Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Mary Stone | 15 marca, 2023

Streszczenie

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14 listopada 1831 w Berlinie) był niemieckim filozofem, który uważany jest za najważniejszego przedstawiciela niemieckiego idealizmu.

Filozofia Hegla rości sobie prawo do spójnej, systematycznej i ostatecznej interpretacji całej rzeczywistości w różnorodności jej przejawów, w tym jej historycznego rozwoju. Jego dzieło filozoficzne jest jednym z najbardziej wpływowych dzieł w historii filozofii nowożytnej. Dzieli się na „Logikę”, „Filozofię przyrody” i „Filozofię umysłu”, w skład której wchodzi również filozofia historii. Jego myśl stała się również punktem wyjścia dla licznych innych nurtów w filozofii nauki, socjologii, historii, teologii, polityce, prawoznawstwie i teorii sztuki, a w wielu przypadkach wpłynęła również na inne dziedziny kultury i życia intelektualnego.

Po śmierci Hegla jego zwolennicy podzielili się na grupę „prawicową” i „lewicową”. Prawicowi lub starzy hegliści, jak Eduard Gans i Karl Rosenkranz, dążyli do konserwatywnej interpretacji w sensie „pruskiego filozofa państwa”, za którego Hegel został uznany w czasie Vormärz, podczas gdy lewicowi lub młodzi hegliści, jak Ludwig Feuerbach lub Karol Marks, wywodzili i rozwijali z filozofii Hegla postępowe podejście społeczno-krytyczne. Szczególnie Karol Marks był pod wpływem filozofii Hegla, którą poznał dzięki wykładom Eduarda Gansa. Filozofia Hegla stała się w ten sposób jednym z centralnych punktów wyjścia dla materializmu dialektycznego, który doprowadził do socjalizmu naukowego. Hegel wywarł również decydujący wpływ na Sørena Kierkegaarda i filozofię egzystencjalną, a później przede wszystkim na Jeana-Paula Sartre”a. Metoda Hegla, polegająca na uchwyceniu przedmiotu poprzez przybliżenie wszystkich jego poglądów, pozwalała i do dziś pozwala odwoływać się do Hegla najbardziej przeciwstawnym przedstawicielom.

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa pod Verdun

Okres wczesny (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (rodzina nazywała go Wilhelm) urodził się 27 sierpnia 1770 r. w Stuttgarcie i wychowywał się w domu pietystycznym. Jego ojciec Georg Ludwig (1733-1799), urodzony w Tybindze, był sekretarzem komory czynszowej w Stuttgarcie i pochodził z rodziny urzędników i pastorów (patrz rodzina Hegla). Matka Hegla, Maria Magdalena Louisa Hegel (z domu Fromm, 1741-1783), pochodziła z zamożnej rodziny stuttgarckiej. Razem z nim wychowywała się dwójka jego młodszego rodzeństwa Christiane Luise Hegel (1773-1832) i Georg Ludwig (1776-1812). Tytułowy przodek rodziny Hegel, która należała do tradycyjnego „szacunku” w księstwie Wirtembergii, przybył do Wirtembergii z Karyntii jako protestancki uchodźca religijny w XVI wieku.

Prawdopodobnie od 1776 roku Hegel uczęszczał do Gymnasium illustre w Stuttgarcie, które od 1686 roku było edukacyjną filią Gymnasium Eberharda Ludwiga. Zainteresowania Hegla były szerokie. Szczególną uwagę poświęcił historii, zwłaszcza starożytności i językom antycznym. Innym wczesnym zainteresowaniem była matematyka. Posiadał wiedzę na temat dominującej wówczas filozofii wolffiańskiej. W zachowanych tekstach z tego okresu widać wpływ późnego oświecenia.

Na semestr zimowy 1788 r.

Po dwóch latach, we wrześniu 1790 roku Hegel otrzymał stopień magistra filozofii, a w 1793 roku licencjat teologiczny. W świadectwie ukończenia studiów Hegel stwierdza, że miał on dobre zdolności i różnorodną wiedzę.

Hegel wiele skorzystał na wymianie intelektualnej z późniejszymi sławnymi (tymczasowymi) współlokatorami Friedrichem Hölderlinem i Friedrichem Wilhelmem Josephem Schellingiem. Dzięki Hölderlinowi zachwycił się Schillerem i starożytnymi Grekami, podczas gdy pseudo-kantowska teologia jego nauczycieli coraz bardziej go odpychała. Schelling podzielał te poglądy. Wszyscy oni protestowali przeciwko politycznym i kościelnym warunkom w ich ojczyźnie i formułowali nowe zasady rozumu i wolności.

Latem 1792 roku Hegel uczestniczył w spotkaniach rewolucyjno-patriotycznego klubu studenckiego, który przyniósł do Tybingi idee rewolucji francuskiej. Jego członkowie z wielkim zainteresowaniem czytali francuskie gazety; Hegel i Hölderlin zostali określeni jako jakobini. O Heglu mówi się, że był „entuzjastycznym orędownikiem wolności i równości”.

Po opuszczeniu uniwersytetu Hegel otrzymał w 1793 roku posadę guwernera w Bernie, gdzie miał udzielać prywatnych lekcji dzieciom kapitana Karla Friedricha von Steigera. Stosunkowo liberalne idee Steigerów padły u Hegla na podatny grunt. Steigerowie zapoznali Hegla także z ówczesną sytuacją społeczną i polityczną w Bernie.

Hegel spędzał lato u Steigerów w ich majątku w Tschugg koło Erlach, gdzie miał do dyspozycji prywatną bibliotekę Steigerów. Tam studiował dzieła Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotiusa, Thomasa Hobbesa, Davida Hume”a, Gottfrieda Wilhelma Leibniza, Johna Locke”a, Niccolò Machiavellego, Jean-Jacquesa Rousseau, Anthony”ego Ashleya Coopera, 3. hrabiego Shaftesbury, Barucha Spinozy, Thucydidesa i Woltera. W ten sposób Hegel stworzył podstawy swojej szerokiej wiedzy z zakresu filozofii, nauk społecznych, polityki i ekonomii politycznej w okresie berneńskim.

W Bernie Hegel podtrzymywał swoje zainteresowanie rewolucyjnymi wydarzeniami politycznymi we Francji. Jego sympatie wkrótce zwróciły się w stronę frakcji „girondystów”, ponieważ był coraz bardziej rozczarowany nadmierną brutalnością jakobińskiego panowania terroru. Nigdy jednak nie porzucił swojej wcześniejszej pozytywnej oceny rezultatów rewolucji francuskiej.

Kolejnym czynnikiem w jego rozwoju filozoficznym były studia nad chrześcijaństwem. Pod wpływem Gottholda Ephraima Lessinga i Kanta starał się przeanalizować prawdziwe znaczenie Chrystusa z relacji Nowego Testamentu i uchwycić specyficzną nowość chrześcijaństwa. Eseje, które napisał tylko dla siebie, zostały wydane pośmiertnie dopiero w 1907 r. przez ucznia Diltheya, Hermana Nohla, pod tytułem „Teologiczne pisma młodzieńcze Hegla” (i tym samym wywołały ponowne zainteresowanie Heglem).

Po zakończeniu kontraktu w Bernie Hölderlin, teraz we Frankfurcie, uzyskał dla swojego przyjaciela Hegla posadę nauczyciela domowego w rodzinie Herr Johanna Noe Gogla, hurtownika win w centrum Frankfurtu.

Hegel kontynuował we Frankfurcie swoje studia ekonomiczne i polityczne; studiował na przykład „Schyłek i upadek cesarstwa rzymskiego” Edwarda Gibbona, pisma Hume”a i „Duch praw” Montesquieu. Hegel zainteresował się kwestiami ekonomii i polityki codziennej. Chodziło głównie o wydarzenia w Wielkiej Brytanii, które śledził dzięki regularnej lekturze angielskich gazet. Z dużym zainteresowaniem śledził debaty parlamentarne nad „Bill of 1796”, tzw. Poor Laws o publicznej opiece społecznej, jak również wiadomości o reformie pruskiego prawa cywilnego („Landrecht”).

Przeczytaj także: biografie-pl – Rogier van der Weyden

Jena: początek kariery uniwersyteckiej (1801-1807)

Gdy w styczniu 1799 roku zmarł jego ojciec, Hegel otrzymał skromny spadek, który jednak pozwolił mu ponownie pomyśleć o karierze akademickiej. W styczniu 1801 roku Hegel przybył do Jeny, która w tym czasie była pod silnym wpływem filozofii Schellinga. W pierwszej publikacji Hegla, eseju o różnicy między systemami filozoficznymi Fichtego i Schellinga (1801), Hegel, przy wszystkich różnicach, które już wtedy zaczynały się ujawniać, postawił się w głównej mierze za Schellingiem i przeciwko Johannowi Gottliebowi Fichtemu.

Razem z Schellingiem Hegel redagował w latach 1802-1803 Kritisches Journal der Philosophie. Wśród artykułów, które Hegel napisał w tym czasopiśmie, znajdują się tak ważne jak „Glauben und Wissen” (lipiec 1802, krytyka Kanta, Jacobiego i Fichtego) czy „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (listopad 1802).

Temat pracy doktorskiej („Habilitationsdissertion”), dzięki której Hegel zakwalifikował się na stanowisko Privatdozenta (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), został wybrany pod wpływem filozofii naturalnej Schellinga. W pracy tej Hegel zajmuje się głównie prawami ruchu planetarnego Johannesa Keplera i mechaniką nieba Izaaka Newtona. Dochodzi do ostrego odrzucenia podejścia Newtona, ale opiera to na poważnych nieporozumieniach. W ostatnim rozdziale krytycznie omawia „prawo” odległości planetarnych Titiusa-Bode”a, który a priori dedukuje planetę między Marsem a Jowiszem, a następnie, przekształcając serię liczb z Platońskiego Timaeusa, konstruuje inną serię liczb, która lepiej oddaje odstęp między Marsem a Jowiszem. Ponieważ w tej luce w tym samym roku 1801 znaleziono planetę mniejszą Ceres, co zdawało się potwierdzać serię Titiusa-Bode”a, ten dodatek do rozprawy Hegla często służył do ośmieszania Hegla. Później jednak został wzięty w obronę przez historyków astronomii.

Pierwszy jenajski wykład Hegla na temat „Logiki i metafizyki” zimą 1801 r.

Od 1804 roku Hegel wykładał swoje teoretyczne idee dla klasy liczącej około trzydziestu studentów. Ponadto prowadził wykłady z matematyki. Podczas nauczania stale udoskonalał swój oryginalny system. Co roku obiecywał swoim studentom na nowo własny podręcznik filozofii – co zawsze było odkładane. Po rekomendacji Johanna Wolfganga Goethego i Schellinga, Hegel został w lutym 1805 roku mianowany profesorem nadzwyczajnym.

W październiku 1806 roku Hegel zapisywał właśnie ostatnie strony swojej Fenomenologii ducha, gdy pojawiły się zwiastuny bitew pod Jeną i Auerstedt. W liście do swojego przyjaciela Friedricha Immanuela Niethammera, Hegel pisał 13 października 1806 roku:

Hegel niedługo wcześniej przeżył wjazd Napoleona do miasta i jako zwolennik rewolucji francuskiej był zachwycony, że zobaczył „duszę świata na koniu” – później często zmienianą na „ducha świata na koniu”. Hegel widział duszę świata lub ducha świata ucieleśnionego w Napoleonie w sposób wzorcowy; idea ducha świata jako zasady metafizycznej stała się centralnym pojęciem spekulatywnej filozofii Hegla: dla niego cała rzeczywistość historyczna, całość, była procesem ducha świata. Poprzez to realizował się „ostateczny cel” historii świata, czyli „rozum w historii”. Z tą tezą podjął teorię ducha świata opublikowaną po raz pierwszy przez Schellinga. W wyniku zajęcia Jeny przez wojska francuskie Hegel został zmuszony do opuszczenia miasta, ponieważ francuscy oficerowie i żołnierze zajęli kwatery w jego domu, a jemu samemu zabrakło środków finansowych. Przeniósł się do Bambergu i został redaktorem gazety bamberskiej.

5 lutego 1807 roku urodził się pierwszy i nieślubny syn Hegla, Ludwig Fischer, wspólne dziecko z wdową Christiną Charlotte Burkhardt, z domu Fischer. Hegel wycofał przysięgę małżeńską z wdową Burkhardt po wyjeździe z Jeny; o narodzinach dowiedział się następnie w Bambergu. Chłopiec był początkowo wychowywany w Jenie przez Johannę Frommann, siostrę wydawcy Carla Friedricha Ernsta Frommanna, a dopiero w 1817 roku stał się częścią rodziny Hegla.

Przeczytaj także: cywilizacje – Kazachowie

Bamberg (1807-1808)

Hegel znalazł wydawcę dla swojego dzieła Fenomenologia ducha w Bambergu w 1807 roku. Został redaktorem naczelnym gazety w Bambergu, ale wkrótce popadł w konflikt z tamtejszym bawarskim prawem prasowym. W końcu, rozczarowany, Hegel opuścił w 1808 roku miasto i udał się do Norymbergi. Zaangażowanie dziennikarskie miało pozostać epizodem w jego biografii. W 1810 roku jeden z jego następców, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), przejął funkcję redaktora naczelnego gazety, która została przemianowana na Fränkischer Merkur.

Pozostał jednak wierny pojawiającym się wówczas coraz częściej środkom masowego przekazu: „Regularną lekturę porannej gazety określał jako realistyczne poranne błogosławieństwo.”

Przeczytaj także: bitwy – Richard Feynman

Norymberga (1808-1816)

W listopadzie 1808 roku za pośrednictwem swojego przyjaciela Friedricha Immanuela Niethammera Hegel został mianowany profesorem nauk przygotowawczych i rektorem Egidiengymnasium Nuremberg obok St. Egidien. Hegel uczył tam filozofii, germanistyki, greki i wyższej matematyki. Lekcje dzielił na dyktowane ustępy; dużą część czasu nauczania zajmowały wtrącane pytania i następujące po nich wyjaśnienia, których Hegel sobie życzył. Wiedza filozoficzna wniesiona w ten sposób do zeszytów została później opracowana przez Karla Rosenkranza z transkrypcji studenckich i opublikowana jako Philosophische Propädeutik.

Niemiecki pisarz romantyczny Clemens Brentano (1778-1842) opisuje w liście metody pracy dyrektora gimnazjum Hegla:

Nie doszło jednak do oczekiwanego uporządkowania sytuacji finansowej. Miesięczne zaległości w wypłacie pensji ponownie wpędziły Hegla w kłopoty finansowe.

16 września 1811 roku Hegel poślubił Marie von Tucher (ur. 17 marca 1791), która miała zaledwie dwadzieścia lat i do której zalecał się od kwietnia 1811 roku od jej rodziców. Ze względu na wciąż niepewną pozycję Hegla nie chcieli oni wyrazić zgody na małżeństwo, jednak list polecający od Niethammera pomógł w jego zawarciu. Maria Hegel urodziła wkrótce córkę, która jednak zmarła wkrótce po urodzeniu. Syn, który przyszedł na świat w 1813 roku, otrzymał imię dziadka Hegla – Karl.

Karl Hegel przez całe życie starał się wyjść z cienia swojego ojca, który był postrzegany jako dominujący, na polu naukowym. Początkowo studiował filozofię jak ojciec i chciał pójść w jego ślady. Z czasem jednak wyemancypował się i stał się jednym z czołowych historyków XIX wieku, który był szczególnie aktywny na polu historii miejskiej i konstytucyjnej. Przez całe życie redagował też listy, pisma i wykłady ojca.

Trzeci syn Hegla, urodzony w 1814 roku, otrzymał imię Immanuel po swoim ojcu chrzestnym Niethammerze i został prezydentem konsystorialnym prowincji Brandenburgia.

Urodzony w 1807 roku jako nieślubny syn, Ludwig został przywieziony do Norymbergi przez matkę, wdowę Burckhardt, w 1817 roku, ponieważ teraz nalegała ona na uregulowanie sytuacji. Nieśmiały Ludwig rozwijał się w trudny sposób; nie był szanowany przez ojca i swoich dwóch przyrodnich braci. Aby odciążyć życie rodzinne, Hegel dał w końcu młodzieńcowi praktykę jako kupcowi w Stuttgarcie, gdzie Ludwig znów popadł w kłopoty. Hegel pozbawił „niegodnego” nawet nazwiska, tak że Ludwig musiał przyjąć panieńskie nazwisko matki, na co zhańbiony mężczyzna ostro wypominał ojcu i macosze. W 1825 roku, w wieku 18 lat, Ludwig Fischer zaciągnął się jako żołnierz do holenderskiej armii na sześć lat i zmarł w Batawii latem 1831 roku na tropikalną gorączkę, która była wtedy powszechna.

Wkrótce po ślubie Hegel rozpoczął pisanie nad swoją Nauką logiki. W 1813 roku został następnie mianowany radcą szkolnym, co poprawiło nieco jego sytuację materialną.

Przeczytaj także: biografie-pl – Otto Dix

Heidelberg (1816-1818)

W 1816 roku przyjął profesurę filozofii na Uniwersytecie w Heidelbergu. Katedra ta była nieobsadzona od czasu, gdy Spinoza odmówił nominacji na tę profesurę w 1673 roku. W swoim przemówieniu inauguracyjnym 28 października Hegel z zadowoleniem przyjął pierwsze kroki w kierunku zjednoczenia Niemiec poprzez zawiązanie Konfederacji Niemieckiej, co dało mu nadzieję, że „czysta nauka i wolny racjonalny świat ducha” mogą rozwijać się obok rzeczywistości politycznej i życia codziennego. Jako przewodnik po wykładach, w maju 1817 roku ukazało się pierwsze wydanie Encyklopedii nauk filozoficznych.

Pracował w redakcji Roczników Literackich w Heidelbergu. Tam też ukazała się jego praca o negocjacjach dóbr Królestwa Wirtembergii.

