Jerzy Gemist-Pleton

gigatos | 25 stycznia, 2022

Streszczenie

George Gemistus Pliphon (grecki Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, łac. Pletho, ok. 1360 – 26 czerwca 1452, Mistra, Despotat Moria, Cesarstwo Bizantyjskie) był bizantyjskim filozofem neoplatonistycznym. W 1439 r., z szacunku dla filozofa Platona, którego poglądy propagował i rozwijał, George Gemiste przyjął spółgłoskowe imię „Pliphon” („wypełniony”). Ważna postać w życiu intelektualnym ostatnich dziesięcioleci Bizancjum. Uważa się, że to właśnie Pliphon był odpowiedzialny za rozpowszechnienie pism Platona na Zachodzie.

Zewnętrzna strona życia Gemiste jest praktycznie nieznana. Urodzony ok. 1360 r., kształcił się w Konstantynopolu, po czym w niejasnych okolicznościach poznał Żyda Elizeusza, dzięki któremu nauczył się arabskiego i filozofii żydowskiej. W latach 90. XIII w. nauczał w stolicy, ale później został oskarżony o herezję i wygnany z Konstantynopola. Około 1409 r. osiadł w Mistrze, stolicy despotatu marejskiego, gdzie założył szkołę powszechną i kółko filozoficzne, w którym głosił swoje idee. Władcy Bizancjum i Moraea zasięgali rady Hemistosa, który cieszył się reputacją wielkiego uczonego. W latach 1437-1439 brał udział w przygotowaniach, a następnie w obradach soboru Ferrara-Florencja, który został zwołany w celu podpisania unii między Kościołem prawosławnym i katolickim. Podczas pobytu we Włoszech Plifon zżył się z zachodnioeuropejskimi humanistami, którzy uczestniczyli w soborze, oraz z władcą Florencji, Kosma Medyceuszem. W toku dyskusji dogmatycznych Pliphon doszedł do wniosku, że źródłem podziałów w Kościołach jest preferowanie Arystotelesa przez zachodnich scholastyków. Chcąc udowodnić, że nauka Arystotelesa wypaczała filozofię Platona, była fałszywa i pełna sprzeczności, Hemist napisał krótki traktat „O problemach, w których Arystoteles odbiega od Platona” – wtedy też przyjął swój pseudonim. Napisany w ostrym, polemicznym stylu traktat wywołał wieloletni spór między platonikami a arystotelikami. Za życia filozofa jego głównym oponentem był wybitny bizantyjski teolog i scholastyk Gennadius Scholarius, późniejszy patriarcha Konstantynopola. W latach czterdziestych XIV wieku Pliphon i Scholarius wymienili między sobą obalenia swoich poglądów, po czym spór był kontynuowany przez ich uczniów. Swój system poglądów Plifont najpełniej przedstawił w traktacie „Prawa”, nad którym pracował w ukryciu do końca życia. Zgodnie z dominującym poglądem, w Prawach Pliphon opowiadał się za odrodzeniem starożytnego pogaństwa greckiego, zreformowanego na gruncie neoplatonizmu. Sformułowane w traktacie zasady teologiczne autor przedstawia jako starożytną prawdziwą religię, otrzymaną przez Platona za pośrednictwem łańcucha mędrców starożytności, począwszy od Zoroastra. System etyczny Plithona był pod wpływem Platona, Arystotelesa i stoików. Opiera się ona na hierarchii cnót, których przestrzeganie pozwala naśladować Boga.

Gemiste sformułował swój program polityczny w kilku przemówieniach. Jego zdaniem, aby uratować umierające imperium, należało podzielić ludność Peloponezu na kilka klas, odpowiednio zreformować system podatkowy i armię oraz zbudować autonomiczną gospodarkę. Wielu współczesnych badaczy widzi w programie Plifona prototyp XIX-wiecznych państw narodowych lub utopii, które antycypował Thomas More. Zdanie jednego z przemówień, „jesteśmy narodem greckiego pochodzenia”, wywołało ożywioną i owocną debatę na temat bizantyjskiej i współczesnej tożsamości greckiej. W związku z tym Gemiste został nazwany zarówno „ostatnim hellenistą”, jak i „pierwszym nowoczesnym Grekiem”.

Poza pismami filozoficznymi Pliphon napisał szereg tekstów polemicznych z teologią chrześcijańską, omawiając wcielenie Jezusa Chrystusa i wylanie Ducha Świętego. Inne jego dzieła dotyczą historii, retoryki, filozofii, polityki, wojskowości, geografii, matematyki, astronomii i muzyki.

Po śmierci Plifona w 1452 lub 1454 r. traktat został spalony za namową Gennadiusa Scholariusa, który uznał dzieło za heretyckie. W 1464 r. prochy Pliphona zostały przewiezione przez jego wielbiciela Sigismondo Malatestę do Rimini i pochowane w Tempio Malatestiano.

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa u przylądka Artemizjon

Nie zachował się żaden autentyczny wizerunek Plifona, a on sam, w przeciwieństwie do wielu swoich uczonych współczesnych, nie pozostawił po sobie korespondencji ani biografii. Prawie wszystko, co wiadomo o jego życiu, pochodzi od jego ideologicznych przeciwników. Na podstawie różnych spekulacji na temat daty jego śmierci i jego wieku w tym czasie, jego data urodzenia jest uważana za między 1355 a 1360. Praktycznie nic nie wiadomo o pochodzeniu przyszłego filozofa, poza tym, że jego ojcem mógł być niejaki Demetriusz Gemistus, protonotariusz katedry św. Zofii w ostatniej ćwierci XIV wieku. Drugi Gemista był w tych samych latach mnichem na Atosie, co zgadza się z twierdzeniem Gennadiusa Scholariusa o „pobożnym, świętym i uczonym” pochodzeniu uczonego.

Przeczytaj także: biografie-pl – Arystyp

Edukacja

Pod koniec XIV wieku możliwości edukacji na wysokim poziomie w Bizancjum były raczej ograniczone. Dwie instytucje, które można by zakwalifikować jako „uniwersytety”, świecki Uniwersytet Konstantynopolitański i Szkoła Patriarchalna, od dawna podupadały, a nawet zostały zamknięte. Studia w Szkole Patriarchalnej nie musiały oznaczać dalszej akceptacji posługi kościelnej, ale należało się spodziewać, że będzie to okoliczność, o której wspominali przyjaciele i wrogowie Plifona. Podstawowym sposobem pogłębionego studiowania nauk w późniejszym okresie historii Bizancjum była praca z prywatnym nauczycielem. Wielu historyków zasugerowało, że mógł to być Dimitrios Kidonis (1324-1398), słynny człowiek listów, choć nie ma na to wyraźnych dowodów. Długoletni przeciwnik filozofa, Gennadius Scholarius, wymienia Żyda Elizeusza jako nauczyciela Platona i podaje dwie wersje wydarzeń. Pierwsza, dłuższa wersja zawarta jest w jego liście do Teodory Aseni, żony ostatniego despoty Morajów, Demetriusza Paleologa. List został napisany prawdopodobnie około 1455 roku. Patriarcha stara się w nim wyjaśnić ewolucję ideologiczną Hemistusa, która doprowadziła do powstania jego heretyckiego dzieła „O prawach”. Według niego, zanim osiągnął duchową dojrzałość, był owładnięty ideami „hellenistycznymi”, niewiele dbając o naukę tradycyjnego chrześcijaństwa, studiując w zamian dzieła poetów i filozofów. Naturalną konsekwencją braku Boskiej łaski jest tendencja do błędu i apostazji, której logicznym wnioskiem było popadnięcie pod wpływ Żyda Elizeusza. Ten ostatni zainteresował Gemiste swoimi interpretacjami Arystotelesa, zaczerpniętymi od Awerroesa i innych filozofów perskich i arabskich, a także naukami Zoroastra. Przez długi czas Hemist był związany z tym Żydem, nie tylko jako uczeń, ale także w zamian za jego usługi, gdyż Elizeusz zajmował ważne stanowisko na dworze barbarzyńskiego monarchy. W rezultacie Gemistos źle skończył – został wygnany ze stolicy przez cesarza Manuela i Kościół, który wysłał go na „haniebne wygnanie”. Po zniszczeniu Praw Scholarius w liście do egzarchy peloponeskiego Józefa wymienił duchowych poprzedników zmarłego filozofa. Oprócz wspomnianego już Zoroastra, o którym dowiedział się od Elizeusza, byli to Pitagoras, Platon, Plutarch, Plotyn, Jamlichus i Proklos. Nic nie wiadomo o tym Elizeuszu z innych źródeł, a przy ocenie wiarygodności świadectwa Scholariusa należy wziąć pod uwagę jego wrogość do Pliphona i ogólną tendencję Bizantyjczyków do kojarzenia oskarżonych o herezję z Żydami.

Okoliczności, w jakich Gemistos spotkał Elizeusza, nie są w ogóle znane. Jeśli przyjąć, że został on wypędzony z Konstantynopola, to (biorąc pod uwagę wskazówki Scholariusa) miejscem wygnania mogła być albo pierwsza stolica Osmanów, Bursa w Bitynii, albo Adrianopol w Tracji, który stał się stolicą w 1366 r. Oba miasta były ważnymi ośrodkami kulturalnymi w omawianym okresie: w Adrianopolu znajdowała się arabsko-perska szkoła medyczna, a Bursa słynęła z nauczycieli sufickich. Na dworze osmańskim rzeczywiście było wielu Żydów, którzy uciekli z Hiszpanii, Włoch, Grecji, Syrii i Persji. Niektórzy z nich zajmowali wysokie stanowiska, więc jest całkiem prawdopodobne, że Scholarius twierdził, że Gemiste był nie tylko uczniem Elizeusza, ale także jego „sługą”.

