Jean-Paul Sartre

Alex Rover | 16 kwietnia, 2023

Streszczenie

Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre (Paryż, 21 czerwca 1905 – Paryż, 15 kwietnia 1980) był francuskim filozofem, pisarzem, dramaturgiem i krytykiem literackim, uważanym za jednego z najważniejszych przedstawicieli egzystencjalizmu, który u niego przybiera formę ateistycznego humanizmu, w którym każda jednostka jest radykalnie wolna i odpowiedzialna za swoje wybory, ale z perspektywy subiektywistycznej i relatywistycznej. Sartre stał się później zwolennikiem ideologii marksistowskiej, filozofii praxis i – choć z pewnymi głębokimi „rozróżnieniami” – wynikającego z niej materializmu historycznego. Życie prywatne i zawodowe dzielił z Simone de Beauvoir.

W 1964 roku przyznano mu literacką Nagrodę Nobla, której odmówił, uzasadniając swoją odmowę tym, że dopiero po śmierci można ocenić rzeczywistą wartość człowieka literatury. Już w 1945 roku odmówił przyjęcia Legii Honorowej, a później profesury w Collège de France.

Sartre był jednym z najważniejszych intelektualistów XX wieku, wpływowym, uwielbianym i krytykowanym zarazem, uczonym, którego idee zawsze inspirowane były politycznym sposobem myślenia zorientowanym na międzynarodową lewicę (w latach zimnej wojny niekiedy popierał argumenty ówczesnego Związku Radzieckiego, jednocześnie ostro krytykując jego politykę w kilku swoich pismach). Życie uczuciowe i zawodowe dzielił z Simone de Beauvoir – którą poznał w 1929 roku w École Normale Supérieure – choć oboje mieli inne współczesne związki. Współpracował także kulturalnie z wieloma współczesnymi intelektualistami, takimi jak Albert Camus czy Bertrand Russell, z którym założył organizację praw człowieka o nazwie Trybunał Russella-Sartre’a.

Według Bernarda-Henri Lévy’ego teatr Sartre’a uderza do dziś swoimi tekstami, zawierającymi niepokojące proroctwa o kryzysie kapitalistycznej i konsumpcyjnej cywilizacji zachodniej, oraz swoją siłą. Był też autorem powieści i ważnych esejów. Sartre zmarł w 1980 roku u szczytu powodzenia jako intelektualista „zaangażowany”, kiedy to stał się już ikoną zbuntowanej i nonkonformistycznej młodzieży powojennej, zwłaszcza frakcji maoistycznej, której stał się liderem wraz z Pierre’em Victorem (pseudonim Benny Lévy), przechodząc od bojowości we Francuskiej Partii Komunistycznej do pozycji niezależnej o charakterze anarchokomunistycznym, porzucając zarówno marksizm-leninizm, jak i jego pochodne. Szacuje się, że w jego pogrzebie uczestniczyło pięćdziesiąt tysięcy osób. Został pochowany na cmentarzu Montparnasse w Paryżu.

Dzieciństwo i dorastanie (1905-1923)

Jean-Paul-Charles-Aymard Sartre urodził się 21 czerwca 1905 roku w Paryżu; jedynak z rodziny mieszczańskiej: jego wuj ukończył prestiżową École polytechnique, ojciec był żołnierzem z rodziny katolickiej, natomiast matka Anne-Marie Schweitzer wywodziła się z rodziny alzackich i luterańskich intelektualistów i profesorów, Schweitzerów (była kuzynką Alberta Schweitzera, słynnego misjonarza i działacza protestanckiego).

Jego ojciec Jean-Baptiste Sartre zmarł na żółtą febrę, gdy Jean-Paul miał piętnaście miesięcy. Postać ojca uosabiał jego dziadek, Charles Schweitzer, człowiek o silnej osobowości, który dał mu pierwsze wykształcenie, zanim Jean-Paul rozpoczął naukę w szkole publicznej w wieku dziesięciu lat. W latach 1907-1917 mały „Poulou”, jak go nazywano w domu, mieszkał z matką w domu swoich dziadków macierzystych. Było to dziesięć szczęśliwych lat, w których był uwielbiany, rozpieszczany i nagradzany każdego dnia, co przyczyniło się do powstania w nim pewnego narcyzmu. W dużej bibliotece domu Schweitzerów w bardzo młodym wieku odkrył literaturę. Wolał czytać niż spędzać czas z innymi dziećmi. Przez całe życie Sartre zawsze wykazywał cechy lekkiego egocentryzmu, a czasem aspołeczności, co doprowadziło do spekulacji, że cierpi na chorobę neurologiczną zwaną zespołem Aspergera (sam Sartre mówił, że Gustave Flaubert opisał go jako osobę autystyczną, a później napisał: „Flaubert to ja”).

Od najmłodszych lat cierpiał na zeza, a ponadto, gdy miał trzy lata, na skutek choroby dziecięcej niemal całkowicie stracił wzrok w prawym oku, które było już słabe z powodu wady wrodzonej. O okresie dzieciństwa opowiadał sam Sartre w swojej autobiografii Słowa.

W 1917 roku jego matka ponownie wyszła za mąż za Josepha Mancy’ego, inżyniera w marynarce, którego Sartre, wówczas dwunastoletni, zawsze będzie nienawidził. Przeprowadzili się do La Rochelle, gdzie Sartre pozostał do piętnastego roku życia: trzy lata cierpienia dla niego, który przeszedł od szczęśliwego środowiska rodzinnego do kontaktu z uczniami szkoły średniej, którzy wydawali się gwałtowni i okrutni. Ze względu na swój charakter, wygląd fizyczny i wzrost poniżej średniej, Sartre stał się ofiarą kolegów z klasy, ich psikusów i słownego znęcania się.

Około lata 1920 roku, schorowany, Jean-Paul Sartre został pospiesznie przewieziony do Paryża. Zaniepokojona wpływem na syna złego zachowania uczniów szkoły średniej w La Rochelle, jego matka postanowiła pozwolić mu kontynuować naukę w Paryżu, w Lycée Henri IV, gdzie uczył się przed przeprowadzką do La Rochelle. W Paryżu znalazł Paula Nizana jako kolegę, z którym nawiązał trwałą przyjaźń, która trwała aż do śmierci Nizana w 1940 roku. Po maturze Sartre przygotowywał się do egzaminu wstępnego do École Normale Supérieure, ucząc się w Lycée Louis-le-Grand.

Wczesne lata i opór (1923-1945)

Studiował w École Normale Supérieure w Paryżu, gdzie w 1929 roku ukończył filozofię (ale studiował też psychologię, zwłaszcza Gestalt i podstawy psychoanalizy freudowskiej), a następnie uczył w szkołach średnich w Hawrze, Laon i wreszcie w Paryżu. Tam poznał przyszłą pisarkę feministyczną Simone de Beauvoir (angielskie słowo beaver, bóbr, ma również asonans z nazwiskiem Beauvoir), z którą dzielił życie intymne, pracę i zaangażowanie polityczne, choć nigdy nie zamieszkali razem na stałe.

Po zdobyciu stypendium w 1933 r. miał możliwość specjalizowania się w Berlinie, stykając się bezpośrednio z fenomenologią Edmunda Husserla i ontologią Martina Heideggera, a także czytając m.in. Marksa i Rousseau.

Blisko związany z Francuską Partią Komunistyczną, został jednak wcielony do wojska i po kapitulacji Francji 21 czerwca 1940 r., która nastąpiła w dniu jego urodzin, został wraz z innymi żołnierzami wzięty do niewoli przez Niemców w Lotaryngii i internowany w obozie koncentracyjnym dla żołnierzy nieprzyjaciela w Trewirze; tutaj, wraz z innymi jeńcami intelektualistami, w tym dwoma księżmi katolickimi, napisał i wystawił na Boże Narodzenie 1940 r. operę Bariona albo Syn Gromu. Odmówił wcielenia do armii kolaborantów z rządu Vichy i w marcu 1941 roku, dzięki lekarzowi, który powołał się na jego ślepotę w jednym oku, oraz podrobionemu dokumentowi tożsamości, w którym podawał się za cywila, udało mu się uwolnić, skutecznie uciekając z niewoli i mogąc w ten sposób uczestniczyć we francuskim ruchu oporu w formacji Combat (tej samej, w której walczył również Albert Camus). Pisał również do dziennika o tej samej nazwie, organu formacji, pełniąc przez pewien czas, na prośbę Camusa (który był jego redaktorem naczelnym), funkcję wysłannika do Stanów Zjednoczonych Ameryki.

The Glory Years (1945-1956)

Po wyzwoleniu Sartre odniósł ogromny sukces i na ponad dekadę zdominował francuską scenę literacką. Propagując zaangażowanie polityczne i kulturalne jako cel sam w sobie, rozpowszechniał swoje idee przede wszystkim poprzez założone przez siebie w 1945 roku czasopismo Les Temps Modernes. Sartre dzielił tam swoje „pióro” m.in. z Simone de Beauvoir, Merleau-Ponty’m i Raymondem Aronem.

W długim wstępniaku pierwszego numeru wyłożył zasady odpowiedzialności intelektualisty w jego czasach i literatury zaangażowanej. Dla niego pisarz jest obecny „cokolwiek robi, naznaczony, skompromitowany aż do najdalszej emerytury z aktywności Pisarz jest 'w sytuacji’ w swojej epoce.” To sartriańskie stanowisko zdominuje wszystkie debaty intelektualne drugiej połowy XX wieku. Pismo zawsze uchodzi za najbardziej prestiżowe wśród francuskich czasopism w skali międzynarodowej.