26 grudnia 1817 roku Hegel otrzymał od zum Altensteina, pierwszego pruskiego ministra kultury, propozycję przyjazdu na Uniwersytet Berliński.

Jego następcą w Heidelbergu był przez krótki czas Joseph Hillebrand.

Przeczytaj także: historia-pl – Transatlantycki handel niewolnikami

Berlin (1818-1831)

W 1818 roku Hegel przyjął powołanie na Uniwersytet Berliński, którego rektorem był wówczas teolog Philipp Konrad Marheineke. Tutaj zastąpił Johanna Gottlieba Fichtego na stanowisku profesora. Hegel wygłosił swój wykład inauguracyjny 22 października 1818 roku. Odtąd czytał zwykle dziesięć godzin tygodniowo. Jego wykłady szybko stały się popularne, a ich publiczność rozszerzyła się daleko poza środowisko uniwersyteckie, ponieważ koledzy i urzędnicy państwowi teraz również szukali jego wykładów. W 1821 r. ukazało się jego ostatnie dzieło Grundlinien der Philosophie des Rechts (Podstawowe zasady filozofii prawa), które opracował osobiście. Sam Hegel został w 1829 roku rektorem uniwersytetu. Podczas kolacji z księciem koronnym, późniejszym królem Fryderykiem Wilhelmem IV, ten ostatni powiedział: „To skandal, że profesor Gans robi z nas wszystkich studentów republikanów. Na jego wykłady z pańskiej filozofii prawa, panie profesorze, przychodzi zawsze wiele setek osób i wiadomo, że nadaje on pańskiej ekspozycji doskonale liberalne, wręcz republikańskie zabarwienie.” Hegel następnie ponownie przejął wykład, co zepsuło stosunki z jego najbliższym studentem. Heinrich Gustav Hotho, który w 1835 roku pośmiertnie zredagował wykłady Hegla z estetyki, donosi o szerokiej szwabskiej gwarze tego ostatniego.

Hegel zmarł w 1831 r. Wymienia się dwie przyczyny śmierci: Większość twierdzi, że zmarł na epidemię cholery szalejącą w Berlinie. Nowsze badania twierdzą jednak również, że Hegel „prawdopodobnie zmarł na przewlekłą dolegliwość żołądkową, a nie na cholerę, jak brzmiała oficjalna diagnoza”. Został pochowany na cmentarzu Dorotheenstädt. Miejsce pochówku, jako grób honorowy miasta Berlin, znajduje się w sekcji CH, G1.

Wdowa, Maria Hegel, nadal przeżywała studia swoich dwóch synów (patrz wyżej) i zmarła 6 lipca 1855 roku. Hegel w latach berlińskich był zwolennikiem pruskiej monarchii konstytucyjnej. Po entuzjastycznym przyjęciu rewolucyjnego przewrotu 1789 r., szoku na człowieka „w jego ułudzie” (Schiller) i porażce Napoleona, nastąpiła u Hegla polityczna reorientacja. Pogodził się z realiami politycznymi, został uznany za filozofa mieszczańskiego i wstąpił do berlińskiego Towarzystwa Bezprawia. Za pośrednictwem ministra Altensteina filozofia Hegla zyskała przychylność w Prusach.

Popularność i wpływ Hegla daleko po jego śmierci można przypisać przede wszystkim okresowi berlińskiemu. Uniwersytet był ówczesnym ośrodkiem naukowym, który przez dziesiątki lat po śmierci Hegla był zdominowany przez heglistów. Jeśli nauki Hegla były w stanie dać cenne impulsy naukom humanistycznym, to przez długi czas jawiły się jako przeszkoda dla nauk przyrodniczych lub były w najlepszym razie ignorowane. Jednak holistyczne podejście do zjawisk przyrodniczych i duchowych sprawiło, że filozofia przyrody Hegla stała się ponownie coraz bardziej popularna. Po śmierci Hegla jego uczniowie opracowali teksty z jego majątku oraz ze stenogramów poszczególnych słuchaczy, które wydali w formie książek.

Hegel zwrócił uwagę innych krajów europejskich dopiero po swojej śmierci. Na przykład londyński „Times” wspomniał o nim po raz pierwszy w 1838 roku w przeglądzie rosyjskich czasopism, z których jedno poświęcone było „metafizycznym spekulacjom” na temat „niemieckich idei”, przede wszystkim Kanta, Fichtego i Schellinga oraz „nie mniej Hegla, którego idee zaczynają spotykać się z aprobatą wszędzie w Europie”.

W Hegelhaus Stuttgart znajduje się stała wystawa poświęcona życiu Hegla. Na jego cześć miasto Stuttgart przyznaje co trzy lata międzynarodową nagrodę Hegla. Najstarszym i najważniejszym stowarzyszeniem poświęconym filozofii Hegla jest Międzynarodowe Towarzystwo Hegla.

W Berlinie otrzymał honorowy grób, na własne życzenie obok grobu swojego poprzednika na stanowisku Johanna Gottlieba Fichtego. Na tym miejscu pochowane są również ich żony.

W wielu miastach ulice lub place zostały nazwane imieniem filozofa. Wiedeńska Hegelgasse w 1. dzielnicy, z kilkoma znanymi szkołami i znaczącą architekturą, silnie nawiązuje do pioniera edukacji, gdzie pierwsze na świecie gimnazjum dla dziewcząt zostało zbudowane przez polityczkę kobiecą Marianne Hainisch.

Pisma heglowskie podzielone są w badaniach heglowskich na czternaście sektorów, które odpowiadają częściowo kryteriom chronologicznym, a częściowo systematycznym:

Teksty można dodatkowo podzielić na trzy grupy:

Pierwsza grupa tekstów obejmuje pisma Hegla z początku jego pobytu w Jenie, a także jego prace w czasopiśmie Kritisches Journal der Philosophie, które redagował wraz z Schellingiem. Zawiera także jego główne dzieła Fenomenologia ducha, Nauka logiki, Encyklopedia nauk filozoficznych oraz Podstawowe kierunki filozofii prawa. Ponadto Hegel opublikował tylko kilka mniejszych prac przy aktualnych okazjach i dla Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Prawie wszystkie pisma z drugiej grupy tekstowej zostały opublikowane w autentycznej wersji dopiero w XX wieku. Należą do nich rękopisy Hegla pisane w Tybindze i Jenie, szkice systemu jenajskiego, prace z okresu norymberskiego oraz rękopisy i notatki z działalności wykładowej w Heidelbergu i Berlinie.

Grupa tekstów ani napisanych, ani opublikowanych przez Hegla stanowi prawie połowę tekstów przypisywanych Heglowi. Należą do nich wykłady z estetyki, filozofii historii, filozofii religii i historii filozofii, które były bardzo ważne dla oddziaływania Hegla. Teksty te są wytworami studentów, które w większości powstały w wyniku kompilacji stenogramów wykładów Hegla.

Przeczytaj także: biografie-pl – James Clerk Maxwell

Historyczny punkt wyjścia

Punktem wyjścia filozofii heglowskiej, jak w ogóle idealizmu niemieckiego, jest poruszony przez Kanta problem sądów syntetycznych a priori. Dla Kanta są one możliwe tylko w matematyce, naukach przyrodniczych i w odniesieniu do możliwości doświadczenia empirycznego. Ich propozycje opierają się na formach percepcji przestrzeni i czasu, które strukturyzują percepcję w pierwszej kolejności, oraz na kategoriach, które łączą je w syntetyczną jedność.

Dla dziedziny filozofii teoretycznej Kant odrzuca możliwość syntetycznych sądów a priori, ponieważ ich propozycje i wnioski przekraczały sferę możliwego doświadczenia. Prowadzi go to do odrzucenia klasycznych dyscyplin filozoficznych, takich jak psychologia racjonalna, kosmologia i teologia.

Myślące Ja („myślę”) zajmuje tu szczególną pozycję. Choć to właśnie ono gwarantuje jedność percepcji, dla Kanta możemy „nigdy nie mieć najmniejszego pojęcia o niej” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Pytanie o ugruntowanie jedności percepcji przez Ja i jego świadomość samego siebie jest jednym z centralnych problemów filozoficznych czy motywów niemieckiego idealizmu, w ramach którego Hegel przetwarza kantowskie recepcje Johanna Gottlieba Fichtego i Friedricha Schellinga.

Przeczytaj także: historia-pl – Wojny perskie

„To, co prawdziwe, jest całością”: idea, natura i duch

Twierdzeniem Hegla jest przedstawienie ruchu samego pojęcia – samorozwoju kategorii logicznych i realnych – w systematycznej, naukowej formie. Jego system wynika tym samym z zasady:

Całość ta jest zróżnicowana w sobie i może być rozumiana jako jedność trzech sfer:

Idea jest pojęciem (logos) par excellence, z którego można wyprowadzić obiektywne, wieczne podstawowe struktury rzeczywistości. W ten sposób pośrednio odwołuje się do pojęcia idei w rozumieniu Platona. Logika określa treść tego pryncypialnego pojęcia w postaci myśli. Próba bezpośredniej odpowiedzi za jednym zamachem, czym jest idea, musi z konieczności zakończyć się niepowodzeniem, ponieważ w pierwszym kroku każdej definicji można jedynie stwierdzić czysty byt nieokreślonego jeszcze pojęcia, o którym mowa: „Idea jest.” Definicja jest więc na początku jeszcze całkowicie pozbawiona treści, abstrakcyjna i pusta, a więc równoważna tezie: „Idea jest niczym”. Hegel wyciąga z tego wniosek, że nic nie może być brane od razu jako moment, ale musi być zawsze rozpatrywane w swoim zapośredniczeniu: w swoim odgraniczeniu (negacji) od innych, w swojej ciągłej zmianie i w swoim stosunku do całości, a także w rozróżnieniu między wyglądem a istotą. Wszystko, co konkretne, jest w procesie stawania się. Podobnie w logice jako „królestwie czystej myśli” (L I 44) idea ulega procesowi samookreślenia, który stale rozszerza jej treść i zakres poprzez pozornie wykluczające się, przeciwstawne pojęcia. Poprzez serię przejść, z których „najtrudniejsze” prowadzi od konieczności do wolności, ten samoruch doprowadza w końcu ideę do pojęcia jako pojęcia, w którego „sferze wolności” (L II 240) osiąga ona swoją najwyższą doskonałość w idei absolutnej. Swoją absolutną wolność realizuje ona poprzez „decyzję” o wyzbyciu się siebie (E I 393) – tym wyzbyciem się jest stworzona natura, idea „w postaci inności”.

W naturze idea „wyszła z siebie” i utraciła swoją absolutną jedność – natura jest rozdrobniona na zewnętrzność materii w przestrzeni i czasie (E II 24). Mimo to idea nadal działa w naturze i próbuje „przyjąć z powrotem do siebie” swój własny produkt (E II 24) – siły natury, takie jak grawitacja, wprawiają materię w ruch, aby przywrócić jej idealną jedność. Ostatecznie jednak pozostaje to skazane na niepowodzenie w samej naturze, gdyż jest ona określona jako „trwanie w inności” (E II 25). Najwyższą formą w przyrodzie jest organizm zwierzęcy, w którym można obiektywnie obserwować żywą jedność idei, ale któremu brakuje subiektywnej świadomości samego siebie.

To, co pozostaje zaprzeczone zwierzęciu, zostaje jednak objawione duchowi: skończony duch uświadamia sobie swoją wolność w indywidualnym człowieku (E III 29). Idea może teraz powrócić do siebie poprzez ducha, w tym sensie, że ten ostatni kształtuje lub formuje naturę (poprzez pracę), jak również siebie samego (w państwie, sztuce, religii i filozofii) zgodnie z ideą. W państwie wolność staje się ogólnym dobrem wszystkich jednostek. Jednak ich ograniczoność uniemożliwia im osiągnięcie nieskończonej, absolutnej wolności. Aby całość mogła stać się doskonała, nieskończony, absolutny duch tworzy w skończoności swoje królestwo, w którym pokonywane są bariery ograniczoności: sztuka przedstawia prawdę idei dla zmysłowej percepcji. Religia objawia skończonemu duchowi w wyobraźni pojęcie Boga. W filozofii powstaje wreszcie gmach nauki kierowanej przez rozum, w którym samoświadoma myśl chwyta wieczną prawdę Idei (w logice) i rozpoznaje ją we wszystkim. Absolut staje się w ten sposób świadomy siebie jako wieczna, niezniszczalna Idea, jako Stwórca natury i wszystkich duchów skończonych (E III 394). Poza jego całością nie może być nic innego – w pojęciu ducha absolutnego nawet najbardziej skrajne przeciwieństwa i wszelkie sprzeczności zostają zawieszone – wszystkie są ze sobą pogodzone.

Przeczytaj także: biografie-pl – François Darlan

Dialektyka

Momentem napędowym w ruchu pojęcia jest dialektyka. Jest ona zarówno metodą, jak i zasadą samych rzeczy. Dialektyka obejmuje zasadniczo trzy momenty, których nie można rozpatrywać w oderwaniu od siebie (E I § 79):

Dialektyka nie jest tylko przedstawieniem zjednoczenia przeciwieństw, ale jest konstytutywnym ruchem samych rzeczy. Według Hegla nieskończony rozum stale dzieli siebie na nowo. Pochłania to, co istniejące w nieskończonym procesie i ponownie wydobywa z siebie. W istocie jednoczy się z samym sobą w tym procesie (GP 20). Hegel ilustruje ten rozwój (tu rozwój idei ducha) metaforą ziarna:

Istnienie jest zawsze także zmianą. Stan rzeczy, jej „byt”, jest tylko momentem całego jej pojęcia. Aby go w pełni uchwycić, pojęcie musi powrócić do siebie, tak jak ziarno powraca do swego „pierwszego stanu”. „Unieważnienie” chwili wchodzi tu w grę dwukrotnie. Z jednej strony unieważnienie niszczy starą formę (nasienie), a z drugiej strony zachowuje ją w rozwoju. Idea rozwoju w tej koncepcji odbywa się jako postęp, jako transgresja do nowej formy. W naturze jednak pojęcie to ponownie zapada w siebie (powrót do nasienia), tak że dla Hegla natura jest tylko wiecznym cyklem tego samego. Prawdziwy rozwój istnieje tylko wtedy, gdy zniesienie oznacza nie tylko powrót w siebie, ale także wtedy, gdy proces zniesienia – w swej podwójnej funkcji – osiąga sam siebie. Prawdziwy postęp jest więc możliwy tylko w sferze ducha, tzn. wtedy, gdy pojęcie wie o sobie, gdy jest świadome siebie.

Przeczytaj także: biografie-pl – August III Sas

Termin

Dla Hegla pojęcie jest różnicą między samymi rzeczami. Pojęcie jest negacją, a Hegel wyraża to także jeszcze żywiej: pojęcie jest czasem. W filozofii przyrody nie dodaje się zatem żadnych nowych określeń. Tylko w filozofii ducha może nastąpić postęp, wyjście poza siebie. Skończony moment zostaje unieważniony, ginie, zostaje zanegowany, ale znajduje swoje określenie w jedności swojego pojęcia. W ten sposób umiera pojedynczy człowiek, ale jego śmierć otrzymuje swoje przeznaczenie w zachowaniu gatunku. W sferze ducha jedna postać ducha zastępuje poprzednią, np. renesans następuje po gotyku. Granicę wyznacza nowy styl, który stanowi zerwanie starego stylu. Hegel nazywa te przerwy również skokami jakościowymi. Dla Hegla jednak w przyrodzie nie ma takich skoków, ona tylko wiecznie wraca do siebie.

Abstrakcyjny ruch podwójnej negacji, negacji negacji, można określić jako rozpuszczenie negatywu: negatyw zwraca się przeciwko sobie, negacja ustawia się jako różnica. Determinacją tego samorozpuszczenia jest jego wyższa jedność – jest to afirmatywny charakter negatywu. W naturze negatyw nie przekracza siebie, lecz pozostaje uwięziony w skończoności. Nasiono wzrasta, wyrasta w drzewo, drzewo umiera i pozostawia po sobie nasienie; początek i koniec pokrywają się. W filozofii umysłu następuje rozwój pojęcia – historia. Pojęcie dochodzi do siebie. Negacja nie jest tu kolista, lecz napędza postęp spiralnie w jednym kierunku. Negacja jest motorem i zasadą historii, ale nie zawiera w sobie celu jej rozwoju. Negacja nabiera w filozofii umysłu radykalnie dynamicznego aspektu. W filozofii umysłu początek i wynik rozpadają się. Aufhebung jest u Hegla pojęciem centralnym. Zawiera ono trzy momenty: Aufhebung w sensie negare (zanegować), conservare (zachować) i elevare (podnieść). Duchowy – oglądany od strony jego rezultatu i przez odniesienie do punktu wyjścia – reprezentuje ruch, który jest jednolicie pojmowany jako figura.

Dla Hegla prawdziwe myślenie to rozpoznanie przeciwieństw i konieczność zjednoczenia ich w jedności. Pojęcie jest wyrazem dla tego ruchu. Hegel nazywa ten rodzaj filozofii spekulatywną (Rel I 30).

Przeczytaj także: biografie-pl – Edward I Długonogi

Zadanie i charakter filozofii

Hegel zwraca się przeciwko „filozofii budującej” swoich czasów, która „uważa się za zbyt dobrą dla pojęcia, a przez jego brak dla myślenia kontemplacyjnego i poetyckiego” (musi jednak „wystrzegać się chęci bycia budującą” (PG 17). Aby stać się „nauką”, musi być gotowa na podjęcie „wysiłku pojęcia” (PG 56). Filozofia realizuje się w „systemie”, bo tylko całość jest prawdą (PG 24). W procesie dialektycznym rozważa „pojęcie ducha w jego immanentnym, koniecznym rozwoju”.