Wielu badaczy zwróciło uwagę na tożsamość Elizeusza i jego wpływ na Pliethona jako kanału przekazu wschodnich nauk. Istnieją trzy główne teorie dotyczące tożsamości intelektualnej tego, jak nazywa go Scholarius, krypto-pogańskiego Żyda. F. Mazet (1971) podkreśla tę część wypowiedzi Cholariusa, według której Elizeusz był wyznawcą filozofii Awerroesa (1126-1198), jak również „innych perskich i arabskich komentatorów Arystotelesa, których Żydzi przetłumaczyli na swój język”. Na tej podstawie powołuje się na Elizeusza jako źródło neoplatońskiej recepcji Arystotelesa, którą później Pliphon wykorzystał w swojej polemice z Scholariusem. Francuski badacz islamu Henri Corbin wysunął tezę, że „zoroastryjska” wiedza przekazana Pliphonowi przez Elizeusza jest związana z irańskimi mistycznymi naukami as-Suhrawardiego. Trzecia teoria mówi o tożsamości Elizeusza z żydowskim lekarzem Elizeuszem, do którego szkoły medycznej uczęszczali Bizantyjczycy i Włosi. Elizeusz znany jest z żydowskich źródeł jako polimata, który specjalizował się w medycynie i filozofii. Wreszcie, Dionysios Zakitinos i wielu późniejszych historyków generalnie kwestionuje świadectwo Scholariusa, nie widząc potrzeby, by Gemistos korzystał z usług enigmatycznego żydowskiego nauczyciela. N. Siniosoglu, na podstawie biblijnych i islamskich konotacji związanych z imieniem „Elisha” („Elizeusz”), sugeruje, że służyło ono jako pseudonim sekciarza greckiego pochodzenia związanego z ideą hellenizmu.

Według Scholariusa, życie Elizeusza zakończyło się na stosie. Ponieważ nic nie wskazuje na to, by w Bizancjum w ten sposób tracono dysydentów religijnych, niektórzy uczeni sugerują, że albo został stracony przez Turków, albo był to przypadek. Sam Gemiste nigdy nie poinformował o losie swojego nauczyciela, ani nawet nie podał jego nazwiska. Warto jednak zauważyć, że w swoich „Prawach” Gemiste nakazuje egzekucję przez ogień za apostazję ideologiczną i religijną.

Przeczytaj także: biografie-pl – Umberto Boccioni

W przerwie między studiami u Elizeusza a oskarżeniem go o herezję i ponownym wygnaniem z Konstantynopola, Gemiste przez pewien czas nauczał. Prawdopodobnie jeszcze w 1405 r. przebywał w stolicy, gdyż w tymże roku jego uczniem został przyszły metropolita Marek Eugeniusz. К. Woodhouse uważa za mało prawdopodobne, że teolog znany później ze swej radykalnej ortodoksji podążył za swym nauczycielem na wygnanie, i dlatego przypisuje zaprzestanie działalności szkoły w Konstantynopolu nieco późniejszemu okresowi. Nie ma jednak żadnych innych dowodów na takie datowanie, a jest całkiem możliwe, że Gemiste opuścił stolicę wcześniej, w ostatnich latach XIV wieku. Pierwsza wzmianka o jego pobycie w Mistrze pochodzi z 1409 roku. Możliwe, że filozof mieszkał przez kilka lat w Tesalonice, która cieszyła się opinią miasta wolnego intelektualnie.

O najbliższym otoczeniu Gemiste w Mistrze, kręgu jego uczniów i współpracowników, zachowały się jedynie poszlaki. O tym, że takie towarzystwo istniało, a nawet miało różne stopnie „wtajemniczenia”, świadczą dwa zachowane panegiryki napisane z okazji śmierci filozofa. Jeden z nich został napisany przez mnicha Grzegorza, drugi przez niejakiego Hieronima Charitonimusa. Chociaż Hermistus miał skrajnie negatywny stosunek do monastycyzmu, wśród jego uczniów byli mnisi, a Grzegorz był jednym z nich. Przeciwnie, ponawiane przez Jeromeusza próby dostania się w szeregi „wtajemniczonych” były odrzucane – stąd jego epitafium jest napisane w bardziej zajadłym stylu. Sojusz osób o podobnych poglądach rozwinął się prawdopodobnie między 1416 r., kiedy powstała satyra Mazarys, w której nic o nim nie mówi, a wyjazdem Gemiste do Włoch w 1438 r. Oprócz Marka Eugenesa znany jest z imienia tylko jeden uczeń z tego okresu – przyszły katolicki kardynał Wissarion z Nicei. Urodzony w 1402 r. w Trebizondzie, zanim przybył do Hemista, studiował pod kierunkiem metropolitów Dositheusa z Trebizondu i Jana Hortasmena oraz astronoma Georga Chrysococca. Za radą Hortasmena, Vissarion postanowił uzupełnić swoją edukację u Gemistosa w Mistrze. W latach 1431-1437 powtórzył kurs sztuk wyzwolonych, kładąc szczególny nacisk na matematykę i teorię Ptolemeusza. Zdaniem badaczy, w tych właśnie latach ukształtował się jego światopogląd i zaczęły się kształtować zasady jego działalności filologicznej jako komentatora i zbieracza rękopisów. Wielu uczonych w piśmie z Mistry, w tym wspomniany Charitonymus, uczestniczyło w gromadzeniu słynnej biblioteki kardynała.

W pierwszej połowie XV wieku w Mistrze mieszkało sporo intelektualistów. Według C. Woodhouse”a, nieuchronnie pozostawali oni pod większym lub mniejszym wpływem Gemistos. Pisarz i właściciel wspaniałej biblioteki Jan Docianos, kierownik szkoły po śmierci Plifona Jan Mosch, Demetriusz Raoul Kavakis, którego I. Miedwiediew nazywa „ulubieńcem i sekretarzem filozofa”, i kilku innych są wymieniani w związku z Gemistosem. Pochodzący ze szlacheckiej rodziny normańskiej Kavakis (ok. 1397-1487) był gorącym wielbicielem Hemistosa, a pod jego wpływem Juliana Apostaty. Według Kavakisa, w wieku 17 lat stał się on czcicielem słońca, podobnie jak Hemistus. Następnie wyemigrował do Włoch, gdzie zajął się przechowywaniem pism swojego nauczyciela. W 1409 r. Izydor, przyszły metropolita kijowski, pochodzący z Monemwasii, mógł porozumiewać się z Gemistosem, choć niekoniecznie jako jego uczeń. Do osób, na które Gemistos wywarł wpływ, można zaliczyć także młodszego brata Marka, Jana, który co najmniej dwukrotnie, w latach dwudziestych i czterdziestych XIV w., odwiedził Peloponez, a także uczestniczył w soborze Ferrara-Florencja. Po powrocie z soboru w 1439 r. sporządził kopię traktatu Hemista O cnotach, a w niedatowanym liście do filozofa nazwał go „prawdziwie najlepszym i najmądrzejszym człowiekiem”. Sprzeczna jest postawa Gennadiusa Scholariusa, który z jednej strony wysoko cenił jego uczoność i walory moralne, a z drugiej oskarżał go o herezję i bluźnierstwo. Filozoficzne zainteresowania Gemistosa były podzielane przez niektórych członków rodziny cesarskiej. Cesarz Manuel II miał dobre wykształcenie teologiczne, a w filozofii wolał Platona od Arystotelesa. Spośród jego synów, Jan i Konstantyn korespondowali z Hemistusem: ten pierwszy w sprawie swoich pism, a drugi był uwikłany w spór z Scholariusem. Pozostali synowie Manuela porozumiewali się z filozofem osobiście w Mistrze, choć nie byli głęboko zainteresowani filozofią.

Przeczytaj także: biografie-pl – George Bernard Shaw

Program reform i działania publiczne

Mistra, gdzie Pliphon spędził ostatnie lata swojego życia, przeżywała swój ostatni rozkwit pod panowaniem Bizancjum w pierwszej połowie XV wieku. Miasto, kilka mil na zachód od starożytnej Sparty, zostało podbite, podobnie jak inne miasta Peloponezu, przez krzyżowców na początku XIII wieku. W 1249 r. Frankowie założyli tu twierdzę, ale już w 1259 r. Guillaume II de Villarduen został pokonany w Pelagonii i oddał Mistra i trzy inne forty jako okup za swoją wolność. Po tym wydarzeniu Michał VIII Paleolog odzyskał Konstantynopol, a Mistra stała się centrum jednej z prowincji odbudowanego imperium. Frankowie podejmowali nieustanne próby odzyskania swoich posiadłości, a ludność grecka często zmuszona była szukać ochrony w Mistrze, która wkrótce stała się ufortyfikowanym miastem. Peloponez, podzielony między walczących Bizantyjczyków, księstwo Achai i despotię Morei, był do połowy XIV wieku zacofanym technicznie, biednym i odizolowanym obszarem. W drugiej połowie wieku półwysep został prawie całkowicie wyzwolony od Franków. Nie przyniosło to powszechnego dobrobytu, ale sama Mistra wyróżniała się na tle większości miast imperium i była uważana za trzecie najważniejsze miasto po stolicy i Tesalonice (a po utracie tej ostatniej w 1423 roku – drugie).

Filozofia polityczna Hermista i jego program reform są rozwinięte w wielu tekstach, z których najwcześniejszym jest list napisany około 1414 r. do cesarza Manuela II, dotyczący sytuacji na Peloponezie (De Isthmo). Według listu powodem, dla którego nie można zorganizować obrony półwyspu przed „barbarzyńcami” (tj. Osmanami, Włochami i Latynosami) jest zły system polityczny (κακοπολιτεία). Analiza obecnej sytuacji – pisze filozof – wskazuje, że sukcesy i porażki zależą od doskonałości rządu. W mowie do despoty Teodora, Gemiste udowadnia, że jedynym sposobem na poprawę sytuacji miasta lub państwa jest przeprowadzenie reformy jego ustroju (πολιτεία). Jeśli wszystko układa się dobrze dzięki szczęśliwym okolicznościom, taka sytuacja nie jest trwała i może szybko ulec zmianie na gorsze. Dla zilustrowania swojej tezy wskazuje, że Grecy marnieli w zapomnieniu, rządzeni przez obcych władców, dopóki Herkules nie nadał im praw i nie zaszczepił pragnienia cnoty, podobnie jak Lacedaemończycy odnieśli sukces dopiero wtedy, gdy Likurg nadał im prawa, a takich przykładów w historii jest wiele. Arabowie, zapożyczając prawa z Imperium Rzymskiego, mogli dokonywać swoich podbojów. Reforma jest pilnie potrzebna i jest to jedyny sposób, aby zrekompensować słabość despoty.

