istnienia lub nieistnienia substancji materialnej (zewnętrznej wobec umysłu). Zatem dla umysłu nie mogą istnieć substancje, a raczej umysł nie może używać ich cech i własności do wyjaśniania natury, ponieważ sam nie jest zakorzeniony w ich bycie, a one nie są zakorzenione w jego bycie.

Inaczej: doświadczenie nie daje wrażenia żadnej substancji „wewnętrznej” (duchowej) ani „zewnętrznej” (materialnej).

W 1876 roku Thomas Henry Huxley ukuł termin agnostycyzm na określenie własnego stanowiska, którego nie można było opatrzyć etykietą ateistycznego, teistycznego, deistycznego, panteistycznego itp. T. Huxley powołał się na Hume”a i Kanta jako sojuszników. Ja, argumentował Huxley, nie mogę nic twierdzić o istnieniu świata zewnętrznego ani o żadnej konieczności dla niego i w nim. Jednak współczesne rozumienie agnostycyzmu prymitywnie wiąże to stanowisko z samym zaprzeczeniem poznawalności świata. Czy Hume był agnostykiem w tym drugim sensie?

Rzeczywiście, kilka punktów teorii Hume”a sprawia wrażenie, że Hume zapewnia o absolutnej niemożliwości poznania. Nie jest to do końca prawda. Wręcz przeciwnie, Hume twierdzi o niemożliwości absolutnej wiedzy ludzkiej. Umysł zna treść świadomości, więc świat w świadomości (w sobie) jest mu znany. Czyli umysł ma za dany świat, który jest w nim samym, ale nigdy nie wie, czym jest sam świat, nie zna istoty świata, możliwe jest poznanie jedynie jego zjawisk, czyli pewnych zewnętrznych przygodnych odniesień do niego. Ten kierunek w filozofii nazywany jest fenomenalizmem. Na tej podstawie buduje się większość teorii współczesnej filozofii zachodniej, twierdząc o nierozstrzygalności tzw. podstawowego pytania filozofii. Hume natomiast zajmuje jeszcze bardziej ostrożne stanowisko wobec fenomenalizmu: nie twierdzi o niepoznawalności świata zewnętrznego, tylko w nią wątpi, twierdzi o niespójności roszczenia umysłu do posiadania prawdy absolutnej i możliwości poznania prawodawcy natury.

Przyczynowość w teorii Hume”a jest wynikiem nawyku, za którym podąża umysł. Otaczający nas świat to strumień wrażeń, których źródło jest nieznane umysłowi. A człowiek, ludzkie ja, czy raczej podmiot empiryczny, jest dla umysłu wiązką percepcji. Jest to granica wnioskowania umysłu, poza którą automatycznie pojawiają się różnego rodzaju „domysły” – od religijnych po wyrafinowane filozoficzne. I znowu, umysł nie ma zakazu stawiania hipotez, musi tylko pamiętać, że są to tylko hipotezy.

Zauważmy, że wszystko powyższe nie pozwala nam scharakteryzować poglądów Hume”a jako solipsyzmu, choć niektórzy autorzy nadali doktrynie Hume”a taką wyraźnie błędną charakterystykę. Doktryna Hume”a nie jest w żaden sposób solipsystyczna, ponieważ a) kwestionuje istnienie podmiotu i jego percepcji jako podstawy całej obiektywnej rzeczywistości; b) w żaden sposób nie umniejsza tej rzeczywistości na rzecz podmiotu. Podmiot empiryczny, który poznaje rzeczywistość własnym umysłem, oraz rzeczywistość dana mu w pełni doświadczenia są absolutnie ontologicznie równe – to właśnie podkreśla Hume, gdy wielokrotnie akcentuje swoje odrzucenie stanowiska solipsystycznego.

W ten sposób dociekliwy umysł, chcąc dotrzeć do samych podstaw praktyki poznawczej, odkrywa, że wszelkie kwestionowanie tego rodzaju jest rodzajem samooszukiwania się lub samosabotowania umysłu. Głównym dylematem, przed którym staje, jest konflikt między supozycją obiektywnej rzeczywistości jako zewnętrznego, poznawalnego świata a afirmacją własnej wewnętrznej konstrukcji idealnej jako owocu pracy intelektualnej. Dylemat ten jest przede wszystkim dylematem między obiektywizmem a subiektywizmem oraz między przypadkiem a koniecznością. Albo wszystko w świecie jest konieczne – ale wtedy ten świat jest całkowicie tożsamy ze światem idei (obiektów matematycznych i praw logicznych) i jest tylko subiektywną projekcją umysłu (a wtedy taki naprawdę staje się solipsystyczny), bo umysł widzi (wykazuje) konieczność tylko w obrębie swoich konstrukcji. Albo istnieje obiektywnie – to znaczy niezależnie od umysłu i jego idei; ale wtedy w takim świecie nie może istnieć konieczność (a raczej umysł nie może jej twierdzić, bo nie można tu wykazać żadnej konieczności, a więc okazuje się ona wątpliwa). Doświadczenie zapoznaje umysł ze stanem rzeczy w strumieniu wrażeń-percepcji; nawyk (stwarzający pozory koniecznych powiązań) sprawia, że umysł przenosi tę wiedzę na każdy podobny stan rzeczy w przyszłości, choć doświadczenie nie daje umysłowi żadnych gwarancji w tym względzie.

„…Udowodniłem już, że rozum, działając niezależnie i zgodnie ze swoimi najogólniejszymi zasadami, bezwarunkowo podważa sam siebie i nie pozostawia najmniejszej oczywistości żadnemu sądowi zarówno w filozofii, jak i w zwykłym życiu. Od takiego zupełnego sceptycyzmu ratuje nas jedna szczególna i pozornie błaha właściwość naszej wyobraźni, a mianowicie fakt, że z rzadka tylko przystępujemy do głębokiej analizy rzeczy. Czyli… nie wolno nam przyznać się do żadnego wyrafinowanego i szczegółowego rozumowania? Zastanów się dobrze nad konsekwencjami takiej zasady. Przyjmując ją, absolutnie niszczy się wszystkie nauki i całą filozofię… Uznając określoną zasadę i odrzucając wszelkie wyrafinowane rozumowanie, gubimy się w najbardziej oczywistych absurdach. Odrzucając zasadę i skłaniając się ku wspomnianemu rozumowaniu, całkowicie podważymy autorytet ludzkiego poznania. Pozostaje nam więc wybór między fałszywym rozumem a brakiem jakiegokolwiek rozumu. Co do mnie, nie wiem, co należy zrobić w tym przypadku… Intensywne rozważanie różnych sprzeczności i niedoskonałości ludzkiego rozumu tak mnie dotknęło, tak rozpaliło moją głowę, że jestem gotów odrzucić wszelką wiarę, wszelkie rozumowanie i nie mogę przyjąć żadnej opinii nawet bardziej prawdopodobnej lub wiarygodnej niż inna. Gdzie jestem i czym jestem? Jakim przyczynom zawdzięczam swoje istnienie i do jakiego stanu powrócę? Czyjego miłosierdzia mam szukać i czyjego gniewu mam się obawiać? Jakie istoty mnie otaczają i na kogo mam wpływ lub kto ma wpływ na mnie? Wszystkie te pytania wprawiają mnie w całkowite zakłopotanie i wydaje mi się, że jestem w najbardziej rozpaczliwej sytuacji, otoczony głębokim mrokiem i całkowicie pozbawiony możliwości korzystania ze wszystkich moich członków i zdolności. Na szczęście, jeśli rozum nie może rozwiać tego przygnębienia, wystarcza do tego celu sama natura, która leczy mnie z tej filozoficznej melancholii, z tego delirium, albo łagodząc opisany nastrój, albo zabawiając mnie żywym wrażeniem, które uderza w moje zmysły i sprawia, że chimery bledną. Zjadam posiłek, gram w tryktraka, rozmawiam i śmieję się z moimi przyjaciółmi; a jeśli, poświęciwszy trzy lub cztery godziny na te rozrywki, chciałbym powrócić do opisanych wyżej spekulacji, wydałyby mi się one tak zimne, naciągnięte i śmieszne, że nie mógłbym się zmusić do ponownego oddania się im.”

Powyższy cytat jest kwintesencją Hume”owskiej teorii poznania, a właściwie filozofii w ogóle. To prawda, że umysł (rozum lub intelekt) jest zdolny do kwestionowania swoich własnych zasad i swojej własnej praktyki, ale takie kwestionowanie jest w stanie całkowicie zablokować aktywność umysłu, tak jak próba zrozumienia procedury chodzenia uniemożliwiłaby przejście (w praktyce) nawet jednego kroku. Umysł zatem może jedynie odkryć dla siebie własne ograniczenia, ale nie jest w stanie ich pokonać, pozostając w obrębie konstruktów własnej zdolności wyobrażeniowej, choć karmi się złudzeniem, że światy wyobrażone prowadzą umysł do tego, co transcendentne. Mimo to umysł zdobywa się na bardzo ważne osiągnięcie: rozumie różnicę między rzeczywistym stanem rzeczy (w strumieniu wrażeń) a własnymi fantazjami.