Dla zdrowego rozsądku filozofia jest „górnolotnym światem” (JS 182), ponieważ zmierza do „idei lub absolutu” (E I 60) jako podłoża wszystkich rzeczy. Ma zatem „tę samą treść ze sztuką i religią”, ale właśnie na sposób idei.

Logika, filozofia przyrody i filozofia umysłu są nie tylko podstawowymi dyscyplinami filozofii; w nich wyraża się także „ogromne dzieło historii świata” (PG 34), dokonane przez „ducha świata”. Cel filozofii może więc zostać osiągnięty tylko wtedy, gdy uchwyci ona historię świata i historię filozofii, a więc także „uchwyci swój czas w myśli” (R 26).

Zadaniem filozofii jest zrozumienie „tego, co jest, ponieważ to, co jest, jest rozumem” (bo i tak „zawsze przychodzi za późno”: „Jako myśl świata pojawia się dopiero w czasie, po tym, jak rzeczywistość zakończyła swój proces formowania się i uczyniła się gotowa. sowa Minerwy rozpoczyna swój lot dopiero z nastaniem świtu” (R 27-28).

Przeczytaj także: biografie-pl – Katarzyna Sforza

Podstawy filozofii

W Fenomenologii ducha, pierwszym typowym dziele dojrzałego Hegla, Hegel formułuje warunek wstępny wszelkiego prawdziwego filozofowania jako zdobycie „naukowego stanowiska”. Określa to również jako „wiedzę absolutną”. Aby do niej dojść, należy przejść drogę, która nie jest obojętna dla zdobytego wówczas stanowiska, albowiem: nie „wynik jest rzeczywistą całością, lecz on wraz ze swoim stawaniem się” (PG 13).

Dla Hegla drogą do „wiedzy absolutnej” jest zrozumienie samego absolutu. Sposób dostępu do absolutu nie jest też dla niego obojętny. Obejmuje również proces jego poznania. Dostęp do Absolutu jest jednocześnie jego samowyrażeniem. Prawdziwa nauka jest ostatecznie możliwa tylko w tej perspektywie Absolutu.

Hegel rozpoczyna od analizy „świadomości naturalnej”. Dla świadomości naturalnej rzeczywista rzeczywistość („substancja”) jest, w jej najbardziej elementarnym stadium, tym, co znajduje natychmiast: „zmysłową pewnością”. Odpowiada to filozoficznie stanowisku empiryzmu. Hegel pokazuje, że empiryczna koncepcja rzeczywistości z konieczności zakłada samoświadomość, która interpretuje zmysłowo postrzegane jako takie.

Ale nawet samoświadomość nie jest rzeczywistą rzeczywistością. Może ona jedynie określić swoje bycie-w-sobie w kontraście do naturalnej rzeczywistości; jej substancjalność jest więc z konieczności zależna od tej naturalnej rzeczywistości.

W trzeciej formie świadomości naturalnej, rozumu, określenie substancji świadomości i samoświadomości dochodzi do syntezy. Samoświadomość rozwinięta w rozum obstaje przy własnej substancjalności, ale jednocześnie uznaje, że odnosi się do rzeczywistości naturalnej, która również jest substancjalna. Można to pogodzić tylko wtedy, gdy samoświadomość uzna swoją substancjalność w substancjalności rzeczywistości naturalnej. Tylko wtedy można uniknąć sprzeczności, którą pociągają za sobą dwie substancje.

W dalszym toku Fenomenologii Hegel definiuje rozum jako „rozum moralny”. Jako taki nie jest on tylko wytworem samoświadomości, ale zawsze już odnosi się do zewnętrznej rzeczywistości, która go poprzedza. Rozum może istnieć tylko jako moralna substancja realnego społeczeństwa; w tej postaci jest on (obiektywnym) duchem.

Duch z kolei jest zależny od samoświadomości. Posiada on wolność niepoddawania się panującemu prawu, co zostało historycznie wykazane np. w rewolucji francuskiej. Jego wolność opiera się ostatecznie na duchu absolutnym.

Duch absolutny objawia się najpierw w religii. W „religii naturalnej” samoświadomość nadal interpretuje rzeczywistość naturalną jako samowyrażenie istoty absolutnej, natomiast w „religii objawionej” główną rolę odgrywa wolność człowieka. Pojęcie ducha absolutnego może być rozumiane jako pojęcie samej rzeczywistości, tak że religia przechodzi w wiedzę absolutną. W ten sposób uzyskuje się stanowisko, z którego można uprawiać naukę w prawdziwym znaczeniu. Cała treść doświadczenia świadomości ma zostać rozwinięta na nowo, ale już nie z perspektywy świadomości, która po raz pierwszy dochodzi do siebie i swojego przedmiotu, lecz systematycznie, tzn. z perspektywy „pojęcia”.

Przeczytaj także: cywilizacje – Republika Florencka

Logika

Hegel zakłada w logice „naukowy punkt widzenia” uzyskany w fenomenologii. Ta ostatnia pokazała, że logiczne determinacje (kategorie) nie mogą być pojmowane ani jako zwykłe determinacje niezależnej od podmiotu rzeczywistości, jak w klasycznej metafizyce, ani jako zwykłe determinacje podmiotu, jak w filozofii Kanta. Muszą być one raczej rozumiane z jedności podmiotu i przedmiotu.

Zadaniem logiki jest reprezentacja czystej myśli w jej specyficznym znaczeniu. Ma ona zastąpić klasyczne dyscypliny filozofii, logikę i metafizykę, poprzez zjednoczenie dwóch programów, reprezentacji czystej myśli i idei absolutu.

Według Hegla determinacje logiczne mają również charakter ontologiczny. Nie należy ich rozumieć jedynie jako treści świadomości, ale jednocześnie jako „wnętrze świata” (E I 81, Z 1).

Przedmiotem zainteresowania Hegla jest systematyczne wyprowadzenie kategorii i wykazanie ich konieczności. Decydującym środkiem do tego jest zasada dialektyki, która według Hegla opiera się na naturze samego logicznego determinizmu. Jest on zatem przekonany, że w ten sposób można całkowicie wyprowadzić wszystkie kategorie „jako system całości” (L I 569).

Logika dzieli się na „logikę obiektywną” – doktryny bytu i istoty – oraz „logikę subiektywną” – doktrynę pojęcia.

W pierwszej części Logiki obiektywnej Hegel zajmuje się pojęciem bytu i trzema podstawowymi formami naszego odniesienia do niego: ilością, jakością i miarą.

Dla Hegla początkiem logiki musi być pojęcie, które charakteryzuje się „czystą bezpośredniością”. Wyraża się to w pojęciu bytu, który nie posiada żadnych determinacji. Ale rezygnacja z jakiegokolwiek dalszego zróżnicowania sprawia, że determinacja „bytu” jest całkowicie pozbawiona treści. W ten sposób z determinacji „nic i ani więcej, ani mniej niż nic” (L I 83) wynika dla bytu przecież coś więcej. Nie „mniej niż nic” oznacza, że owo „nic” jest przynajmniej determinacją myślenia, myślą.

Czysta bezpośredniość początku może być więc wyrażona jedynie w dwóch przeciwstawnych określeniach „bytu” i „niczego”. Te dwa pojęcia „przechodzą” jedno w drugie. To „przechodzenie” obu w siebie samo w sobie stanowi nową kategorię, „stawanie się” (L I 83 i nast.). W „stawaniu się” obie determinacje, „byt” i „nic”, zawarte są w swoim wzajemnym przechodzeniu w siebie.

Jeśli teraz myśli się o bycie zapośredniczonym przez tę jedność stawania się, to wynika z tego determinacja bytu, który się stał, „Dasein” (L I 113ff.). Jego geneza wymaga jednak, aby „nic” było w nim również rozpoznawalne. Z tej strony „Dasein” ukazuje się jako „coś”, co stoi naprzeciw „innego”. Coś może być uchwycone tylko wtedy, gdy jest odróżnione od innego – zgodnie z cytowanym przez Hegla zdaniem Spinozy: „Omnis determinatio est negatio” (Każda determinacja jest negacją) (L I 121).

Każda determinacja jest wytyczaniem granic, przy czym do każdej granicy należy również coś, co istnieje poza nią (por. L I 145). Myślenie o granicy jako takiej jest zarazem myśleniem o tym, co nieograniczone. Podobnie, wraz z myślą o „skończonym” pojawia się myśl o „nieskończonym” (L I 139 i nast.). Nieskończone jest „innym” skończonego, tak jak odwrotnie skończone jest „innym” nieskończonego.

Jednak dla Hegla nieskończoność nie może być po prostu zestawiona z tym, co skończone. W przeciwnym razie nieskończoność „graniczyłaby” ze skończonością i byłaby przez to ograniczona i skończona. To, co „prawdziwie nieskończone”, musi być raczej pomyślane w taki sposób, że obejmuje skończone, jako „jedność skończonego i nieskończonego, jedność, która sama jest nieskończona, która zawiera siebie i skończoność w sobie” (L I 158).

Hegel nie chce, aby ta jedność była rozumiana panteistycznie, ponieważ nie jest to jedność bez różnicy, ale taka, w której nieskończone pozwala istnieć skończonemu. Nazywa to „prawdziwą” lub „afirmatywną nieskończonością” (L I 156). Różni się ona od „złej nieskończoności” (L I 149), która powstaje jedynie poprzez zwykły postęp od granicy do granicy w nieskończonym postępie i której brakuje odniesienia wstecz poprzez przekroczenie granicy.

To odniesienie zwrotne charakteryzuje również skończoność; jest ono wynikiem jej pośrednictwa z nieskończonością i stanowi „byt dla siebie” skończoności (L I 166). Z kategorii „bycia dla siebie” Hegel rozwija w dalszym toku rozdziału o „jakości” inne określenia. Jeśli coś jest „dla siebie”, to jest „Jedno”. Jeśli to „jedno” jest zapośredniczone przez „inne”, to te również należy w każdym przypadku uznać za „jedno”. Wielość „jedynek” wynika zatem z „jedynki”. Różnią się one od siebie, ale są ze sobą jednakowo związane, co Hegel nazywa „odpychaniem” i „przyciąganiem” (L I 190ff.). Ich jednolita wielość prowadzi do pojęcia „ilości”.

Zasadnicza różnica między ilością a jakością polega na tym, że zmieniając ilość, tożsamość tego, co jest zmieniane, pozostaje. Rzecz pozostaje tym, czym jest, niezależnie od tego, czy jest większa czy mniejsza.

Hegel rozróżnia czystą, nieokreśloną ilość i ilość określoną (kwant). Tak więc przestrzeń jako taka jest instancją czystej ilości. Jeśli natomiast mówi się o przestrzeni określonej, to jest ona instancją wielkości określonej.

Dwa terminy „przyciąganie” i „odpychanie”, które są zawieszone w kategorii ilości, stają się tutaj momentami ciągłości i oddzielenia (dyskrecja). Te dwa terminy również wzajemnie się zakładają. Ciągłość oznacza, że istnieje stale trwające „coś”. To „coś” jest z konieczności „czymś” oddzielonym od „innego”. I odwrotnie, pojęcie oddzielenia również zakłada ciągłość; można oddzielić tylko pod warunkiem, że istnieje coś, co nie jest oddzielone i od czego to, co jest oddzielone, jest oddzielone.

Kwant jest pewną wielkością, którą zawsze można wyrazić za pomocą liczby. Pojęcie liczby należy zatem do kategorii kwantu. Liczba ma dwa momenty: jest określona jako liczba i jako jednostka. Pojęcie liczby jako sumy jednostek zawiera pojęcie rozdzielności, natomiast pojęcie jedności zawiera pojęcie ciągłości.

Kwant może być wielkością „intensywną” lub „ekstensywną”. Wielkość intensywną (np. wrażenie barwy, wrażenie ciepła) można scharakteryzować za pomocą pojęcia stopnia – stopnia, który w zależności od wielkości ma większą lub mniejszą intensywność. Wielkości ekstensywne (np. długość lub objętość) nie mają ani stopnia, ani intensywności. O wielkości ekstensywnej decyduje się za pomocą stosowanej skali. Natomiast wielkości intensywne nie mogą być określone przez skalę, która leży poza nimi. Fizykalistyczna teoria, że każdą wielkość intensywną można sprowadzić do wielkości ekstensywnej, zostaje przez Hegla odrzucona.

W doktrynie „miary” chodzi o jedność „jakości” i „ilości”. Hegel używa żywych przykładów, aby wyjaśnić charakter tej jedności. Na przykład ilościowa zmiana temperatury wody prowadzi do jakościowej zmiany jej stanu. Zamarza ona lub staje się parą wodną (L I 440). Daje to podstawę do określenia „substratu”, który pozostaje obojętny i którego „stany” zmieniają się zgodnie z relacjami wymiarowymi. Idea czegoś, co jest w ten sposób zróżnicowane według „substratu” i „stanów”, prowadzi do drugiej części logiki, „doktryny istoty”.

Nauka o bycie uważana jest za najtrudniejszą część Logiki i była przez Hegla kilkakrotnie modyfikowana. Hegel nie mógł się tu oprzeć na tradycji filozoficznej w takim stopniu jak w dwóch pozostałych księgach (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Największy wpływ wywarła „logika transcendentalna” Kanta, której elementy teoretyczne (kategorie modalne i relacyjne, pojęcia refleksyjne i antynomie) Hegel próbował wyprowadzić pojęciowo konsekwentnie w nowym kontekście.

Pojęcie istoty Hegel opatruje pojęciem „pamięci”, którą rozumie w sensie dosłownym jako „stawanie się wewnętrznym”, „wchodzenie w siebie”. Oznacza ono sferę, która leży głębiej niż zewnętrzna bezpośredniość bytu, której powierzchnię trzeba najpierw „przebić”, aby dotrzeć do istoty. Logiczne określenia istoty są odrębne od określeń bytu. W przeciwieństwie do logicznych kategorii bytu, najchętniej występują one parami i otrzymują swoją określoność z odniesienia do odpowiadającego im innego: istotnego i nieistotnego, tożsamości i różnicy, pozytywnego i negatywnego, gruntu i uzasadnionego, formy i materii, formy i treści, uwarunkowanego i nieuwarunkowanego itd.

Hegel rozpoczyna od rozprawy o „determinacjach refleksji”, „tożsamości”, „różnicy”, „sprzeczności” i „rozumie”. Analizuje determinacje refleksji w ich wzajemnym stosunku do siebie i pokazuje, że nie mają one prawdy w oderwaniu od siebie. Najbardziej znaczącą determinacją refleksji jest determinacja „sprzeczności”. Hegel przywiązuje dużą wagę do tego, że sprzeczność nie może być „zepchnięta do refleksji subiektywnej”, jak u Kanta (L II 75). Oznaczałoby to „zbyt wielką czułość” (L I 276) wobec rzeczy. Sprzeczność dochodzi raczej do samych rzeczy. Jest ona „zasadą wszelkiego samoruchu” (L II 76), a zatem jest również obecna we wszelkim ruchu.

Zasada sprzeczności nie dotyczy tylko ruchu zewnętrznego, ale jest podstawową zasadą wszystkich istot żywych: „Coś zatem żyje tylko o tyle, o ile zawiera w sobie sprzeczność, a jest nią owa moc uchwycenia i znoszenia w sobie sprzeczności” – w przeciwnym razie „ginie w sprzeczności”. Zasada ta w szczególny sposób dotyczy sfery myślenia: „Myślenie spekulatywne polega tylko na tym, że myślenie mieści w sobie sprzeczność i w niej samej” (L II 76). Dla Hegla sprzeczność jest więc strukturą rzeczywistości logicznej, naturalnej i duchowej w ogóle.

W drugiej części Logiki esencji, „Pozorność”, Hegel wyraźnie nawiązuje do Kanta i problemu „rzeczy w sobie”. Jego zamiarem jest nie tylko wyeliminowanie różnicy między „rzeczą-w-jaźni” a „wyglądem”, ale co więcej, ogłoszenie „wyglądu” jako prawdy „rzeczy-w-jaźni”: „Wygląd jest tym, czym jest rzecz-w-jaźni, czyli jej prawdą” (L II 124-125).

Dla Hegla to, czym coś jest samo w sobie, ukazuje się nigdzie indziej, jak tylko w swoim wyglądzie, i dlatego nie ma sensu budować innej sfery „Ansich” „za” nią. „Wygląd” jest „wyższą prawdą” zarówno wobec „rzeczy samej w sobie”, jak i wobec bezpośredniego istnienia, ponieważ jest „istotą, podczas gdy istnienie jest jeszcze niesubstancjalnym wyglądem” (L II 148).

W trzeciej części, „Rzeczywistość”, Hegel omawia centralne doktryny tradycji logicznej i metafizycznej. Centralnym tematem jest tu konfrontacja z koncepcją absolutu Spinozy.

Hegel widzi w absolucie z jednej strony „wszelką określoność istoty i istnienia lub bytu w ogóle, jak również refleksji rozwiązanej” (L II 187), ponieważ w przeciwnym razie nie mógłby być rozumiany jako nieuwarunkowany. Gdyby jednak był pojmowany jedynie jako negacja wszystkich predykatów, byłby jedynie pustką – choć powinien być pojmowany jako swoje przeciwieństwo, czyli jako pełnia par excellence. Tego absolutu nie można jednak skonfrontować z myśleniem jako zewnętrznym odbiciem, bo to unieważniłoby pojęcie absolutu. Interpretacja Absolutu nie może więc popaść w zewnętrzną wobec niego refleksję, lecz musi być raczej jego własną interpretacją: „W rzeczywistości jednak interpretacja Absolutu jest jego własną czynnością, która zaczyna się od niego samego, gdy dochodzi do siebie” (L II 190).

Trzecia księga Nauki o logice rozwija logikę „pojęcia”, która dzieli się na trzy działy „podmiotowość”, „przedmiotowość” i „idea”.

W rozdziale „Podmiotowość” Hegel zajmuje się klasyczną doktryną pojęcia, sądu i wniosku.