Polityka cesarza jest jednoznacznie określana przez Hemista jako błędna, gdyż nie tylko nie pozwala na zastosowanie zewnętrznych środków obrony przed Turkami, ale także nie wzmacnia państwa poprzez solidną organizację wewnętrzną. W 1415 r. cesarz przybył na Peloponez i cała ludność prowincji zaangażowała się w prace budowlane mające na celu umocnienie przesmyku. Mniej więcej w tym czasie powstały mowy do cesarza Manuela (Memorandum) i despoty Teodora II, które rozwijały idee po raz pierwszy zarysowane w liście.

Prawdopodobnie Gemiste zajmował oficjalne stanowisko na dworze despotów z Mistry, ale jego status nie jest dokładnie odnotowany w żadnym dokumencie. Na podstawie pośmiertnych panegiryków Hieronima Charitonimusa i brata Grzegorza przyjmuje się, że został on obdarzony najwyższą władzą sądowniczą, czyli był jednym z „sędziów generalnych Rzymian”, będących efektem reformy sądownictwa przeprowadzonej przez cesarza Andronikosa III. W 1438 roku został mianowany członkiem senatu. Nie wiadomo nic o udziale Ghemista w burzliwych wydarzeniach ostatnich dziesięcioleci istnienia Bizancjum – 21 maja 1423 roku Heksamylion został zniszczony przez Osmanów, ale potem szczęście militarne uśmiechnęło się do Bizantyjczyków i do 1429 roku mogli oni odzyskać prawie cały Peloponez. Możliwe, że był on w jakiś sposób zaangażowany w te wydarzenia, gdyż w 1427 r. despota Teodor przekazał Ghemistosowi prowincję i twierdzę Fanarion jako księstwo. Zaproponowane przez niego reformy nie zostały wdrożone. W 1444 r. kardynał Vissarion zaproponował w Bizancjum reformy, które były podobne w duchu, choć mniej radykalne. Nie było już jednak czasu na ich realizację.

Przeczytaj także: biografie-pl – Plotyn

Uczestnictwo w Radzie Ferrara-Florencja

Najważniejszym epizodem w życiu Hemistusa była podróż do Włoch w celu wzięcia udziału w soborze Ferrara-Florencja w latach 1438-1439. W tym czasie negatywny stosunek filozofa do chrześcijaństwa nie był jeszcze powszechnie znany, ponieważ prace nad Prawami były prowadzone w tajemnicy, a o istnieniu dzieła wiedzieli tylko jego najbliżsi uczniowie. Jako znany uczony, Hemist brał czynny udział w dyskusjach na temat unii prawosławno-katolickiej, która miała położyć kres schizmie w Kościele chrześcijańskim. Zwieńczeniem trwającego od wieków kompromisu miał być sobór ekumeniczny, którego możliwość pojawiła się po klęsce Osmanów w 1402 r. w Ankarze. Zakładano również, że zawarcie unii umożliwi państwom zachodnim udzielenie Bizancjum pomocy wojskowej przeciwko Osmanom.

Jedną z najważniejszych i fundamentalnych kwestii, które należało rozwiązać przed rozpoczęciem prac Rady, było określenie miejsca, w którym będzie się ona odbywać, oraz składu jej uczestników. Według wspomnień Sylwestra Siropoula, ówczesnego wielkiego eklezjarchy, w 1426 r., podczas jednej ze swych podróży na Peloponez, cesarz Jan VIII konsultował się z Hemistosem w sprawie celowości zorganizowania soboru we Włoszech, a nie w Konstantynopolu, jak wielu w Bizancjum uważało za słuszne. Filozof wyraził swoją dezaprobatę dla tego projektu, gdyż uważał, że spór o kwestie doktrynalne sprowadzi się do głosowania, w którym Bizantyjczycy będą w mniejszości. Włoska historiografia sugeruje, że filozof został namówiony do udziału w soborze przez swojego przyjaciela Cyriaka z Ankony, który gościł w Mistrze w 1435 i 1447-1448 roku. W ten czy inny sposób, 27 listopada 1437 r., wraz z innymi członkami delegacji bizantyjskiej, Ghemist wyruszył z Konstantynopola. Wraz z delegacją bizantyjską do Włoch powrócił kardynał Mikołaj z Kusy, który w tym czasie nie cieszył się jeszcze opinią znaczącego filozofa. Być może zdanie Cusanza z jego traktatu O wyuczonej niewiedzy (1440) „kiedyś, wracając morzem z Grecji, (…) przybyłem (…), aby spróbować objąć niepojęte wraz z jego niepojętością w poznaniu niewiedzy poprzez wzniesienie się do wiecznych prawd, tak jak są one poznawalne dla człowieka” odnosi się do jego komunikacji z Hemistem, ale nie ma na to potwierdzenia.

Delegacja bizantyjska na sobór nie była zjednoczona, a uczniowie Hemista znaleźli się wśród przywódców obu frakcji: kardynał Vissarion opowiadał się za zawarciem unii, Marek Eugenikus był jej przeciwny; Hemist przyłączył się do tej ostatniej. Siropoul wspomina o nim w kilku odcinkach historii rady. W jednym z nich patriarcha Józef II wezwał Gemiste, aby zapytać go o opinię na temat różnicy zdań między Bizantyjczykami a Latynosami w kwestii wylania Ducha Świętego, czyli Filioque. Odpowiedź Hemista była w pełni zgodna ze stanowiskiem Kościoła w Konstantynopolu: „Nikt z nas nie powinien wątpić w to, co mówią nasi. Bo oto mamy naukę, najpierw od samego Pana naszego Jezusa Chrystusa, potem od Apostołów, i to jest fundament naszej wiary, na którym stoją wszyscy nasi nauczyciele. Ponieważ nasi nauczyciele są wtajemniczeni w podstawy wiary i nie odstępują od nich w niczym, a podstawy są najbardziej autentyczne, nie musimy w najmniejszym stopniu wątpić w to, co mówią na ten temat. Jeśli zaś ktoś w to wątpi, nie wiem, w czym przejawia wiarę.” Ponadto Gemiste został włączony do sześcioosobowej komisji, która miała prowadzić debaty z zachodnimi teologami. Przeciwna temu jest opinia Jerzego z Trebizundu, który podaje, że we Florencji twierdził, iż „za kilka lat cały świat będzie rządzony przez jedną i tę samą religię”, ale nie przez chrześcijaństwo czy muzułmanizm, lecz przez pogaństwo. W związku z tym, czy Gemiste szczerze wyrażał ortodoksyjne poglądy, czy też wypowiadał się bardziej z patriotycznego punktu widzenia, współcześni badacze wyrażają różne poglądy.

W soborze w Ferrarze-Florencji uczestniczyło wielu znanych filozofów tamtych czasów i istnieje zapis, że niektórzy z nich porozumiewali się z Gemistos. Lekarz i filozof Hugo Benzi jest opisywany przez Enea Silvio Piccolomini, przyszłego papieża Piusa II, jako ten, który wydał wielkie przyjęcie w Ferrarze na cześć greckiej delegacji. Po stronie włoskiej byli markiz Niccolò III d”Este, inny przyszły papież Tommaso Parentucelli i teolog Ambrosius Camaldulus. Parentucelli w tym czasie był szefem biblioteki Cosimo de Medici i później stał się sławny jako mecenas greckich autorów i edukacji w ogóle. Mniej więcej w tym czasie powstała niewielka rozprawa O problemach, w których Arystoteles odbiega od Platona – jak sam Gemiste przyznaje, z nudów podczas choroby, „dla tych, którzy interesują się Platonem”. Zachodni czytelnicy w połowie XV wieku nie bardzo zdawali sobie sprawę ze sporu o porównawcze walory filozofii Platona i Arystotelesa, zwłaszcza w interpretacji bizantyjskiej. Nie ograniczając się jednak do stwierdzenia wyższości Platona, Hemist poszedł znacznie dalej i zarzucił Arystotelesowi liczne błędy i sprzeczności. Według B. Tambrena, styl i technika, w jakiej został napisany traktat, były obliczone na osiągnięcie maksymalnego efektu i nie mogły nie zostać docenione przez Medyceuszy. Innym skutecznym sposobem na zdobycie przychylności władcy Florencji było podarowanie Gemisto ręcznie spisanego zbioru dzieł Platona. Rękopis ten (Laurentianus LXXXV, 9) został następnie przekazany Marsilio Ficino i stał się podstawą koncepcyjną Akademii Platońskiej w Karedżi.

Nie czekając na zakończenie soboru, Gemiste i Marcus Eugenicus opuścili Włochy w 1439 roku. Podczas tego rejsu po raz pierwszy został ogłoszony traktat „O cnotach”, który następnie stał się powszechnie znany.

Przeczytaj także: mitologia_p – Thor

Śmierć i pogrzeby

Plifon zmarł w Mistrze i tam został pochowany zgodnie z obrządkiem prawosławnym, mimo że uważany był za heretyka. Jako datę jego śmierci podaje się często 26 czerwca 1452 r., na podstawie anonimowego zapisu na marginesie rękopisu pliońskiego, zgodnie z którym „26 czerwca 15 Indictus, poniedziałek” zmarł „nauczyciel Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Pismo przypisuje się uczniowi Pliphona, Dimitri Raul Kavakisowi, znanemu ze swoich „fantazji ortograficznych”. Za takim datowaniem przemawiają również zapiski kardynała Wissariona z Nicei (1403-1472), innego słynnego ucznia Plifona, który po podobnych wersetach na cześć Plifona umieścił wiersze pamiątkowe ku czci metropolity Dositheusa z Monemvassy, zmarłego 1 września 1452 roku. Profesor John Monfasani z University of Albany, badając bardziej szczegółowo okoliczności powstania epitafium Wissariona oraz zniszczenia „Praw” przez Gennadiusa Scholariusa (ok. 1400-1473), uważa ten argument za nieprzekonujący – jego zdaniem Pliphon przeżył upadek Konstantynopola i zmarł w 1454 roku. Za tą wersją przemawia również relacja Jerzego z Trebizbond z 1457 r. (1395-1472

Niewiele wiadomo o rodzinie Plifona. Jego synowie Demetriusz i Andronikus prawdopodobnie przeżyli ojca i odziedziczyli jego majątek. Być może wnukiem filozofa był „Lacedædemonianin” Jan Pustelnik, który pełnił funkcję sekretarza w Ankonie, wezwał łacińskim poematem papieża Leona X do zorganizowania krucjaty w Grecji. Nie zachowały się żadne dożywotnie wizerunki Plifonu. Uważa się, że filozof jest przedstawiony na portrecie Cristofano del Altissimo w Galerii Uffizi, a także na słynnym fresku „Procesja Magów” Benozzo Gozzoli z Palazzo Medici Riccardi, również we Florencji.