Kluczem do rozwiązania problemu nie jest umysł, który już na pierwszy rzut oka jest dezawuowany przez Hume”a (a wraz z umysłem – racjonalistyczna linia empiryzmu reprezentowana przez J. Locke”a, a nawet w pewnym stopniu przez T. Hobbesa), lecz natura ludzka, której badanie nie wyczerpuje problemów gnoseologii. Rzecz jednak w tym, że Hume wcale (jak sam uważa) nie dezawuuje umysłu – pokazuje jedynie jego zależność od czegoś bardziej fundamentalnego: od natury ludzkiej i szerzej – od natury w ogóle. Umysł nie jest tu zdegradowany, ale wyniesiony – w swoim samozrozumieniu i samoograniczeniu. Nie jest to już dogmatyczny umysł codziennego, pospolitego „zdrowego rozsądku” ślepo podążający za naturą (choć dla zwykłego człowieka to wystarczy), ale umysł, który rozumie niemożność osiągnięcia w swoich pozycjach poszukiwanej wiedzy absolutnej, który rozumie własną pryncypialną otwartość i niepełność.

„Ogólnie rzecz biorąc, pewna doza wątpliwości, ostrożności i skromności musi być nieodłącznym elementem każdego rozsądnego człowieka we wszystkich jego dociekaniach i decyzjach”.

Przeczytaj także: biografie-pl – Nan Goldin

Etyka i filozofia społeczna

Zgodnie z intencją Hume”a, teoria poznania i początkowa postawa sceptyczna stały się swoistą odskocznią do zajęcia się problemami moralnymi i obyczajowymi (druga (doktryna afektów), trzecia (doktryna moralności) i czwarta (doktryna społeczeństwa, religii, polityki itd.) część Traktatu o naturze ludzkiej), ale kontynuowana przez Hume”a nauka nie zebrała ani jednej setnej uwagi krytycznej skierowanej na jego gnoseologię i ontologię. Co więcej, nawet po opublikowaniu Tractatus… Hume musiał raz po raz wyjaśniać swoją teorię wiedzy, a nawet przygotowując skrócone streszczenie swojego Traktatu, pozostawił ostatnie części poza nawiasem, po prostu zapowiadając ich istnienie.

Niemniej jednak problemy etyki i filozofii społecznej stanowią niemal główną część całej nauki Hume”a, wzbudzając żywe zainteresowanie autora w całej jego twórczości filozoficznej. Oprócz swojego traktatu… Oprócz Traktatu, Hume poruszał także problemy moralne, społeczne i polityczne w licznych esejach, z których większość zachowała się i została opublikowana za życia Hume”a.

We wszystkich dziełach podejmujących problemy filozofii moralnej i społeczno-politycznej Hume zachowuje postawę, którą sformułował pod koniec pierwszej księgi Treatise…, choć później będzie bardziej ostrożny w podrasowywaniu kątów w tej kwestii: człowiek jest częścią natury i musi jej zaufać oraz żyć w harmonii z nią. Innymi słowy, człowiek (umysł ludzki) nie może w tym życiu polegać na sobie – nie ma wyboru, musi zdać się na doświadczenie i zrobić z niego użytek.

Należy tu zwrócić uwagę na jeszcze kilka ważnych kwestii:

(a) Zwykły człowiek, kierujący się zdrowym rozsądkiem, realizuje już właściwie projekt zaufania do natury, ale czyni to spontanicznie, pod wpływem okoliczności, nie rozumiejąc ani istoty, ani natury takiego zaufania; może to być źródłem kruchości wiary, prób działania człowieka poza naturą, niezależnie itd;

b) umysł filozoficzny musi dążyć nie do uwolnienia się od natury, ale do zrozumienia własnego głębokiego zainteresowania naturą, która jest w stanie dać człowiekowi wszystko, co jest mu potrzebne do życia, łącznie ze zrozumieniem wewnętrznej i zewnętrznej struktury jego samego oraz natury; zadaniem filozofii staje się więc nie przekształcenie natury ani uwolnienie się od niej, ale wykazanie jej pozytywnej mocy i roli w samym procesie ludzkiego istnienia.

„…Rozum nie może rozwiać chmur wątpliwości, ale sama Natura (nasza ludzka natura) ma wystarczającą moc, aby to uczynić, i zmusza nas w naszym praktycznym życiu z absolutną koniecznością, abyśmy żyli, i porozumiewali się, i działali dokładnie tak, jak inni ludzie” .

Nauka etyczna Hume”a jest logicznie poprzedzona doktryną afektów (wewnętrznych, wtórnych percepcji-wrażeń refleksyjnych), która z kolei pełni rolę łącznika między Hume”owską teorią poznania a etyką, polityką i ekonomią polityczną. Jeśli źródłem wrażeń pierwotnych jest natura, która samą swoją siłą wskazuje na ich pierwotność i oczywistość powiązań między nimi (umysł może fantazjować o jabłku lecącym z gałęzi w górę, a nie w dół, ale żaden wysiłek nie może go skłonić do percepcyjnego postrzegania tego, stąd sama żywość wrażenia sprawia, że umysł rozumie, jaka jest sytuacja), to źródłem wrażeń wtórnych staje się sam człowiek – zdezawuowany jako podmiot empiryczny i nosiciel substancji duchowej w pierwszej części nauki Hume”a.

Afekty występują w następujących typach:

Typy te są w większości zbiorami nakładającymi się, tzn. ten sam afekt może należeć do różnych typów w zależności od sytuacji analizy, ale nie może być jednocześnie bezpośredni i pośredni.

Łatwo zauważyć, że każdy afekt zakłada obecność Jaźni i jest z nią ściśle związany. O ile w percepcji świata zewnętrznego rzeczywiście trudno lub niemożliwe jest oddzielenie postrzeganego od postrzegającego (i dlatego o obu można myśleć jako o kwantach wrażeń i ich sumach), o tyle wewnętrzne wrażenia refleksyjne wskazują nam bezpośrednio na podmiot – to kocham, to nienawidzę, to tak odbieram. Afekty pośrednie są tu szczególnie interesujące, ponieważ implicite obejmują nie tylko postać „ja”, ale także postać drugiej osoby. Nasze ja jest przedmiotem afektów, ale nie ich przyczyną. Ponieważ relacje są tu konstruowane między dwiema ideami, całkiem możliwe jest użycie odpowiedniej terminologii – bo relacje są tu konstruowane między ideami. Pierwsza idea (druga (w tym przypadku ja jako obiekt). Idea Jaźni, zauważa Hume, jest pierwotnie dana nam (umysłowi) i właśnie ona nadaje szczególną żywość i żywotność ideom bezpośrednio z nami związanym. Innymi słowy, przedstawiona w pierwszej części Traktatu… krytyka Ja jako substancji duchowej nie miała charakteru ontologicznego, lecz czysto metodologiczny w ogólnych ramach krytyki umysłu i jego stosunku do samodzielnego poznania absolutnego.

Tu znów warto przypomnieć różne sposoby powiązania poszczególnych treści naszego wewnętrznego świata (umysłu): skojarzenie idei (podobieństwo, przyległość i przyczynowość), skojarzenie wrażeń-percepcji (tylko przez podobieństwo), wreszcie skojarzenie afektów. Na tej podstawie Hume próbuje w sposób naturalistyczny uzasadnić powstanie i rozwój szeregu afektów, wiążąc je z odczuwaniem przyjemności-nieprzyjemności. Tu Hume pozostaje wierny sobie – przyjemność jest bowiem swoistym sygnałem od natury, że zajmuje się właściwe miejsce w jej strukturze, jest się z nią odpowiednio zjednoczonym czy połączonym („garmonia”), podobnie jak siła i żywiołowość wrażeń nie pozwala umysłowi pomylić się co do realności lub fantastyczności zachodzących zdarzeń. Z drugiej strony, oprócz naszych własnych odczuć przyjemności i niezadowolenia, duży wpływ mają na nas opinie innych (potępienie i cenzura). Kontekst staje się więc nie czysto przyrodniczy (naturalistyczny), ale społeczny, który obejmuje i określa także ludzkie „ja”. Tę ważną cechę wrażliwości na Innego (i, ogólniej, na własne środowisko) Hume nazywa sympatią. To sympatia czyni człowieka przedmiotem konieczności zewnętrznych ocen, to sympatia ma zdolność przedstawiania opinii innych jako opinii własnej jaźni, to sympatia staje się w ten sposób jednym z najsilniejszych fundamentów wiary w istnienie zewnętrznego świata zamieszkałego przez innych. Wreszcie to współczucie ma zdolność przekształcania afektu w wrażenie zewnętrzne.

W tym momencie Hume zwraca się do fenomenu woli jako głównego źródła aktywności człowieka w świecie. Przez wolę Hume rozumie wewnętrzne wrażenie, którego doświadczamy (uświadamiamy sobie), gdy celowo (świadomie) inicjujemy jakiś nowy ruch ciała lub percepcję. Punktami wyjścia woli są emocje i afekty, a nie rozum; różnica między wolą a afektami jest wyraźna: afekty są same w sobie niezależne od nas, co więcej, faktycznie obiektywizują jaźń, podczas gdy wola jest bezpośrednim przejawem naszej aktywności.