Aby wyjaśnić „pojęcie pojęcia”, Hegel przywołuje „naturę ja”. Między pojęciem a jaźnią zachodzi analogia strukturalna: podobnie jak pojęcie, również jaźń jest „jednością odnoszącą się do samej siebie, i to nie bezpośrednio, lecz poprzez abstrahowanie od wszelkiej określoności i treści i cofanie się w wolność bezgranicznej równości z samą sobą” (L II 253).

Użycie przez Hegla terminu „pojęcie” różni się od tego, co zwykle rozumie się przez pojęcie. Dla niego pojęcie nie jest abstrakcją oderwaną od treści empirycznej, lecz konkretem. Istotnym momentem pojęcia jest jego „negatywność”. Hegel odrzuca pojęcie absolutnej tożsamości, które leży u podstaw zwykłego rozumienia pojęcia, ponieważ dla niego pojęcie tożsamości z konieczności zawiera pojęcie różnicy.

Heglowskie „pojęcie” ma trzy momenty: Ogólność, partykularność (odrębność) i pojedynczość (indywidualność). Negacja to określenie i ograniczenie. Wynikiem negacji tego, co ogólne, jest to, co oddzielone (partykularność), które jako wynik negacji tej negacji (czyli negacji partykularności) jest identyczne z tym, co ogólne, gdyż partykularność powraca do pierwotnej jedności i staje się jednostkowością.

Dla Hegla pojęcie jest jednością tego, co ogólne i tego, co jednostkowe. Jedność ta eksplikowana jest w zdaniu „S jest P”, gdzie „S” jest podmiotem, jednostką, a „P” predykatem, ogólnością.

Według Hegla zdanie może bardzo dobrze mieć formę gramatyczną orzeczenia, nie będąc orzeczeniem. I tak zdanie „Arystoteles zmarł w 73 roku swego życia, w 4 roku 115 olimpiady” (L II 305) nie jest orzeczeniem. Wprawdzie wykazuje ono składnię orzeczenia, ale nie łączy pojęcia ogólnego z jednostkowym, a więc nie spełnia wymogów logicznych orzeczenia. Niemniej jednak powyższe zdanie może być orzecznikiem, a mianowicie wtedy, gdy zdanie to zostanie użyte w sytuacji, w której wątpiono, w którym roku zmarł Arystoteles lub ile miał lat, a ustanie wątpliwości zostało wyrażone w omawianym zdaniu.

Dla Justusa Hartnacka oznacza to, że Hegel w ten sposób w efekcie – „nie formułując tego w ten sposób – wprowadza analityczne rozróżnienie między propozycją a jej użyciem. Jedno i to samo zdanie może być użyte jako imperatyw, jako ostrzeżenie lub groźba, jako prośba itd.”.

W konkluzji następuje jedność sądu i pojęcia. Hegel rozważa następujący przykład (z L II 383):

Pojęciem szczegółowym (the particular) jest tu „istota ludzka”, jednostką (the individual) jest Kajus, a pojęciem „śmiertelny” – ogół. Wynikiem tego jest jedność podmiotu jednostkowego i predykatu ogólnego lub uniwersalnego, czyli predykatu w orzeczeniu „Kajus jest śmiertelny”.

Dla Hegla pojęcie przedmiotu może być zrozumiałe tylko o tyle, o ile pozostaje w koniecznym związku z pojęciem podmiotu. W tym względzie jest on również przedmiotem „nauki o logice”. Analiza filozoficzna Hegla prowadzi krok po kroku od „mechanicznego” poprzez „chemiczny” do „teleologicznego” sposobu patrzenia na przedmiot. W obiekcie teleologicznym nie można już odróżnić od siebie procesów prowadzących do celu i samego celu. W nim podmiotowość obiektywizuje się. Tę jedność podmiotowości i przedmiotowości Hegel nazywa ideą.

W pojęciu idei „zawieszone” są wszystkie determinacje logiki bytu i istoty, podobnie jak w logice pojęcia. Idea jest tym, co prawdziwe (jest więc tożsama ze wszystkim, co nauka logiki ustala w odniesieniu do logicznej struktury bytu. Wszystkie kategorie są zintegrowane w idei; wraz z nią kończy się tzw. ruch pojęcia.

Hegel wyróżnia trzy aspekty idei: życie, poznanie i ideę absolutną.

W życiu idea ta może być rozumiana jako jedność duszy i ciała. Dusza jest tym, co tworzy organizm. Różne części organizmu są tym, czym są, wyłącznie ze względu na ich związek z jednością organizmu.

W poznaniu (prawdziwym i dobrym) poznający podmiot dąży do wiedzy o danym przedmiocie. Przedmiot poznania jest jednocześnie odrębny od podmiotu i z nim tożsamy.

Wreszcie w idei absolutnej – jako zwieńczeniu myśli filozoficznej – świadomość dostrzega tożsamość tego, co subiektywne i obiektywne – tego, co jest i tego, co jest. Podmiot rozpoznaje siebie jako przedmiot, a przedmiot jest tym samym podmiotem.

Przeczytaj także: historia-pl – Gestapo

Filozofia przyrody

Według Wandschneidera przejście od idei do natury jest jednym z najmroczniejszych fragmentów w dziele Hegla. W tym momencie chodzi o „notoryczny problem metafizyki, jaki powód mógłby mieć boski absolut, by zginąć w stworzeniu niedoskonałego świata”.

Hegel zauważa na końcu Logiki, że idea absolutna, jako ostatni „logiczny” determinizm, jest jeszcze „zamknięta w czystej myśli, nauce jedynie o boskim pojęciu”. Ponieważ w ten sposób jest jeszcze „zamknięta w subiektywności, jest impulsem do jej zniesienia” (L II 572) i dlatego „postanawia” „uwolnić się swobodnie od siebie jako natury” (E I 393).

Ze względu na swój nieodłączny dialektyczny charakter, to, co logiczne, musi wyjść z siebie i przeciwstawić się swojej drugiej, naturze, która charakteryzuje się bezpojęciowością i izolacją. To wyzbycie się logiki następuje ostatecznie dla jej własnej doskonałości.

Hegel definiuje naturę jako „ideę w postaci inności” (E II 24). Dla Hegla natura jako to, co nielogiczne, pozostaje dialektycznie związana z powrotem z tym, co logiczne. Jako inność tego, co logiczne, jest ona zasadniczo nadal zdeterminowana przez to ostatnie, tzn. natura jest nie-logiczna tylko według swego zewnętrznego wyglądu; według swej istoty jest ona „rozumem w sobie”. Wewnętrznie logiczna natura przyrody wyraża się w prawach przyrody. Leżą one u podstaw „rzeczy natury” i określają ich zachowanie, nie będąc jednak same w sobie „rzeczą natury”. Prawa przyrody nie są dostrzegalne zmysłami, ale ze swej strony mają logiczny byt; istnieją w myśleniu ducha, który rozpoznaje naturę.

W przeciwieństwie do wczesnej filozofii przyrody Schellinga, Hegel nie postrzega relacji między ideą a naturą jako równoprawnej; raczej natura znajduje się dla niego pod prymatem idei. Natura nie jest „ideą” czy „duchem” per se, lecz „innym”. W naturze idea jest „zewnętrzna wobec siebie”, ale nie, odwrotnie, natura zewnętrzna wobec siebie w idei.

Ponieważ dla Hegla to, co duchowe, jako całość należy do wyższego poziomu niż to, co jedynie naturalne, dla niego nawet zło należy zaklasyfikować jeszcze wyżej niż naturę. Niedostatek natury objawia się niejako w tym, że nie może ona być nawet zła: „Jeśli jednak duchowa przypadkowość, samowola, przechodzi w zło, to samo w sobie jest jeszcze czymś nieskończenie wyższym niż zgodne z prawem błądzenie gwiazd lub niż niewinność rośliny; to bowiem, co w ten sposób błądzi, jest jeszcze duchem” (E II 29).

W duchu filozofii transcendentalnej Kanta również Hegel nie pojmuje natury jako czegoś jedynie „obiektywnego” i „bezpośredniego”. Nie jest ona po prostu dana świadomości z zewnątrz, lecz jest czymś, co zawsze jest już duchowo uchwycone. Jednocześnie Hegel nigdy nie przeciwstawia tej poznanej natury, która jest zawsze także ukonstytuowana przez osiągnięcia subiektywności, „naturze samej w sobie”. Dla Hegla nie ma sensu przypisywać naturze „prawdziwego” bytu, który istnieje poza świadomością, ale nie jest rozpoznawalny.

Hegel postrzega naturę „jako system etapów, z których jeden z konieczności wyłania się z drugiego, a następna prawda jest tą, z której wynika” (E II 31). Zjawiska przyrody wykazują „tendencję do coraz większej spójności i idealności – od elementarnych poza sobą do idealności psychiki”.

Nie należy jednak błędnie rozumieć Heglowskiej koncepcji etapów natury jako teorii ewolucji. Dla Hegla następstwo stadiów „nie powstaje w ten sposób, że jedno z drugiego powstaje w sposób naturalny, lecz w wewnętrznej idei, która stanowi podłoże natury. Metamorfoza przychodzi tylko do idei jako takiej, gdyż sama jej zmiana jest rozwojem” (E II 31).

Hegel rozumie filozofię przyrody jako dyscyplinę „materialną”, a nie jako zwykłą teorię nauki. Podobnie jak przyrodoznawstwo, tematyzuje ona naturę, ale ma inną od niej linię stawiania pytań. Nie zajmuje się ona jedynie teoretycznym zrozumieniem jakiegoś przedmiotu czy zjawiska „natury”, lecz jej położeniem na drodze ducha ku sobie. Dla Hegla „natura” nie jest niczym jedynie „obiektywnym”. Zrozumienie jej zawsze obejmuje zrozumienie przez ducha samego siebie.

W swojej filozofii przyrody Hegel rozróżnia – jak to było w zwyczaju w połowie XIX wieku – trzy dyscypliny: mechanikę, fizykę i fizykę organiczną. Za mechanikę uważa się dającą się zmatematyzować część fizyki – zwłaszcza zmiany położenia – która oddzieliła się od tradycyjnej fizyki arystotelesowskiej i od XVIII wieku coraz bardziej się usamodzielniała. Fizyka natomiast opisuje wszystkie inne zjawiska, które podlegają zmianom: procesy przemian materii i to, co organiczne. Fizyka organiczna postrzega swoje obiekty, ziemię, rośliny i zwierzęta, jako organizm.

W przeciwieństwie do Kanta, Hegel nie rozumie przestrzeni i czasu jako jedynie form percepcji należących do subiektywnego poznania. Raczej posiadają one również rzeczywistość, ponieważ są ukonstytuowane przez absolutną ideę.

Dla Hegla przestrzeń i czas nie są zupełnie różne, lecz ściśle ze sobą powiązane: „Przestrzeń jest samoistna i czyni siebie czasem”. „Jedno jest wytwarzaniem drugiego”. Tylko „w naszej wyobraźni pozwalamy, by to się rozpadło”. W swojej wczesnej filozofii przyrody (okres jenajski), pozostającej jeszcze pod silnym wpływem Schellinga, Hegel wyprowadził samo pojęcie przestrzeni z jeszcze bardziej oryginalnej koncepcji eteru; dopiero w swojej postjenajskiej filozofii przyrody Hegel zajął się następnie od razu pojęciem przestrzeni.

Dla Hegla trójwymiarowość przestrzeni może być wyprowadzona a priori. Kategoria przestrzeni musi być najpierw określona jako „abstrakcyjne zewnętrze” (E II 41). W swej abstrakcyjności jest ona równoznaczna z całkowitą nierozróżnialnością. Jako taka jednak nie jest już w ogóle „poza”, gdyż poza może być tylko to, co rozróżnialne. Kategoria czystego konfliktu zmienia się więc dialektycznie w kategorię punktu, który zostaje określony jako „nie-oddzielny”. Jednocześnie punkt, zgodnie ze swoim „pochodzeniem” z czystej dysjunkcji, pozostaje z nią związany. To znaczy, punkt jest związany z innymi punktami, które z kolei są związane z punktami. To wzajemne odnoszenie się punktów to linia, która w ten sposób przedstawia się jednocześnie jako synteza bycia poza i nie bycia poza. Z tego wciąż „punktowego” charakteru linii wynika analogicznie zniesienie tej formy niedysocjacji, a więc „rozciągnięcie” linii w powierzchnię. Dwuwymiarowa powierzchnia, jako zrealizowana forma nierozróżnialności, stanowi granicę trójwymiarowej przestrzeni, którą należy zatem uznać za rzeczywistą formę argumentu.

Heglowska koncepcja czasu wiąże się bezpośrednio z opracowaną wcześniej koncepcją przestrzeni. Przestrzeń jest zasadniczo określona przez fakt, że jest ograniczona względem innej przestrzeni, w którą się „wtapia”. Ta negatywność, zawarta już w pojęciu przestrzeni, ale jeszcze niewyrażona, stanowi „brak przestrzeni” (E II 47 Z), który teraz motywuje wprowadzenie pojęcia czasu.

Dla Hegla czas jest możliwy do stwierdzenia tylko w tym sensie, że coś może mieć trwanie, tzn. że jest również zachowane w zmianie i w ten sposób „utrwala teraz jako byt” (E II 51). Takie utrwalenie jest jednak możliwe tylko w formie przestrzennej. Pod tym względem pojęcie czasu jest zasadniczo związane z powrotem z pojęciem przestrzeni.

Trwanie natomiast obejmuje zmianę: „Nawet jeśli rzeczy trwają, czas przemija i nie spoczywa; tu czas jawi się jako niezależny i odrębny od rzeczy” (E II 49 Z). Tymczasem jednak, gdy inne rzeczy się zmieniają, uwidaczniają czas, któremu wszystko musi ostatecznie paść ofiarą: Ponieważ „rzeczy są skończone, dlatego są w czasie; nie dlatego, że są w czasie, dlatego giną, ale same rzeczy są doczesnością; bycie takim jest ich obiektywnym przeznaczeniem. Sam proces realnych rzeczy czyni zatem czas”.

Trzy tryby czasu, przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, Hegel nazywa „wymiarami czasu” (E II 50). W sensie faktycznym tylko teraz teraźniejsze jest bytem, który jednak stale staje się niebytem. Natomiast przeszłość i przyszłość nie mają w ogóle istnienia. Są tylko w subiektywnej pamięci lub w strachu i nadziei (E II 51).

Wieczność musi być odróżniona od czasu jako całości przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Hegel nie pojmuje wieczności jako czegoś innego, co musi przyjść po czasie; w ten sposób bowiem „wieczność stałaby się przyszłością, momentem czasu” (E II 49): „Wieczność nie jest przed ani po czasie, nie jest przed stworzeniem świata, ani kiedy on ginie; ale wieczność jest absolutną teraźniejszością, tym teraz bez przed i po” (E II 25).

Według Hegla kategorie przestrzeni i czasu pierwotnie wiążą się z kategorią ruchu. Jednak ruch ma sens tylko w odniesieniu do czegoś, co się nie porusza, tzn. kategoria ruchu zawsze implikuje kategorię spoczynku. Ale coś może być w spoczynku tylko wtedy, gdy jest identycznie zachowane w ruchu, a więc określa konkretne, jednostkowe miejsce jako referencyjną instancję ruchu. Według Hegla taką jednostkową rzeczą, która jest identycznie zachowana w ruchu, jest masa. „Logika” pojęcia ruchu domaga się więc również kategorii masy.

Względem innej masy, sama masa również może być w ruchu. W tym przypadku relacja ruchu jest symetryczna: każdą z dwóch mas można uznać w równym stopniu za będącą w spoczynku lub w ruchu, formułując w ten sposób zasadę względności ruchu.

Zgodnie z zasadą względności ruchu, masę można uznać albo za będącą w spoczynku, czyli względem siebie, albo za będącą w ruchu, czyli względem innej masy (poruszającej się względem niej). Masa może więc w zasadzie być zarówno w spoczynku, jak i w ruchu. Jest ona zatem, według Hegla, „obojętna na jedno i drugie” i w tym sensie bezwładna: „O ile jest w spoczynku, to jest w spoczynku i nie przechodzi w ruch przez siebie; jeśli jest w ruchu, to jest właśnie w ruchu i nie przechodzi w spoczynek dla siebie” (jest „własną istotą materii, która sama należy jednocześnie do swojej wewnętrzności” (E II 68 Z).

W „Organicyzmie” zawarta jest teoria życia Hegla. Według Hegla życie ma za przesłankę procesy chemiczne i jest jednocześnie ich „prawdą”. W procesach chemicznych zjednoczenie i rozdzielenie substancji wciąż się rozpada; w procesach organicznych obie strony są nierozerwalne. Poszczególne procesy nieorganiczne są od siebie niezależne – w organizmie jeden proces następuje po drugim. Co więcej, organizm jest zasadniczo refleksyjnie zorganizowany, podczas gdy w reakcjach chemicznych zachodzi zwykła interakcja. Hegel uważa tę refleksyjną strukturę za decydujące kryterium życia: „Gdyby produkty procesu chemicznego same zaczęły ponownie działać, byłyby życiem” (E II 333 Z).

Dla Hegla cechą rośliny jest jej jedyna „formalna podmiotowość” (E II 337). Nie jest ona skupiona w sobie, jej kończyny są więc względnie niezależne: „część – pąk, gałązka etc. – jest zarazem całą rośliną” (E II 371). Ten brak konkretnej podmiotowości jest według Hegla przyczyną bezpośredniej jedności rośliny z otoczeniem, która przejawia się w nieprzerwanym przyjmowaniu niezindywidualizowanego pokarmu, w braku lokomocji, zwierzęcego ciepła i uczucia (E II 373 f.). Roślina jest również zależna od światła, które Hegel nazywa „swoim zewnętrznym ja” (E II 412).