W 1464 r. prochy Plifona zostały przeniesione do Rimini przez jego wielbiciela Sigismondo Malatestę. Przyczyny tego posunięcia nie są znane. Jak wielu włoskich władców, Sigismondo Malatesta starał się otaczać wybitnymi postaciami z różnych dziedzin nauki i sztuki. Ponieważ Rimini nie było miastem zamożnym, nieczęsto udawało się na długo pozyskać talenty najwyższej klasy. Poeta Basinio Basini i historyk Roberto Valturio należą do najznamienitszych uczonych przyjaciół Malatesty. Sigismondo mógł się dowiedzieć o Plifonie od swojej bliskiej krewnej Cleofy Malatesty, która w 1421 r. poślubiła despotę Teodora II Paleologa. Jej brat Pandolf był w tych samych latach łacińskim arcybiskupem Patrasu. Cleofa niewątpliwie znała najsłynniejszego obywatela Mistry, a gdy zmarła w 1433 r., Plifon odpowiedział na jej śmierć eulogią. Niepiśmienny 22-letni Sigismondo Malatesta nie brał udziału w soborze Ferrara-Florencja, ale słyszał o słynnym greckim filozofie i zaprosił go na swój dwór. Plifon odrzucił tę propozycję i w 1440 r. powrócił do ojczyzny. Nic nie wiadomo o dalszych kontaktach między Malatestą a Pliphonem. W 1464 r. władca Rimini objął dowództwo nad wojskami weneckimi walczącymi z Turkami na Peloponezie i w tym samym roku zdobył Mistrę, aby wejść w posiadanie szczątków Plifona. M. Bertozzi sugeruje, że w ten sposób ekskomunikowany Malatesta mógł wyrazić swój sprzeciw wobec papiestwa.

W dziesięciu rozdziałach De differentiis Pliphon porusza szeroki zakres zagadnień, w których jego zdaniem obaj wielcy starożytni greccy filozofowie się różnili, skupiając się przede wszystkim na teorii formy. Niezwykła ostrość, z jaką Pliphon wyraził swój sprzeciw wobec teorii Arystotelesa, zwróciła uwagę nie tylko zachodnich intelektualistów, do których traktat był pierwotnie adresowany. W pierwszej połowie lat czterdziestych XIV w. cesarz Jan VIII Paleolog napisał do filozofa list, w którym przedstawił postawione przez niego pytania, w szczególności o to, czy śmiertelność jest rzeczywiście niezbywalną własnością człowieka. Około 1444 roku Gennadius Scholarius odpowiedział na De differentiis obszernym i dobrze uargumentowanym dziełem „O perypetiach Pliphona dotyczących Arystotelesa” („Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, „Contra Plethonem”). Najwyraźniej Pliphon nie od razu zapoznał się z odpowiedzią Scholariusa, a jego kolejna rejterada nastąpiła dopiero pięć lub sześć lat później w traktacie „Przeciwko obronie Arystotelesa przez Scholariusa” („Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, „Contra Scholarii”). Książka Scholariusa, podobnie jak odpowiedź na nią Plethona, zbudowana była wokół pierwotnych tez De differentiis, ale w różnym stopniu przemawiały one do polemistów. W Contra Plethonem Scholarius najwięcej wysiłku poświęcił obaleniu sekcji poświęconej pojęciu Boga, starając się wykazać zgodność arystotelesowskiej idei Boga zarówno z chrześcijaństwem, jak i poglądami Platona, pozostawiając obalenie krytyki teorii form na bardziej odpowiednią okazję. W Contra Scholarii Pliphon ośmieszył tę tendencyjność, a także zwrócił większą uwagę na kwestię boską. Twierdząc, że Scholarius źle zinterpretował filozofię Arystotelesa i przecenił jej wartość dla chrześcijaństwa, Pliphon zastosował wspólną dla filozofii bizantyjskiej i scholastyki zasadę, zgodnie z którą poglądy pogańskiego filozofa są o tyle dobre, o ile są zgodne z nauką chrześcijańską. Zadaniem Pliphona było wykazanie, że różnica między Platonem a Arystotelesem wynikała z większej bliskości tego pierwszego z chrześcijaństwem.

Polemika między Platonem a Scholariusem na tym się zakończyła, ale spór kontynuowali ich uczniowie i kontynuatorzy: Mateusz Kamariot i Teodor Gaza przeciwstawili się Platonowi, Michał Apostoł napisał przeciwko Gazie traktat, w którym obalił arystotelesowską naukę o materii, w odpowiedzi na co kuzyn Gaza, Andronik Kalistus, napisał swoją refutację Platona i Platona. Najbardziej nieprzejednanym krytykiem Pliphona był Jerzy z Trebizundu, który napisał po łacinie swoje Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), dzięki którym polemika stała się znana na Zachodzie. Kolejnym ważnym uczestnikiem sporu był uczeń Plutona, Wissarion z Nicei, który starał się obiektywnie ocenić zalety obu systemów filozoficznych (In calumniatorem Platonis, 1469).

Austriacki historyk George Karamanolis, rozpatrując spór między Pliphonem i Gennadiusem Scholariusem o Arystotelesa i Platona, uważa, że można, nie negując znaczenia politycznego komponentu konfliktu, ograniczyć się do filozoficznej strony sprawy. Jego zdaniem, Pliphon i Scholarius inaczej oceniali miejsce starożytnych filozofów greckich w perspektywie historycznej. Pliphon uważał, że tradycja antyczna wyraźnie preferowała Platona, podczas gdy na Zachodzie ceniono Arystotelesa i Awerroesa. Scholarius, jeden z największych filozofów swoich czasów i jeden z niewielu w Bizancjum, który znał zachodnią scholastykę, słusznie zauważył, że wielu starożytnych filozofów, nie tylko perypatetyków, ale i platoników, przypisywało zasługi Arystotelesowi. Karamanolis zauważa, że Pliphon nie mógł nie znać dzieł Porfiriusza, Jakuba i innych neoplatoników, którzy komentowali Arystotelesa, więc Scholarius nie tylko podważył poprawność poglądu Pliphona o ciągłości i jedności tradycji platońskiej, ale także przyjął postawę stronniczą wobec jednej ze stron argumentacji filozofa z Mistry. Powód, dla którego Pliphon mówi o platonizmie jako o jednolitej tradycji, Karamanolis widzi w chęci maksymalnego oddalenia filozofii hellenistyczno-bizantyjskiej od filozofii zachodniej, w której arystotelizm stał się podstawą scholastyki. Jednak również scholastycy nie byli jednomyślni w swoim stosunku do Arystotelesa, a niektóre z twierdzeń Pliphona były zgodne z tematami zażartych debat na uniwersytetach. Podczas gdy dominikanie, reprezentowani przez swoich największych teologów, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu, uznawali naukę Arystotelesa za zgodną z nauczaniem Kościoła, inni teologowie scholastyczni skłaniali się ku neoaugustynizmowi lub innym wariantom teologii, które lepiej zapewniały wszechmoc i transcendencję Boga. Istniała też inna grupa filozofów, skupiona głównie na uniwersyteckich wydziałach artystycznych, zwana „awerroistami”, która akceptowała teorie Arystotelesa w ich oryginalnej formie, bez względu na ich odstępstwa od chrześcijaństwa.

W traktacie O różnicy Pliphon ostro krytykował filozofię Arystotelesa jako znacznie gorszą od platońskiej. Nie stawiając sobie za cel systematycznego porównywania obu systemów filozoficznych, Pliphon koncentruje się wyłącznie na tych elementach nauczania Arystotelesa, które różnią się od poglądów Platona. Jego krytyka jest dość ostra i zawiera zarzuty o nieumiejętność zrozumienia nauczyciela przez Stagirytę, o pomówienia, o niepotrzebne wprowadzanie innowacji i o zaprzeczanie samemu sobie. Ogólna ocena Pliphona jest taka, że dzieła Arystotelesa są warte studiowania „ze względu na użyteczność rzeczy, które zawierają, ale jest w nich wiele złych rzeczy”. Według G. Karamanolisa, w swojej krytyce Platonus poszedł za niektórymi starożytnymi platonikami, przede wszystkim za Attykiem i Euzebiuszem z Cezarei („Przygotowanie do Ewangelii”), znanym z radykalnego antyarystotelizmu. Zauważając wagę i owocność tego podejścia, W. Hladki zwraca uwagę na związane z nim problemy: Pliphon nie wspomina wprost ani o Attyku, ani o Euzebiuszu, a różnice w argumentacji są dość widoczne, natomiast perspektywa chrześcijańska, w której Euzebiusz cytował fragmenty z Attyka, była Pliphonowi zupełnie obca.

Inne podejście do wyjaśnienia przyczyn krytyki Arystotelesa przez Pliphona proponuje francuski badacz B. Tambren. Ponieważ „De differentiis” ukazało się podczas Soboru Ferrarsko-Florenckiego, historyk zwraca uwagę na dogmatyczną stronę zagadnienia. Z bizantyjskiego punktu widzenia główną przeszkodą w zawarciu unii było uznanie przez Kościół katolicki nauki o zstąpieniu Ducha Świętego nie tylko od Ojca, ale i od Syna oraz odpowiednie uzupełnienie Credo. W interpretacji Marka Eugeniusza i Alfonsa, jeśli Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, to oryginał nie może być jedyny, a łacinnicy wprowadzają w ten sposób dwie „przyczyny” i „inicjacje” w Trójcy Świętej, naruszając jej monarchię. Według historyka, dla Pliphona była to również sprzeczność z tradycyjnym hellenizmem, tak jak go rozumiał na podstawie interpretacji II listu Platona. W niekończących się sporach dogmatycznych na soborze, arystotelesowskie sylogizmy i odwołania do dzieł Stagiryty były używane przez obie strony, ale bardziej przez katolików. Od pewnego momentu świeccy uczestnicy soboru zostali wykluczeni z obrad, więc Pliphon, widząc w nauce Arystotelesa przeszkodę w zawarciu unii, kontynuował spór w kuluarach.