Symbolem tej surrealistycznej chwały i kulturowej hegemonii Saint-Germain-des-Prés nad światem jest jego słynny wykład z października 1945 roku, podczas którego ogromny tłum, wśród kłótni i omdleń, próbuje wejść do zarezerwowanej małej sali. Sartre przedstawił wtedy syntezę swojej filozofii, egzystencjalizmu, na tym etapie już zmodyfikowanego przez wpływy myśli marksistowskiej, która później zostanie spisana w pracy Egzystencjalizm jest humanizmem. Jej publikacja, przez wydawnictwo Nagel, odbywa się bez wiedzy Sartre’a, który uważa transkrypcję ex abrupto, z konieczności upraszczającą. Saint-Germain-des-Prés, rezydencja Sartre’a na rive gauche, staje się w ten sposób paryską dzielnicą egzystencjalizmu, a zarazem miejscem życia kulturalnego i nocnego, w którym celebruje się egzystencjalizm. Egzystencjalizm staje się więc istną modą, mniej lub bardziej wierną ideom Sartre’a, której rozległość zdaje się nieco przerastać autora.

Sartre stał się jednak najbardziej podziwianym intelektualistą tamtych czasów, a nawet pisał teksty piosenek (jak dla Juliette Gréco), wchodząc do popularnej wyobraźni Francji i świata jako symbol zaangażowanego intelektualisty.

W międzyczasie Sartre potwierdza swoje zaangażowanie polityczne, precyzując swoje stanowisko w artykułach w Les Temps modernes: Sartre popiera, jak wielu intelektualistów jego czasów, sprawę rewolucji marksistowskiej, ale, przynajmniej od 1956 roku, nie oddając swoich względów partii komunistycznej, na żądanie ZSRR, który nie może zaspokoić żądania wolności. Sartre i jego przyjaciele szukają więc nadal trzeciej drogi, polegającej na podwójnym odrzuceniu kapitalizmu i stalinizmu.

W grudniu 1946 roku pismo zajęło stanowisko przeciwko wojnie w Indochinach. W 1947 roku Sartre w swoich artykułach zaatakował gaullizm i RPF, które uważał za ruch faszystowski.

W następnym roku postępująca zimna wojna skłoniła Les Temps modernes do walki z amerykańskim imperializmem, przy jednoczesnej afirmacji neutralnego pacyfizmu; wraz z Maurice’em Merleau-Ponty’m opublikował manifest na rzecz socjalistycznej i neutralnej Europy.

Wtedy to Sartre postanowił przełożyć swoje myśli na język polityki, zakładając wraz ze znajomym nową partię polityczną, Rassemblement Démocratique Révolutionnaire, która aspirowała do reprezentowania „trzeciej siły” alternatywnej wobec układu USA-ZSRR. Pomimo sukcesu kilku wieców, RDR nigdy nie osiągnęła wystarczającej liczby zwolenników, by stać się prawdziwą partią. Wyczuwając proamerykańską tendencję swojego współlidera, Sartre podał się do dymisji w październiku 1949 roku. W tym momencie zbliżenie z komunistami zaczęło być dla niego rozwiązaniem.

Również w 1949 roku został członkiem międzynarodowego komitetu, wraz z Pablo Picasso, Tristanem Tzarą, Pablo Nerudą i Paulem Robesonem, mającego na celu doprowadzenie do uwolnienia tureckiego poety i komunisty Nazıma Hikmeta, więzionego przez rząd własnego kraju, co udało się osiągnąć w następnym roku. Wraz z samym Picassem, Simone de Beauvoir, Fridą Kahlo i innymi osobami wystosował w 1953 roku apel do Stanów Zjednoczonych w sprawie państwa Rosenbergów, sympatyków Komunistycznej Partii Stanów Zjednoczonych Ameryki, którzy zostali skazani na śmierć, a następnie straceni za rzekome szpiegostwo na rzecz ZSRR.

Wojna koreańska, która wybuchła w czerwcu 1950 roku, przyspieszyła tę ewolucję w kierunku zbliżenia z Francuską Partią Komunistyczną (PCF). Dla Sartre’a wojna oznacza, że każdy musi teraz wybrać swój własny obóz. Merleau Ponty, nie zgadzając się, opuścił, po Raymondzie Aronie, les Temps Modernes, którego był ważnym członkiem.

28 maja 1952 r. PCF zorganizowała demonstrację przeciwko wizycie generała Ridgwaya, która zakończyła się represjami i rozlewem krwi, śmiercią dwóch bojowników i aresztowaniem Jacquesa Duclosa, sekretarza PCF. Wydarzenie to tak wstrząsnęło Sartrem, że mówił o nim jako o autentycznym „nawróceniu”: zaczął teraz wspierać PCF ciałem i duszą. Napisał artykuł Komuniści i pokój: wyjaśnia w nim, że proletariat nie może żyć bez swojej partii, partii komunistycznej, i że w związku z tym partia komunistyczna musi zostać zasymilowana z proletariatem. CPF staje się w ten sposób jedyną partią, której należy się poświęcić.

Kolejne lata będą dla Sartre’a pełne aktywności politycznej i filozoficznej, obok lewicy marksistowskiej i maoistowskiej, a następnie anarchokomunistycznej.

Wojna algierska i zaangażowanie na rzecz praw człowieka (1956-1960)

Od 1956 do 1962 roku Sartre i jego pismo prowadzili radykalną walkę na rzecz antykolonialnej sprawy algierskich nacjonalistów. W marcu 1956 roku, kiedy komuniści głosowali za przyznaniem pełnych uprawnień Guyowi Molletowi w Algierii, Sartre i jego przyjaciele potępili mit francuskiej Algierii, mówiąc o kolonialnej rzeczywistości. Zobowiązali się wtedy do niepodległości, a także wyrazili solidarność z Front de Libération Nationale. Les temps modernes opublikował również wiosną 1957 roku świadectwo Roberta Bonneau, przywołanego żołnierza, który opowiadał o barbarzyńskich metodach przyjętych podczas wojny w Algierii, takich jak tortury, masakry i czystki etniczne.

Poparł skargę Algierczyka Henri Alleg, ofiary tortur:

We wrześniu 1960 r. poparł manifest prawa do niepoddawania się (zwany manifestem 121) i zadeklarował solidarność z wezwaniami FLN o pomoc. Podczas procesu Francisa Jeansona, dziennikarza Temps Modernes oskarżonego o bycie „torbaczem” FLN, ogłosił swoje absolutne poparcie dla oskarżonego. Wypowiedź ta wywołała skandal i mimo protestów różnych organizacji Charles de Gaulle nie chciał prześladować Sartre’a. Już w 1957 roku poparł wraz z Simone de Beauvoir, ale także z wojowniczym dziennikarzem Georgesem Arnaudem i prawnikiem Jacquesem Vergèsem sprawę algierskiej działaczki (torturowanej przez wojsko, a później więzionej we Francji) Djamili Bouhired, która uniknęła kary śmierci za terroryzm, a później została amnestionowana. Wraz z Simone de Beauvoir i Louisem Aragonem wspierał także inną algierską działaczkę, Djamilę Boupachę.

Jego zaangażowanie, co nie mniej ważne, wiązało się z ryzykiem: w styczniu 1962 roku OAS, francuska skrajnie prawicowa grupa nacjonalistyczna, przeprowadziła zamach, wysadzając w powietrze część jego domu, który Sartre opuścił właśnie z obawy przed represjami.

W tym okresie napisał również przedmowę do słynnego tekstu Frantza Fanona Wyklęci z ziemi (który stał się manifestem antykolonializmu Trzeciego Świata), w której pisze:

Problemy zdrowotne i lata późniejsze (1960-1980)

W latach sześćdziesiątych jego zdrowie gwałtownie się pogarsza. Sartre jest przedwcześnie zużyty od ciągłej hiperaktywności literackiej i politycznej, a także od tytoniu, alkoholu, który przyjmuje w dużych ilościach, oraz leków, które utrzymują go w dobrej kondycji i pozwalają zachować rytm pracy: stymulantów, takich jak amfetamina i korydrane, lek składający się z aspiryny i amfetaminy, w młodości także halucynogennej meskaliny (korydrane zastąpił później haszyszem i zwykłą kawą, gdyż narkotyk ten był niebezpieczny dla jego złego stanu zdrowia) oraz leków przeciwlękowych.

W międzyczasie, na płaszczyźnie teoretycznej, filozof Sartre pracuje nad stworzeniem teorii ekonomicznej i społecznej, która posłuży do pogodzenia socjalizmu i wolności. Rozpoczyna to przedsięwzięcie, które pozostanie niedokończone, publikując w 1960 roku pierwszą część Krytyki rozumu dialektycznego.

Potem egzystencjalizm zdaje się tracić impet: w latach sześćdziesiątych wpływ Sartre’a na francuską literaturę i ideologie intelektualne słabnie, zwłaszcza w konfrontacji ze strukturalistami, takimi jak antropolog Lévi-Strauss, filozof Foucault czy psychoanalityk Lacan. Strukturalizm jest pod pewnymi względami przeciwnikiem egzystencjalizmu: rzeczywiście, w strukturalizmie nie ma zbyt wiele miejsca na ludzką wolność, każdy człowiek jest zaprzęgnięty do struktur, które są nad nim i nad którymi nie ma żadnej władzy. Sartre jest gdzie indziej, nie zależy mu na dyskusji o tym nowym nurcie: jest całkowicie oddany osobistemu projektowi, reprezentowanemu przez analizę XIX wieku i twórczości literackiej, a przede wszystkim krytykę autora, którego parnasistowskiego stylu nigdy nie podzielał, Flauberta, ale wobec którego czuje jednak podziw i zainteresowanie.