Zwierzę lub organizm zwierzęcy reprezentuje najwyższy poziom realizacji tego, co organiczne. Jest „prawdziwym organizmem” (E II 429). Jego główną cechą jest to, że jego członki tracą swoją niezależność i w ten sposób staje się on konkretnym podmiotem (E II 337).

Stosunek zwierzęcia do środowiska charakteryzuje się większą niezależnością w porównaniu z rośliną, co wyraża się w możliwości zmiany miejsca pobytu i przerwania pobierania pokarmu. Zwierzę posiada również głos, za pomocą którego może wyrazić swoją wewnętrzność, ciepło i uczucie (E II 431 Z).

Wraz z reprodukcją jednostek „gatunek jako taki wszedł w rzeczywistość dla siebie, stał się czymś wyższym od natury”. Ogólnik okazuje się prawdą o jednostce. To ogólność wiąże się jednak ze śmiercią indywidualnego organizmu. Nowy organizm jest również jednostką, która musi zatem również umrzeć. Dopiero w duchu ogół jest pozytywnie zjednoczony z jednostką, czyli poznany przez nią jako taki: „W zwierzęciu jednak gatunek nie istnieje, lecz jest tylko w sobie; tylko w duchu jest w sobie i dla siebie w swojej wieczności” (E II 520).

Zwierzę osiąga swój najwyższy punkt w rozmnażaniu – właśnie dlatego musi umrzeć: „Niskie organizmy zwierzęce, np. motyle, umierają więc zaraz po spółkowaniu, gdyż zniosły swoją pojedynczość w gatunku, a ich pojedynczość jest ich życiem” (E II 518 f. Z).

Dla indywidualnego organizmu „jego niedostosowanie do ogółu jest jego pierwotną chorobą i (wrodzonym) zarodkiem śmierci” (E II 535). W śmierci negowany jest najwyższy punkt natury, a więc natura jako całość – co prawda tylko w sposób abstrakcyjny. „Śmierć jest tylko abstrakcyjną negacją tego, co samo w sobie jest negatywne; sama jest nieważnością, nieważnością jawną. Ale ustalona nieważność jest jednocześnie unieważnieniem i powrotem do tego, co pozytywne” (Rel I 175f.). Według Hegla właśnie ta jednocześnie afirmatywna negacja natury, która również jako organizm nie ma prawdy, jest duchem: „ostatnia zewnętrzność natury zostaje zniesiona, a pojęcie, które jest w niej tylko samo w sobie, stało się w ten sposób dla siebie” (E II 537).

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa pod Kannami

Filozofia umysłu

Dla Hegla duch jest prawdą i „absolutnym pierwszym” natury (E III 16). W nim zbydlęcenie pojęcia zostaje ponownie zawieszone, idea osiąga „swój byt dla siebie” (E III 16).

O ile natura, nawet przeniknięta przez myśl, pozostaje zawsze czymś różnym od ducha, czymś bezpośrednim, ku czemu kieruje się „pojęcie”, o tyle w duchu przedmiot i pojęcie wchodzą w jedno. „Duch” jest pojmującym i pojmowanym; ma „pojęcie dla swego istnienia” (E II 537).

Duch, który jest skierowany ku temu, co duchowe, jest sam ze sobą, a więc jest wolny. Wszystkie formy ducha mają zasadniczo strukturę autoreferencyjną. Pojawia się ona już w formach ducha subiektywnego, ale znajduje swój charakterystyczny kształt dopiero tam, gdzie duch „obiektywizuje się” i staje się „duchem obiektywnym”. Wreszcie w formie „ducha absolutnego” wiedza i przedmiot ducha zbiegają się w „w sobie i dla siebie istniejącej jedności obiektywności ducha” (E III 32).

Pierwszą częścią filozofii ducha subiektywnego, systematycznie rzecz biorąc, jest to, co Hegel nazwał „antropologią”. Jej przedmiotem nie jest człowiek jako taki, lecz dusza, którą Hegel odróżnia od świadomości i ducha. Tutaj duch subiektywny jest „sam w sobie lub bezpośredni”, podczas gdy w świadomości jawi się jako „zapośredniczony dla siebie”, a w duchu jako „określający się w sobie” (E III 38).

Hegel zdecydowanie sprzeciwia się nowożytnemu dualizmowi ciała i duszy. Dla niego dusza jest niematerialna, ale nie w opozycji do natury. Jest raczej „ogólną niematerialnością natury, jej prostym idealnym życiem” (reprezentuje zasadę ruchu przekraczania cielesności w kierunku świadomości.

Rozwój duszy przechodzi przez trzy etapy „naturalnej”, „czującej” i „prawdziwej duszy” (E III 49).

„Dusza naturalna” jest jeszcze całkowicie spleciona z naturą i nie jest nawet odzwierciedlona w sobie w sposób bezpośredni. Świat, który jeszcze nie doszedł do siebie przez akt abstrakcji, nie jest od niego oderwany, lecz stanowi jego część.

„Dusza czująca” różni się od „naturalnej” silniejszym momentem refleksyjności. W tym kontekście Hegel zajmuje się zasadniczo zjawiskami parapsychologicznymi, chorobami psychicznymi i fenomenem nawyku.

Hegel uważa takie zjawiska jak „magnetyzm zwierzęcy” (Mesmer) i „sztuczny somnambulizm” (Puységur) za dowody idealnej natury duszy. W przeciwieństwie do Mesmera, Hegel, podobnie jak Puységur, a później James Braid, interpretował już te zjawiska psychologicznie. Dla niego ich połączenie tego, co naturalne, z tym, co duchowe, stanowi ogólną podstawę choroby psychicznej. „Czysty duch” nie może być chory; tylko przez nacisk na partykularność jego poczucia siebie, przez jego „szczególną cielesność” „podmiot uformowany w zrozumiałą świadomość jest jeszcze zdolny do choroby” (E III 161). Szaleństwo zawiera „zasadniczo sprzeczność cielesnego uczucia, które stało się bytem, z całością zapośredniczeń, którą jest konkretna świadomość” (E III 162 A). Choroby psychiczne mają dla Hegla zawsze charakter psychosomatyczny. Aby je wyleczyć, Hegel zaleca, aby lekarz odpowiedział na urojenia swojego pacjenta, a następnie sprowadził je do absurdu, wskazując na ich niemożliwe konsekwencje (E III 181f. Z).

Przez przyzwyczajenie różne uczucia stają się „drugą naturą”, czyli „bezpośredniością wyznaczoną przez duszę” (jednocześnie jednak uwalnia duszę od doraźnych doznań otwiera ją „na dalszą działalność i zajęcie – tak doznań, jak i w ogóle świadomości ducha” (E III 184).

W procesie wyzwalania się ducha z naturalności wyłania się „prawdziwa dusza”. W niej cielesność staje się ostatecznie tylko „zewnętrznością, w której podmiot odnosi się tylko do siebie” (E III 192). Dla Hegla to, co duchowe, nie stoi abstrakcyjnie obok cielesności, lecz raczej ją przenika. W tym kontekście Hegel mówi o „duchowym tonie rozlanym na całość, który bezpośrednio ujawnia ciało jako zewnętrzność wyższej natury” (E III 192).

Środkowy dział filozofii ducha subiektywnego ma za przedmiot świadomość lub jej „podmiot” (E III 202), czyli Ja. Dusza staje się Ja poprzez refleksję w sobie i wyznaczenie granicy między sobą a przedmiotem. Podczas gdy dusza nie jest jeszcze w stanie odbijać się od swojej zawartości, czyli doznań, Ja określa się właśnie poprzez „odróżnianie siebie od siebie” (E III 199 Z).

Z powodu tej zdolności do abstrakcji Ja jest puste i samotne – bo jakakolwiek obiektywna treść znajduje się poza nim. Ale Ja jednocześnie odnosi się do tego, co wyklucza, w tym sensie, że rozumienie „przyjmuje różnice jako niezależne i jednocześnie też pozuje ich względność”, ale „nie łączy tych myśli, nie jednoczy ich w pojęcie” (E I 236 A). Świadomość jest więc „sprzecznością niezależności obu stron i ich tożsamości, w której są zawieszone” (E III 201).

Zależność ego od jego obiektu polega właśnie na tym, że musi ono „odpychać” obiekt od siebie, aby być ego. W rozwoju świadomości przejawia się to w tym, że zmianie jej przedmiotu odpowiada zmiana w niej samej – i odwrotnie (E III 202). Celem rozwoju jest to, by Ja wyraźnie uznawało także przedmiot, który sam w sobie jest już zawsze z nim identyczny, jako taki – by rozumiało siebie także w treści przedmiotu, który jest mu początkowo obcy.

Ostatnim etapem świadomości, w którym dochodzi do „tożsamości podmiotowości pojęcia i jego przedmiotowości” (E III 228), jest rozum – „pojęcie umysłu” (E III 204), które prowadzi ponad do psychologii.

Przedmiotem „Psychologii” Hegla jest duch w prawdziwym tego słowa znaczeniu. O ile dusza była jeszcze związana z naturą, świadomość z zewnętrznym wobec niej przedmiotem, o tyle duch nie podlega już żadnym obcym mu więzom. Odtąd system Hegla nie zajmuje się już poznaniem „przedmiotu”, lecz poznaniem ducha samego siebie: „Duch zatem zaczyna się tylko od własnego bytu i odnosi się tylko do własnych określeń” (E III 229). Staje się on najpierw duchem teoretycznym, praktycznym i wolnym, później wreszcie duchem obiektywnym i absolutnym.

Określenie przez Hegla relacji między duchem teoretycznym a praktycznym jest ambiwalentne. Z jednej strony widzi on pierwszeństwo ducha teoretycznego, ponieważ „wola” (duch praktyczny) jest tym bardziej ograniczona w porównaniu z „inteligencją” (duch teoretyczny). Podczas gdy wola „podejmuje walkę z zewnętrzną, stawiającą opór materią, z wykluczającą się pojedynczością tego, co rzeczywiste, a jednocześnie ma wobec niej inne ludzkie wole”, inteligencja „posuwa się w swej wypowiedzi tylko o tyle, o ile słowo – ta ulotna, znikająca, całkowicie idealna realizacja dokonująca się w elemencie bez oporu”, pozostaje więc „całkowicie ze sobą w swej wypowiedzi” i „zadowolona w sobie” (E III 239 Z). Konfrontację z rzeczywistością materialną Hegel określa jako wyczerpującą i żmudną – duch praktyczny jest więc zdewaluowany w porównaniu z teoretycznym. Duch teoretyczny natomiast jest celem samym w sobie.

Z drugiej strony Hegel ocenia ducha praktycznego jako postęp w stosunku do teoretycznego, a nawet czyni go realno-filozoficznym odpowiednikiem swojej najwyższej kategorii logicznej, idei: „Duch praktyczny nie tylko ma idee, ale sam jest żywą ideą. Jest to duch, który określa się sam z siebie i nadaje zewnętrzną rzeczywistość swoim określeniom. Należy rozróżnić między Ja, jak czyni się ono w przedmiot, w obiektywność, tylko teoretycznie lub ideowo, a jak czyni się w przedmiot praktycznie lub rzeczywiście” (NS 57).

Język jest istotnym elementem ducha teoretycznego. Jest to działalność „wyobraźni tworzącej znaki” (E III 268). Dla Hegla język pełni zasadniczo funkcję sygnifikacyjną. Za jego pomocą duch nadaje ideom powstałym z obrazów percepcji „drugie, wyższe istnienie” (E III 271). Język jest niezbędny dla myślenia. Według Hegla pamięć jest językowym przypominaniem; w niej przechowywane są nie obrazy, lecz nazwy, w których zbiegają się znaczenie i znak (E III 277f.). Pamięć odtwarzająca rozpoznaje bez wizji i obrazu, wyłącznie na podstawie nazw, i w ten sposób umożliwia myślenie: „W przypadku nazwy lew nie potrzebujemy ani wizji takiego zwierzęcia, ani nawet samego obrazu, lecz nazwa, w tym, że ją rozumiemy, jest bezobrazowym prostym pojęciem. To właśnie w nazwie myślimy” (E III 278).

Hegel wielokrotnie podkreśla, że niemożliwe jest utrwalenie partykularności rzeczy w języku. Język nieuchronnie przekształca – wbrew wewnętrznej intencji mówiącego – wszystkie zmysłowe determinacje w ogół i jest pod tym względem mądrzejszy od naszej własnej opinii (PG 85). Ponadto język przekracza również izolację ego, unieważniając moją jedynie subiektywną opinię o tym, co konkretne: „Ponieważ język jest dziełem myśli, nie można w nim powiedzieć nic, co nie byłoby ogólne. To, co mam na myśli, jest moje, należy do mnie jako do tej konkretnej jednostki; ale jeśli język wyraża tylko to, co ogólne, to nie mogę powiedzieć tego, co mam na myśli” (E I 74).

Chociaż Hegel uznaje językowy charakter myślenia, to jednak myślenie ma dla niego pierwotne istnienie względem języka. To nie myślenie zależy od języka, lecz odwrotnie, język zależy od myślenia (E III 272). Rozum zakrzepły w języku jest do odkrycia – analogicznie do rozumu w micie. Dla Hegla filozofia pełni funkcję językotwórczą (L II 407).

Hegel podkreśla „rozumny charakter” popędów, skłonności i namiętności, które uważa za formę ducha praktycznego. Z jednej strony mają one za podstawę „rozumną naturę ducha”, z drugiej jednak są „dotknięte przypadkowością”. Ograniczają wolę do jednej determinacji spośród wielu, w której „podmiot umieszcza cały żywy interes swego ducha, talent, charakter, radość”. Jednak dla Hegla „nic wielkiego nie zostało osiągnięte bez namiętności, ani nie może być osiągnięte bez niej. Przeciwko formie namiętności jako takiej występuje tylko martwa, rzeczywiście zbyt często obłudna moralność” (E III 296).

Hegel opiera się wszelkiej moralnej ocenie namiętności i skłonności. Dla niego żadna aktywność w ogóle „nie powstaje bez zainteresowania”. Hegel przypisuje więc namiętnościom „formalną racjonalność”; mają one tendencję do „zniesienia podmiotowości poprzez aktywność samego podmiotu”, a więc „do urzeczywistnienia” (E III 297).

Najbardziej znaną dziedziną filozofii Hegla jest jego filozofia ducha obiektywnego. W „duchu obiektywnym” „duch subiektywny” staje się obiektywny. Tutaj Hegel uważa „prawo”, „moralność” i „obyczajowość” za formy życia społecznego.

Hegel jest bliski tradycji prawa naturalnego. Jednak termin „prawo naturalne” jest dla niego błędny, gdyż zawiera dwuznaczność, „że przez nie rozumie się 1) istotę i pojęcie czegoś oraz 2) nieświadomą bezpośrednią naturę jako taką”. Dla Hegla podłożem obowiązywania norm nie może być natura, lecz jedynie rozum.

Prawo naturalne i prawo pozytywne są dla Hegla komplementarne. Prawo pozytywne jest bardziej konkretne niż prawo naturalne, ponieważ musi być wprowadzone w relację z empirycznymi warunkami ramowymi. Jednak fundament prawa pozytywnego może być ustanowiony tylko za pomocą prawa naturalnego.

Zasadą konstytuującą normy prawa naturalnego jest wolna wola (R 46). Wola może być wolna tylko wtedy, gdy za treść ma samą siebie: Tylko „wolna wola, która woli wolną wolę” (R 79) jest prawdziwie autonomiczna, ponieważ w niej treść jest ustalana przez myśl. Wola ta nie odnosi się już do niczego zewnętrznego; jest jednocześnie subiektywna i obiektywna (R 76f.). Według Hegla prawo jest tożsame z wolną wolą. Nie jest zatem barierą dla wolności, lecz jej dopełnieniem. Negacja arbitralności poprzez prawo jest w istocie wyzwoleniem. W tym kontekście Hegel krytykuje koncepcję prawa Rousseau i Kanta, którzy interpretowaliby prawo jako coś wtórnego i krytykuje ich „płytkość myśli” (por. R 80f.).

Podstawowym pojęciem prawa abstrakcyjnego jest osoba. Osoba jest wyabstrahowana z wszelkiej partykularności; jest ogólnym, formalnym samoodniesieniem. Ta abstrakcyjność jest z jednej strony warunkiem równości między ludźmi, z drugiej zaś przyczyną tego, że duch jako osoba „nie ma jeszcze swojej partykularności i spełnienia w sobie samym, lecz w rzeczy zewnętrznej” (E III 306).

Hegel uzasadnia konieczność własności mówiąc, że osoba, „aby być jako idea” (R 102), musi mieć istnienie zewnętrzne. Natura nie jest dla Hegla bezpośrednim przedmiotem prawnym. Wszystko, co naturalne, może stać się własnością człowieka – wobec jego woli natura jest pozbawiona praw: zwierzęta „nie mają prawa do swojego życia, ponieważ go nie chcą” (R 11 Z). Własność nie jest jedynie środkiem zaspokojenia potrzeb, ale celem samym w sobie, gdyż stanowi formę wolności.

Alienacja własności odbywa się w umowie. Alienacji mogą podlegać również produkty pracy i intelektu. Niezbywalne dla Hegla są dobra „które stanowią moją własną osobę i ogólną istotę mojej samoświadomości, jak również moją osobowość w ogóle, moją ogólną wolność woli, moralności, religii” (a także „prawo do życia” (R 144 Z).

Umowa jest prawdą o własności; w niej wyraża się intersubiektywny stosunek własności. Istota kontraktu polega na porozumieniu dwóch osób, które tworzą wspólną wolę. W niej „zapośredniczona” jest sprzeczność, „że jestem i pozostaję właścicielem, który jest dla mnie, wykluczając drugą wolę, o ile przestaję być właścicielem w woli tożsamej z drugą” (R 155).