Sama wola, przy bliższym zbadaniu, jest znowu redukowalna do afektów lub, w każdym razie, jest czymś bardzo bliskim wrażeniu, pochodzącemu od przyjemności i od bólu, tak jak afekty. Wydaje się jednak, że filozof nie jest do końca pewien tego punktu, o czym świadczy następujący cytat: „Ze wszystkich bezpośrednich działań cierpienia i przyjemności najbardziej godna uwagi jest wola; i chociaż właściwie nie należy ona do afektów, ale ponieważ pełne zrozumienie jej natury i właściwości jest niezbędne do ich wyjaśnienia, uczynimy ją tutaj przedmiotem badania. Proszę zauważyć, że przez wolę rozumiem nic innego jak wewnętrzne wrażenie, którego doświadczamy i którego jesteśmy świadomi, gdy świadomie dajemy początek nowemu ruchowi naszego ciała lub nowemu postrzeganiu naszego ducha. To wrażenie, jak i poprzednie, duma i upokorzenie, miłość i nienawiść, są niemożliwe do zdefiniowania. <…> Jednak najbardziej charakterystycznym punktem filozofii etycznej Hume”a jest teza, że „rozum nigdy nie może stawić czoła namiętności w panowaniu nad wolą”.

Hume widział moralność i moralne postępowanie jako oparte na uczuciu moralnym, ale negował wolną wolę, uważając, że wszystkie nasze działania są zdeterminowane przez afekty. W najlepszym razie wolna wola według Hume”a może być rozumiana jako możliwość dokonywania przez umysł spontanicznych wyborów, która jednak łatwo zostaje wyeliminowana przez odpowiednio silny afekt. Łatwo to wyjaśnić w kontekście tego, co zostało powiedziane powyżej:

(a) Rozum nie może samodzielnie tworzyć żadnych reguł dla świata i jaźni, gdyż nie jest nawet w stanie wykryć ani jaźni, ani świata zewnętrznego, ani potrzeby świata, ani postępowania jaźni; dlatego Hume szybko i skutecznie dezawuuje wszelkie próby racjonalizacji etyki i prowadzenia ludzkości ku szczęściu i dobru pewnymi racjonalnie uzasadnionymi drogami;

b) wszystkie zasady postępowania są już implicite obecne w kontekście natury i społeczeństwa – trzeba ich po prostu przestrzegać, nic więcej: nie wymagają one od wszystkich ogromnego wysiłku ani bezprecedensowych poświęceń, pozwalają po prostu każdemu żyć i pracować wśród innych dla własnego dobra, nie przeszkadzając innym ani nie biorąc więcej, niż świat potrzebuje lub może dać; w istocie Hume zbliża się tu do etycznych modeli dwóch innych wielkich Szkotów – Hutchesona i Smitha – z jedną jednak różnicą: nie stara się nadać swojemu modelowi dodatkowych

c) zależność woli od afektów nie zwalnia człowieka z odpowiedzialności (natura i w ogóle świat zewnętrzny dają człowiekowi wystarczająco dużo zarówno w postaci wrażeń, jak i afektów, aby człowiek mógł postąpić właściwie (raz jeszcze należy zwrócić uwagę na fakt, że moralność i obyczajowość Hume”owska nie żąda od człowieka niczego nadprzyrodzonego, żadnej superkonkretnej intencji i nawet właściwie nie posługuje się modalnością obowiązku, a tym bardziej nie grozi straszliwą karą za apostazję); człowiek powinien przede wszystkim dbać o swoje zachowanie, a dopiero potem o zachowanie innych

W swojej filozofii społeczno-politycznej, już poza Traktatem, Hume w szczególności ostro przeciwstawia się teorii „umowy społecznej”, zarówno w wersji Lockeańskiej, jak i Hobbesowskiej. Sceptycyzm Hume”a nie niszczy tego modelu, a jedynie wyraźnie eksponuje jego konstrukcję. Jego odrzucenie „umowy społecznej” motywowane jest, na pierwszy rzut oka, tym, że przyczyny „państwa społecznego” – nawet jeśli uda nam się je optymalnie opisać – nie wniosą nic do zrozumienia samego państwa. Skutki mogą się zmieniać w nieskończenie zmiennym świecie – a takim okazuje się konsekwentnie pojmowany świat czystego empiryzmu – ale zmieniają się tak radykalnie, że zyskują całkowitą niezależność od pierwotnej przyczyny.

To, że społeczne tzw. zasady ogólne opierają się na przymusie i strachu (ale nie Hobbesowskim metafizycznym strachu absolutnym, lecz całkiem ziemskim strachu przed przemocą i karą), wcale nie przekreśla faktu, że człowiek może dziś postępować zgodnie z tymi zasadami całkiem swobodnie, nie jako poddany, lecz jako obywatel. Paralelę do tego znajdujemy w teorii poznania – i tu krytyka zostaje wyjaśniona z drugiej strony. Sceptyczne „ograniczenie rozumu” przez nawyk i wiarę wyłania się nie tylko jako zakwestionowanie możliwości ludzkiego poznania, nie tylko jako krytyka Lockeańskiego „racjonalizmu empirycznego czy racjonalistycznego empiryzmu”, ale jako istotna właściwość, atrybut samego rozumu – jako zdolność rozumu do podważania własnych zasad. Konsekwentnie utrzymywany racjonalizm prowadzi nieuchronnie do zasadniczych nieusuwalnych sprzeczności (na przykład między postawą myślenia przedmiotów jako zewnętrznych i niezależnych źródeł spostrzeżeń a postawą związku przyczynowego), a dalej do szaleństwa i ułudy. Pytanie o pierwotne przyczyny jest więc pozbawione sensu.

Tu – podobnie jak u Hobbesa – w systemie Hume”a jest negatywne miejsce dla Boga jako nieprzejrzystej niepoznawalnej podstawy wszystkich zasad, jako negatywnej granicy myślenia. Nawet jeśli istnieje Bóg, umysł nie może się usprawiedliwić poprzez odniesienie do Niego. Umysł nie powinien też zastanawiać się nad istotą czy istnieniem owego absolutnego pochodzenia, podobnie jak nie powinien zastanawiać się nad istnieniem świata zewnętrznego – nie tylko dlatego, że ten ostatni jest po prostu niepoznawalny, ale dlatego, że sam umysł zdaje sobie sprawę, że nie jest on pierwszorzędnym poruszycielem, lecz symulakrem: nie ma sensu szukać czarnego kota w ciemnym pokoju, skoro nigdy nie wiemy, czy tam jest.

Hume szczególną uwagę poświęcał problemom ekonomii (wpływ bliskości z Adamem Smithem i innymi przedstawicielami szkoły szkockiej), poświęcając im kilka niewielkich, ale bardzo treściwych esejów. Współcześni uczeni wyróżniają trzy poziomy analizy.

Pierwszy poziom to psychologia ekonomiczna (motywacje ekonomiczne, zachęty do pracy). Tutaj analiza jest historią naturalną „powstania i rozwoju handlu”. Hume wyróżnia cztery motywacje pracy:

Zauważa jednak, że człowiekiem kieruje nie tylko pragnienie przyjemności, ale także wiele innych „instynktów”, które skłaniają go do robienia rzeczy dla nich samych, czyli takich, które nie prowadzą automatycznie do rezultatów leżących w jego interesie (por. nauka o afektach i moralności).

Drugim poziomem analizy ekonomicznej Hume”a jest jego ekonomia polityczna, czyli analiza stosunków rynkowych. Krytykując doktryny ekonomiczne swoich czasów, Hume starał się wykazać, że ich główną wadą było to, że nie zwracały wystarczającej uwagi na wzrost gospodarczy oraz związane z nim czynniki psychologiczne i inne.

Hume sformułował swoją ilościową teorię przepływów pieniężnych (w eseju „O bilansie handlowym”) w trakcie krytyki stanowiska merkantylistycznego. Według Hume”a bez ograniczeń w handlu zagranicznym pieniądze opuściłyby kraj. Stanowisko Hume”a było takie, że ze względu na wpływ przepływu pieniądza na ceny w krajach handlowych, ilość pieniądza w każdym kraju automatycznie dąży do równowagi, w której eksport jest równoważony przez import. Po pierwsze, Hume uważał, że każda próba, poprzez ograniczenie handlu, zwiększenia ilości pieniądza w kraju do wartości większej niż wartość równowagi jest skazana na niepowodzenie (przy założeniu, że pieniądz krąży tylko w kraju), ponieważ przepływ pieniądza z zagranicy powoduje wzrost cen w kraju w stosunku do cen w innych krajach, a tym samym zmniejszenie eksportu i zwiększenie importu, co znów powoduje odpływ pieniądza z kraju. Po drugie, Hume twierdził, że stopień, w jakim przepływ pieniądza do danego kraju wpływa na ceny, zależy od wielkości jego zagregowanego produktu. W związku z tym to poziom rozwoju gospodarczego narodu, czyli jego zdolność produkcyjna, określona przez liczbę ludności i stopień wytrwałości ludzi, decyduje o tym, ile pieniędzy dany kraj może przyciągnąć i zatrzymać.