Ważnym efektem pracy Pliphona nad ustaleniem właściwej interpretacji pism Platona było przygotowanie zbioru dzieł starożytnego greckiego filozofa. Podobnie jak w przypadku Wyroczni Chaldejskich, Pliphon dokonał gruntownej rewizji tekstu, eliminując fragmenty, które wydawały mu się błędne lub wprowadzające w błąd. Takie wybiórcze traktowanie źródeł nie było jednak cechą wyłącznie Pliphona – Gennadius Scholarius oparł swoje odrzucenie Platona na pismach Tomasza z Akwinu, który z kolei uważał, że Platon i Arystoteles byli zgodni w kwestiach fundamentalnych. Przebieg sporu o to, który z systemów filozoficznych starożytności był bliższy chrześcijaństwu, ukazał krytycznym myślicielom renesansu potrzebę uważniejszej pracy ze źródłami. Przede wszystkim dzięki Wissarionowi z Nicei udało się pokazać, że ani „arystotelizm”, ani „platonizm” nie były zjednoczonymi antagonistycznymi nurtami. W rezultacie humaniści uświadomili sobie potrzebę studiowania historii filozofii. Jedną z pierwszych prac w tej dziedzinie był mały łaciński traktat napisany przez przyjaciela Wissariona, Mikołaja Secundina, De origine et sectis philosophorum około 1455 roku. W szerszym sensie spór ten przyczynił się do zacieśnienia kontaktów filozoficznych między Bizancjum a Zachodem. W Kościele prawosławnym zwycięstwo Scholariusa sprawiło, że arystotelizm na wieki stał się częścią oficjalnej ideologii chrześcijańskiej, czemu później przeciwstawiły się postacie greckiego Oświecenia.

Przeczytaj także: biografie-pl – Kaligula

„Prawa”.

Jak twierdził Jerzy z Trebizbond, Pliphon przez całe życie pracował nad swoim głównym dziełem w tajemnicy. Ostateczna wersja powstała prawdopodobnie przed wyjazdem do Włoch. Ogólnie przyjęta jest teoria F. Mazeta, według której „Prawa” miały dwa wydania: w drugim dzieło zostało znacznie rozszerzone i uzyskało skomplikowaną strukturę z powtórzeniami. Wydarzenia związane ze zniszczeniem rękopisu Praw znane są z relacji bezpośredniego uczestnika wydarzeń, z listu Gennadiusa Scholariusa do egzarchy Josephusa. Według najbardziej rozpowszechnionego przekonania, pierwsza wersja książki została ukończona około 1436 roku. Niektóre z jej rozdziałów, jak np. O losie, krążyły w rękopisach jeszcze za życia filozofa. Po śmierci Plifona w 1452 r. rękopis Praw pozostał w posiadaniu rodziny panującej w Mistrze. Wiele osób wiedziało o tym i zwracało się do Demetriusza Paleologa i jego żony Teodory z prośbą o pozwolenie na skopiowanie rękopisu. Teodora nie chciała jednak zrobić nic bez zgody Scholariusa, który został patriarchą po upadku Konstantynopola. Rękopis został przesłany do oceny patriarsze, który zadecydował, że należy go spalić, a w 1456 r. Scholarius abdykował z patriarchatu. Teodora tego nie uczyniła i kiedy w 1460 r. Osmanowie zdobyli Mistrę, rękopis został wraz z nią zabrany do Konstantynopola. W 1462 r. Scholarius, który po raz drugi został patriarchą, spalił dzieła Pliphona z lat 1460-1465, zachowując jedynie ich treść i niektóre fragmenty (21 rozdziałów ze 101), aby udowodnić herezję zmarłego filozofa. Po drugiej abdykacji Scholarius udał się na emeryturę do klasztoru Jana Chrzciciela na górze Menikio koło Sera, gdzie napisał list do egzarchy Józefa.

Alternatywną wersję zaproponowała Marie Blanchet, francuska biografka Gennadiusa Scholariusa. Według jej wersji chronologii, Scholarius był patriarchą tylko raz, od 6 stycznia 1454 r. do zimy 1456 r., i tylko podczas swojego patriarchatu miał wystarczającą władzę, aby spalić „Prawa”. Aby wyjaśnić, w jaki sposób manuskrypt znalazł się w jego rękach przed upadkiem Mistry, historyk sugeruje, że stało się to podczas inspirowanego przez Osmanów powstania albańskiego na terenie Despotatu między jesienią 1453 a jesienią 1454 roku. Trzecią wersję proponuje Monfazani, który zakłada, że Plifon zmarł w 1454 r., podczas gdy Scholarius spalił rękopis w 1460 r. nie jako patriarcha, lecz jako mnich w Menikio. Rękopis trafił jednak do niego, gdy Paleologowie zatrzymali się w Serze jako więźniowie w drodze do Konstantynopola. Wszystkie trzy rekonstrukcje sugerują, że rękopis dzieła Pliphona miał na tyle dużą wartość, że pamiętano o nim w krytycznych okolicznościach, w jakich znaleźli się władcy Moraea po 1453 roku. Amerykańska historyk Maria Mavroudi sugeruje, że w kodeksie, który zawierał tekst „Praw”, mogły znajdować się osobne teksty służące do praktyk teurgicznych. W szczególności mogło chodzić o „Wyrocznie Chaldejskie”, przedmiot bliskiego zainteresowania Pliphona. Być może dlatego Demetriusz i Teodora nie zniszczyli wcześniej rękopisu.

W pismach Platonizm reinterpretowany Platonizm jest przedstawiany jako alternatywa dla oficjalnej religii. W traktacie Prawa pisze: „Wszechświat jest wieczny, gdyż powstał z Zeusa, a jednocześnie, stawszy się czymś najpiękniejszym z dostępnych, pozostaje na zawsze w tym samym stanie, niezmienny w tej raz na zawsze nadanej mu formie. Doskonałość wszechświata wynika z faktu, że nie można założyć, iż Bóg, sam będąc najwyższym dobrem, stworzył coś mniej doskonałego. Z tego wynika też niezmienność wszechświata. Tę samą ideę w ostrzejszych, filozoficznych warunkach przedstawia w De differentiis. Według Pliphona, zwolennicy doktryny idei uważają, że Bóg nie stworzył wszechświata bezpośrednio, ale za pośrednictwem substancji bliższej jego naturze. Substancja ta, będąc zbiorem różnych idei i pojęć, tworzy świat nadzmysłowy, na którego czele stoi najważniejsza i najdoskonalsza z idei. Wzorował się on na świecie nadzmysłowym i stworzył nasz świat zmysłowy. W związku z tym wszystkie części świata zmysłowego mają swoją przyczynę w świecie nadzmysłowym. Jednocześnie Plifond przyznaje istnienie przypadkowości, ponieważ przyczyny nie mają „pozbawienia, niepowodzenia i wszystko, co jest, zapada się w nicość”, jak również negacji. Nic w świecie nadzmysłowym nie jest nieskończone, ale wszystkie nieskończone zjawiska naszego świata (np. materia) mają wspólną ideę jako swoją przyczynę.

Ontologia Praw jest pod wpływem neoplatońskiej doktryny mistycznej emanacji świata materialnego z duchowego prapoczątku, najwyższego boga. Zgodnie z jednym z punktów widzenia, na ontologię zawartą w Prawach wpływ miała neoplatońska doktryna mistycznej emanacji świata materialnego z duchowego primordialu, najwyższego boga, który przekazuje (απορροη, „wylanie” u Plotyna) swoją istotę niższym bogom, a z nich substancjom niematerialnym i rzeczom cielesnym. Według F. Mazeta, doktryna Plythona jest bliższa doktrynie explicatio, czyli „odsłaniania” lub „samo-odsłaniania” Boga, autorstwa Mikołaja z Cusa i Giordano Bruno. W jednym z hymnów Plifon odwołuje się do Zeusa: „Producenta i wszechmocnego władcy wszystkiego, który skupiając wszystko w sobie i nierozdzielnie, a następnie wydając z siebie każdą rzecz oddzielnie, czyniąc w ten sposób ze swego dzieła coś kompletnego, pojedynczego i całego”. I. Miedwiediew nie zgadza się z punktem widzenia Mazeta, który w ogniwach „rozwijającego się” ontologicznego obrazu świata widzi łańcuch malejących doskonałości, zwracając uwagę na słowa Plifona, że doskonały Bóg nie może stworzyć niczego mniej doskonałego od siebie.

Panteon Plyphona tworzy system spersonifikowanych kategorii filozoficznych opisujących świat, dedukcyjnie wydedukowanych z siebie i genetycznie ze sobą powiązanych. Przyczynę wszystkich rzeczy, samo istnienie, jako najogólniejszą kategorię, uosabia Zeus. Najważniejszym bogiem jest Posejdon, który jest pojmowany jako jedność lub źródło nadające formę. Uosobiona w wizerunku Hery idea materii i wielości form aktualizuje się w konkretnym świecie fizycznym, łącząc się z Posejdonem. Apollo i Artemida reprezentują idee tożsamości i różnicy. Dzieci Posejdona są nosicielami idei konkretnych bytów, przy czym dzieci prawowite reprezentują kategorie wieczne, a dzieci nieprawowite – śmiertelne (demony, ludzie, rośliny itp.). Nosicielem idei ludzkiej nieśmiertelnej duszy jest Pluton, a nosicielem idei śmiertelnego ludzkiego ciała jest tytanidka Kora. System Platona jest politeistyczny o tyle, o ile dopuszcza wielość stwórców o różnych naturach. W Ustawach pisze:

Sam Plithon przestrzega przed dosłowną interpretacją swojego panteonu w tradycyjnym, pogańskim sensie, tłumacząc, że „nie można było zamiast imion określać bogów jakimiś definicjami, bo taka rzecz nie byłaby łatwa dla większości ludzi, ani nadawać im nowych imion, ani stosować barbarzyńskich, a jedynie używać tych odziedziczonych po ojcach”. Wybór imion bogów nie był zapewne przypadkowy, nie wiadomo jednak, jakimi zasadami kierował się w tym przypadku Pliphon. Jeśli chodzi o Posejdona (Ποσειδῶν), F. Mazet zasugerował, że wybór imienia wynikał etymologicznie ze współbrzmienia wyrażenia „konsorcjum Idei” (ποσις ειδῶν) – w systemie Plifona Posejdon był konsortem Hery, z którą „współżyje czysto i bosko”.