W latach 60. założył z reformatorskim socjalistycznym matematykiem i filozofem Bertrandem Russellem Trybunał Russella-Sartre’a, który miał symbolicznie osądzić zbrodnie wojenne w Wietnamie, a później miał też orzekać w sprawie chilijskiego zamachu stanu z 1973 r. przeciwko demokratycznemu socjaliście Salvadorowi Allende i innych naruszeń praw człowieka.

W 1964 roku, co będzie miało wielki światowy oddźwięk, odmówił przyjęcia Nagrody Nobla, gdyż jego zdaniem „żaden człowiek nie zasługuje na to, by poświęcić go żywcem”. Wśród powodów dla Nobla była wartość literacka jego autobiografii Słowa. Już wcześniej, w 1945 roku, odmówił przyjęcia Legii Honorowej i ponownie profesury w College of France. Te zaszczyty, według niego, zraziłyby go do wolności, czyniąc z niego instytucję. Te gesty jego woli pozostają słynne, gdyż potrafiły naświetlić ducha i stan ducha intelektualisty, który zadeklarował, mimo że był sympatykiem bloku komunistycznego (i stwierdził, że Nagroda Nobla i tak jest jego zdaniem zbyt proamerykańska), że odmówi także Pokojowej Nagrody im. Lenina lub innego komunistycznego światowego odznaczenia, gdyby ZSRR lub inne kraje mu je przyznały. Aby uciec przed oblężeniem mediów z okazji odrzuconego Nobla, schronił się w wiejskim domu siostry Simone de Beauvoir, Hélène.

W 1968 roku demonstrował na francuskim Maju i został aresztowany za nieposłuszeństwo obywatelskie, a wkrótce potem wypuszczony na wolność; uniknął jednak procesu, uzyskując natychmiastowe prezydenckie ułaskawienie od swojego głównego ówczesnego przeciwnika politycznego, Charlesa de Gaulle’a, który stwierdził: „Nie więzisz Voltaire’a”, z porównaniem Sartre’a do Voltaire’a, czołowego intelektualisty oświecenia.

W ostatnich latach życia przyjął na osobistego sekretarza młodego Pierre’a Victora, znanego również jako Benny Lévy, który pomagał mu w ostatnich latach życia, oraz adoptował już w 1964 roku młodą 29-letnią kobietę z żydowskiej rodziny, Arlette Elkaïm (później znaną jako Arlette Elkaïm-Sartre), która przez krótki czas była jego kochanką, by następnie stać się jego córką. W swoim mieszkaniu przyjmowała dziennikarzy, wśród wielu posiadanych tomów (w tym wielu eskapistycznych powieści, zwłaszcza „kryminałów”)

W 1974 r. odwiedził w więzieniu w Stammheim-Stuttgart w Niemczech Zachodnich przywódcę Rote Armee Fraktion (niemieckiej grupy zajmującej się marksistowską walką zbrojną, podobnej do włoskich Czerwonych Brygad i znanej również jako grupa Baader-Meinhof), Andreasa Baadera, przebywającego w więzieniu za terroryzm w postaci szeregu zamachów wybuchowych i rabunków finansowanych z własnej kieszeni; Sartre poznał Baadera podczas zbiorowej głodówki więźniów „politycznych” i skrytykował narzucone mu surowe warunki uwięzienia (Baader zginie w tajemniczy sposób – podobnie jak inni członkowie grupy – w więzieniu w 1977 r., popełnił samobójstwo lub, według innych, prawdopodobnie został zamordowany); choć później powiedział niemieckiej telewizji, że nie zgadzał się z ideami i praktykami RAF-u, filozof twierdził, że odwiedził go z powodów humanitarnych, a Baader był torturowany, przetrzymywany w nieludzkiej izolacji, co było sprzeczne z konwencjami praw człowieka. Następnie prosił Baadera, bezskutecznie, o zakończenie sezonu terroryzmu, gdyż działania partyzanckie i akty przemocy mogą działać przeciwko dyktaturom wojskowym w Ameryce Południowej, ale nie w Europie. Wielokrotnie wyrażał swoją solidarność z ruchem ’77 działającym we Włoszech, na przykład w sprawie tzw. procesu 7 kwietnia.

W 1973 roku doznał ciężkiego udaru mózgu, po którym nastąpił wylew krwi do siatkówki w lewym oku, jedynym całkowicie zdrowym. Zachował wprawdzie widzenie obwodowe, ale nie mógł już czytać ani pisać w sposób, do którego był przyzwyczajony, i był zmuszony dyktować swoje pisma lub je nagrywać. Oprócz tych poważnych problemów ze wzrokiem, które do końca lat 70. doprowadziły do prawie całkowitej ślepoty, cierpiał na związaną z wiekiem utratę słuchu i zaburzenia oddychania; udar spowodował też częściowy paraliż twarzy i jednej ręki oraz trudności w chodzeniu. Jednak odrzucenie, bunt i bezkompromisowość są zawsze widoczne w działaniach Sartre’a, pomimo nadejścia tego długiego okresu fizycznego upadku. W tym samym roku uczestniczył w założeniu gazety Libération.

Po długim osłabieniu fizycznym Sartre zmarł na obrzęk płuc w Paryżu, 15 kwietnia 1980 roku o godzinie 21.00 w szpitalu Broussais, gdzie przebywał od 20 marca z powodu problemów z oddychaniem, a następnie ostrej niewydolności nerek z mocznicą, gangreną i śpiączką (14 kwietnia). Prezydent Valery Giscard d’Estaing zaproponował pogrzeb państwowy i natychmiastowy pochówek w Panteonie (honor przyznany – z wyjątkiem głów państw zmarłych w trakcie urzędowania i osobistości rewolucji francuskiej, takich jak Marat i Mirabeau – Victorowi Hugo w 1885 roku), ale jego rodzina odmówiła, ponieważ nie uważała tego za zgodne z osobowością Sartre’a.

Po obywatelskim upamiętnieniu w obecności licznego tłumu, został pochowany na cmentarzu Montparnasse. Sartre nie został pochowany na cmentarzu Père-Lachaise, w rodzinnym grobowcu, na jego wyraźne życzenie; po tymczasowym pochówku, cztery dni po pogrzebie jego ciało zostało skremowane w samym krematorium Père-Lachaise, ale prochy zostały złożone w ostatnim grobowcu na Montparnasse, gdzie pochowano również jego towarzyszkę Simone de Beauvoir, która zmarła w 1986 r; opisała jego ostatnie lata z filozofem w książce Ceremonia pożegnalna (to już jest piękne, że nasze życia mogły być tak długo zsynchronizowane).

Myśl Sartre’a stanowi szczytowe osiągnięcie XX-wiecznego egzystencjalizmu i pozostaje interesująca ze względu na wysiłek połączenia marksizmu i komunizmu z humanistycznym szacunkiem dla wolności, indywidualizmu z kolektywizmem i socjalizmem, ideałami, które często są źle rozumiane z rzeczywistością historyczną. Oprócz Husserla i Heideggera silny wpływ wywarł na niego Karol Marks, zwłaszcza w fazie po 1950 roku:

Freedom

W ostatniej fazie swojej myśli Sartre zmierzył się z historyzmem dialektycznym i materializmem historycznym. Ten ostatni jest również podzielany przez francuskiego filozofa, choć z pewnymi bardzo istotnymi „różnicami”, gdyż Sartre opowiada się za pierwszeństwem wolnej woli przed determinizmem.

Zawsze pozostawał pod dużym wpływem myśli Edmunda Husserla, choć później wykorzystał ją w oryginalny sposób, gdyż od najwcześniejszych studiów odcisnął na niej silne piętno krytyki psychologicznej, która dopiero po 1946 roku miała zostać wyparta przez krytykę polityczną. Ważnym źródłem inspiracji dla Sartre’a była filozofia Bycia i czasu Heideggera oraz, choć w swej (często ostrej) krytyce i przezwyciężeniu, myśl Hegla. Pierwszą fazę myśli Sartre’a wyznacza opublikowana w 1943 roku praca Bycie i nicość, która pozostaje głównym dziełem świadczącym o jego ateistycznym egzystencjalizmie. Głównym tematem w nim postawionym jest fundamentalna wolność realizacji każdego człowieka jako boga-człowieka i nieuchronność pozostawania zawsze bogiem-nieudacznikiem. Podkreśleniem tej porażki jest udręka, jaka ogarnia człowieka w przeżywaniu jego egzystencji jako fałszywej wolności, opartej na nicości:

Na ostatnich autobiograficznych stronach „Słów” Sartre opisuje daleką od bezbolesnej drogę, która doprowadziła go do ateizmu.

Wczesny egzystencjalizm: mdłości i pesymizm

W swojej wczesnej fazie Sartre inspiruje się Heideggerem, Nietzschem, Schopenhauerem, Jaspersem i Kierkegaardem; narracyjnie powieściopisarz Sartre jest pod wpływem Louisa-Ferdinanda Céline’a. Jego koncepcja skłania się ku pesymizmowi. Mdłości (1932~1938) to najsłynniejsza powieść egzystencjalistyczna, obok Nieznajomego Alberta Camusa, i pierwsze dzieło opublikowane przez Sartre’a, a także główne dzieło wczesnego egzystencjalizmu Sartre’a. Życie jest tu postrzegane jako pozbawione koniecznego sensu, a także jako alienacja świadomości od natury, postrzegana jako brutalność bez świadomości; proponuje się rodzaj dualizmu między tym, co świadome, a tym, co nieświadome: „Per Sé” (Pour Soi) to świadomość, która jest „niczym” („neant”), ponieważ jest brakiem: jest w rzeczywistości czystą możliwością. Jest ona skierowana, jako świadomość intencjonalna na „bycie w sobie” (En soi). Bycie” jako „bycie samo w sobie” jest statyczne, monolityczne i bezwładne, i stanowi odniesienie intencjonalności świadomości. Ta w swej intencjonalności zmierza ku „byciu-w-sobie”, nigdy go nie osiągając. Sartre ubolewa nad faktem, że rzeczywistość nie nadaje sensu sama z siebie, ale że to świadomość człowieka musi nadać jej sens. Nie istnieje żaden konieczny byt (tj. 'Bóg’), który mógłby nadać sens z zewnątrz tej egzystencjalnej kondycji.