W eseju „O odsetkach” Hume ponownie wystąpił przeciwko merkantylistom, którzy uważali, że stopa procentowa jest określana przez podaż pieniądza. Opierając się na teorii ilościowej, Hume twierdził, że wzrost podaży pieniądza prowadzi jedynie do wzrostu wszystkich cen, co powoduje wzrost popytu na kredyty finansujące wydatki, utrzymując stopę procentową na niezmienionym poziomie. W rzeczywistości stopa procentowa jest określana przez podaż realnego kapitału. Przygląda się wpływowi wzrostu gospodarczego na strukturę klasową społeczeństwa, a poprzez nią na bodźce ekonomiczne. Rozwój gospodarczy powoduje wzrost klasy handlowców i ludzi zajmujących się produkcją – wkładając pieniądze w produkcję zmniejszają wydatki na konsumpcję. Dzieje się tak również dlatego, że pogoń za zyskiem wywołuje chęć gromadzenia bogactwa jako symbolu sukcesu w grze ekonomicznej. Ponieważ nowe klasy przemysłowe otrzymują znaczną część rosnącego dochodu narodowego, ich dążenie do oszczędzania prowadzi do wyraźnego wzrostu podaży kapitału i spadku stóp procentowych.

Wzrost ilości pieniądza, mówi Hume w eseju „O pieniądzu”, (wzrost bezwzględnej ilości pieniądza jako takiego) może prowadzić nie do wzrostu cen, ale do wzrostu aktywności gospodarczej. Śledząc wpływ zwiększonej podaży pieniądza na gospodarkę, Hume podaje jasny opis efektu mnożnikowego. Hume zauważa jednak, że efekt stymulacyjny, jeśli jest spowodowany krótkoterminowym wzrostem podaży pieniądza, nie może być trwały, natomiast długoterminowy wzrost podaży pieniądza, stymulując wzrost gospodarczy oraz zmieniając wydatki i oszczędności, może zwiększyć podaż kapitału i obniżyć stopę procentową.

W eseju „O podatkach” Hume omawia pogląd, że zwiększenie podatków zwiększa zdolność do ich płacenia, ponieważ w równym stopniu pobudza pracowitość ludzi. Było to stanowisko powszechnie zajmowane przez merkantylistów; znane jest jako doktryna „korzyści z ubóstwa”, za pomocą której uzasadniano nakładanie akcyzy na towary konsumowane przez ubogich. Stanowisko Hume”a w tej kwestii jest ambiwalentne. Zauważył, powołując się na przykłady historyczne, że naturalne ograniczenia, takie jak nieurodzajna gleba, często pobudzają pracowitość i napisał, że sztuczne przeszkody w postaci podatków mogą mieć ten sam efekt. Ten punkt widzenia wywodzi się z poglądów Hume”a o znaczeniu potrzeby ciekawego zajęcia jako motywacji do pracy. Podkreślał: aby zajęcia były ciekawe, muszą być wyzwaniem i wymagające. Hume nie akceptował jednak doktryny „korzyści z ubóstwa” z jej bezwarunkowym poparciem dla wysokich podatków od dóbr konsumowanych przez ubogich, ani stanowiska, że każdy podatek od wyników pracy nieuchronnie zmniejszy jej podaż.

Trzecim – i ostatnim – poziomem nauki ekonomicznej Hume”a jest jego filozofia gospodarcza, która zawiera pozytywną ocenę społeczeństwa opartego na handlu i przemyśle. Biorąc pod uwagę głębokie zainteresowanie Hume”a jako filozofa kwestiami moralnymi, nie dziwi fakt, że jednym z jego najważniejszych problemów były moralne wymiary wzrostu handlowego i przemysłowego. W jego filozofii ekonomicznej obecne są trzy z wymienionych wyżej motywów pracy – chęć konsumpcji, chęć ciekawego zajęcia oraz chęć urozmaicenia życia. Hume uważał je za cele ostateczne, będące głównymi składnikami szczęścia indywidualnego, ponieważ wzrost gospodarczy, stwarzając nowe możliwości konsumpcji i ciekawej działalności gospodarczej, przyczynia się do osiągnięcia wszystkich tych celów.

Przeczytaj także: biografie-pl – Arshile Gorky

Koncepcja estetyczna

Hume uważał, że pytania estetyczne są pytaniami o uczucia podmiotu jako takiego, a estetykę należy sprowadzić do problematyki emocjonalnego stosunku odbiorców sztuki do dzieł artystycznych. Dla Hume”a problemem jest subiektywność smaku w ogóle.

Jego dalsza droga analizy jest bifurkacyjna. Jedna linia rozumowania prowadzi do stanowiska, że idee estetyczne wywodzą się z wrażeń lub przynajmniej pozostają w ściśle uporządkowanym stosunku do nich. Tę korespondencję, zgodną z tezą Hume”a, że idee wywodzą się z impresji, odrzuca druga linia rozumowania: idee estetyczne same są impresjami, a mianowicie impresjami refleksyjnymi. Hume wybiera drogę zbliżoną do drugiej linii. Emocja estetyczna powstaje pod wpływem wrażeń estetycznych.

W trzeciej księdze Treatise on Human Nature Hume pisze, że to, co piękne, jest jakością zależną od stosunku ludzi do rzeczy. Uzupełnia to stwierdzenie wskazując, że postawa ta zależy od uczuć egoizmu i współczucia, czyli od tych składników ludzkiej natury, które spoglądają poza wąsko subiektywny świat na zewnątrz, w świat obiektywny. Z tego wniosku Hume rozumował, że natura ludzka ma zdolność do zmienności, ale tylko w granicach wyznaczonych przez Naturę, więc natura ludzka nakłada ograniczenia na zmienność gustów. Mało tego, tworzy podstawy do rozwoju takich gustów, które są mniej więcej takie same dla większości ludzkości. Hume nie zgadza się na skrajny relatywizm w gustach i dalej łączy „dobry gust” z głębokim rozumieniem rzeczy, z wolnością od ignoranckich uprzedzeń, z poczuciem proporcjonalności i z osobliwościami życia w kraju. Wspólna naturalna „norma”, smak, może być pielęgnowana, jeśli natura ludzka jest właściwie i bez złudzeń. Piękne zbliża się do tego, co jest doświadczane jako użyteczne.

Hume interpretuje więc to, co piękne, przede wszystkim jako użyteczne. W ten sposób „użyteczność” jest rozpatrywana nie tylko jako korzyść indywidualna, ale także jako coś bardziej ogólnego, a „piękno” nabiera charakteru abstrakcyjnego, po czym piękno staje się wyrazem celowości w ogóle. Hume jeszcze bardziej odchodzi od wąskiego utylitaryzmu w estetyce poprzez zastosowanie zasady altruizmu abstrakcyjnego (czyli to, co jest użyteczne dla wszystkich ludzi, jest „lubiane” przez nich i przeze mnie). U Hume”a następuje swoiste obejście pojęć: to, co jest „lubiane” i przyjemne, choćby z powodu niejasnej świadomości jego stosowności, staje się dla naszego gustu, jego zdaniem, z natury piękne. Hume pisze, że zmysł estetyczny jest szczególną „zimną” lub „spokojną” (tzn. częściowo skorygowaną przez rozum) pasją, związaną z delikatnymi doświadczeniami i refleksjami oraz szczególnym uczuciem. Szkocki myśliciel podejmuje próbę wyjaśnienia swojego stanowiska na podstawie tego, że mechanizmy asocjacyjne w dziedzinie emocji (a także w dziedzinie uczuć moralnych) działają na swój własny, naturalny sposób.

W swoich esejach, które dotyczą problemów literatury i sztuki właściwej lub zajmują się nimi w znacznym stopniu, Hume zajmuje się nie tylko kwestiami teoretycznymi, ale występuje jako praktyk, tworząc dzieła o niewątpliwym znaczeniu estetycznym, jako publicysta. U niego jako pisarza górę bierze zmysł realistyczny, choć eseje „O normie smaku” i „Sceptyk” zachowują postanowienia, które nie zmieniają, a w zasadzie tylko precyzują i uzupełniają istotne idee „Traktatu”. Hume kwestionuje obiektywne prawa twórczości artystycznej i sprzeciwia się „czystej sztuce”, opowiadając się za wyrugowaniem fałszu i przekory z literatury i dramatu.

W swoim eseju On the Refinement of Taste and Affect (opublikowanym w 1741 roku) Hume uważał, że sztuka powinna podobać się duszy dżentelmena, wzbudzać w niej przyjemne, łagodne i delikatne uczucia, które są dostępne dla elity, ale nie dla „tłumu”.

W eseju O normie smaku Hume dowodzi, że to, co piękne, istnieje tylko w umyśle i konstruuje serię subiektywnych analogii, w których umieszcza słodycz i gorycz, szczęście i smutek, dobro i zło, to, co piękne i brzydkie. „Poszukiwanie tego, co autentycznie piękne lub tego, co autentycznie brzydkie, jest równie bezowocne, jak roszczenie do ustalenia, co jest autentycznie słodkie, a co autentycznie gorzkie. W zależności od stanu naszych zmysłów jedna i ta sama rzecz może być zarówno słodka jak i gorzka, a przysłowie mówi, że smak to kwestia opinii. Rozszerzenie tego aksjomatu zarówno na gusta fizyczne, jak i duchowe jest całkiem naturalne, a nawet absolutnie konieczne.

Najciekawszym pod tym względem esejem jest „O prostocie i wyrafinowaniu stylu”. Naturalność, według Hume”a, wiąże się nie tylko z prostotą i prawdą w sztuce, warunkując je i będąc przez nie uwarunkowaną, ale może być również przekształcona, jak na swój sposób, w prostotę, trywialność, brak treści i prymitywizm, a czasem nawet graniczy z chamstwem i wulgarnością. Wyrafinowanie nie służy tylko uszlachetnianiu smaku i jego kultywowaniu, ale łatwo degeneruje się w pretensjonalną ornamentykę, afektację, kwiecistość. Hume szukał owego „środka” między skrajnościami, który posłużyłby jako klucz do estetyki normatywnej, podobnie jak szukał „środka” w zasadach moralnego postępowania. Jego miernikiem jest osobiste upodobanie do naturalności, prostoty i „prawdy życiowej” oraz odraza do fałszywej pompatyczności, próżnej oryginalności i tandetnej pogoni za efektami zewnętrznymi. Nienaturalność jest dla Hume”a odrażająca i jest on przekonany, że prowadzi do degradacji literatury i sztuki.