System chronologiczny opracowany przez Pliphona zachował się jedynie w Prawach (I.21). Zgodnie z jego ideami należało kierować się prawami naturalnymi, dlatego długość miesiąca ustalał zgodnie z ruchem obrotowym księżyca, a roku zgodnie z ruchem obrotowym słońca wokół Ziemi. Rok miał się zaczynać zaraz po przesileniu zimowym, a jego długość wynosiła 12 lub 13 miesięcy. Pliphon dał też wskazówki, jak dzielić dni między sobą i jak określać długość miesiąca. Według komentarza Theodorosa Gaza, Pliphon nie nazwał miesięcy, nazywając je po prostu liczbą porządkową. Według Plithonusa miesiące były podzielone na cztery części, oznaczające okres formacyjny, okres środkowy oraz okresy schyłku i ruiny, a także zawierały sześć „świętych” dni odpoczynku. Były trzy kolejne dni odpoczynku: 29 dzień miesiąca na cześć Plutona i dwa następne „na rachunek sumienia”. Nów księżyca był poświęcony Zeusowi. Gaza nie podaje żadnych dalszych szczegółów. Charles Alexander, pierwszy wydawca Praw, sugeruje, że Gaza mógł widzieć tekst traktatu, zanim został on zniszczony przez Scholariusa, ale do czasu napisania swoich notatek w 1470 r. wiele zapomniał.

Fakt, że Pliphon przedstawił swoją koncepcję chronologiczną w rozdziale zatytułowanym „O czci bogów”, wskazuje, zdaniem M. Anastosa, że podobnie jak starożytni Grecy, powiązał kalendarz z cyklem świąt religijnych. Astronom z I wieku p.n.e. Geminus wyjaśnia, że „branie lat przez słońce oznacza, że te same ofiary dla bogów są składane w tych samych porach roku, i ofiary wiosenne będą zawsze składane na wiosnę, letnie w lecie, i podobnie inne pory roku również mają swoje ofiary; i będą one mile widziane i chętnie przyjmowane przez bogów. Ale to nie może się zdarzyć, jeśli przesilenia i równonoce nie wypadają w tych samych miesiącach. Przyjmowanie dni według księżyca oznacza, że nazwy dni będą odpowiadały fazom księżyca: dni są bowiem nazwane dokładnie według faz księżyca”. Nie wiadomo, czy Pliphon korzystał z pism Geminusa bezpośrednio, czy też w formie cytatów – stan tradycji rękopiśmiennej dopuszcza obie możliwości.

Pod względem organizacyjnym kult religijny Plithonian jest dość prosty. Choć nie wymaga zniszczenia dóbr duchowych, kult może być sprawowany przez każdego, kto „wyróżnia się wiekiem lub czymkolwiek innym”, a świątynią może być każde miejsce na wolnym powietrzu oczyszczone z ekskrementów i ludzkich szczątków. Modlitwy zostały zastąpione przez proste inwokacje do bogów, które muszą być odmawiane w określonych porach dnia i roku. Jest ich w sumie pięć: jedna rano, którą odmawia się zaraz po przebudzeniu, trzy po południu i jedna wieczorem, którą odmawia się przed pójściem spać w zwykłe dni oraz po zachodzie słońca i przed obiadem w dni postne. Ponieważ modlitwy, według Plithonusa, odprawiane są trzy razy dziennie, M. Anastos nie widzi powodu, by mówić w tym przypadku o wpływach islamskich. Zamiast tego historyk zwraca uwagę na przynależność Plithona do późnoantycznych tradycji pogańskich i neoplatońskich. Plutarch pisał, że Egipcjanie składali ofiary słońcu trzy razy dziennie, a Jamlichus zwracał uwagę na znaczenie kierowania modlitwy do właściwego w hierarchii bogów. Bez wątpienia Plithonus wiedział, że Proklos modlił się rano, w południe i o zachodzie słońca, a także zalecał się do kapłanów cesarza Juliana. Mimo pogańskich konotacji terminologia Plyphona jest jednak tradycyjna dla opisu liturgii bizantyjskiej. W opisach ruchów ciała podczas modlitwy – klękania, podnoszenia rąk i potrójnej prozodii – Platon zapożycza pewne elementy z opisów kultów chrześcijańskich i pogańskich w literaturze i dziełach sztuki.

Oprócz modlitw, Pliphon napisał 28 hymnów na święta w heksametrze daktylicznym, naśladując Proklosa i Pseudo-Orfeusza. Julian uważał zapamiętywanie hymnów za pożyteczne dla treningu pamięci, a Proklos czytał studentom hymny własnej kompozycji. Zgodnie z przepisami, wykonaniu każdego hymnu musiała towarzyszyć muzyka ograniczona do czterech tonacji. Przynajmniej częściowo muzyczne idee Pliphona opierały się na pismach starożytnych greckich teoretyków muzyki: Arystoksenusa i Arystydesa Kwintyliana. Zgodnie z ogólną konkluzją M. Anastosa, rezultatem starań Pliphona o stworzenie oryginalnej liturgii była „mieszanina, której formy, zasadniczo chrześcijańskie, zostały określone przez ducha pogańskiego”.

Wreszcie rozdział „O losie” dotyczy kwestii moralnej odpowiedzialności człowieka za swoje czyny, a mianowicie tego, czy kara boska jest sprawiedliwa, jeśli człowiek nie jest „panem samego siebie”. Odpowiedź Pliphona jest taka, że wolność przeciwstawia się niewolnictwu, a nie konieczności. Mężczyznami rządzi ich rozumność, która jest określona przez okoliczności zewnętrzne, a zatem „ludzie są panami samych siebie, o ile sami sobą rządzą, choć rządzeni przez tych, którzy mają władzę, zarówno będąc pod pewnymi względami wolnymi, jak i nie będąc”. Pliphon nie uważa, że służba dobremu panu – czyli Zeusowi jako uosobionej konieczności – jest niewolnictwem, gdyż ten, kto służy, nie zyskuje nic poza przyjemnym i pożytecznym. Pliphonowskie rozumienie wolności jest bliskie poglądom Epiketusa na temat samokontroli i przezwyciężania irracjonalnych pragnień, ale – jak zauważa László Bene – różni się w podejściu do rozumienia wolności zewnętrznej i wewnętrznej. Według Plifóna zewnętrzna predestynacja przejawia się w tym, że ludzkie reakcje na wydarzenia są zdeterminowane przez nasze opinie, a ostatecznie przez bogów. Jest ona zgodna z wolnością, podczas gdy Epiket w ramach tradycji stoickiej rozumie wolność w opozycji do heteronomii. Mówiąc o zewnętrznej pewności ludzkich działań, Pliphon polemizuje z Platonem, który uważał duszę za zdolną do samoruchu, a więc za źródło ruchu zarówno w skali kosmicznej, jak i na poziomie pojedynczych organizmów.

Przeczytaj także: biografie-pl – Chanat Astrachański

„Wyrocznie Chaldejskie”

„Wyrocznie Chaldejskie” to starożytny tekst, który zajmuje ważne miejsce w neoplatonizmie. Według tradycji, ten zbiór proroctw został stworzony w II wieku przez dwóch Chaldejczyków. Począwszy od Porfiriusza, Wyrocznie stały się popularne wśród neoplatonistów, którzy uznali je za rodzaj objawienia zgodnego z filozofią Platona. Oryginalny tekst proroctw zaginął w starożytności, a jego fragmenty można zrekonstruować na podstawie komentarzy do nich. Spośród wielu interpretacji najważniejsze znaczenie mieli Proklos i Damasceńczyk. Komentarze Proklosa były jeszcze dostępne w XI wieku, kiedy korzystał z nich Michał Psellus, ale wkrótce i one zaginęły. Pliphon z kolei oparł się na „Komentarzach do wyroczni chaldejskich” Psella, które zachowały się w całości. „Wyrocznie chaldejskie” nie były jedynymi przedstawicielami swojego gatunku znanymi Pliphonowi, a te zwykle określane były po prostu jako „Wyrocznie”. Prawdopodobnie z tego powodu Pliphon zatytułował swoją kompilację „Wyrocznie Magów”, przypisując jej autorstwo magom Zoroastra – według XVI-wiecznego filozofa Francesco Patrizi Pliphon był pierwszym, który wysunął taką sugestię. Pod względem tekstowym Plifon opiera się całkowicie na wersji Psellusa i nie bierze pod uwagę całej długiej neoplatońskiej tradycji przekazywania wyroczni. Plifon nie ogranicza się jednak do odtworzenia i skomentowania tekstu, który mu przekazano, ale zbiera rozproszone oracje Psellusa i poprawia ich tekst tam, gdzie uzna to za konieczne. Ma w sumie 60 heksametrów, z których część jest niekompletna.

Pliphon napisał dwa komentarze do wyroczni: w pierwszym komentuje każdą wyrocznię linijka po linijce, a w drugim („Krótkie wyjaśnienie tego, co nie jest zbyt jasne w tych wyroczniach”) daje rodzaj podsumowania najważniejszych punktów nauczania w nich zawartych. Uporządkowanie fragmentów przez Pliphona sprawia, że tom jest bardziej wymowny niż ten Psellusa. „Wyrocznie opisują podróż duszy przez kosmos, a struktura zaproponowana przez Pliphona odzwierciedla hierarchię od świata materialnego, poprzez boską naturę duszy, świat demonów i pomniejszych bogów oraz świat form platońskich, aż do wyższej istoty Boga, Ojca i stwórcy wszystkich rzeczy. W krótkim objaśnieniu kolejność prezentacji jest odwrócona. Dość wyraźnie widać zależność Pliphona od komentarza Psella, ale w swojej wersji Pliphon w znacznym stopniu redukuje reminiscencje chrześcijańskie i teurgiczne. Komentarz nie zawiera żadnych wskazówek, które pozwoliłyby nam go datować.