W tym czasie wizja sartrowska pozostaje pesymistyczna i nihilistyczna. W odpowiedzi na ten pesymizm, w późniejszej fazie egzystencjalizmu Sartre pojmie „moralność zaangażowaną” (jako moralność sytuacji), wyrażoną częściowo już w Byciu i nicości, ale przede wszystkim w Egzystencjalizm jest humanizmem.

Humanizm i drugi egzystencjalizm (1946)

W Egzystencjalizmie jest humanizmem, pierwotnie będącym wykładem, Sartre przedstawia swój egzystencjalizm i odpowiada na krytykę z różnych stron. Stanowi on „niezwykle jasne”, choć proste (ale nie uproszczone) wprowadzenie do egzystencjalizmu. Jednak nadmierna popularność tego tekstu niemal doprowadziła Sartre’a do filozoficznego zdezawuowania go, stwierdzając, że nie może on stanowić nic więcej niż wprowadzenie do jego myśli.

Sartre uważał, że drogie Heglowi pojęcie sensu historii, nacechowane pojęciem konieczności, obecne także u Marksa (ale u niego złagodzone przez „filozofię praxis”) nie ma w sobie nic koniecznego i nieuchronnego: dlatego zostało zdecydowanie odrzucone. Według Sartre’a wolność człowieka jest taka w jego stawaniu się, że nikt nie może przewidzieć, nawet w szerokich zarysach, w jakim kierunku jutro pójdzie historia. Prowadzi to do odrzucenia bezkrytycznego optymizmu różnych marksistów co do „śpiewającego jutra”, które może nigdy nie nadejść, a także pesymizmu.

Sartre stwierdza, że „istnienie poprzedza istotę” i „człowiek jest skazany na wolność”, słynne sformułowania z Egzystencjalizm to humanizm . Istnienie – forma zmysłowa, która dla Sartre’a jest praktycznym rezultatem działania myśli – uważa się za nadrzędne wobec Esencji (przyczyny, dla której byt jest taki, jaki jest, a nie coś innego, jak np. platońska Idea), którą tradycyjnie utożsamia się z Bytem (czyli tym, co jest), a która przejawia się natomiast w myśli teoretycznej. Dla Sartre’a liczy się więc istnienie, czyli fakt dokonany, najważniejszy jest człowiek i jego działanie, a nie abstrakcyjna spekulacja teoretyczna, jeśli pozostaje ona tylko myślą. Co więcej, liczy się istnienie w teraźniejszości, w działaniu, a nie to, kim się było w przeszłości.

Jeśli istnienie wyprzedza istotę, to trzeba zacząć od podmiotowości. Człowiek jest zmuszony do wymyślenia człowieka i na niego spada całkowita odpowiedzialność za istnienie; musi szukać celu poza sobą, dopiero wtedy się zrealizuje. Jest to zgodne z Byciem i Nicością, w którym Sartre utożsamiał byt (po całkowitym odrzuceniu bytu jako „bytu-w-sobie”), człowiek jest wtedy w centrum wszystkiego, jak w renesansowym humanizmie. Ostatecznie, wraz z jego przynależnością do marksizmu, to istota materii będzie w filozofii Sartre’a transcendująca wszystko.

W czasie wojennego uwięzienia (1940-1941) Sartre przeczytał Bycie i czas Martina Heideggera, badania ontologiczne prowadzone z uwzględnieniem wizji i metody fenomenologii Edmunda Husserla (który był nauczycielem Heideggera). Dzieło Heideggera było w istocie prodromalne do Bycia i nicości, którego podtytuł brzmi „Fenomenologiczny esej o ontologii”.

W eseju Sartre’a widać wpływ Heideggera, choć francuski pisarz żywił głęboki sceptycyzm wobec wszelkich form, w jakich ludzkość mogłaby osiągnąć jakiś osobisty stan spełnienia, porównywalny z Heideggerowską hipotezą ponownego spotkania z Byciem. W najbardziej ponurym opisie Bycia i nicości człowiek jest istotą nawiedzaną przez wizję „spełnienia”, którą Sartre nazywa ens causa sui, a którą religie utożsamiają z Bogiem. Przychodząc na świat w materialnej rzeczywistości własnego ciała, w rozpaczliwie materialnym wszechświecie, człowiek czuje się osadzony w bycie (z małej litery „e”). Świadomość jest w stanie współżycia ze swoim materialnym ciałem, ale nie ma obiektywnej rzeczywistości; jest niczym (w etymologicznym sensie nulla res, 'nie ma rzeczy’). Świadomość ma zdolność konceptualizowania możliwości i ich uobecniania lub unicestwiania.

Sartre krytykuje wszelkie etyki oparte na obiektywnych zasadach, takie jak chrześcijańskie naturalne prawo moralne czy kantowski imperatyw kategoryczny. Jeśli faktycznie Bóg nie istnieje, a Sartre, będąc ateistą, neguje jego istnienie, (bo gdyby istniał, człowiek nie byłby wolny), to nie mogą istnieć normy absolutne. Zarówno moralność chrześcijańska, jak i moralność kantowska zostają więc poddane równej krytyce. W tym względzie Sartre bierze przykład młodego człowieka, który musi wybrać między opieką nad matką a wstąpieniem do francuskiego ruchu oporu w Londynie. W obu przypadkach maksyma jego działania nie jest moralna, ponieważ musi on z konieczności poświęcić „cel sam w sobie”, sprowadzając go do poziomu „środka”: porzucenie matki jest środkiem, by dostać się do Londynu, porzucenie bojowników jest natomiast środkiem, by zająć się matką.

Sartre ilustruje „teorię tchórzy i łajdaków”: „Tych, którzy będą ukrywać przed sobą swoją całkowitą wolność, czy to na serio, czy za pomocą deterministycznych wymówek, będę nazywał tchórzami; innych, którzy będą próbowali wykazać, że ich istnienie jest konieczne, podczas gdy jest to sama przypadkowość pojawienia się człowieka na ziemi, będę nazywał łajdakami”.

Człowiek jest w pełni odpowiedzialny za każdy swój wybór, nawet jeśli dla każdego negatywnego lub pozytywnego działania istnieją mimo wszystko przyczyny, które należy zidentyfikować i przeanalizować; istoty ludzkie znajdują swoje największe spełnienie w społecznym i politycznym zaangażowaniu na rzecz poprawy warunków własnych i innych.

Dla Sartre’a „nie ma bardziej optymistycznej doktryny” niż jego nowy egzystencjalizm, który odrzuca pesymizm i nihilizm jako „moralność działania i zaangażowania”. Sam wybór ludzki i antytranscendentny jest sam w sobie subiektywnym „dobrem”, nawet jeśli nie prowadzi do dobra obiektywnego. Na ten dylemat moralny (co więcej, jeśli człowiek jest odpowiedzialny za swoje wybory za siebie, bo nie jest marionetką Losu, a jego wybory są ze swojego punktu widzenia słuszne, to staje się tak, jakby nie był odpowiedzialny przed innymi) odpowie wyznaniem marksizmu, ale w eseju z 1946 roku pisze

W zasadzie z osobistego punktu widzenia zawsze wybieramy to, co uważamy za dobro.

Konieczność jako „dobro

Egzystencjalizm jest więc skonfigurowany jako doktryna subiektywistyczna i do pewnego stopnia relatywistyczna, nawet Sartre racjonalnie wybierze później zaangażowanie swojej podmiotowości w perspektywę marksistowską i materializm historyczny, gdzie to konieczność utylitarnie uzasadnia wybór.

Po drugiej wojnie światowej, wraz z produkcją wysokiej klasy dzieł dramaturgicznych, uwaga Sartre’a zwróciła się ku działaniom politycznym, ale można powiedzieć, że w nich egzystencjalizm i polityka znalazły swoją intelektualną syntezę. Przystępując do komunizmu, Sartre postawił się na jego rzecz i rozpoczął swoją rolę engagé, który posłuży za wzór dla wielu lewicowych intelektualistów między latami 50. a 80. Resztę jego życia wyznacza próba pogodzenia idei egzystencjalistycznych z zasadami marksizmu, przekonany, że siły społeczno-ekonomiczne determinują bieg ludzkiej egzystencji i że ekonomiczne odkupienie klasy robotniczej może stać się również kulturowe. Podobnie jak Elio Vittorini, z którym przeprowadzał wywiad dla Il Politecnico, Sartre miał nadzieję na kulturę, która nie tylko pocieszałaby z bólu, ale także eliminowała go i zwalczała, kulturę „zdolną do walki z głodem i cierpieniem”.

To właśnie w tej perspektywie narodził się projekt Krytyki rozumu dialektycznego (która miała się ukazać w 1960 roku), jego przywiązanie do marksizmu rozpoczęte w Komunistach i pokoju (1951), a zarazem zerwanie z innymi intelektualistami. Krytyka nie jest jednak w żadnym wypadku zgodna z doktryną komunistyczną Związku Radzieckiego, lecz proponuje wizję społeczeństwa, która pozostawia jednostce dużo miejsca na wolność i afirmację, choć z perspektywy współistniejącej z determinizmem. W dążeniu do „dialektycznej jedności tego, co subiektywne i obiektywne”, subiektywność jest w rzeczywistości zależna od społeczno-środowiskowej obiektywności jako „pola możliwości”.