Esej O tragedii zawiera serię obserwacji na temat stanów emocjonalnych odbiorców sztuki, w których Hume zręcznie stosuje swoją naukę o wzajemnym oddziaływaniu afektów i mechanice relacji skojarzeniowych. Wyraźnie ujawnia się koniunkcja estetyki i etyki: łączy je teoria „sympatii” jako empatii i współczucia, która zawiera zarówno rozważania Shaftesbury”ego o tzw. afektach naturalnych, jak i Hutchesonowską doktrynę „powszechnej życzliwości”. Z etycznego punktu widzenia „współczucie” moderuje ludzkie egoistyczne impulsy, oswaja emocjonalną dzikość jednostek, koryguje ich gusty i upodobania. Uczucia altruistyczne łączą to co piękne z tym co pożyteczne. Hume sugeruje, że doświadczenie tego, co tragiczne, uwzniośla nas, i to także w sposób swoiście estetyczny, w tym sensie, że pierwotny efekt tragedii wywodzi się nie ze świadomości, że to, co leży przed nami, jest złudzeniem, oszustwem, lecz przeciwnie – z fascynacji u czytelników, słuchaczy i widzów poczuciem empatii z tym, co dzieje się w wyobraźni i przedstawieniu. Ludzie zapominają, że to przed nimi iluzja i biorą na poważnie wszystko, co się dzieje. Wtedy empatia przeradza się we współczucie, solidarność i żywe zainteresowanie losem bohaterów na scenie. Zaangażowanie słuchacza i widza w to, co wydaje się być prawdą, ich zaabsorbowanie tym, co wydaje się być ciałem i krwią samego życia, wszystko to zaszczepia w nich te same stany, które autorzy przypisują swoim bohaterom. Nie jest to jednak samo w sobie przeżycie estetyczne, gdyż naśladowanie rzeczywistości jest przyjemne, jeśli osiąga wysoki stopień kognicji. Jest to raczej satysfakcja gnoseologiczna niż estetyczna. Ale przeżywając stany i uczucia bohaterów, co jest możliwe tylko przy niezwykle utalentowanym oddaniu życia, czytelnik czy widz zaczyna przejmować się ich losem, utożsamiając się z nimi. Pojawia się skojarzenie ich obrazów z poczuciem naszego osobistego „ja”, „trud generuje emocję, która rozpala w nas dominujące uczucie (sympatię)… przyjemne uczucie sympatii jest potęgowane przez poczucie niepokoju. To przyjemne uczucie może łatwo zmienić się w nieprzyjemne i bolesne, jeśli uczucie niepokoju i zmartwienia osiągnie stopień oburzenia, przerażenia i rozpaczy. Uczucie uboczne, wzmagając się, zgodnie z prawem skojarzenia, wzmaga również uczucie, które było z nim związane, ale jeśli pęcznieje ponad wszelką miarę, połyka to drugie. Uczucie wielkiego niepokoju o losy bohaterów samo w sobie może stać się przyjemne, ale tylko wtedy, gdy nie jest nadmierne i gdy towarzyszy mu elokwencja i smak artysty. Hume pisze, że nowość i świeżość wrażenia wynikają z oryginalności idei. Imitacja tego, co zwyczajne i reprezentacja tego, co nowe, okazują się biegunami sprzeczności. Te składniki artyzmu, zarysowane przez Hume”a, oddziałują według schematów asocjacyjnych: im częściej występują, tym bardziej aktywnie przekładają nieprzyjemne afekty na ich przeciwieństwo, czyli na afekty przyjemnie podniecające i podnoszące człowieka. W ostatnich liniach eseju „O tragedii” znajdują się ostre słowa krytyki Hume”a wobec sztuki religijnej. Zarzuca jej, że działa żrąco, rozluźniająco na ludzkiego ducha i szerzy poczucie „biernego cierpienia”.

Niezwykle interesujące są eseje Hume”a zatytułowane „O tym, jak napisać esej”, „O powstawaniu i rozwoju sztuk i nauk” oraz „O doskonałości w sztuce”. Hume widział zagrożenie dla społeczeństwa nie w rozprzestrzenianiu się wiedzy, ale w utrwalaniu odziedziczonej po średniowieczu ignorancji i obskurantyzmu. W tym względzie był w całkowitej zgodzie z najbardziej aktywnymi oświeceniowcami swoich czasów. W eseju „O tym, jak napisać esej” (1742) Hume kontynuował tradycję głównych eseistów przeszłości i dowodził, że dzieła tego gatunku rozwiązują problemy edukacji i rozwoju kulturalnego społeczeństwa. Głosi współpracę uczonych i filozofów z jednej strony, pisarzy i publicystów z drugiej, przeciwko „wspólnym wrogom – wrogom rozumu i piękna”. Hume deklaruje, że jego obowiązkiem i misją jest wzmocnienie tej wspólnoty.

Esej „O doskonałości w sztuce” jest panegirykiem na rzecz przemysłu i handlu jako potężnych bodźców dla rozwoju kultury. Hume wiąże powstanie i doskonalenie sztuki z postępem w rzemiośle i rozwojem przedsiębiorczości przemysłowej. Zwraca uwagę na fakt, że w wielu językach europejskich słowo „sztuka” oznacza również „rzemiosło” we wszystkim, a w szczególności w działalności twórczej. Hume zwraca uwagę czytelników na współdziałanie zjawisk ekonomicznych i politycznych z kulturowymi i historycznymi, przez co usuwa swoją dawną i często wyrażaną tezę o przypadkowości okresów wzlotu i upadku sztuk i literatury w życiu ludzi. Te myśli i rozważania Hume”a zostały ciepło przyjęte przez C. Helvetiusa.

Jeśli w eseju „O elokwencji” Hume uznawał zależność oratorstwa i publicystyki jedynie od stopnia i charakteru rozwoju życia politycznego w kraju, a poza tym nie buntował się przeciwko opinii, że w rozwoju sztuk jest coś niewytłumaczalnego, nieoczekiwanego i przypadkowego, to w „O doskonaleniu sztuk” dochodzi do wniosku, że ich losów nie da się zrozumieć bez przemyślanego badania ich głębokich związków z innymi aspektami historii narodów.

Przeczytaj także: mitologia_p – Dionizos

Krytyka religii

Hume poświęcił poglądom i postawom religijnym kilka prac, z których najważniejsza to Dialogues on Natural Religion. „Dialogi” zostały opublikowane po śmierci Hume”a w 1779 roku, a on sam pracował nad nimi przez wiele lat aż do śmierci. W 1781 roku Dialogi zostały przetłumaczone na język niemiecki przez Hamanna i według niektórych relacji zostały wykorzystane przez Kanta w pracy nad Prolegomenami. „Dialogi” to rozmowy ortodoksyjnego chrześcijanina (Demeusza), deisty (Cleantusa) i sceptyka (Filona), a układ sił między nimi stale się zmienia – najpierw Filon sprzymierza się z Demeuszem, potem przeciwko Demeuszowi z Cleantusem itd.

„Dialogi ukazują klęskę roszczenia świadomości religijnej do odgrywania wiodącej, wszechwyjaśniającej roli zarówno w wiedzy, jak i w kwestiach moralności. Idee wszystkich ludzi dotyczące boskości (jeśli ta idea jest nieneuronalna, ale jak wszystkie idee ma za źródło i podstawę doświadczenie) są niczym innym jak kombinacją idei, które nabywają poprzez refleksję nad działaniami ich własnych umysłów. Dlatego nieświadomy antropomorfizm racjonalnej teologii w poznaniu obiektów nadprzyrodzonych nieuchronnie okazuje się złudzeniem, podobnie jak roszczenia filozofii naturalnej do wiecznych prawd w naukach przyrodniczych. Religia jest tylko inną odpowiedzią na problem niewiedzy niż preferuje umysł, ale niewiedza nie zmienia się od tego faktu. Bóg jest tak samo fikcją umysłu (wyobraźni) jak konieczny rozum jest fikcją w tym sensie, że jest myślany arbitralnie, ad hoc, poza doświadczeniem i podporządkowuje sobie doświadczenie bez żadnych podstaw.

Niemniej jednak należy zauważyć, że krytyka religii przez Hume”a wygląda znacznie łagodniej niż w przypadku innych postaci oświecenia, takich jak Wolter. Stwierdzając bezpodstawność roszczeń religii do absolutnego wyjaśnienia porządku świata i potępiając je jako „ludzkie, zbyt ludzkie”, Hume przypomina jednak nieustannie, że w podobnych roszczeniach rozum również jest bezsilny, że umysł-umysł również nie jest w stanie odpowiedzieć na pytania o źródła wrażeń, konieczny związek itp. Fantazje religijne w sensie gnoseologicznym nie są gorsze i nie lepsze od fantazji umysłu. Inną sprawą jest, jaką rolę odgrywa religia w życiu człowieka poza sprawami poznawczymi.