Komentarz rozpoczyna się od ekspozycji pitagorejskiej doktryny reinkarnacji. Mówi się, że w świecie podziemnym są ciemne i jasne miejsca, w których dusza przebywa pomiędzy wcieleniami. Jeśli dusza dobrze radziła sobie na ziemi, są tam miejsca jasne („światło i promienie Ojca”, Raj), jeśli nie – miejsca ciemne. Dalej wyjaśnione jest, że ciało jest naczyniem zawierającym duszę. Obowiązkiem duszy jest jak najszybszy powrót do światła. Dąży do Boga i związanie z ciałem nie jest dla niego szkodliwe. Lewa strona duszy” zawiera cnotę, bierną i nieskazitelną; „prawa strona” natomiast jest aktywna i szkodliwa. Przeznaczenie zależy od siedmiu planet i nic nie może się wydarzyć, co nie jest zgodne z przeznaczeniem. Gemista wyjaśnia platońskie i pitagorejskie spojrzenie na naturę relacji między niematerialnym duchem a materialnym ciałem – nie są one ani całkowicie połączone, ani całkowicie oddzielone, lecz potencjalnie rozdzielne, choć faktycznie nierozdzielne. Istnieją trzy rodzaje form w zależności od rodzaju relacji między duchem a materią. Dusza ma pewne właściwości i jest zdolna do poznania rzeczy i Boga; jest niezniszczalna. Dusze są zdolne do poruszania się w świecie niematerialnym, mając do tego celu pewne „poruszyciele”. Motywatory też mają duszę („obraz”), jednak są irracjonalne. Ruchome dusze demonów i gwiazd mają wyższą jakość. Mówiąc o problemie dobra i zła, Hemist wprowadza pojęcie demonów jako istot pośrednich między Bogiem a ludźmi. „Kary”, mściwe demony, więżą ludzi, odwracając ich od zła i kierując ku cnocie. Kilka linijek komentarza dotyczy teologii i liturgii. Jeśli ktoś zwraca się często do Boga, widzi słowo (λεκτόν), które jest Bogiem, jako światło lub „ogień wszechświata”. Kolejnym pytaniem, do którego zwraca się filozof, jest pytanie o naturę wiedzy. Bezpośrednim twórcą bytu duszy, który obdarza ją „obrazami form poznawalnych”, jest „intelekt Ojca”. To, co poznawalne, znajduje się poza duszą i jest w niej tylko potencjalnie. Ojciec stworzył poznawalne formy i oddał je drugiemu bogu. Bezpośrednim stwórcą poznawalnych rzeczy jest drugi Bóg, którego większość ludzi błędnie uważa za stwórcę wszystkiego. Komentator konkluduje mówiąc, że Ojciec „oddzielił się” od wszechświata, czyniąc swój boski ogień niedostępnym dla innych umysłów i bogów. Nie da się z nim porozumieć, ale da się go kochać.

Na końcu Objaśnień Plutarch podaje interpretację Plutarcha traktatu „O Izydzie i Ozyrysie” w świetle mitologii magów, której ostatecznym celem jest wykazanie zgodności „Wyroczni” z filozofią Platona. Na podstawie tekstu Plutarcha Pliphon wnioskuje, że Zoroaster podzielił wszystkie istniejące rzeczy na trzy rodzaje: te należące do Ahuramazdy, Ahrimana i Mitry. Plifon dostosowuje oryginalny dualizm mitu zoroastryjskiego do swojego rozumienia Wyroczni, w wyniku czego Ahuramazda zajmuje miejsce „Ojca”, Mitra „drugiego umysłu”, a Ahriman, który nie ma bezpośredniego odpowiednika, Słońca. Dalej dowodzi, że tak opisana struktura wszechświata jest taka sama jak w II liście Platona (wraz ze starożytnymi platonikami Pliphon uznał ją za autentyczną).

Przeczytaj także: biografie-pl – Francisco Goya

Zoroastryzm i „wieczna filozofia”

W świetle oryginalnych poglądów filozoficznych Pliphona dyskusyjne jest, do jakiego stopnia można go nazwać kontynuatorem Platona. Według L. Beneta na to pytanie należy odpowiedzieć twierdząco, ponieważ Platon podzielał wiele poglądów Platona, w tym koncepcję rozróżnienia między rzeczywistością spekulatywną i fizyczną, jego hierarchiczną ontologię, podejście do włączenia mitologii pogańskiej do schematu metafizycznego, utopizm polityczny i koncepcję wiedzy starożytnej. Jednak Pliphon, choć starał się powiązać swoje poglądy z poglądami Platona, nie był kontynuatorem tradycji postplatońskiej. W jednym z listów do Vissariona, Pliphon ubolewał nad brakiem porozumienia wśród platonistów. Nie zgadzał się też we wszystkim z samym Platonem. Odrzucając mit o Aerze, zaprzeczając jego deterministycznej koncepcji, Pliphon odszedł od egzegetycznej normy neoplatonizmu, biorąc pod uwagę każde słowo Platona, w systemie Platona sam autorytet Platona nie był wystarczającą gwarancją prawdziwości doktryny. Ponieważ wszelka innowacja jest oznaką błędu, tylko najbardziej starożytna, „wieczna filozofia” oparta na ogólnych ideach (κοιναι ἕννοιαι) mogła być prawdziwa. W związku z tym w De differentiis pisze, że doktrynę idei wyznawali pitagorejczycy jeszcze przed Platonem. Pliphon sugerował, że Platon, podobnie jak pitagorejczycy przed nim, nie wyłożył systematycznie swojej doktryny, ograniczając się do sformułowania ogólnych zasad i pozostawiając resztę swoim następcom. Wynikało z tego, że pojawienie się nowych idei w filozofii po Platonie było niemożliwe, a w konsekwencji krytyka Arystotelesa przez Pliphona była bezpodstawna.

W filozofii średniowiecznej powszechna była idea, że najbardziej starożytne ludy „barbarzyńskie” posiadały czystą i najwyższą wiedzę pochodzącą nie z rozumu, ale z bezpośredniego doświadczenia mistycznego, i że wszyscy najważniejsi starożytni filozofowie greccy czerpali swoje nauki z tego źródła. W Contra Scholarii Pliphon rozwija swoją tezę o pochodzeniu filozofii, nazywając źródłem wiedzy pitagorejczyków magów Zoroastra. Zgodnie ze słynnym świadectwem Plutarcha, mędrzec ten żył 5000 lat przed wojną trojańską i dlatego był „najdawniejszym człowiekiem, o którym zachowała się pamięć”. Zoroastrianie są więc nazywani, poprzez pitagorejczyków, poprzednikami Platona i jednocześnie autorami „wyroczni chaldejskich”, z czego Pliphon wnioskuje, że wszystkie trzy źródła wiedzy są zgodne. Idea Plifona o jedności starożytnych nauk nie została zapomniana, a pod koniec XV wieku Giovanni Pico della Mirandola w swoim De hominis dignitate ogłosił „świat filozoficzny” (łac. pax philosophica) chrześcijaństwa z myślicielami starożytności, którym przypisywał autor autorstwo Pitogorasa, Hermesa Trismegistusa, mędrców chaldejskich i żydowskich, Zoroastra, Platona, Arystotelesa, Scotusa Eriugeny, Tomasza z Akwinu, Awerroesa i Awicenny.

Począwszy od badań Franza Teschnera, w pierwszej połowie XX wieku pojawiła się tendencja do rozumienia odwołania się Pliphona do imienia Zoroaster jako uogólnionego odniesienia do mądrości orientalnej i islamskiej. К. Woodhouse uważa za oczywiste, że Pliphon nie mógł mieć żadnej wiedzy o współczesnym zoroastryzmie. N. Siniosoglu zauważa, że podobne miejsce zajmują kapłani egipscy w „Timaeusie” Platona. „Zoroaster”, podobnie jak „Wyrocznie Chaldejskie”, staje się dodatkowym, zewnętrznym dowodem na historyczną autentyczność wersji platonizmu propagowanej przez Platona. Według Gennadiusa Scholariusa, Plithon został zapoznany z naukami Zoroastra przez Elizeusza. Francuski historyk Michel Tardieu zgadza się, że jest mało prawdopodobne, aby Pliphon mógł poznać imię perskiego proroka z pism greckich autorów. Przeciwnie, tylko człowiek ze Wschodu, taki jak Elizeusz, mógł mieć wystarczającą wiedzę o starożytnych religiach, aby połączyć Chaldejczyków znanych Grekom z magikami zoroastryjskimi. Ponieważ od XIII w. suficki nurt Iszrakisów rozwijany był przez Qutbud-dina al-Shirazi (1237-1311) w kierunku zharmonizowania filozofii irańskiej i greckiej oraz zoroastryzmu, wielu współczesnych uczonych uważa za dość wiarygodną teorię recepcji drogi zoroastryzmu przez Plifona za pośrednictwem Elizeusza i as-Suhrawardiego. Podobieństwo poglądów Pliphona i as-Suhrawardiego nie musi jednak oznaczać wpływu, gdyż filozofia tego ostatniego jest również bliska neoplatonizmowi Proklosa.