Warunkowa wolność człowieka pozostaje w relacji do szerokiego nurtu konieczności. Podstawowe założenia Bytu i Nicości zostają więc w Krytyce Dialektycznego Rozumu przewartościowane i przezwyciężone teoretycznym założeniem marksowskiego materializmu historycznego. To właśnie sfera „praktycznej-inercji” (istoty materii) narzuca się, dominuje, określa konieczność i narzuca ją również człowiekowi. Sartre dochodzi zatem do tego, że pisze:

Sartre akceptuje myśl Marksa, którego wczesną myśl preferuje, szczególnie obecną w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku oraz w Tezach o Feuerbachu (1845). W tym ostatnim krótkim opracowaniu pojawia się „filozofia praxis”, bardzo ceniona przez Sartre’a. Francuski filozof nie akceptuje jednak wiele z materializmu dialektycznego Engelsa. W tym względzie Sartre stwierdza: „sposób produkcji życia materialnego na ogół dominuje nad rozwojem życia społecznego, politycznego i intelektualnego”. Dodaje również, że „ta dialektyka może rzeczywiście istnieć, ale musimy uznać, że nie mamy na nią najmniejszego dowodu”; z determinizmu wywodzi się Engelsowska doktryna dialektyki, która według Sartre’a jest bezkrytycznie definiowana przez klasycznych marksistów „jako dogmat”, przy czym marksizm jego czasów „nie wie nic więcej: jego pojęcia są dyktatami; jego celem nie jest już zdobywanie poznania, lecz ukonstytuowanie się a priori jako wiedza absolutna”, rozpuścił ludzi „w kąpieli z kwasem siarkowym”, podczas gdy egzystencjalizm był natomiast w stanie „odrodzić się i utrzymać, ponieważ potwierdził rzeczywistość ludzi”.

Sartre stwierdza następnie, że okresy rewolucyjne dzielą się na trzy fazy: 1) geneza „grupy łączącej się”; 2) dominacja „braterstwa-błędu”, która skutkuje „instytucjonalizacją przywódcy”; 3) reformacja instytucji państwowych. Przed „zjednoczeniem wewnętrznym” w grupie łączącej, jednostki są „zjednoczone zewnętrznie”, rozproszone, rozczłonkowane, zatomizowane, wyobcowane w „kolektywach seryjnych”, i takimi stają się ponownie w trzeciej fazie, porewolucyjnej odbudowy politycznej. W odniesieniu do Rewolucji Francuskiej, podstawowego modelu każdej rewolucji, trzy fazy to: szturm na Bastylię, terror Robespierre’a i Thermidor. W ujęciu filozofa historia ludzkości stale zmienia się od „serii” do „grupy” i od „grupy” do „serii”.

Sartre i komunizm

Stosunek Sartre’a do polityki w ścisłym sensie, do komunizmu i partii komunistycznych był podobny do stosunku wielu innych intelektualistów epoki zimnej wojny, oscylując między przywiązaniem a wyobcowaniem, często z powodu problemów wynikających z dyktatorskich wyborów komunistycznych reżimów związanych ze Związkiem Radzieckim. Często szukali antykapitalistycznych i trzecioświatowych alternatyw, rozczarowując się nowymi nieradzieckimi doświadczeniami, takimi jak maoizm i kastroizm, a w końcu znajdując schronienie w socjaldemokracji lub libertarianizmie (w przypadku Sartre’a – anarchokomunizmie), aby pogodzić swoje humanistyczne zaangażowanie ze sprzeciwem wobec kapitalizmu i prawicy. Często intelektualiści ci podejmowali próby reformy komunizmu od wewnątrz, wspierając również „umiarkowaną” dysydencję w krajach komunistycznych.

Od 1952 roku Sartre angażował się w „małżeństwo z rozsądku” z Sowietami: w szczególności uczestniczył w Narodowym Kongresie Pokojowym w Wiedniu w listopadzie 1952 roku, zorganizowanym przez ZSRR, a jego obecność nadała wydarzeniu nieoczekiwaną uwagę. Sartre posunął się nawet do autocenzury, nie dopuszczając do wznowienia swojej sztuki Brudne ręce, którą komuniści uznali za antybolszewicką, gdyż nawiązywała do zabójstwa Lwa Trockiego, a która miała być wystawiona w tym czasie w Wiedniu. Sartre pozostał członkiem PCF przez cztery lata. To zbliżenie Sartre’a do komunistów rozdzieliło samego Sartre’a i Alberta Camusa (który przyjął anarchizm zamiast marksizmu), którzy wcześniej byli bardzo blisko. Dla Camusa ideologia marksistowska nie może mieć pierwszeństwa przed zbrodniami stalinowskimi, natomiast dla Sartre’a fakty te nie mogą być wykorzystywane jako pretekst do porzucenia rewolucyjnego zaangażowania. W rzeczywistości już w 1950 roku Sartre i Merleau-Ponty publicznie potępili system Gułagu.

W 1954 roku, po powrocie z podróży do ZSRR, Sartre dał lewicowej gazecie Libération serię sześciu artykułów ilustrujących chwałę ZSRR. Ponownie w 1955 r. napisał sztukę (Nekrasow), w której piętnował antykomunistyczną prasę. Po raporcie Chruszczowa, Sartre zaczął mieć wątpliwości co do ZSRR i stwierdził, że uważa „istnienie sowieckich obozów koncentracyjnych za niedopuszczalne, ale za równie niedopuszczalne uważam ich codzienne wykorzystywanie przez prasę burżuazyjną… Chruszczow potępił Stalina bez dostatecznego wyjaśnienia, bez skorzystania z analizy historycznej, bez rozwagi”, odmawiając potępienia sowieckiego doświadczenia w całości, ponieważ uważał je za etap przejściowy, w którym co najmniej nie osiągnięto jeszcze idealnego celu. Jednak w artykule na temat tortur w wojnie algierskiej, komentując esej Henri Alleg, wyraził jednoznaczne potępienie najbardziej szkodliwych praktyk stalinowskich, takich jak gułagi, prześladowanie dysydentów i cenzura, niewygodne dziedzictwo caratu.

Sartre zastanawiał się nad niezgodą, jaką miał z Merleau-Ponty’m w sprawie ZSRR:

a następnie argumentując, że istnieje zasadnicza różnica między zbrodniami sowieckimi a zbrodniami burżuazyjnymi, nawet jeśli te pierwsze wydawały się odrażające w reżimie stworzonym po to, by uniknąć tych drugich, zbrodnie sowieckie były wadami chwili historycznej, podczas gdy zbrodnie burżuazyjne byłyby utrwalone na zawsze w systemie kapitalistycznym, więc obozy „są ich koloniami”. Na co Merleau odpowiada: „Więc nasze kolonie, mutatis mutandis, są naszymi obozami pracy””.

W krótkim eseju Duch Stalina. From the Khrushchev Report to the Hungarian Tragedy, który w każdym razie wyznacza początek zerwania z francuskimi komunistami, dodaje, że stalinizm nie odszedł zbyt daleko od socjalizmu i że

W przyszłości jeszcze bardziej oddaliłby się od realnego socjalizmu i zdezawuowałby te stanowiska, jak wiele innych, pod wpływem wydarzeń losowych. Jego związek z CPF i aktywne wsparcie dla ZSRR skończyło się już w następstwie wydarzeń z jesieni 1956 roku, kiedy to sowieckie czołgi zdławiły rewolucję węgierską. Powstanie to skłoniło wielu komunistów do refleksji nad faktem, że poza partią komunistyczną istniał proletariat z żądaniami, które nie tylko nie były reprezentowane lub niezrozumiałe, ale wręcz negowane i przeciwstawiane. Sartre, po podpisaniu petycji lewicowych intelektualistów i protestujących komunistów, 9 listopada udzielił długiego wywiadu tygodnikowi l’Express (mendesistowska gazeta), by jawnie odciąć się od partii. W 1956 roku Sartre zdecydował się na zmianę strategii, ale nie zmienił swoich poglądów: socjalistycznych, antyburżuazyjnych, antyamerykańskich, antykapitalistycznych, a przede wszystkim antyimperialistycznych; walka zaangażowanego intelektualisty trwała nadal i przybrała nowy kształt po wydarzeniach wojny algierskiej.

W 1968 roku zaatakował Breżniewa i poparł Praską Wiosnę Alexandra Dubčeka, która została ponownie zgnieciona przez Sowietów. W 1977 roku Sartre uczestniczył w zgromadzeniu dysydentów sowieckich w Paryżu.

Odnosząc się do postępu powiedział:

W latach 50. w Paryżu środowisk trzecioświatowych Sartre poznał też młodego Kambodżanina Salotha Sar, z którym dzielił bojowość we Francuskiej Partii Komunistycznej, a który wiele lat później da się poznać kronikarzom pod bojowym imieniem Pol Pota, przywódcy partyzantów Czerwonych Khmerów i zaciekłego prezydenta Demokratycznej Kampuczy w latach 1975-1979.

Sartre był również oskarżany przez konserwatywnych i antykomunistycznych komentatorów, w tym Paula Johnsona, Francesco Alberoniego i Vittorio Messoriego, o to, że pośrednio wpłynął na ideologię wspomnianych Czerwonych Khmerów, poprzez swojego byłego ucznia Pol Pota, który doprowadził ją do skrajności łącząc z przesadnym totalitarnym nacjonalizmem, z wielokrotnym łamaniem praw człowieka, co było już widoczne w przypadku Stalina i degeneracji komunizmu sowieckiego, choć zdaniem większości komentatorów, za działania Komunistycznej Partii Kampuczy (również finansowanej i wspieranej przez Zachód jako antysowiecka) nie można oczywiście winić ideologii i filozofii sartriańskiej.