Uczucia religijne wynikają z lęku przed śmiercią i nadziei w cudowną interwencję dobrych sił. Dotknięcie sądów o Stworzeniu przez racjonalną krytykę stawia je pod znakiem zapytania. Hume traktuje te sądy z nieskrywaną ironią, a nawet (w ustach swojego alter ego Philo) czyni szereg uwag Stwórcy za niestaranne wykonanie jego „projektu”. Na przykład wszechmocny Bóg mógłby zadbać o wyeliminowanie przyczyn zła.

Cleanth zauważa, że zasada teistyczna „reprezentuje jedyny system kosmogoniczny, który można uczynić jasnym i kompletnym”, ale spotyka się z zarzutem: czy z faktu, że natura jest inteligentna w swojej strukturze nie wynika tylko to, że zasada, która jako pierwsza ustanowiła i utrzymała porządek we wszechświecie, ma jakąś analogię z innymi działaniami natury, w tym ze strukturą ludzkiego ducha, ludzkiego myślenia.

Hume odrzuca więc wszystkie znane wówczas próby udowodnienia istnienia Boga, w tym tzw. argument ontologiczny. W „Dialogach…” nie tylko krytykuje się, ale i ośmiesza teistów, panteistów i deistów, czyli przedstawicieli wszystkich głównych „oddziałów” teologicznego „zastępu”. Odrzuciwszy jednak wiarę w cudowną, nadprzyrodzoną bezprzyczynowość, Hume przyjmuje (a raczej dopuszcza) wiarę w jakąś ostateczną przyczynę lub Pierwotną Przyczynę. Odrzucając wszelkie warianty konstrukcji religijnych, nie wyklucza możliwości istnienia religii bez jej specyficznych konstrukcji pojęciowych i figuratywnych oraz dogmatów teologicznych. Nie ma powodu, by wierzyć w istnienie Boga-osobowości, jego zdaniem, ale jest powód, by uzasadnić wiarę w jakąś najwyższą „Przyczynę w ogóle”. Możliwe, że „przyczyny porządku we wszechświecie mają prawdopodobnie jakąś odległą analogię do ludzkiego umysłu”. Okazuje się, że wiara w obiektywną przyczynowość, zaaprobowana przez Hume”a w Traktacie o naturze ludzkiej jako poprawne stanowisko światopoglądowe, jest obecnie przez niego wykorzystywana jako podstawa do przyjęcia wiary w „boską”, a dokładniej racjonalną przyczynowość w sensie Pierwotnej Przyczyny lub fatalistycznego determinizmu, „naturalnego” losu, Przeznaczenia.

Skoro istnieje analogia między Wyższym Umysłem a umysłem ludzkim, to czy nie oznacza to, że sceptyczna skromność (świadomość własnej niedoskonałości) tego drugiego jest najbardziej poprawną i ludzką w gruncie rzeczy drogą do tego pierwszego? Religia powinna tolerować i przyjmować racjonalistyczną krytykę własnej osoby, a racjonalistyczny sceptyk powinien pamiętać, że wiara religijna jest potężnym czynnikiem kulturowym, że wątpliwości co do prawdziwości doktryny są tylko „grami umysłowymi” i nie powinna odgrywać roli rozpalacza bazarowych namiętności i wyzwalać energii społecznej dezintegracji i buntu.

Hume cenił wiedzę historyczną, ale nie ze wszystkim i nie zawsze zgadzał się z oświeceniowo-progresywistycznym spojrzeniem na historię i jej treść. „Doświadczenie, jakie przynosi studiowanie historii – pisał Hume w krótkim eseju – ma tę dodatkową zaletę (oprócz tego, że jego źródłem jest praktyka światowa), że zapoznaje nas z ludzkimi sprawami, nie zaciemniając w żaden sposób najbardziej subtelnych przejawów cnoty. I prawdę mówiąc, nie znam żadnej innej nauki czy zawodu, który byłby pod tym względem tak nieskazitelny jak historia.”

Powodem napisania A History of England (przy ogólnym wzroście zainteresowania historią i jej problemami w kontekście Oświecenia) był wybór Hume”a na nadzorcę biblioteki Bar Society w Edynburgu w 1752 roku. Biblioteka posiadała bogate zbiory oraz bogate archiwum. Hume nie cofnął się zbytnio w czasie i zaczął od rozdziałów dotyczących wstąpienia na tron dynastii Stuartów. Czyniąc to, Hume głosił wolność historyka od wszelkich uprzedzeń – narodowych, politycznych, presji autorytetu, opinii tłumu itp. Historia była początkowo postrzegana sekularystycznie – w jego metodologii nie było miejsca na opatrzność, nawet dla wyjaśnienia niewytłumaczalnych i cudownych faktów i zjawisk.

Najpierw przyszła historia Stuartów (1754), potem historia domu Tudorów (1759), wreszcie (w 1762) najstarsza historia, z Brytanii w czasach Juliusza Cezara.

Opisując swoją pozycję jako historyka, Hume napisał: „Mam śmiałość myśleć, że nie należę do żadnej partii ani tendencji Zarówno ci, którzy piszą, jak i ci, którzy czytają historię, są wystarczająco zainteresowani postaciami i wydarzeniami, aby mieć żywe poczucie pochwały i cenzury, a jednocześnie nie mają osobistego interesu w zniekształcaniu ich osądu”. Historia jest czymś pomiędzy w przedstawianiu moralności i cnoty, „złotym środkiem”, pomiędzy poezją (jako opisem i życiem walki namiętności, gdzie nie ma troski o prawdę) a filozofią (jako abstrakcyjnym zimnym rozumowaniem, w którym znika samo życie). W pierwszym przypadku cnota pada ofiarą interesu własnego, w drugim różnica między wadą a cnotą może stać się tak cienka, że nawet najbardziej wyrafinowany władca by jej nie zauważył.

Postawa ta okazała się jednak niezrozumiała dla czytelników – dążąc do przedstawienia obrazu „obiektywnej rzeczywistości” (tak jak ją rozumiał), Hume znalazł się pod ostrzałem z różnych pozycji krytyki.

Spotkały mnie okrzyki cenzury, gniewu, a nawet nienawiści; Anglicy, Szkoci i Irlandczycy, Whigowie i Torysi, duchowni i sekciarze, wolnomyśliciele i święci, patrioci i dworscy pochlebcy – wszyscy zjednoczyli się w swojej furii przeciwko człowiekowi, który nie bał się uronić łzy żalu nad śmiercią Karola I i hrabiego Strafforda. Gdy początkowy zapał ich gniewu ostygł, stało się coś jeszcze bardziej morderczego: książka poszła w zapomnienie. Miller (wydawca) informuje mnie, że w ciągu dwunastu miesięcy sprzedał zaledwie 45 egzemplarzy. We wszystkich trzech królestwach nie wiem, czy jest choć jedna osoba wybitna lub z naukowym wykształceniem, która tolerowałaby moją książkę.

Podstawą metodologiczną pracy Hume”a była Historia konstytucyjna H. Hallama. Od światopoglądowych i psychologicznych znaczeń ludzkich działań Hume przechodzi do poszukiwania sensu wydarzeń w historii Anglii, odnajdując te znaczenia ludzkich działań w kształtowaniu się struktur społecznych, instytucji społecznych, czyli faktycznie przedstawiając te instytucje, placówki i struktury jako formacje symboliczno-symboliczne. Doświadczenia tutaj zawarte pozwalają nie tylko na wyciągnięcie pewnych wniosków, ale także na uzupełnienie obrazu historycznego tam, gdzie istnieją luki, na przykład w historii starożytnej (co często było interpretowane przez krytyków jako subiektywizm Hume”a). Należy zaznaczyć, że drugi i kolejne tomy kapitalnego dzieła spotkały się już z większą uwagą i zrozumieniem – także ze strony rządzącej partii Whigów.

Chodziło przede wszystkim o to, że zarówno torysi, jak i whigowie odrzucali Hume”owską koncepcję genezy wydarzeń rewolucyjnych: Hume widział ich przyczynę w egoistycznych kalkulacjach i bazowych namiętnościach duchowieństwa, zarówno ortodoksyjnego, jak i sekciarskiego. Hume ostro potępiał „niebezpieczny entuzjazm” sekciarskich demokratów rewolucji, ostrzegając swoich czytelników, że społeczne profetyzm i rewolta często zaczynają się od rozpalenia religijnych namiętności. Hume był bardzo wrogo nastawiony do Lewellerów, którzy – jak zaznaczał – wyłonili się spośród zbuntowanej sekciarskiej biedoty.

Intencją Hume”a było promowanie, poprzez swoje badania historyczne, zbliżenia między różnymi frakcjami, warstwami i klasami oraz wyrażenie jedności ich interesów, która jest wielokrotnie ważniejsza niż dzielące prywatne spory. Nie bez powodu najbardziej pozytywna ocena Hume”a, zarówno w jego książkach historycznych, jak i esejach, dotyczyła nie rewolucji z 1649 roku, okresu otwartego konfliktu i wojny domowej, ale jej następstw, przede wszystkim Chwalebnej Rewolucji z 1688 roku, która zapoczątkowała nowoczesny burżuazyjno-demokratyczny porządek Wielkiej Brytanii.