W ślad za Kantem Hegel opowiada się za „absolutną” teorią kary: karę wymierza się dlatego, że wyrządzono zło („quia peccatum est”), a nie – jak to było powszechne w ówczesnej relatywnej teorii kary – po to, by nie można było wyrządzić więcej zła („ne peccetur”). Hegel uzasadnia swoje podejście koniecznością restytucji naruszonego prawa. Naruszone prawo musi zostać przywrócone, ponieważ w przeciwnym razie prawo zostałoby zniesione, a zamiast niego obowiązywałoby przestępstwo (R 187 f.). Konieczne przywrócenie naruszonego prawa może nastąpić tylko poprzez negację jego naruszenia, czyli karę.

Przywrócenie sprawiedliwości poprzez karę nie jest czymś, co miałoby nastąpić jedynie wbrew woli przestępcy. Wola, która zostaje naruszona przez przestępcę, jest również jego własną, rozumną wolą: „Naruszenie, które spotyka przestępcę, jest nie tylko sprawiedliwe samo w sobie – jako sprawiedliwe jest jednocześnie jego wolą, która jest sama w sobie, istnieniem jego wolności, jego prawa” (R 190).

Hegel nie opracował własnej etyki. Jego uwagi o „moralności” zawierają krytyczne refleksje nad tradycją etyczną i elementy teorii działania.

Hegel rozróżnia ogólną wolę prawa, która istnieje sama w sobie oraz wolę subiektywną, która istnieje sama dla siebie. Te dwie wole mogą stać w opozycji do siebie, co skutkuje naruszeniem prawa. Aby zapośredniczyć ich opozycję, konieczna jest „wola moralna”, która pośredniczy między obiema formami woli względem siebie.

Ponieważ wola (subiektywna) jest zawsze skierowana ku jakiejś treści lub celowi, nie może być rozpatrywana samodzielnie. Relacja do jej zewnętrznej treści sprawia, że możliwa jest samoregulacja woli. Poprzez treść zewnętrzną wola jest „określona dla mnie jako moja w ten sposób, że w swojej tożsamości zawiera nie tylko mój wewnętrzny cel, ale także, o ile otrzymała zewnętrzną obiektywność, moją podmiotowość dla mnie” (R 208).

W analizie „intencji” i „winy” Hegel zajmuje się różnymi wymiarami problemu atrybucji. Hegel opowiada się za szeroką koncepcją zawinienia, która rozciąga się również na przypadki, które nie są spowodowane moim „czynem”, ale na przykład moją własnością. Hegel antycypuje w ten sposób koncepcję ścisłej odpowiedzialności, która powstała dopiero pod koniec XIX wieku i odgrywa ważną rolę w dzisiejszym prawie cywilnym.

Moment intencji oddziela pojęcie działania od pojęcia czynu. Niemniej jednak Hegel nie rozumie pojęcia intencji jedynie subiektywnie. Ujmuje w nim również skutki, które są bezpośrednio związane z celem działania. Dla obszaru prawa karnego Hegel domaga się zatem uwzględnienia powodzenia zamierzonego czynu przy wymiarze kary (R 218f. A).

Hegel sprzeciwia się tendencji swoich czasów do zakładania przerwy między „celem działań” a „subiektywnością motywów, bytu wewnętrznego”. Dla niego nie można oddzielić celów, które są ważne same w sobie, od subiektywnego zaspokojenia. Istnieje prawo jednostki do zaspokajania potrzeb, które ma jako istota organiczna: „Nie ma nic poniżającego w tym, że ktoś żyje, i nie ma przed nim wyższej duchowości, w której można by istnieć” (R 232 Z).

Hegel krytykuje imperatyw kategoryczny Kanta jako pozbawiony treści. Wszystko i nic można za jego pomocą uzasadnić – wszystko, jeśli poczyni się pewne założenia, nic, jeśli się ich nie poczyni. Tak więc kradzież jest oczywiście sprzecznością, jeśli ma istnieć własność; jeśli nie czyni się tego założenia, to kradzież nie jest sprzeczna: „To, że nie ma własności, nie zawiera w sobie więcej sprzeczności niż to, że ten lub inny pojedynczy człowiek, rodzina itd. nie istnieje lub że w ogóle nie żyje żaden człowiek. (R 252 A).

Decyzja o tym, co konkretnie powinno obowiązywać, należy do subiektywnego sumienia. Nie ma ono jednak stałych określeń, gdyż te mogą być dane tylko ze stanowiska moralności. Tylko prawdziwe sumienie, jako jedność subiektywnej wiedzy i obiektywnej normy, jest przez Hegla respektowane jako „sanktuarium, którego dotknięcie byłoby świętokradztwem”. Sumienie musi być poddane osądowi, „czy jest prawdziwe, czy nie”. Państwo „nie może zatem uznać sumienia w jego osobliwej formie, tj. jako wiedzy subiektywnej, tak samo jak subiektywna opinia, zapewnienie i odwołanie się do subiektywnej opinii, ma jakąkolwiek ważność w nauce” (R 254 A).

Dla Hegla zło jest czysto subiektywnym sumieniem, w którym własna partykularna wola czyni się zasadą działania. Stanowi ono formę pośrednią między naturalnością a duchowością. Z jednej strony, zło nie jest już naturą, gdyż jedynie naturalna wola nie jest „ani dobra, ani zła” (R 262 A), ponieważ nie jest jeszcze odzwierciedlona w samej sobie. Z drugiej strony zło nie jest też aktem prawdziwej duchowości, gdyż zła wola trzyma się naturalnych popędów i skłonności z całą siłą subiektywizmu: „Człowiek jest więc jednocześnie zły zarówno w sobie lub z natury, jak i przez swoje odbicie w sobie, tak że ani natura jako taka, tzn. gdyby nie naturalność woli pozostającej w swej szczególnej treści, ani odbicie wchodzące w siebie, poznanie w ogóle, gdyby nie trzymało się w tej opozycji, nie jest złem dla siebie” (R 260 f. A).

Trzecią i najważniejszą częścią Heglowskiej filozofii ducha obiektywnego jest „moralność”. Jest to „koncepcja wolności, która stała się istniejącym światem i naturą samoświadomości” (R 142). Jej instytucjami są rodzina, społeczeństwo obywatelskie i państwo.

Moralność ma sprzeczną strukturę. Jej „prawa i moce” nie mają początkowo charakteru wolności dla indywidualnego podmiotu, lecz są „absolutnym, nieskończenie mocniejszym autorytetem i władzą niż byt natury” (R 295). Z drugiej strony, są one wytworem samej woli. Dla Hegla jednak formy woli (nie są arbitralnie tworzone, lecz stanowią „substancję” woli. Hegel jest więc przeciwnikiem kontraktowo-teoretycznych modeli społeczeństwa, które były powszechne od wczesnej nowożytności.

Podstawą rodziny jest doznanie miłości (R 307). Hegel podkreśla sprzeczny charakter miłości: jest ona „najbardziej monstrualną sprzecznością, której rozum nie może rozwiązać, w tym sensie, że nie ma nic ostrzejszego niż ta punktualność samoświadomości, która jest zanegowana, a jednak którą mam mieć jako afirmatywną” (R 307 Z). W rodzinie człowiek ma prawa tylko w odniesieniu do jej zewnętrznej strony (sama miłość nie może być przedmiotem praw (por. R 366 Z).

Małżeństwo ma swój punkt wyjścia w seksualności, którą jednak musi przekształcić w duchową jedność (R 309 i nast.). Hegel sprzeciwia się zarówno kontraktowo-teoretycznej, jak i naturalistycznej redukcji małżeństwa. Obie interpretacje nie dostrzegają pośredniego charakteru małżeństwa, które z jednej strony jest ukonstytuowane przez akt woli, a jednak nie jest arbitralnym związkiem umownym, a z drugiej strony nie jest zwykłą naturą, ale nadal ma w sobie moment naturalny.

Miłość jako relacja między małżonkami zostaje zobiektywizowana w dzieciach i sama staje się osobą (R 325). Dopiero z nimi małżeństwo dopełnia się i staje się rodziną w prawdziwym sensie. Według Hegla dzieci są podmiotami prawnymi; mają prawo „być karmione i wychowywane” (R 326). Są „wolne same w sobie” i „dlatego nie należą ani do innych, ani do swoich rodziców jako rzeczy” (R 327).

Stosunek dziecka do świata jest zawsze już zapośredniczony przez tradycje rodziców: „Świat nie przychodzi do tej świadomości jako stawanie się, jak dotychczas w absolutnej formie zewnętrzności, lecz przechodzi przez formę świadomości; jego nieorganiczna natura to wiedza rodziców, świat jest już przygotowany; a forma idealności jest tym, co przychodzi do dziecka”. Dla Hösle”a Hegel już tutaj antycypuje „podstawową ideę (transcendentalnej) hermeneutyki Peirce”a i Royce”a”: „Nie istnieje bezpośrednia relacja podmiot-przedmiot; relacja ta jest raczej spleciona i przeplatana przez podmiotowo-przedmiotową relację tradycji”.

Hegel nie uważa małżeństwa za nierozerwalne (jednak może być ono rozwiedzione tylko przez autorytet moralny – np. państwo lub kościół). Jeśli rozwód jest zbyt łatwy, następuje moment „rozwiązania państwa” (R 321). Hegel zakłada zatem prawo instytucji do utrzymania małżeństwa, nawet jeśli małżonkowie już go nie chcą: prawo przeciwko jego rozwiązaniu jest „prawem samego małżeństwa, a nie pojedynczej osoby jako takiej” (R 308).

Hegel jest uważany za tego, który tematyzował pojęcie społeczeństwa burżuazyjnego „po raz pierwszy w zasadzie i podniósł je do pojęciowej świadomości samego siebie”. Tematyzuje on społeczeństwo jako sferę tego, co społeczne, która reprezentuje własną rzeczywistość w porównaniu z rodziną i państwem. Dla Hegla społeczeństwo burżuazyjne staje się „gruntem pośrednictwa” między jednostką a państwem. Pośrednictwo to odbywa się przede wszystkim przez tzw. „system potrzeb” (R 346), przez który Hegel rozumie system gospodarki burżuazyjnej.

Hegel podkreśla wyalienowany charakter nowoczesnej produkcji i konsumpcji. Przypisuje to rosnącej edukacji w społeczeństwie burżuazyjnym, w którym podstawowe naturalne potrzeby człowieka, a tym samym środki ich zaspokajania, stają się coraz bardziej zróżnicowane i wyrafinowane (R 347 i nast.). W rezultacie następuje coraz większa partykularyzacja pracy (R 351), która wymusza coraz większy podział pracy i w końcu zastępuje człowieka przez maszynę (R 352 i nast.). To zastąpienie pracy ludzkiej przez maszynę jest z jednej strony ulgą, ale z drugiej strony oznacza, że człowiek podporządkowując sobie naturę, degraduje również siebie: „Ale każdy podstęp, który uprawia przeciwko naturze, a przez który zatrzymuje się w jej jedności, mści się przeciwko niemu; to, co z niej wydobywa, im bardziej ją sobie podporządkowuje, tym niższy staje się on sam” (GW 6, 321).

Wraz z postępującym podziałem pracy praca staje się „coraz bardziej mechaniczna” (praca i produkt nie mają już ze sobą nic wspólnego. Wzrasta zależność ludzi od siebie (bo „człowiek nie wypracowuje już tego, co potrzebuje, albo nie potrzebuje tego, co wypracował” (GW 6, 321 f.).

Mimo tej krytyki alienacji, dla Hegla duch może dojść do siebie tylko w systemie nowoczesnej gospodarki. Poprzez pracę może on wyzwolić się z bezpośredniej zależności od natury (por. R 344 f. A). Utrata autonomii istot ludzkich przez ich wzajemne uzależnienie od siebie ma również tę pozytywną stronę, że „subiektywny egoizm przekształca się w wkład w zaspokajanie potrzeb wszystkich innych”, w tym sensie, że „każdy nabywa, produkuje i cieszy się dla siebie, produkuje więc i nabywa dla przyjemności innych” (R 353).

Hegel opowiada się za ogólną równością wszystkich obywateli wobec prawa (R 360 A). Prawo musi być sformułowane w postaci ustaw, gdyż tylko w ten sposób można osiągnąć ogólność i określoność (R 361 f.). Hegel odrzuca angielskie common law argumentem, że w ten sposób sędziowie staliby się prawodawcami (R 363).

Prawo jest czymś realnym tylko wtedy, gdy można je wyegzekwować w sądzie. Dlatego obowiązkiem i prawem państwa i obywateli jest powoływanie sądów i odpowiadanie przed nimi.

Hegel dostrzega ogromne znaczenie prawa procesowego, które ma dla niego taki sam status jak prawa materialne (GW 8, 248). Opowiada się za cywilną ugodą procesową (R 375 f.), za jawnością wymiaru sprawiedliwości (R 376) i za ustanowieniem sądów przysięgłych (R 380 f.).

Policja promuje dobro jednostki w ramach prawa. (R 381 Z). Ma do wykonania zadania z zakresu bezpieczeństwa, porządku, polityki społecznej, gospodarczej i zdrowotnej (R 385 Z). Policja ma również prawo zakazywać czynów, które są tylko ewentualnie szkodliwe i które Hegel wyraźnie odróżnia od przestępstw (R 383). Zasadniczo jednak Hegel domaga się państwa liberalnego, które ufa, że obywatel „nie musi być najpierw ograniczony przez pojęcie i na mocy prawa, by nie modyfikować modyfikowalnej materii drugiego” (JS 86).

Mimo wszystkich policyjnych regulacji społeczeństwo burżuazyjne i uczestnictwo w nim pozostają „podporządkowane przypadkowości”, tym bardziej „warunkom umiejętności, zdrowia, kapitału itd.” (R § 200). Hegel stwierdza, że społeczeństwo burżuazyjne z jednej strony zwiększa bogactwo, ale z drugiej strony zwiększa „izolację i ograniczoność konkretnej pracy, a tym samym zależność i nędzę klasy związanej z tą pracą” (R § 242). Społeczeństwo burżuazyjne odrywa jednostki od więzi rodzinnych (R 386). Postępujący podział pracy i stała nadprodukcja pociąga za sobą bezrobocie i dalszy wzrost nędzy. Prowadzi to do powstania „motłochu”, zdezintegrowanej klasy społecznej, którą cechuje „wewnętrzne oburzenie przeciwko bogatym, przeciwko społeczeństwu, przeciwko rządowi”, która staje się „niepoważna i niechętna do pracy”: „W ten sposób powstaje w motłochu zło, że nie ma on zaszczytu znaleźć swego utrzymania poprzez pracę, a jednak domaga się znalezienia swego utrzymania jako swego prawa” (R § 242+uzupełnienie). Jest to zatem „pytanie, które szczególnie wzburza i dręczy współczesne społeczeństwa”, „jak można zaradzić ubóstwu” (R 389f. Z).

Hegel proponuje tylko dwa możliwe rozwiązania postawionej przez siebie kwestii społecznej: ekspansję społeczeństwa burżuazyjnego poprzez otwarcie nowych rynków zbytu (R 391) oraz utworzenie korporacji, czyli organizacji zawodowych, spółdzielczych. W ostateczności Hegel zaleca „pozostawienie biednych ich losowi i skierowanie ich do publicznego żebractwa” (R 390 Z).

Hegel przypisuje państwu boski charakter: „to bieg Boga w świecie jest państwem, jego rozum jest siłą rozumu realizującego się jako wola” (R 403 Z). Hegel zajmuje się przede wszystkim ideą państwa, a nie faktycznie istniejącymi państwami.

Państwo reprezentuje rzeczywistość prawa. To w państwie realizuje się i doskonali wolność. Z tego właśnie powodu „najwyższym obowiązkiem jednostek jest bycie członkami państwa” (R 399), dlatego też ponowne opuszczenie państwa nie może być „zależne od samowoli jednostek” (R 159 Z).

Prawo i państwo łączy podwójna relacja: z jednej strony prawo jest podstawą państwa, z drugiej strony prawo może stać się rzeczywistością tylko w państwie i w ten sposób może nastąpić przejście od zwykłej moralności do moralności.

Dla Hegla państwo ma cel sam w sobie. Musi istnieć instytucja, w której „interes jednostek jako takich” nie jest „ostatecznym celem” (R 399 A). W nim przenikają się wolność obiektywna i subiektywna. Najwyższą zasadą państwa ma być obiektywna wola, której roszczenie do ważności nie zależy od tego, czy racjonalna „jest uznawana przez jednostki i wolna przez ich wolę, czy nie” (R 401).

W dobrze zorganizowanym państwie interes jednostki i interes ogólny pozostają w harmonii. W nim realizuje się konkretna wolność, w której „ani ogół bez partykularnego interesu, wiedzy i woli nie jest ważny i spełniony, ani jednostki nie żyją tylko dla tych ostatnich jako osoby prywatne i nie chcą jednocześnie w i dla ogółu” (R 407).

Hegel przywiązuje dużą wagę do tego, że do warunków koniecznych dobrego państwa należy, oprócz odpowiedniej postawy obywateli, przede wszystkim ustanowienie sprawnych instytucji. Przykład Marka Aureliusza pokazuje na przykład, że złego stanu Imperium Rzymskiego nie mógł zmienić wzorowy moralnie władca („filozof na tronie”, GP II 35) (GP II 295).

Dla Hegla idealną formą państwa jest monarchia konstytucyjna. W niej powinna istnieć władza ustawodawcza, rządowa i „książęca” (R 435).

Książę reprezentuje jedność państwa. Swoim podpisem musi ostatecznie potwierdzić wszystkie decyzje władzy ustawodawczej. Hegel opowiada się za monarchią dziedziczną, ponieważ z jednej strony wyraża to fakt, że obojętne jest, kto zostanie monarchą, a z drugiej strony jego nominacja jest odsunięta od ludzkiej arbitralności (R 451 f.).

Władza rządowa stoi pomiędzy władzą książęcą a ustawodawczą. Musi ona realizować i stosować książęce decyzje indywidualne. Hegel podporządkowuje też bezpośrednio władzy rządowej „władzę sądową i policyjną” (R 457). Hegel opowiada się za zawodową służbą cywilną, która nie powinna być rekrutowana na podstawie urodzenia, lecz wyłącznie na podstawie zdolności (R 460f.).