Nigdy jednak nie wiedział nic o dyktaturze i ludobójstwie w Kambodży (które przed 1980 r. było mało znane na Zachodzie), ponieważ zmarł w momencie, gdy zaczęły napływać do niego nieliczne wiadomości; był krytykowany za to, że w ostatnim roku swojego życia (w którym zresztą wycofał się z życia publicznego z powodu poważnych problemów zdrowotnych) nie potępił publicznie Pol Pota i innych Czerwonych Khmerów, co podzielała większość zachodnich lewicowych mediów i intelektualistów (w tym Noam Chomsky), ponieważ opinia publiczna była skoncentrowana na Wietnamie i nie wiedziała, poza kilkoma świadkami, o kambodżańskiej rzeczywistości, która była raczej postrzegana życzliwie. (Dopiero w latach 80. reżim Pol Pota został w pełni zrozumiany w swej grozie i powszechnie potępiony). Za to, że z sympatią patrzył na stalinowski Związek Radziecki (przynajmniej przed destalinizacją i potępieniem przez Nikitę Chruszczowa zbrodni bolszewickiego przywódcy), na rewolucję Mao Zedonga – przez długi czas Sartre popierał maoizm, w nadziei, że będzie to komunizm niebiurokratyczny i ludowy, która to nadzieja zostanie zawiedziona – a za przyjaźń, później zerwaną, z Fidelem Castro, Sartre był oskarżany o popieranie dyktatur, wbrew ideologii. Były to czasy jego bojowości wśród młodych ludzi z Gauche prolétarienne.

Aktywny zwolennik rewolucji kubańskiej od 1960 roku, przyjaciel Che Guevary i Fidela Castro, następnie zerwał z Líder Máximo w 1971 roku z powodu tzw. afery Padilli; Sartre podpisał wraz z de Beauvoir, Alberto Moravią, Mario Vargasem Llosą, Federico Fellinim i innymi intelektualistami (z wyjątkiem Gabriela Garcíi Márqueza) list krytykujący rząd kubański za aresztowanie, a następnie zmuszenie do publicznej samokrytyki poety Heberto Padilli, oskarżonego o pisanie przeciwko rewolucji i Castroizmowi. Dla Sartre’a akt ten był nadużyciem władzy i atakiem na wolność słowa, a nie obroną przed kontrrewolucjonistami. O Fidelu Castro powie później: „Il m’a plu, c’est assez rare, il m’a beaucoup plu” („Lubiłem go, co jest dość rzadkie, lubiłem go bardzo”). Wzajemny wpływ doktryny politycznej Guevary i marksistowsko-egzystencjalistycznej doktryny Sartre’a i sartrystów jest dyskusyjny, choć obaj z pewnością kładli większy nacisk na kwestię humanistyczną (dla Marksa będącą częścią nadbudowy, a więc „zbędną”, lub wywodzącą się ze struktury, ale drugorzędną) niż ekonomiczną.

Sartre, choć darzył wielkim szacunkiem Mao Tse-tunga i Lenina, zdystansował się później od reżimów wyrosłych z ich rewolucji, a także wypowiedział pewną krytykę realizacji realnego socjalizmu; według filozofa historia postępowała i błędy nie mogły jej zatrzymać. Podobnie jak kapitalizm, socjalizm również popełniał poważne błędy, ale według niego z czasem ulegałby poprawie i prowadził do polepszenia bytu społeczeństwa, podczas gdy kapitalizm doprowadziłby świat do upadku:

Od utopijnej wizji rewolucji kulturalnej zdołał się jednak oderwać dopiero po 1975 roku, relegując przemoc Czerwonych Gwardii do spontanicznej degeneracji, niezawinionej przez Mao, a przewidującej biurokratyczną, dengistowską inwolucję Chin:

Przynależność do anarchokomunizmu

Sartre zdecydowanie popierał demokratyczny, socjalistyczny rząd Salvadora Allende w Chile. Przodował w potępianiu chilijskiego zamachu stanu w 1973 roku; w 1978 roku podpisał wraz z innymi nazwiskami kultury (Paco Ibáñez, Georges Moustaki, Yves Montand, Roland Barthes i Louis Aragon) petycję o bojkot Mistrzostw Świata w piłce nożnej w Argentynie, w proteście przeciwko zbrodniom junty wojskowej Jorge Rafaela Videli.

Po wydarzeniach takich jak prześladowania homoseksualistów na Kubie, w ostatnich latach życia Sartre zerwał z etatystycznym komunizmem i zbliżył się do komunizmu anarchistycznego (ideał anarchistyczny, choć w bardziej indywidualistycznym sensie, pociągał go również w młodości, początkowo skłaniając do krytyki Lenina). Sartre nie odrzucił Marksa, ale postawił go obok myślicieli tego nurtu, takich jak Bakunin i Proudhon: niepowodzenia realnego socjalizmu nauczyły go, że państwo „ludowe” jest utopią; nie odrzucił jego założeń, ale polityczną realizację.

Pozostając w temacie anarchizmu, w 1978 roku zadenuncjował anarcho-powstańca Alfredo Marię Bonanno za zniesławienie za rozpowszechnianie fałszywego „politycznego testamentu Sartre’a”, w którym nawoływał do gwałtownych ataków na społeczeństwo poprzez zamachy i powstania, co było ideą, z którą Sartre nie chciał być kojarzony. Można powiedzieć, że podobnie jak wielu intelektualistów XX wieku (droga z lewicy podobna do drogi Noama Chomsky’ego), miał nadzieję na pogodzenie wolności ze zrealizowanym komunizmem, ale się rozczarował. W rzeczywistości to głównie w praxis – a nie w teorii – sartriańska myśl egzystencjalistyczna spotyka się z materializmem historycznym, pozostając myślą indywidualistyczną na poziomie spekulatywnym, ale ponieważ jest on autentycznym „myślicielem nowoczesności”, to to, co realne, jest w jakiś sposób racjonalne i musi ulec Heglowskiej racjonalizacji.

Inne stanowiska

Wśród innych krytycznych uwag pod adresem Sartre’a było to, że nie sprzeciwiał się karze śmierci za poważne przestępstwa polityczne w krajach bloku sowieckiego (choć w 1950 roku znalazł się wśród intelektualistów, którzy wraz z Einsteinem, Churchillem, Eleanor Roosevelt i innymi francuskimi egzystencjalistami prosili o ułaskawienie czechosłowackiej dysydentki prawniczki Milady Horákovej), jako „ekstremalnej sankcji” dla elementów kontrrewolucyjnych, stosowanej w skrajnych przypadkach i tylko dla „ratowania rewolucji” lub w czasie wojny; Uważał ją również za niesprawiedliwą w przypadku przestępstw pospolitych i był przeciwny jej stosowaniu, ale zawsze powstrzymywał się od wyraźnych kampanii abolicjonistycznych, w przeciwieństwie do Camusa, czego nie wybaczyli mu jego krytycy, zarzucając mu dwuznaczność. Sartre czasem pisał na ten temat (w dziełach Za zamkniętymi drzwiami i Śmierć bez grobu jego sprzeciw ze względów humanitarnych jest oczywisty), a potem wyrażał, odwołując się do przypadku, w którym była ona konieczna, podając konkretny przykład oprawców reżimu Batisty, straconych w 1960 roku przez sądy ludowe Kuby Castro, swój wewnętrzny konfliktowy niepokój między koniecznością a ideałem: „Jestem tak przeciwny karze śmierci, że stwarza mi ona problemy.

Sartre i de Beauvoir opowiedzą się także przeciwko islamskiemu fundamentalizmowi rewolucji irańskiej (1979), mimo że byli przeciwnikami poprzedniego proamerykańskiego reżimu szacha, przeciwko któremu podpisali apele (wraz z Amnesty International i Czerwonym Krzyżem), a także odwiedzili wcześniej ajatollaha Chomeiniego na jego wygnaniu w Paryżu; w szczególności Simone de Beauvoir organizowała demonstracje przeciwko nakładaniu czadoru na irańskie kobiety i obie politycznie wspierały irańską partię komunistyczną Tudeh (na wygnaniu na Zachodzie).

Innym zarzutem było to, że częściowo usprawiedliwiał użycie terroryzmu jako ostatniej broni politycznej przeciwko wrogim siłom zbrojnym, „straszna broń, ale uciskana biedota nie ma innej”, powiedział odnosząc się do terroryzmu Palestyńczyków w konflikcie arabsko-izraelskim. Zasadniczo Sartre zawsze starał się działać jako mediator między stronami i nazwał ustanowienie państwa Izrael pozytywnym, „które pozwala nam zachować nadzieję.” Rzeczywiście, wielokrotnie twierdził, że lewica nie powinna być zmuszona do wybierania pomiędzy dwoma przyczynami, które były zarówno moralne, i że wyłącznie do Żydów i Arabów należało rozwiązanie ich konfliktu poprzez dyskusję i negocjacje. Próbował nawiązać dialog, narażając swoje nazwisko i prestiż intelektualny w promowaniu prywatnych i publicznych spotkań między przedstawicielami obu stron, takich jak Komitet Izraelsko-Palestyński w 1970 roku. Jego wysiłki okazały się jednak bezowocne, zwłaszcza w obliczu gwałtownego wzrostu liczby izraelskich osiedli na okupowanych terytoriach palestyńskich od 1977 roku i wynikającej z tego eskalacji konfliktu.