Było to zgodne z konkluzją Hume”a zawartą w drugim tomie jego Historii: „Rewolucja zapoczątkowała nową epokę w organizacji państwa i wiązała się z konsekwencjami, które przyniosły ludowi więcej korzyści niż te, które płynęły z poprzedniego rządu… I możemy, bez obawy o przesadę, powiedzieć, że od tego czasu mamy na naszej wyspie jeśli nie najlepszy system rządów, to przynajmniej najpełniejszy system wolności, jaki ludzie kiedykolwiek znali”. Zaniepokojony siłą sojuszu dominujących sił klasowych w Wielkiej Brytanii, Hume radzi obu stronom klasy rządzącej, by „nie posuwały się za daleko” w politycznej walce o monarchię.

Niemniej jednak w swojej Historii… udało się Hume”owi zachować z jednej strony indywidualny charakter wydarzeń historycznych i osób w nie uwikłanych, z drugiej zaś mniej lub bardziej dokładne trzymanie się źródeł. W przeciwieństwie do tradycji oświeceniowej Hume nie wierzył, że historia jest linearnym, postępującym rozwojem procesów w przestrzeni i czasie od starożytności do współczesności i nie oceniał wydarzeń czy postaci historycznych według tych kryteriów. Swoje zadanie widział w rekonstrukcji przeszłości zgodnie z dokumentami historycznymi i innymi zachowanymi źródłami. Działania ludzi rozwijają się pod wpływem afektów, ludzie działają w określonych ramach instytucjonalnych. Nawet w przypadku „nieprzejrzystości afektów” dla postronnego obserwatora (do czego skłaniało go już doświadczenie z pierwszymi rozdziałami), zawsze można było uzupełnić narrację o wydarzeniach i ludziach z przeszłości (opowieść) o relację o instytucjach państwowych, prawnych i religijnych. Jednocześnie niezmienne pozostało jego zasadnicze podejście metodologiczne – umysł poznający powinien opierać się jedynie na doświadczeniu (w tym przypadku na faktach historycznych) i podążać za doświadczeniem, ale nie próbować kierować tego doświadczenia w tę czy inną stronę, narzucając obraz „jak mu się wydawało, że powinno być”.

Analizując drogę Anglii do błyskotliwego osiemnastego wieku – poprzez wojnę domową, rewolucje i wojny zagraniczne – Hume coraz bardziej przekonywał się, że obecna pozycja Wielkiej Brytanii jest wynikiem zarówno pewnych prawidłowości, jak i mnóstwa wypadków. Kłóciło się to z modelem Whigów, zakładającym stopniowe zwiększanie praw obywatelskich w społeczeństwie angielskim i usprawnianie instytucji państwowych. Podkreślając ograniczenia umysłu, Hume wskazywał tym samym na względny charakter jego konstrukcji i modeli, które mogą mieć prawdopodobną ważność albo moc wyjaśniającą, ale nigdy nie mogą pretendować do miana prawdy absolutnej.

Helvetius i Voltaire doceniali antyreligijną krytykę Hume”a. Mieli nadzieję, że przejdzie on od sceptycyzmu i agnostycyzmu w sprawach religii do ateizmu i zachęcali go do podjęcia tego radykalnego kroku. W 1772 roku Voltaire napisał do D. Moore”a, że on, Voltaire, był „wielkim wielbicielem” Hume”a. W liście z 1 kwietnia 1759 roku Helvetius, nawiązując do swojej książki On the Mind, zwrócił się do Hume”a mówiąc, że jego odniesienia do Hume”a w tej książce czynią mu, autorowi tej książki, szczególny zaszczyt. Helvetius zaoferował Hume”owi swoje usługi w zakresie tłumaczenia wszystkich jego pism na język francuski w zamian za przetłumaczenie przez Hume”a na język angielski tylko jednej książki, On Mind.

W czerwcu 1763 roku Helvetius pisał do Hume”a w następujący sposób:

„Zostałem poinformowany, że zrezygnowałeś z najwspanialszego przedsięwzięcia na świecie – napisania A History of the Church. Pomyśl o tym! Ten temat jest tak samo warty jak ty. I dlatego w imieniu Anglii, Francji, Niemiec i Włoch oraz potomnych proszę o napisanie tej historii. Weź pod uwagę, że tylko ty jesteś w stanie to zrobić, że wiele wieków musiało upłynąć, zanim pan Hume się urodził, i że jest to właśnie usługa, którą musisz oddać wszechświatowi naszych czasów i czasów przyszłych.”

Paul Henri Holbach nazwał Hume”a największym filozofem wszystkich wieków i najlepszym przyjacielem ludzkości. Denis Diderot i Charles de Brosse pisali o swojej miłości i czci dla Hume”a. Francuscy materialiści docenili krytykę moralności chrześcijańskiej i odrzucenie przez Hume”a religijnej doktryny o nieśmiertelnej duszy. W pełni poparli i przyjęli argumenty Hume”a przeciwko ortodoksyjnej kościelnej doktrynie o cudach.

Adam Smith poszedł po linii Hume”a w charakteryzowaniu związków estetyki z etyką. Pierwszy rozdział Teorii uczuć moralnych A. Smitha (1753) zaczyna się: „Jakkolwiek samolubny może być człowiek, jest oczywiste, że istnieją pewne zasady w jego naturze, które wzbudzają jego zainteresowanie losem i sprawiają, że ich szczęście jest dla niego niezbędne, choć nie zyskuje z niego dla siebie nic poza przyjemnością oglądania go. W piątej części książki A. Smith rozbierał między innymi to, jak wzajemna sympatia rodzi przyjemność, jak nawyki wpływają na uczucia moralne i jak egoizm współgra z „sympatią”. A. Smith rozwinął przesłanki estetyki na zasadzie użyteczności, a także moralnej użyteczności.

И. Kant pisał, że Hume nie był rozumiany przez współczesnych mu ludzi i nie był zasadniczo akceptowany przez współczesną mu epokę. W istocie Hume nigdy nie spotkał się z tym poziomem polemiki czy dyskusji, którego tak pożądał i który sam często otwarcie prowokował w swoich pracach. Kant jednak bardzo wysoko ocenił rolę Hume”a dla własnej pracy, nazywając Hume”a tym, który obudził go „z dogmatycznego snu” okresu przedhistorycznego. Rzeczywiście, po Hume”ie i Kancie empiryzm nie mógł już powrócić na te wyżyny, które zajmował w przestrzeni naukowej i filozoficznej XVII-XVIII wieku, krytyka dogmatyzmu przez Hume”a w jakiś sposób odniosła skutek.

W kontekście powstawania niemieckiej filozofii klasycznej idee Hume”a rozważał H. Hegel, który ułożył wiele stereotypów postrzegania Hume”a i humeizmu w późniejszej tradycji. W swoim ogólnym schemacie historii Hegel umieścił doktrynę Hume”a pod ogólnym hasłem „Okres przejściowy” wraz z D. Berkeleyem, Stuartem i innymi przedstawicielami angielskiego i francuskiego Oświecenia. Hegel specjalnie wyodrębnia Hume”a w rzędzie ogólnym i szczególnie go podkreśla, określając go jako całkowitego sceptyka-empiryka, negującego wszystko w ogóle. W doktrynie Hume”a negacja ta ma jednak obiektywny historyczny charakter – doprowadza empiryzm do końca, zmuszając go do ujawnienia najbardziej chronicznych problemów teorii wiedzy i ujawniając jego własne wewnętrzne sprzeczności. Podobnie jest z racjonalizmem, który również do wspomnianego czasu uwikłał się w problem obiektywności wiedzy i jej źródeł. Zastąpienie Boga transcendencją, z góry ustaloną harmonią, samowiedzą nie rozwiązywało i nie mogło rozwiązać problemu fundamentu ani wiedzy, ani poznania w ogóle. Hume pokazuje, że na tych fundamentach nie wyrośnie żaden inny owoc. Owszem, wiedza opiera się na doświadczeniu, ale doświadczenie nie daje odpowiedzi na ogromną liczbę pytań, które stoją przed człowiekiem. Owszem, przyzwyczajenie (instynkt, jak nazywa go Hegel) i wiara odpowiadają na pytanie, na przykład, o przebieg przyszłych wydarzeń lub o źródła wspólnych idei. Czy jednak nie jest to droga nie tylko do sceptycyzmu, ale i do agnostycyzmu? Rozum nie ma podstaw do afirmacji prawdziwej wiedzy, ale przecież habitat też nie może mu pomóc Taki sposób rozumowania – martwy w swej istocie – przeczył nie tylko osobistym przekonaniom Hegla, ale także duchowi całego jego systemu filozoficznego. To właśnie z tego powodu Hegel postrzega i ocenia Hume”a bardziej negatywnie (jako agnostyka-sceptyka) niż pozytywnie w kontekście osiągnięć filozofowania z pozycji Hume”a.

Niektóre z problemów postawionych przez szkockiego myśliciela do dziś interesują szerokie grono badaczy, np. tzw. zasada Hume”a (gilotyna Hume”a, paradoks Hume”a) w szerokiej interpretacji. Karl Popper uważał, że rozwiązał ten problem wprowadzając zasadę falsyfikacji.