Według Hegla władza ustawodawcza powinna być sprawowana w ramach reprezentacji posiadłości. Hegel opowiada się za systemem dwuizbowym. Pierwszą izbę ma tworzyć „stan naturalnej moralności” (R 474f.), czyli szlachetni właściciele ziemscy, powołani do swego zadania przez urodzenie. Druga izba składa się z „ruchomej strony społeczeństwa mieszczańskiego” (R 476). Jej członkowie to przedstawiciele określonych „sfer” społeczeństwa mieszczańskiego, mianowani przez ich korporacje. O ile jednak Heglowskie Estie nie reprezentują w zasadzie niczego innego niż formy organizacyjne różnych wielkich koncernów gospodarczych i społecznych, to próbując przełożyć idee i ideały leżące u podstaw sformułowań Hegla na łatwiejsze dziś do zrozumienia pojęcia, można by pomyśleć o partiach politycznych, którym w demokratycznym państwie konstytucyjnym przypisuje się przede wszystkim funkcję reprezentacji i mediacji społecznego pluralizmu interesów i państwowej jedności działania. Na tym tle Hegel jest ostatnio reinterpretowany jako swoisty „krytyczny przyjaciel partii”.

Do najsilniej krytykowanych części dzieła Hegla należą jego rozważania na temat „zewnętrznego prawa konstytucyjnego”. Hegel zakłada, że z powodów ontologicznych musi z konieczności istnieć kilka państw. Państwo jest „organizmem” samym w sobie i jako takie pozostaje w relacji do innych państw (według Hegla ich relacja do siebie może być najlepiej scharakteryzowana przez pojęcie stanu natury. Nie istnieje żadna władza nadająca i tworząca prawo, która wykraczałaby poza państwa. Nie mają one zatem do siebie żadnego stosunku prawnego i nie mogą sobie nawzajem wyrządzać zła. Ich spory mogą więc „być rozstrzygane jedynie przez wojnę”; Hegel uważa za absurdalną kantowską ideę poprzedzającego ją arbitrażu przez konfederację państw (R 500).

Ponadto Hegel nie uważa wojny za „zło absolutne”, ale rozpoznaje w niej „moment moralny” (R 492). Radzi rządom, by od czasu do czasu wszczynały wojny: Aby nie pozwolić odizolowanym społecznościom w państwie „utrwalić się, rozpaść tu przez całość i pozwolić wyparować duchowi, rząd musi od czasu do czasu wstrząsnąć nimi w ich wewnętrznym bycie poprzez wojny, aby naruszyć i zmącić ich prawo do niezależności, które sobie wyrobiły, ale aby dać jednostkom, które odrywają się od całości i dążą do nienaruszalnego bytu-dla-siebie i bezpieczeństwa osoby, odczuć w tym narzuconym dziele swojego pana, śmierć” (PG 335).

Najwyższym poziomem ducha obiektywnego jest historia świata. Jest ona „rzeczywistością duchową w całym jej zakresie wewnętrznym i zewnętrznym” (R 503).

W historii świata oraz we wznoszeniu się i upadku poszczególnych państw duch obiektywny staje się ogólnym „duchem świata” (R 508). W tym celu używa on skończonych form ducha subiektywnego i obiektywnego jako narzędzi własnej realizacji. Hegel nazywa ten proces „sądem świata” (R 503), który reprezentuje najwyższe i absolutne prawo.

Ostatecznym celem historii świata jest ostateczne pojednanie natury i ducha (VPhW 12, 56). Związane z tym jest ustanowienie „wiecznego pokoju”, w którym wszystkie ludy mogą znaleźć swoje spełnienie jako stany szczególne. W tym pokoju kończy się osąd historii; „bo tylko to idzie na sąd, co nie jest zgodne z pojęciem” (VPhW 12, 56).

„Zasada rozwoju zaczyna się od historii Persji i dlatego to czyni prawdziwy początek historii świata”.

Wielkie wydarzenia i linie rozwoju historii świata można zrozumieć tylko w świetle idei wolności, której rozwój jest niezbędny do osiągnięcia wiecznego pokoju. Istotne cechy ducha danej epoki historycznej ujawniają się w wielkich wydarzeniach, które stanowią ważny postęp w odniesieniu do większego rozwoju wolności wśród narodów.

Hegel rozróżnia „cztery sfery” lub światy, które następują po sobie jak okresy życia człowieka. Świat orientalny porównuje do niemowlęctwa i chłopięctwa, grecki do młodości, rzymski do męskości, a germański – przez który rozumie Europę Zachodnią – do starości.

Z kolei sama Europa ma trzy części: obszar wokół Morza Śródziemnego, który reprezentuje jej młodość; serce (Europa Zachodnia) z Francją, Anglią i Niemcami jako najważniejszymi państwami światowej historii; oraz Europę Północno-Wschodnią, która rozwinęła się późno i nadal jest silnie związana z prehistoryczną Azją.

Historia narodów przebiega zazwyczaj w trzech różnych okresach:

Naród może tylko raz przyjąć rolę światowo-historyczną, ponieważ tylko raz może przejść przez ten trzeci okres. Wyższy etap, który następuje po nim, jest „znowu rzeczą naturalną, pojawia się więc jako nowy lud” (VPhW 12, 55).

Filozofia „ducha absolutnego” Hegla obejmuje jego teorię sztuki, religii i filozofii. Została ona słabo opracowana w pracach, które sam opublikował i znajduje się głównie w notatkach z wykładów.

Duch uświadamia sobie zasadę świata, czyli ideę absolutną, dopiero jako duch absolutny (E III 366). Duch absolutny jest obecny w sztuce, religii i filozofii – ale w każdym przypadku w innej formie. O ile w sztuce patrzy się na absolut, o tyle w religii się go wyobraża, a w filozofii myśli.

W sztuce podmiot i przedmiot rozpadają się. Dzieło sztuki to „dość średni przedmiot zewnętrzny, który nie czuje siebie i nie zna siebie”; świadomość jego piękna spada na kontemplujący go podmiot (Rel I 137). Co więcej, absolut pojawia się w sztuce tylko w postaci jej piękna i dlatego może być tylko „oglądany”.

Przedmiot religii natomiast nie ma już w sobie nic naturalnego. Absolut nie jest już obecny jako przedmiot zewnętrzny, lecz jako idea w podmiocie religijnym; zostaje „przeniesiony z obiektywności sztuki do wnętrza podmiotu” (Ä I 142). Wyobraźnia religijna zajmuje jednak nadal pozycję pośrednią między zmysłowością a pojęciem, wobec której jest „w ciągłym niepokoju”. Dla Hegla ta pośrednia pozycja przejawia się m.in. w tym, że opowieści, np. „historia Jezusa Chrystusa”, mają dla religii ogromne znaczenie, choć chodzi w nich o „ponadczasowe wydarzenie” (Rel I 141f.).

W filozofii natomiast absolut zostaje uznany za to, czym rzeczywiście jest. Ujmuje ona wewnętrzną jedność wielorakich idei religijnych w sposób czysto pojęciowy i przywłaszcza sobie „poprzez systematyczne myślenie” to, „co w przeciwnym razie jest tylko treścią subiektywnego uczucia lub wyobraźni”. Pod tym względem filozofia stanowi również syntezę sztuki i religii; w niej „łączą się dwie strony sztuki i religii: obiektywność sztuki, która utraciła tu swoją zewnętrzną zmysłowość, ale dzięki temu zamieniła ją na najwyższą formę obiektywną, na formę myśli, oraz subiektywność religii, która została oczyszczona w subiektywność myśli” (Ä I 143f.).

Specyficznym przedmiotem sztuki jest piękno. Piękno to „zmysłowy wygląd idei” (Ä I 151). W tym ujęciu sztuka, podobnie jak religia i filozofia, ma związek z prawdą – ideą. Dla Hegla piękno i prawda są „z jednej strony tym samym”, ponieważ to, co piękne, musi być „prawdziwe samo w sobie”. W tym, co piękne, idea nie jest jednak pojmowana tak, jak jest w „swojej Ansich i ogólnej zasadzie”. W pięknym idea ma się raczej „zrealizować zewnętrznie” i „zyskać naturalną i duchową obiektywność” (Ä I 51).

Hegel odrzuca oświeceniowy pogląd, że estetyka musi przede wszystkim naśladować naturę: „Prawdą sztuki nie może być zatem sama poprawność, do której ogranicza się tak zwane naśladowanie natury, lecz to, co zewnętrzne, musi być w harmonii z wnętrzem, które jest w harmonii z samym sobą i może w ten sposób ujawnić się jako ono samo w zewnętrzu” (Ä I 205). Zadaniem sztuki jest raczej wydobycie na światło dzienne istoty rzeczywistości.

W przeciwieństwie do poglądów Platona, sztuka nie jest zwykłym oszustwem. W przeciwieństwie do rzeczywistości empirycznej posiada ona „wyższą rzeczywistość i prawdziwsze istnienie”. Odbierając jej „pozory i zwidy”, odsłania „prawdziwą treść pozorów” i w ten sposób nadaje im „wyższą, zrodzoną z ducha rzeczywistość” (Ä I 22).

Hegel rozróżnia trzy różne sposoby przedstawiania idei w sztuce: symboliczną, klasyczną i romantyczną „formę sztuki”. Odpowiadają one trzem podstawowym epokom sztuki orientalnej, grecko-rzymskiej i chrześcijańskiej.

Formy sztuki różnią się sposobem, w jaki przedstawiają „różne relacje treści i formy” (Ä I 107). Hegel zakłada, że rozwinęły się one z wewnętrznej konieczności i że każdej z nich można przypisać specyficzne cechy.

W sztuce symbolicznej, która opiera się na religii natury, absolut nie jest jeszcze przedstawiany jako konkretna forma, lecz jedynie jako niejasna abstrakcja. Jest to zatem „bardziej zwykłe poszukiwanie wizualizacji niż zdolność do prawdziwego przedstawienia. Idea nie znalazła jeszcze formy w sobie i dlatego pozostaje tylko walka i dążenie do niej” (Ä I 107).

Natomiast w klasycznej formie sztuki idea przybiera „formę, która należy do jej pojęcia”. W niej idea nie wyraża się w czymś obcym, lecz jest raczej „tym, co jest znaczące samo w sobie, a więc także interpretuje siebie” (Ä II 13). Klasyczna forma sztuki reprezentuje „doskonałość” sztuki (NS 364). Jeśli jest w niej „coś niedoskonałego, to tylko sama sztuka i ograniczoność sfery sztuki” (Ä I 111). Jej skończoność polega na tym, że duch jest wchłonięty w swoje z konieczności partykularne i naturalne ciało i nie stoi jednocześnie ponad nim (Ä I 391f.).

W romantycznej formie sztuki treść i forma, które w sztuce klasycznej stały się jednym elementem, ponownie się rozpadają, ale na wyższym poziomie. Romantyczna forma sztuki angażuje się w „wyjście sztuki poza siebie”, ale paradoksalnie „na własnym terytorium w formie samej sztuki” (Ä I 113).

Hegel wyróżnia pięć sztuk: Architekturę, rzeźbę, malarstwo, muzykę i poezję. Można je przyporządkować do trzech form sztuki i różnią się one w zależności od stopnia wyrafinowania zmysłowości i jej wyzwolenia z materiału wyjściowego.

W architekturze, której Hegel przypisuje symboliczną formę sztuki, idea jest reprezentowana jedynie „jako zewnętrze” i tym samym pozostaje „nieprzenikniona” (Ä I 117). Materiałem architektury jest „ciężka materia, która może być kształtowana tylko zgodnie z prawami grawitacji” (Ä II 259). Wśród sztuk jest ona wciąż najściślej związana z praktyczną potrzebą (Ä II 268).

Rzeźba, która należy do klasycznych form sztuki, dzieli z architekturą materiał, ale nie formę i przedmiot, którym w większości przypadków jest człowiek. W tym względzie większą rolę odgrywa to, co duchowe. Wycofuje się z „nieorganicznego” do „wnętrza, które teraz ukazuje się dla siebie w swojej wyższej prawdzie, niezmieszanej z nieorganicznym” (Ä II 351). Pozostaje jednak związana z architekturą, w której tylko ona ma swoje miejsce (Ä II 352f.).

Wreszcie w malarstwie, muzyce i poezji, czyli romantycznych formach sztuki, dominuje to, co subiektywne i indywidualne „kosztem obiektywnej ogólności treści, jak również zespolenia z bezpośrednią zmysłowością” (Ä I 120).

Malarstwo dystansuje się od materiałów architektury i rzeźby. Redukuje „trójcę wymiarów przestrzennych” do „powierzchni” i „przedstawia odległości przestrzenne i kształty poprzez pojawienie się koloru” (Ä II 260).

W muzyce odniesienie do obiektywizmu jest całkowicie usunięte. Jest ona najbardziej subiektywną ze sztuk; jak żadna inna sztuka jest w stanie oddziaływać na jednostkę. Znosi nawet planarną przestrzenność malarstwa (Ä III 133) i pracuje na dźwięku, który rozciąga się w czasie (Ä III 134).

Z jednej strony poezja ma jeszcze bardziej duchowy charakter niż muzyka w tym sensie, że jest jeszcze słabiej związana z tworzywem, w którym się wyraża: ma dla niej „jedynie wartość środka, choć artystycznie obrobionego, do wyrażania ducha dla ducha” (to same duchowe formy wewnętrznej wyobraźni i kontemplacji „zajmują miejsce zmysłowego i dostarczają materiału do kształtowania” (Ä III 229). Z drugiej strony, poezja powraca do wyższej obiektywności. Rozszerza się „w dziedzinie wewnętrznej wyobraźni, percepcji i samego odczuwania w świat obiektywny”, ponieważ jest „w stanie rozwinąć całość zdarzenia, sekwencji, przemian emocji, namiętności, idei i zakończonego przebiegu akcji pełniej niż jakakolwiek inna sztuka” (Ä III 224).

Całej myśli filozoficznej Hegla towarzyszy wieloaspektowe badanie przedmiotu religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa. Zadaniem wszelkiej filozofii jest według niego nic innego, jak pojąć Boga: „przedmiotem religii, jak i filozofii jest wieczna prawda w samej swej obiektywności, Bóg i nic innego, jak tylko Bóg i eksplikacja Boga” (Rel I 28). Pod tym względem dla Hegla cała filozofia jest sama w sobie teologią: „W filozofii, która jest teologią, chodzi tylko o ukazanie przyczyny religii” (Rel II 341).

Religia jest „samoświadomością ducha absolutnego” (Rel I 197f.). Bóg działa w samej wierze religijnej, wierzący odwrotnie uczestniczy w Bogu w wierze. Bóg jest obecny nie tylko jako przedmiot wiary, ale przede wszystkim w jej realizacji. Poznanie Boga musi stać się poznaniem siebie w Bogu. Człowiek wie o Bogu tylko o tyle, o ile Bóg wie o sobie w człowieku” (Rel I 480). W ten sam sposób Bóg jest „tylko Bogiem o tyle, o ile zna siebie”. Jego wiedza o sobie to „Jego samoświadomość w człowieku i wiedza człowieka o Bogu, która trwa do wiedzy człowieka o sobie w Bogu” (E III 374 A).

Przebieg rozwoju religii w jej różnych formach historycznych jest uwarunkowany odmienną koncepcją absolutu, która w każdym przypadku leży u jej podstaw. Dla Hegla historia religii jest historią nauki, na której końcu stoi chrześcijaństwo. Rozróżnia on trzy podstawowe formy religii: religie naturalne, „religie duchowej indywidualności” i „religię udoskonaloną”.

W religiach przyrodniczych myśli się o Bogu jako będącym w bezpośredniej jedności z przyrodą. Początkowo koncentruje się na magii, duchu i kultach śmierci (ludy pierwotne, Chiny). „Religia fantazji” (Indie) i „religia światła” (religia Parsi) stanowią dalszy etap rozwoju.

W „religiach duchowej indywidualności” Bóg jest pojmowany jako istota przede wszystkim duchowa, która nie jest naturą, ale rządzi naturą i ją determinuje. Do tych religii Hegel przyporządkowuje religię żydowską, grecką i rzymską.

Wreszcie chrześcijaństwo jest dla Hegla „religią doskonałą”. W niej Bóg jest przedstawiony jako trynitarna jedność (Trójca) Ojca, Syna i Ducha. Chrześcijaństwo jest świadome immanentnego zróżnicowania w samym Bogu, dlatego dla Hegla robi decydujący krok poza innymi religiami.

W osobie „Ojca” chrześcijanie rozpatrują Boga „niejako przed lub poza stworzeniem świata” (Rel II 218), czyli jako czystą myśl i boską zasadę. Bóg jest rozumiany jako uniwersał, w którym zawiera się także wyróżnienie, ustawienie jego Innego, „Syna” i zniesienie różnicy (por. Rel II 223).

Dla Hegla Wcielenie jest koniecznym elementem boskości. Istotną częścią ludzkiego ukazania się Boga jest śmierć Jezusa, dla Hegla „najwyższy dowód człowieczeństwa” (Rel II 289) Syna Bożego. To z kolei wydaje się dla niego nie do pomyślenia bez „zmartwychwstania”. Wraz z przezwyciężeniem skończoności następuje negacja negacji Boga. Zmartwychwstały Chrystus pokazuje, „że to Bóg zabił śmierć” (R II 292), śmierć, która jest wyrazem jego radykalnego innego, skończonego.