Sartre’owi zarzucano, że popiera i chce szerzyć etykę libertyńską i skandaliczną. Życie i radykalna myśl przenikały się: nigdy nie mieszkał na stałe z Simone de Beauvoir (choć w pewnym momencie chciałby się z nią ożenić), a między Jean-Paulem, Simone i okazjonalnymi kochankami de Beauvoir, która była otwarcie biseksualna, dochodziło do współczesnych związków, a nawet ménage à trois (które dadzą początek rewolucyjnemu mitowi z 1968 roku o otwartej parze Sartre-de Beauvoir). 'Nasza miłość jest konieczna, musimy też wiedzieć o miłościach warunkowych’ – mówił o swoim związku z pisarką. Usilnie bronił jej nawet wtedy, gdy w 1940 roku dostała zakaz nauczania za lesbijski związek z nieletnią jeszcze 17-letnią uczennicą. W pewnych momentach swojego życia Sartre określał siebie – twierdził krytycznie, że tak było pod koniec jego życia – jako nadmiernie pociągającego do seksu.

W 1947 roku Jean Kanapa, sygnatariusz gazety Francuskiej Partii Komunistycznej (z którą filozof później próbował się pojednać), l’Humanité, zaatakował Sartre’a w eseju Egzystencjalizm nie jest humanizmem, w którym stwierdził, że „społeczne znaczenie egzystencjalizmu jest aktualną potrzebą klasy wyzyskującej, aby otumanić swoich przeciwników” oraz że Jean-Paul Sartre jest „pederastą, który deprawuje młodzież”. Nawet w publikacjach Włoskiej Partii Komunistycznej, Sartre został zakwestionowany (z wyjątkiem wycofania się w następnej dekadzie) na początku lat 50-tych, oskarżony o bycie „degeneratem” i o „czerpanie przyjemności z pederastii i onanizmu”.

W artykule redakcyjnym opublikowanym w nr 12 czasopisma „Tout” Sartre pisał w 1969 roku: „Jeśli chodzi o rodzinę, to zniknie ona dopiero wtedy (…), gdy zaczniemy pozbywać się tabu kazirodztwa (za tę cenę trzeba zapłacić wolność)”.

W latach 1977-1979, kiedy we francuskim parlamencie dyskutowano nad reformą kodeksu karnego, liczni francuscy intelektualiści poparli zniesienie prawa dotyczącego wieku przyzwolenia; W 1977 roku wielu filozofów i myślicieli, w tym sam Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Michel Foucault, Jacques Derrida, Françoise Dolto, Louis Althusser, Serge Quadruppani, André Glucksmann, Louis Aragon, Gilles Deleuze, Philippe Sollers i Roland Barthes, podpisało petycje skierowane do parlamentu, wzywając do uchylenia kilku artykułów prawa i dekryminalizacji wszelkich zgodnych relacji między dorosłymi a nieletnimi poniżej piętnastego roku życia (wiek przyzwolenia we Francji), jeśli nieletni został uznany za zdolnego do wyrażenia zgody, w tzw. Pétitions françaises contre la majorité sexuelle.

Te oskarżenia o niemoralność wysuwane pod adresem Sartre’a powracają co jakiś czas, nawet po śmierci filozofa.

Człowiek egzystencjalista

W egzystencjalizmie Sartre’a realizuje się ten sam paradoks co u Heideggera i Jaspersa: przekształcenie pojęcia możliwości w niemożliwość. Według Sartre’a człowiek definiuje się jako „istota, która planuje być Bogiem” (w „Byciu i nicości”), ale działanie to kończy się niepowodzeniem: to, co dla Heideggera i Jaspersa jest zniweczone przez rzeczywistość faktyczną, u Sartre’a zostaje zniweczone przez wielość wyborów i niemożność rozróżnienia ich zasadności i ważności. Do filozoficznych fundamentów tego egzystencjalizmu należą różne koncepcje:

Zaangażowanie nie jest sposobem na uczynienie siebie niezbędnym i nie ma znaczenia, kim jest osoba zaangażowana; jest więc wymienna:

Człowiek nie żyje, jeśli nie w relacji do drugiego (choć pewien elitaryzm i mizantropia bywa u Sartre’a obecny), a sartriańskie „ja” nie jest już subiektywne, lecz obiektywne, gdyż jest odniesione do każdego człowieka w kluczu uniwersalnym i, krótko mówiąc, jesteśmy jak pokój z oknem wychodzącym na świat zewnętrzny i tylko od nas i od nas zależy, czy zdecydujemy się je otworzyć.

Egzystencjalizm zatem, według samego Sartre’a, chce być filozofią odpowiedzialności: człowiek nie ma wymówek, gdy staje przed wyborem, jego cechą jest wolna wola. Krótko mówiąc, nikt nie może się usprawiedliwiać i powoływać na konieczność określonego stanowiska, być może maskując się za różnymi formami determinizmu (wola Boga, czy prawa historyczne

Za myślą (już działaniem samym w sobie) musi iść działanie praktyczne, nie liczy się władza, a jedynie czyn, odrzucając tym samym ciszę, tu rozumianą jako pesymizm wyrzeczeniowy (Sartre w istocie nie ma na myśli ciszy w sensie teologicznym, lecz w tym właśnie sensie):

Ostatni Sartre: nadzieja, braterstwo i „bezbożność

Kontrowersyjny jest stosunek Sartre’a do religii: Sartre jest ateistą, ale jest nim dlatego, że „Bóg Sartre’a” jest „Bogiem nieobecnym”, którego człowiek zmuszony jest zastąpić, nie mając najmniejszej możliwości alternatywy w postaci wiary, co spowodowałoby porzucenie rozumu:

W 1980 roku, na kilka miesięcy przed śmiercią, Sartre przeprowadził wywiad ze swoim sekretarzem Pierre’em Victorem, znanym również pod prawdziwym nazwiskiem Benny Lévy. Treść wywiadów, skupionych wokół tematów nadziei, wolności i władzy, opublikowanych przez Le Nouvel Observateur, wprawiła w konsternację czytelników, przyzwyczajonych do jego ateistycznego egzystencjalizmu, ale filozof potwierdził autentyczność tekstów (upublicznionych jednak dopiero po jego śmierci w całości), w których można wyczytać m.in. swoiste nawrócenie „deistyczne ale także aprobatę dla judaizmu, co było raczej pomysłem Lévy’ego, który był Żydem z urodzenia, w przeciwieństwie do Sartre’a, który urodził się w rodzinie katolicko-protestanckiej i którego konwersji na judaizm nie wydaje się, by dokonał, do tego stopnia, że rodzi to podejrzenia o manipulację lub przeinaczenie słów Sartre’a przez nawróconego Lévy’ego; Sartre jednak zawsze interesował się judaizmem, zwłaszcza w kwestii antysemityzmu, głęboko doceniając rolę świeckich Żydów i pogłębiając związek mesjanizmu z ideą permanentnej rewolucji w Steven Schwarzschild (niemiecko-amerykański rabin i filozof, wyraziciel teologii Holokaustu, pacyfistycznego socjalizmu żydowskiego, noachizmu i krytyk syjonizmu). Sartre stwierdził m.in. o swojej osobistej idei „problemu Boga” (odnosząc się zawsze do obsesji człowieka jako „nieudanego Boga” oraz nieobecności i przemilczenia Boga tradycji w nowoczesnym ludzkim horyzoncie i doświadczeniu):

Ten cytat został odebrany jako wyznanie wiary, choć prawdopodobnie był tylko obserwacją ludzkiego stanu ducha, mężczyzn wykształconych w religii, ale wpadających w nihilizm, gdy tylko uświadomią sobie jej próżność i obecny brak nowych wartości, związanych z młodzieńczą myślą o niewygodnym i doznanym ateizmie, które uniemożliwiają im odczytanie tego jako „religijnego nawrócenia”:

Z drugiej strony pojawiają się pewne niekonsekwencje, sugerujące instrumentalizację i forsowanie w kierunku teistycznym przez sekretarza filozofa:

Sartre odrzuciłby również zachętę najbliższych przyjaciół, by nie manifestować takich poglądów, w tym swojej partnerki, Simone de Beauvoir, która w 1982 r. skomentowała w „National Review” pośmiertne wywiady Lévy’ego: „Jak można wytłumaczyć ten starczy akt zdrajcy? Wszyscy moi przyjaciele, wszyscy 'le Sartreans’ i redakcja Les Temps Modernes wspierali mnie w mojej konsternacji”.

Dla niektórych badaczy Sartre’a jest to zagadka, która nie została jeszcze zadowalająco wyjaśniona, choć pewne napięcie w stosunku do Absolutu i tematów religijnych, w sensie sentymentalnym, a nie racjonalnym, jeśli nie jest to przekształcenie chrześcijańskiego Weltanschauung jego katolicko-protestanckiego wychowania w świecką wizję egzystencjalistyczną, można znaleźć w wielu jego pracach, czego najbardziej znanym przykładem jest Bariona lub Syn Gromu (nawiązując do Feuerbacha i Nietzschego, stwierdza on następnie, że „Bóg istniał jako twór ludzki”, ergo nie istniał naprawdę, ale był użyteczny na poziomie praktycznym w pewnych ludzkich momentach; później stwierdza:

Krytycy zauważają też analogię z innymi historiami rzekomych nawróceń, często sfałszowanych, np. Woltera, Camusa, Gramsciego, Leopardiego i innych. Prawniczka i działaczka feministyczna Gisèle Halimi, zaprzyjaźniona z filozofem od 1957 roku, powróciła w 2005 roku do opublikowanych uwag Lévy’ego, stwierdzając: „Ten wywiad jest bezsprzecznie falsyfikatem Sartre nie posiadał już pełni władz umysłowych”, odnosząc się do peremptoryczności zaskarżonego wyroku, który został całkowicie zanegowany, oraz udokumentowanej utraty jasności, która dotknęła Sartre’a w ostatnim miesiącu jego życia.