Idea Hume”a, że ogólne przekonanie o wyższych przesłankach jest zwykłym wynikiem doświadczenia, została przyjęta przez D. S. Milla i H. Spencera. Mill i Spencer rozszerzyli też na logikę myśl Hume”a (zastosowaną jedynie do prawa przyczynowości, metafizyki i moralności), że podstaw nauk nie da się uzasadnić z treści idei. Mill nie zgodził się z próbą Hume”a uzasadnienia przekonania na podstawie asocjacji i próbował dostarczyć indukcyjnego uzasadnienia tego przekonania. Spencer rozwinął tę naukę Hume”a w swojej teorii ewolucji i socjologii ewolucyjnej.

Psychologia po Hume”ie, stopniowo rozszerzając znaczenie asocjacji (James Mill), doszła do doktryny o możliwości wyjaśnienia przez asocjację także niewyobrażalnej negacji sądu, która u Hume”a pozostawała znakiem prawdy spekulatywnej.

Epistemologia Hume”a wpłynęła nie tylko na główne kierunki filozofii, które po niej nastąpiły, ale także na te przypadkowe. Na przykład doktryna wiary Jacobiego stoi w zależności od Hume”a.

Filozofia Hume”a w zakresie epistemologii wywarła duży wpływ na przedstawicieli drugiego pozytywizmu (empiriokrytycyzmu, machizmu), zwłaszcza koncepcje Hume”a dotyczące podmiotu empirycznego, percepcji jako ostatecznej rzeczywistości dla rozumu i rozsądku, przyczynowości i konieczności przestrzenno-czasowej. Nowi zwolennicy Hume”a przywiązywali szczególną wagę zarówno do antydogmatycznego, jak i ostatecznie antyskeptycznego charakteru jego nauczania. Ta uwaga ze strony empiriokrytyków przysłużyła się Hume”owi nie najlepiej: W. I. Uljanow (Lenin), krytykując filozofię empiriokrytyków, zadał potężny krytyczny cios ich autorytetowi, Hume”owi. Zburzeniu doktryny tego ostatniego poświęcił cały rozdział w swoim słynnym dziele, popierając swoje argumenty odwołaniami do dzieł Engelsa.

„Dzieli on filozofów na ”dwa wielkie obozy”: materialistów i idealistów. Główną różnicę między nimi Engels … widzi w tym, że dla materialistów natura jest pierwotna, a duch wtórny, a dla idealistów odwrotnie. Pomiędzy nimi Engels umieszcza zwolenników Hume”a i Kanta jako negujących możliwość poznania świata, a przynajmniej jego całkowitego poznania, nazywając ich agnostykami. W swoim „L. Feuerbach” Engels stosuje to ostatnie określenie tylko do zwolenników Hume”a” .

Ta sama praca dała początek całej tradycji negatywnych ocen Hume”a w radzieckiej historii filozofii, która wprost zarzucała Hume”owi solipsyzm, fideizm, fenomenalizm i agnostycyzm oraz firmowała go jako typowego przedstawiciela „zdegenerowanej” filozofii burżuazyjnej.

Znany rosyjski filozof pierwszej połowy XX wieku, G. G. Shpet, poświęcił koncepcji Hume”a sporo uwagi, także w kontekście kształtowania się programu niemieckiej filozofii klasycznej we wczesnym okresie twórczości. G. G. Spetz. Według wspomnień A. Biełego, sceptycyzm Joumian stał się swoistym znakiem firmowym Spetu w dyskusjach filozoficznych na początku XX wieku. Jednocześnie, podobnie jak Kant, Spet upierał się, że „Hume nie został zrozumiany”.

Б. Russell oświadczył, że poglądy Hume”a stanowiły w pewnym sensie ślepy zaułek w rozwoju filozofii; gdyby podjęto próby ich pogłębienia i dopracowania, „nie mógłby nastąpić dalszy postęp”.

„Filozofia Hume”a, prawdziwa czy fałszywa, stanowi upadek osiemnastowiecznego racjonalizmu. On, podobnie jak Locke, zaczyna z zamiarem sensacji i empirii, nie przyjmując niczego na wiarę, ale szukając wszelkich wskazówek, jakie można uzyskać z doświadczenia i obserwacji. Będąc jednak mądrzejszym od Locke”a, bardziej precyzyjnym w analizie i mniej skłonnym do zgadzania się ze sprzecznymi stwierdzeniami, które bywają uspokajające, doszedł do chorego wniosku, że nic nie można poznać przez doświadczenie i obserwację. Nie ma czegoś takiego jak wiara rozumna… W istocie, w ostatnich częściach swego Traktatu Hume całkowicie zapomina o swoich podstawowych wątpliwościach i pisze raczej tak, jak mógłby pisać każdy inny oświecony moralista swoich czasów; stosuje do swoich wątpliwości środek zaradczy, który zaleca, a mianowicie „beztroskę i nieuwagę”. W tym sensie jego sceptycyzm jest nieszczery, gdyż nie stosuje go w praktyce… Wzrost znaczenia ilogizmu w XIX i ostatnich latach XX wieku jest naturalnym przedłużeniem zniszczenia empiryzmu przez Hume”a.

Szczególną uwagę na pracę Hume”a jako historyka zwrócił R.J. Collingwood, który dowodził, że cały sceptycyzm Hume”a był jedynie prekursorem uzasadnienia wiedzy historycznej jako szczególnej formy wiedzy, która nie mieściła się w istniejącym wówczas dogmatyzmie kartezjańskim. „Jednym ze zdobyczy jego filozofii – pisze Collingwood o Hume”ie – było udowodnienie zasadności i ważności historii jako rodzaju wiedzy, w rzeczywistości nawet bardziej zasadnej niż większość innych form wiedzy, ponieważ nie obiecuje ona więcej niż może i nie zależy od żadnych wątpliwych hipotez metafizycznych. Jednak, jak zauważa, Hume nie był na tej drodze wystarczająco konsekwentny, pozostając w sercu człowiekiem swojej oświeceniowej epoki.

Jeden z głównych przedstawicieli poststrukturalizmu i postmodernizmu, Gilles Deleuze, poważnie zainteresował się dziełem Hume”a. W studium poświęconym w szczególności Hume”owi Deleuze podejmuje jeden z kluczowych problemów postmodernizmu – problem konstruowania figury autora lub tego samego podmiotu z wnętrza różnorodności doświadczenia w kontekście pewnego pierwotnego porządku naturalnego, podobnego do przedustawnej harmonii Leibniza czy celowości Bergsona.

V. Porus zauważył, że filozofia Hume”a nie całkiem w kontekście problemów swojego czasu, tj. epoki klasycznej (tak rozumiana, rzeczywiście może prezentować przykłady sceptycyzmu, agnostycyzmu i solipsyzmu), częściowo wychodzi już w epoce nieklasycznej. Hume skupia się nie na poznaniu czy nawet naturze ludzkiej, ale na kulturze jako podstawie jednego i drugiego. „Jest to filozofia odbiegająca od klasycznej siedemnastowiecznej, dlatego można ją nazwać początkiem zwrotu ku nieklasycznym modelom kultury”.

Wielokrotnie próbowano dokonać kompletnej edycji pism filozoficznych Hume”a (w Edynburgu i Londynie). Green i Grose specjalnie wydali zbiór najważniejszych dzieł filozoficznych: „Eseje i rozprawy na kilka tematów (obejmuje to: „Eseje moralne, polityczne”, „An Inquiry conc. hum. pod.”, „A dissert. o namiętnościach”, „An inquiry conc. princ. of morals”, „The natural history of religion”. Szczególnie „Traktat” opublikowali wraz z „Dialogami” (1874) i „Inquiry conc. hum. pod.” (1889). Dwie ostatnie prace zostały wydane również przez Selby Bigge, dla Clarendon Press z przydatnymi indeksami analitycznymi („Treatise” – 1888, obie „Inquiry” – 1894).

Tłumaczone na język rosyjski przed 1917 rokiem były: „Inquiry conc. hum. und.” („Polit. Disc.” („Autobiografia” (przedruk w wyd. Soldatenkov).

Prace zebrane w języku rosyjskim po 1917 roku.

Wybrane prace.

Przeczytaj także: biografie-pl – Marcelo H. del Pilar

w językach obcych

Źródła

1. Юм, Дэвид
2. David Hume
3. Cranston, Maurice, and Thomas Edmund Jessop. 2020 [1999] „David Hume”. Encyclopædia Britannica. Retrieved 18 May 2020.
4. Harris, M. H. 1966. „David Hume”. Library Quarterly 36 (April): 88—98.
5. Morris, William Edward, and Charlotte R. Brown. 2019 [2001]. „David Hume”. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Metaphysics Research Lab. Retrieved 18 May 2020.
6. 1 2 Atherton, 1999, p. ?.
7. ^ „The Faculty of Advocates chose me their Librarian, an office from which I received little or no emolument, but which gave me the command of a large library.” (Hume 1776:11).
8. ^ a b For example, see Craig (1987, Ch. 2); Strawson (2014); and Wright (1983).
9. Prononcé ˈhjuːm, il s”appelait à l”origine David Home[1].
10. El filósofo escocés era muy amigo de Ramsay y ambos habían sido miembros fundadores de The Select Society, un distinguido club intelectual de Edimburgo del que también formaban parte el arquitecto John Adam y el pionero de la economía política Adam Smith. Hume apoyó el rechazo de Ramsay del idealismo en la pintura en favor de una representación más natural, como se observa en este retrato.http://creatividades.rba.es/pdfs/mx/Grandes-Pensadores-MX.pdf