Filozofia jest ostatnią formą ducha absolutnego. Hegel nazywa ją „myślnie rozpoznanym pojęciem sztuki i religii” (E III 378). Filozofia jest poznaniem sztuki i religii podniesionym do postaci pojęcia. W przeciwieństwie do ich form poznania, Anschauung i Vorstellung, filozofia jako poznanie pojęciowe jest poznaniem konieczności samej treści absolutnej. Myśl nie wytwarza najpierw tej treści; jest „sama tylko formą treści absolutnej” (E III 378). Wytwarza wprawdzie „prawdę” w pojęciu, ale „rozpoznaje tę prawdę jako coś, co jednocześnie nie jest wytwarzane, jako prawdę, która istnieje w sobie i dla siebie”.

Dla Hegla historia filozofii jest „czymś rozumnym” i „sama musi być filozoficzna”. Nie może być „zbiorem przypadkowych opinii” (GP I 15), ponieważ termin „opinia filozoficzna” jest wewnętrznie sprzeczny: „Filozofia jednak nie zawiera żadnych opinii; nie ma opinii filozoficznych.” (GP I 30). Jedynie filologiczna historia filozofii jest dla Hegla pozbawiona sensu (GP I 33). Filozoficzna historia zawsze już zakłada poznanie prawdy przez filozofię, aby móc rościć sobie prawo do jakiegokolwiek znaczenia. Co więcej, postulat narracji „faktów bez stronniczości, bez specjalnego interesu czy celu” jest iluzoryczny. Można opowiadać tylko to, co się zrozumiało; historię filozofii może więc zrozumieć tylko ten, kto zrozumiał, czym jest filozofia: bez pojęcia filozofii „z konieczności sama historia będzie przede wszystkim czymś zmiennym” (GP I 16 i nast.).

Historia filozofii przechodzi przez najbardziej przeciwstawne stanowiska, ale jednocześnie stanowi jedność. Pod tym względem historia filozofii jest „nie zmianą, stawaniem się innym, ale także wchodzeniem w siebie, pogłębianiem siebie” (GP I 47). Głębsza przyczyna historyczności filozofii leży w tym, że sam duch ma swoją historię. Jako formy ducha poszczególne filozofie nie mogą więc zasadniczo zaprzeczać sobie nawzajem, lecz integrują się „w całą formę” (GP I 53f.). Wynika z tego, że „cała historia filozofii jest z natury koniecznym, konsekwentnym postępem; jest sama w sobie rozumna, określona przez swoją ideę. Przypadkowość musi być porzucona, gdy wchodzi się do filozofii. Jak konieczny jest rozwój pojęć w filozofii, tak konieczna jest jej historia” (GP I 55 f.).

Przeczytaj także: biografie-pl – Germanik

Przegląd systemu filozoficznego

Od początku lat berlińskich pojawiła się ostra krytyka filozofii Hegla. Krytyka ta była częściowo zasilana różnymi motywami rywalizacji akademickiej, scholastycznej i ideologicznej (zwłaszcza u Schopenhauera). Przyniosła ona Heglowi lekceważący tytuł „pruskiego filozofa państwowego”. Hegel i jego idee były również celem inwektyw. Znanym przykładem jest wiersz Josepha Victora von Scheffela Guano, w którym Hegel kojarzy się z defekującymi ptakami.

Przeczytaj także: biografie-pl – Diego Velázquez

Filozofia polityczna

Jako filozof polityczny Hegel został następnie obarczony odpowiedzialnością za swoje państwo, a jako racjonalno-optymistyczny filozof historii za historię tego państwa; tzn. osobiste rozczarowanie rozwojem politycznym Prus, a następnie Niemiec zostało najlepiej obarczone winą za filozofię Hegla. Zarzut wobec tego jest taki, że „ślepa formuła ”filozofa państwa pruskiego” utożsamia politykę ministerstwa Altensteina, która sama w sobie była zawsze kontrowersyjna, z ”państwem pruskim”” i tym samym ignoruje „różne, wręcz przeciwstawne ugrupowania i dążenia polityczne tamtych lat”. Porównywalna krytyka pochodzi z 1946 roku od Reinholda Schneidera, który dostrzega wyraźny związek między koncepcjami Hegla z jego „Filozofii historii świata” a „duchem ludowym” przywoływanym w czasach narodowego socjalizmu: „To królestwo ludów germańskich byłoby niczym innym, jak zakończeniem historii po tej stronie, królestwem Bożym na ziemi – koncepcją, na którą, o ile rozumiemy język stulecia, które upłynęło od tamtego czasu, historia odpowiedziała straszliwym szyderstwem.” Schneider nazywa Friedricha Nietzschego „biednym sługą heglowskiego ducha świata”.

Filozofia polityczna angielskich idealistów (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) podejmowała przede wszystkim antyliberalne tendencje filozofii prawa Hegla: niezależną zasadę państwa, supremację ogółu.

We Włoszech (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) organiczną koncepcję państwa Hegla wykorzystano do powstrzymania liberalizmu, który był dość słabo rozwinięty w tym kraju; sprzyjało to zbliżeniu z faszyzmem. Intelektualni przedstawiciele narodowego socjalizmu w Niemczech ostro jednak przeciwstawiali się Heglowi ze względu na zasadę rozumu w polityce i zasadę państwa prawa.

Przeczytaj także: biografie-pl – Georgius Agricola

Socjologia

W swojej Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 tomy) Lorenz von Stein uczynił dialektykę Hegla owocną dla socjologii. Ale już w 1852 roku odwołał próbę oparcia teorii społecznej na sprzecznościach ekonomicznych.

Dialektyczną teorię społeczeństwa opartą na nauce Hegla i Marksa rozwinął przede wszystkim filozof Theodor W. Adorno.

Niemiecka socjologia kultury od Georga Simmela, Ernsta Troeltscha, Alfreda Webera do Karla Mannheima włączyła Heglowski Volksgeist do filozofii życia. Chociaż postrzegała siebie jako opartą na empirii, w polemicznym rozgraniczeniu od Heglowskiej realizacji rozumu w historii, pojmowała metafizykę jako „daną”, która wykorzystywała myśli Schopenhauera, Nietzschego i historyzm.

Przeczytaj także: biografie-pl – Maciej Korwin

Historia kultury

Studia kulturowo-historyczne otrzymały ogromny impuls od Hegla, który nauczył całe pokolenie niemieckich uczonych historycznego podejścia do filozofii i literatury, religii i sztuki; jego uczniowie stali się nauczycielami nie tylko Niemiec, ale całego świata zachodniego.

W kwestii muzyki Hegel spotkał się z krytyką. Krytyk muzyczny Eduard Hanslick zarzucił mu, że w dyskusji o sztuce muzycznej często wprowadza w błąd, myląc swój przeważnie historyczno-artystyczny punkt widzenia z czysto estetycznym i nie biorąc pod uwagę historycznego zrozumienia. Próbował udowodnić, że muzyka posiada pewniki, których nigdy nie miała w sobie.

Przeczytaj także: mitologia_p – Jörð

Filozofia przyrody

Hegel był dyskredytowany przez materialistycznie nastawionych przyrodników, a nawet przez poszczególnych przedstawicieli neokantyzmu, ponieważ ignorował pewne wyniki, które odpowiadały stanowi nauki. Albo w dziedzinie logiki formalnej i matematyki zarzucano mu, że nigdy nie zrozumiał należycie pewnych procedur, zwłaszcza przez jego pogląd, że matematyka zajmuje się tylko ilościami. O ile jeszcze Hegel rozumiał „spekulatywność” jako najdoskonalszą metodę filozoficznego poznania i dowodu, to w potocznym rozumieniu szybko stała się ona empirycznie nie do utrzymania, abstrakcyjnym myśleniem pojęciowym o Bogu i świecie.

Przykładem może być wczesna, dobrze uzasadniona polemika przyrodnika Matthiasa Jacoba Schleidena z 1844 roku, w której Schleiden przytacza przykłady z Encyklopedii nauk filozoficznych Hegla, między innymi tę definicję:

Schleiden komentuje z uśmiechem: „Chciałbym wiedzieć, co powiedziałaby komisja egzaminacyjna, gdyby kandydat do lekarskiego egzaminu państwowego odpowiedział na pytanie: co to jest wątroba? powyższą definicją”. Atakuje stosunek Hegla do nauk przyrodniczych, który charakteryzował się niezrozumieniem i brakiem zrozumienia, nawet zgodnie z ówczesnym stanem nauki: „To wszystko brzmi dość nadzwyczajnie i górnolotnie, ale czy nie byłoby lepiej, gdybyście wy, małe, dobre dzieci, poszli najpierw do szkoły i nauczyli się czegoś porządnie, zanim zaczniecie spisywać filozofie przyrodnicze o rzeczach, o których nie macie najmniejszego pojęcia? Schleiden wyraża w ten sposób podobną krytykę, jak później Bertrand Russell (patrz niżej). Badacz Hegla Wolfgang Neuser ocenia: „Argumenty Schleidena należą do najostrzejszych i najbardziej wszechstronnych krytyk Hegla i Schellinga. Zbiera on i ostro wyraża zastrzeżenia, które zostały sformułowane przed nim; w substancji jego krytyki nikt nie wyszedł poza Schleidena, nawet później.”

Przeczytaj także: biografie-pl – Nathaniel Hawthorne

Odbiorcy indywidualni

Krytyka Hegla była szeroko rozpowszechniona w XIX i XX wieku. Wiele postaci, w tym Arthur Schopenhauer, Karol Marks, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G.E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin i A.J. Ayer, kwestionowało filozofię Hegla z różnych perspektyw. Wśród pierwszych, którzy krytycznie spojrzeli na system Hegla była XIX-wieczna niemiecka grupa znana jako Młodzi Hegelianie, do której należeli Feuerbach, Marks, Engels i ich zwolennicy. W Wielkiej Brytanii heglowska szkoła brytyjskiego idealizmu (do której należeli Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet, a w Stanach Zjednoczonych Josiah Royce) została zakwestionowana i odrzucona przez filozofów analitycznych Moore”a i Russella.

Filozofia Hegla jest jednym z trzech głównych źródeł (obok francuskiego materializmu i socjalizmu oraz angielskiej ekonomii narodowej) ekonomii politycznej i materializmu historycznego rozwiniętego przez Karola Marksa.

To przede wszystkim badanie dialektyki Hegla ukształtowało myślenie Marksa (Dialektyka u Marksa i Engelsa). Szczególne znaczenie dla Marksa ma wątek dominacji i służebności w Fenomenologii ducha i Systemie potrzeb. Idąc dalej, Marks rozwinął swój materialistyczny światopogląd w odwróceniu idealizmu Hegla, choć trzymał się metody dialektycznej opracowanej przez Hegla. Zafascynowany Ludwikiem Feuerbachem, Marks przeszedł od idealistycznej dialektyki Hegla do materializmu, który w przeciwieństwie do idealizmu, wszystkie idee, koncepcje, myśli, doznania itd. wywodzi z rozwoju materii i z praktyki materialnej.

Marks wywraca heglowską dialektykę „do góry nogami”: przyjmuje bowiem za punkt wyjścia, że obiektywną rzeczywistość można wyjaśnić poprzez jej materialne istnienie i rozwój, a nie jako realizację absolutnej idei lub jako wytwór ludzkiej myśli. Nie koncentruje więc swojej uwagi na rozwoju idei, lecz na tak zwanych „stosunkach materialnych”, które muszą być rozpoznane, czyli uświadomione, w postaci praw ekonomicznych. Określają one formacje społeczne w ich zasadniczych funkcjach.

Z tego wynika całościowa krytyka religii, prawa i moralności. Marks rozumie je jako produkty odpowiednich warunków materialnych, których zmianie są podporządkowane. Religia, prawo i moralność nie mają zatem uniwersalnej ważności, na którą zawsze się powołują. Marks rozumie czysto duchowe przeciwieństwa w idealizmie jako obraz i wyraz rzeczywistych, materialnych przeciwieństw: Te również zależą od siebie i są w ciągłym wzajemnym ruchu.

Dla Karla Poppera pochodzenie twierdzenia, tzn. kto je głosi, nie jest decydujące dla jego prawdziwości; w przypadku Hegla uczynił on jednak wyjątek od tej reguły. Hegel swoją dialektyką z systematycznym zamiarem narusza twierdzenie o wykluczającej się sprzeczności; ten „podwójnie zakorzeniony dogmatyzm” uniemożliwia racjonalną dyskusję nad jego poszczególnymi argumentami. Popper krytykuje takie zasady jak: Contra principia negantem disputari non potest jako „mit ramowy”; albowiem argumentacja między różnymi poglądami jest w zasadzie zawsze możliwa i o wszystkim. Ale dorastanie w tradycji heglowskiej niszczy inteligencję i krytyczne myślenie. Popper powołuje się nawet na Marksa, który ostro krytykował mistyfikacje heglianizmu. Według Poppera, Hegel jest zarówno absolutystą, jak i relatywistą; pozostawił relatywizm socjologii wiedzy. Sama krytyka Poppera była przedmiotem zaciekłych ataków. Zarzucano mu „niedokładne odczytanie” i „stwierdzenie(a) graniczące z pomówieniem”. Chociaż Popper podkreślał w swoich późnych pracach, że jego teoria doktryny trzech światów miała wiele „wspólnego” z Duchem Obiektywnym Hegla, teorie te różniły się „w niektórych decydujących punktach”. Według Poppera, Hegel odrzucił niezależny od świadomości platoński „Świat 3”: „Pomieszał procesy myślowe i przedmioty myśli. W ten sposób – z katastrofalnymi skutkami – przypisał świadomość obiektywnemu umysłowi i deifikował go.” Popper wyraził później coś w rodzaju żalu, że tak surowo ocenił Hegla, ale utrzymał swój „negatywny stosunek” do Hegla nawet w późniejszych pracach i aż do śmierci trzymał się swojej zasadniczej krytyki Hegla, którą wyraził przede wszystkim w drugim tomie Społeczeństwa otwartego i jego wrogów.

Bertrand Russell określił filozofię Hegla jako „absurdalną”, ale jego zwolennicy nie rozpoznaliby tego, ponieważ Hegel wyrażał się w tak mroczny i mglisty sposób, że trzeba było wierzyć, że jest głęboki. Russell streścił definicję „idei absolutnej” Hegla jako: „Idea absolutna jest czystym myśleniem o czystym myśleniu”.

Russell krytykuje Hegla za to, że nie potrafił uzasadnić, dlaczego historia ludzkości podąża za czysto logicznym procesem „dialektycznym” i dlaczego proces ten ogranicza się do naszej planety i historii, która została nam przekazana. Zarówno Karol Marks, jak i naziści przyjęli przekonanie Hegla, że historia jest logicznym procesem, który działa na ich korzyść, i że skoro jest się w lidze z siłami kosmicznymi, to wszelkie środki przymusu są usprawiedliwione wobec przeciwników. Według Hegla silny rząd, w przeciwieństwie do demokracji, mógł zmusić ludzi do działania dla wspólnego dobra.

Russell dalej szydził, że Hegel był przekonany, że filozof w nauce może wiedzieć więcej o rzeczywistym świecie niż polityk czy przyrodnik. Rzekomo Hegel opublikował dowód, że musi istnieć dokładnie siedem planet na tydzień przed odkryciem ósmej. Hegel, w swoich wykładach z historii filozofii, nawet ponad dwieście lat po opublikowaniu polemiki Discorso intorno all”opere di messer Gioseffo Zarlino („Traktat o dziełach pana Gioseffo Zarlino”) autorstwa teoretyka muzyki Vincenzo Galilei, błędnie zakładał, podobnie jak Zarlino, że legenda o Pitagorasie w kuźni była fizycznie i historycznie oparta na prawdach.

Dziełem podsumowującym cały system Hegla jest Encyklopedia nauk filozoficznych (od 1816). Wynika z tego następująca struktura systematycznych dzieł kompletnych:

I. Nauka o logice (1812-1816, poprawiona 1831)

II. Filozofia przyrody

III. filozofia umysłu

Pisma poza systemem:

Część „Werke” opublikowanych po śmierci Hegla w pierwszym wydaniu jego dzieł z lat 1832-1845 to mocno zmienione przez redaktorów notatki i zapiski z wykładów. „Wydanie Akademickie” (z 1968 r.) publikuje w zamian niezredagowane notatki i zapiski z wykładów, o ile się zachowały.

Z pierwszym dniem emisji 6 sierpnia 2020 roku Deutsche Post AG wydała specjalny znaczek pocztowy o wartości 270 eurocentów z okazji 250. rocznicy urodzin Hegla. Autorem projektu jest grafik Thomas Meyfried z Monachium.

W 1948 roku w radzieckiej strefie okupacyjnej wydano znaczek z portretem Hegla w stałej serii znaczków „Wielkie Niemcy” o wartości 60 Pf.

Bibliografia filozoficzna: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Dodatkowe odniesienia do literatury przedmiotu

Przeczytaj także: biografie-pl – Elizabeth Taylor

O kompletnych dziełach i osobie

Wprowadzenia i podręczniki

Biografie

Recepcja

Przeczytaj także: cywilizacje – Republika Wenecka

O poszczególnych aspektach filozofii heglowskiej

Logika

Filozofia przyrody

Dialektyka

Estetyka

Filozofia praktyczna

Filozofia religii

Historia filozofii

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa na łuku kurskim

Czasopisma

Teksty

Literatura

Fora i towarzystwa

Audycje i filmy

Hegel jest cytowany – o ile nie zaznaczono inaczej – na podstawie Theorie-Werkausgabe Evy Moldenhauer i Karla Markusa Michela, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979 r. Dopiski „A” lub „Z” odnoszą się do adnotacji lub sekcji uzupełniającej odpowiedniego fragmentu.

Źródła

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
5. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
6. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
7. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
8. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
9. 1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
10. Математическая генеалогия (англ.) — 1997.
11. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
12. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, „It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.”[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion”s important role in Hegel”s later writings and lectures.
13. ^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.
14. ^ Hegel differs from the Neoplatonists, however in that the his originary One (to Hen) is immanent in the onto-noētic universe. In contrast to Plotinus and Proclus, Hegel rejects the possibility of any separate infinity.”[74]