W jego dziele wiara jest postrzegana jako pasja, a nie racjonalna konstrukcja; pasja ta nie jest jednak bezinteresowna, gdyż okupiona jest udręką, „szachrajstwem”, milczeniem i pustką, „nieobecnością Boga” głoszoną przez Nietzschego i powtórzoną w 1974 roku przez Sartre’a w rozmowie z Simone de Beauvoir. Jest ona szkodliwa, ponieważ w dążeniu do niej podmiot wyrzeka się własnej istotnej zdolności, a mianowicie konstruowania moralności i zaangażowania w historię. Mimo to człowiek nie może nie przyjąć dla siebie boskiego punktu widzenia, myśleć „tak, jakby Bóg istniał”, ponieważ natura Boga, w którego wierzy, jest samą naturą człowieka, określoną przez przypadkowość i nędzę nieudanego projektu. Problem Sartre’a jest nie tyle eschatologiczny, soteriologiczny i transcendentny (problemy, które zajmują go w niewielkim stopniu, agnostycznie), ile immanentny: Sartre chce moralności do naśladowania, zastępczego ideału człowieka, który zająłby miejsce upadłego i nieakceptowanego Boga, w świecie, który jest teraz ateistyczny, ponieważ jest materialistyczny (i nie mógłby być inny).

W niektórych z tych wystąpień zdawał się całkowicie odrzucać praktyczną zasadność marksizmu-leninizmu (co uczynił już kilka lat wcześniej, zbliżając się do anarchokomunizmu i bardziej libertariańskiego marksizmu, ale teraz w bardziej jednoznaczny sposób), odrzucając również część myśli egzystencjalistycznej swojej i de Beauvoir, a także krytykując polityczne użycie przemocy, wcześniej uznawane za dozwolone w skrajnych i szczególnych przypadkach, gdy było to jedyne wyjście; powtórzył również swoją nieufność wobec „demokracji burżuazyjnej”, w której głosowanie staje się jedynie „masowym rytuałem”, w którym widzi ograniczenia nie do pokonania.

Sartre dokonuje też pewnej samokrytyki, oprócz wątków rewolucyjnej przemocy ocenia też jako wątpliwe swoje przylgnięcie do maoizmu jako formy krytyki stalinizmu, potwierdza swój podstawowy wybór anarchistyczny i wyjaśnia, że jego sympatia do Chin wynikała z pewnych „popularnych” aspektów wielkiej rewolucji kulturalnej (której nigdy nie widział osobiście), które zaczął dezawuować już od 1973 roku, kiedy to egalitaryzm okazał się demagogią i brakiem wolności.

Był też w latach 70. zafascynowany działaniami włoskiego radykalnego przywódcy non-violent Marco Pannella, który należał do liberalnej lewicy i był zdeklarowanym antysowiakiem.

Na tym etapie przekonuje również, że życie ludzkie zawsze kończy się porażką, ale nigdy nie doprowadziło go to do rozpaczy, potwierdzając, że jego filozofia wynika z potrzeby wywodzącej się z jego filozoficznych korzeni, Hegla i chrześcijaństwa bez wiary. Na koniec Sartre kieruje do ludzkości apel o ponowne odkrycie braterstwa, jak w jednej rodzinie, przezwyciężenie walki klas i konfrontacji

Ronald Aronson komentuje, że wywiadów tych nie należy wyrywać z kontekstu i nie można ich przypisać późnym nawróceniom czy wystąpieniom umysłu zniszczonego przez chorobę (choć depresja z powodu niemożności pisania własną ręką mogła mieć na to wpływ, podobnie jak polityczne rozczarowania, jakich doznał wobec wielkich idei, w które pokładał wiarę), lecz przeciwnie – stanowią one ewolucję klasycznej myśli sartrowskiej, zawsze w „stawaniu się”, na swój własny, konsekwentny sposób, zawsze starającej się uniknąć porażki, najwyższego dramatu człowieka:

John Gerassi twierdzi, że Sartre wiedział, co mówi i że jego celem było „wywołanie skandalu”, natomiast nagrane w tym samym okresie rozmowy z Simone de Beauvoir mają inny ton.

Sartre’owi często zarzuca się pewien intelektualizm, który trudno pogodzić z jego społeczno-politycznymi, marksistowskimi i pro-masowymi przekonaniami. Jego główny esej filozoficzny, Bycie i nicość, wydaje się niekiedy grać na teoretyzacji świadomości, która zbyt mocno przypomina uczoną metafizykę, którą chciałby zwalczać.

Oprócz krytyki komunistycznego i marksistowskiego światopoglądu politycznego, spotkał się z krytyką ze strony oderwanych od rzeczywistości egzystencjalistów, takich jak Eugène Ionesco i Emil Cioran; ten ostatni w Podsumowaniu rozkładu kreśli jego żrący i anonimowy portret: „impresario idei”, „myśliciel bez przeznaczenia”, u którego „wszystko jest godne uwagi oprócz autentyczności”, „nieskończenie próżny i cudownie szeroki”, ale właśnie dlatego zdolny, dzięki dziełu, które „degraduje nicość” jak towar, zaspokoić „bulwarowy nihilizm i gorycz próżniaków”.

Do czysto filozoficznej krytyki należy krytyka innego wielkiego teoretyka egzystencjalizmu, Martina Heideggera, który zarzuca mu zajmowanie się jedynie kwestiami „egzystencjalnymi”, zamiast zwrócenia się ku prawdziwie egzystencjalnemu punktowi widzenia, tj. takiemu, który zajmuje się relacją bytu (tj. esencji) z bytem. W swoim dziele Bycie i czas niemiecki myśliciel, często oskarżany o kompromis z nazizmem, twierdzi, że zamiast tego wytropił prawdziwe punkty odniesienia tego ruchu. Dla Heideggera Bycie i Istota to dwie różne rzeczy, a obie hierarchicznie poprzedzają Istnienie.

Heidegger odpowiada Sartre’owi na pytanie o rolę intelektualisty i krytykę humanizmu: „Myśl jest nie tylko zaangażowaniem dans l’action dla i przez byt, w sensie realności obecnej sytuacji. Myśl jest zaangażowaniem na rzecz i poprzez prawdę bytu, liczy się byt, a nie człowiek”.

Byt i Nicość był atakowany również przez nieegzystencjalistycznych marksistów i katolików. Katolicy widzieli w nim filozofię ateistyczną i materialistyczną, natomiast marksiści zarzucali mu idealizm, indywidualizm i pesymizm. W eseju Egzystencjalizm jest humanizmem Sartre bronił się odrzucając te interpretacje, argumentując, że zaproponował filozofię człowieka wolnego, posiadającego relacje i obowiązki wobec innych istot ludzkich.

Sartre został również zaatakowany przez Louisa-Ferdinanda Céline’a w pamflecie À l’agité du bocal, będącym odpowiedzią na tekst Sartre’a Portret antysemity, w którym myśliciel zaatakował antysemityzm i skrytykował pisarza Podróży do kresu nocy (książki, którą Sartre bardzo podziwiał w momencie jej wydania w 1932 roku) za to, że skończył pisać antysemickie pamflety z powodów ekonomicznych.

Kino

Sartre wystąpił jako aktor jako on sam w trzech sztukach:

Artykuły w The Journal of Philosophy

Źródła

1. Jean-Paul Sartre
2. Jean-Paul Sartre
3. ^ Affermò che gli omosessuali erano a Cuba come gli ebrei nel Terzo Reich, in Live recording in Conducta Impropria by Nestor Almendros, 1983
4. ^ Riguardo al massacro di Monaco (dove alcuni palestinesi di Settembre Nero sequestrarono un gruppo di atleti israeliani ai giochi olimpici di Monaco 1972, con lo scopo di attuare uno scambio con alcuni militanti palestinesi dell’OLP prigionieri, ma terminato in una strage dopo l’intervento delle forze speciali della polizia tedesca, e seguito da una rappresaglia del Mossad), pur rammaricandosi della strage, sostenne che l’attacco in sé era giustificato per varie ragioni, e il terrorismo, anche uccidere i nemici, era un’«arma terribile, ma i poveri oppressi non ne hanno altre. (…) È perfettamente scandaloso che l’attacco di Monaco debba essere giudicato dalla stampa francese e da una parte dell’opinione pubblica come uno scandalo intollerabile.» (citato in Il secolo di Sartre di Bernard-Henri Lévy, p. 343). Tra le ragioni, Sartre ne espone alcune: «I palestinesi non hanno altra scelta, a causa della mancanza di armi e sostenitori, si sono volti al terrorismo… L’atto terroristico commesso a Monaco, ho detto una volta, è stato giustificato su due livelli: in primo luogo, perché gli atleti israeliani ai Giochi Olimpici erano soldati, e in secondo luogo, perché l’azione venne attuata per ottenere uno scambio di prigionieri».
5. Prononciation en français de France retranscrite selon la norme API.
6. « Sartre est le seul intellectuel français qui ait été reconnu à la fois comme philosophe, comme écrivain et comme acteur majeur de la vie politique française » souligne l’historien Gérard Noiriel[1].
7. Lors de la parution du Manifeste des 121, devant la tentation des ministres à vouloir l’arrêter, le général de Gaulle aurait déclaré : « On ne met pas Voltaire en prison »[6].
8. « Il (Charles Schweitzer) lui fit quatre enfants par surprise […] L’aîné, Georges, entra à Polytechnique ; le second, Émile, devint professeur d’allemand[14],[11]. »
9. https://www.promi-geburtstage.de/info/?id=800_Jean-Paul-Sartre
10. ^ At the time, the ENS was part of the University of Paris according to the decree of 10 November 1903.
11. ^ Sartre, J.-P. 2004 [1937]. The Transcendence of the Ego. Trans. Andrew Brown. Routledge, p. 7.