Przeczytaj także: biografie-pl – Nikos Kazandzakis

Filozofia arabska i islam

Mimo braku wyraźnych wzmianek wielu badaczy uważa, że Pliphon spędził sporo czasu na dworze sułtanów Murada I i Bayazida I w ich europejskiej stolicy Adrianopolu lub w Azji Mniejszej w Bursie w latach 80. XIII wieku. Niemiecki orientalista Franz Teschner spekulował w latach dwudziestych, że Plifon pozostawał pod wpływem islamskiego świata duchowego, argumentując, że w swoich „Prawach” skonstruował społeczeństwo, w którym religia, przez analogię do islamu, kontrolowała wszystkie aspekty ludzkiego życia; zaproponowany przez niego kalendarz, podobnie jak kalendarz islamski, był wariantem kalendarza księżycowego; a „związek ezoteryczny” założony przez Plifona był podobny do stowarzyszeń derwiszów i Futuvva. Podczas gdy temat kalendarza szybko zniknął z pola naukowej analizy, już w 1948 roku, kiedy to amerykański bizantyjski uczony Milton Anastos przeprowadził szczegółowe badania kalendarza opisanego w Prawach i doszedł do wniosku, że powoływanie się na wpływy islamskie jest bezpodstawne, próby zidentyfikowania bardziej złożonych wpływów trwają do dziś. Ponieważ w międzyczasie do nauki nie wprowadzono żadnych nowych bezpośrednich dowodów, wyłaniające się hipotezy opierają się na poszerzonych rozważaniach na temat kontekstu społecznego i intelektualnego w Imperium Osmańskim w czasie domniemanego pobytu tam Pliphona. I tak Dionisios Zakitinos zwrócił uwagę na fakt, że począwszy od ostatnich dziesięcioleci XIV wieku Adrianopol i Bursa były ośrodkami rozprzestrzeniania się reformowanych ruchów sufickich. Najsłynniejszą z nich była ta założona przez szejka Bedreddina, którego utopijne projekty wykazują wiele podobieństw do tych proponowanych przez Plifon. Krótkotrwały eksperyment Bedreddina zakończył się klęską i egzekucją reformatora w 1416 r. Ogólnie rzecz biorąc, jak zauważa N. Siniosoglu, trudno wskazać na jakieś wyraźne ślady mistyki islamskiej i żydowskiej w Prawach Plifona, może z wyjątkiem związku między religijnym sekciarstwem a utopijnym reformizmem.

Niewiele jest bezpośrednich dowodów na zainteresowanie Plifona islamem. Niewiele jest bezpośrednich dowodów na zainteresowanie Plfona islamem. Krótka praca Klein-Franke badająca historię islamu od śmierci proroka Mahometa do podboju Krety przez Arabów w 827 r.

Postrzeganie przez współczesnych badaczy stosunku Plifona do awerroizmu uległo w ostatnich dziesięcioleciach pewnym zmianom. W 2010 roku Maria Mavroudi zasugerowała, że zainteresowanie filozofa arabskimi myślicielami wynikało z chęci lepszego zrozumienia nauk Arystotelesa i że w tym samym celu studiował Summę Teologiczną Tomasza z Akwinu w greckim przekładzie braci Dimitri i Prochor Kidonis. W szeregu późniejszych prac wykazano, że głównym źródłem wiedzy Plifona o poglądach Awerroesa były właśnie przekłady dokonane przez Kidonisa, do których należały także „Summa przeciw poganom” i „De spiritualibus creaturis”. Analizy aktualnego stanu problemu podjął się w 2017 roku Georgios Steiris, który przyjął tezę, że metoda filozoficzna Pliphonusa nie była do końca systematyczna. Historyk uzasadnia, że w świetle swojego stosunku do scholastyki Plifon uważał filozofię arabską za wrogą i nie badał jej dogłębnie. W związku z tym ponownie stawia pytanie o zakres wpływu Elizeusza i w ogóle uczonych żydowskich na Plifona. Wiadomo, że w żydowskiej społeczności Krety istniała do końca XV w. spora szkoła filozoficznych komentatorów Awerroesa, ale nie ma śladu, by Pliphon zapoznał się z ich dorobkiem. Należy zauważyć, że wiedza Gennadiusa Scholariusa o filozofii arabskiej opierała się na tych samych źródłach, co wiedza Pliphona.

Przeczytaj także: bitwy – Wojna Tuscarorów

Herezja i pogaństwo Plithona

Dla chrześcijańskich intelektualistów w Bizancjum związek między platonizmem, pogaństwem i herezją był bardzo wyraźny. Przeciwstawiali się pogaństwu nie tylko jako rodzajowi rytuału i kultu polegającego na oddawaniu czci niechrześcijańskim bóstwom, ale także jako pewnemu „helleńskiemu” światopoglądowi. Z reguły światopogląd ten wiązał się z platonizmem i był postrzegany jako krok na drodze do herezji. Od Epifaniusza z Cypru aż po Scholariusa i krytyków panteizmu Spinozy podejrzewano, że platonizm, jako filozoficzne pogaństwo, jest praojcem wszystkich chrześcijańskich, gnostyckich i późniejszych herezji. Na potwierdzenie tezy, że Hemistus był zagorzałym przeciwnikiem chrześcijaństwa, jego przeciwnicy wskazywali na jego krytykę monastycyzmu. W przeciwieństwie do Michała Psellusa, Eustachego z Tesaloniki i innych świeckich i kościelnych humanistów, którzy krytykowali tę instytucję za jej zeświecczenie i pewne brzydkie formy życia, ale nie byli przeciwni ideałowi życia pustelniczego, Hemiste domaga się zniesienia tego „roju trutni” ze względu na jego szkodliwość ekonomiczną. Wyraźnie antychrześcijańską tendencję ma traktat „Prawa”, w którym chrześcijanie nazwani są „sofistami innowatorami”, którzy „kierując się fałszywymi sądami zamiast prawidłowo przeprowadzonymi dedukcjami, zwodzą bardziej nieświadomych spośród tych, których spotykają”, wyrządzając największą szkodę państwom („Prawa”, I.2). Niewykluczone jednak, że odrzucenie chrześcijaństwa przez Pliphona nie było wszechogarniające, a przytoczona charakterystyka odnosiła się do hezychistów, którzy w połowie XIV wieku odnieśli polityczne zwycięstwo. J. Hankins uważa pojęcie ateizmu czy antychrześcijaństwa Pliphona za anachroniczne i widzi w jego poglądach swoisty przejaw odrzucenia aktualnych realiów politycznych i religijnych. Hankins sugeruje, że Pliphon mógł postrzegać wszystkie współczesne mu religie jako zniekształcenia prawdy, ale wschodnie prawosławie najmniej. Najwyraźniej dlatego jego Odpowiedź na traktat w obronie doktryny łacińskiej (1448), choć uzasadnia ortodoksyjny pogląd o wylaniu Ducha Świętego, nie opiera się na pismach Ojców Kościoła, lecz wyłącznie na argumentach metafizycznych i „teologii hellenistycznej”.

Oskarżenie o pogaństwo zostało wysunięte za życia Plitona przez jego wroga Gennadiusza Scholariusa i od tego czasu jest powielane przez historyków Nowego. Scholarius nazywa Platona i jego zwolenników „łotrami, głupcami, ignorantami, opętanymi przez demony” i zarzuca im, że „w tych czasach, kiedy niebezpiecznie jest próbować wymyślać, rozpowszechniać hellenistyczne bzdury, próbują bezbożnie i jednocześnie bezsensownie wzniecać i ożywiać politeizm”. Scholarius opisał w podobnych słowach „apostatę” Juvenala, torturowanego i okaleczonego w 1451 r., a następnie utopionego w morzu. Nie ma żadnych konkretnych dowodów na to, że Juvenalius był uczniem Gemiste lub przynajmniej go poznał, ale ich nazwiska są często wymieniane razem w literaturze. Z faktu, że wśród przestępstw zarzucanych Juvenalowi było założenie tajnego stowarzyszenia (bractwa) w różnych częściach imperium, François Mazet (1956), a za nim wielu innych, sugerują istnienie ruchu neopogańskiego w opozycji do dominującego kościoła i religii, którego głową był Pliphon. Plifon nie powtórzył losu Juvenala dlatego, że był zbyt wielką postacią i dobrym konspiratorem. O tym, że Plifonus miał wielu zwolenników („zarażonych plagą Plifonii”), pisze również uczony Scholariusa, Mateusz Camariot. Chociaż związek między Plifonem a Juvenalem nie jest wyraźnie ustalony w tych źródłach, Mazet sugeruje, że Juvenal mógł próbować wprowadzić w życie niektóre z teorii filozofa. Wskazówkę, że Pliphon zdawał sobie sprawę z istnienia tajnego stowarzyszenia, historyk widzi w jednej z modlitw zawartych w Ustawach („O wy, nasi towarzysze, przyjaciele, obywatele i wszyscy inni, którzy tak pięknie stanęliście na czele naszej wspólnej sprawy, a zwłaszcza wy, którzy poświęciliście życie za wolność waszych rodaków i współpracowników, za utrzymanie tego, co jest mocno ugruntowane i prosperujące, i za poprawę tego, co jest źle ugruntowane – radujcie się”), co historyk interpretuje jako upamiętnienie poległych współpracowników.

W nowoczesnej historiografii dominuje tendencja do uznawania wszystkich myślicieli renesansu, którzy nie identyfikowali się z chrześcijaństwem, za neopogan. W przypadku Plithonusa większość badaczy przyjmuje tezę Scholariusa, choć niekoniecznie w interpretacji Mazeta. Nigel Wilson (1983) uważa, że pogaństwo Plithona jest wytworem wyobraźni Gennadiusa Scholariusa. W 1986 roku Christopher Woodhouse w swojej monografii uznał Plifona za poganina. John Monfazani (1987) nazwał Pliphona jedynym poganinem renesansu, nie dążącym jednak do nawrócenia wszystkich na swoją wiarę, lecz przygotowującym za pomocą swoich „praw” nowy porządek świata, uniwersalne państwo „helleńskie”. Przeciwny pogląd ma również długą tradycję w historiografii i sięga co najmniej XVII-wiecznego uczonego Leona Allacjusza. Spośród historyków współczesnych można wskazać Edgara Winda (1980), który zwrócił uwagę na fakt, że współcześni uważali Pliphona za ortodoksyjnego chrześcijanina. Według badacza Prawa są literackim i filozoficznym odpowiednikiem Utopii Thomasa More”a, a ich religijne recepty są tak samo grą umysłów, jak filozoficzna religia angielskiego myśliciela. Paul Oskar Christeller (1972) sugeruje, że opisy pogańskich bóstw w Prawach powinny być postrzegane alegorycznie, jako część czcigodnej tradycji filozoficznej. Brigitte Tambrun (2006) wyjaśnia filozofię Pliphona w kontekście wczesnochrześcijańskich źródeł. Przekonuje, że doktryna przedstawiona w Prawach nie jest pogańska, lecz stanowi formę monoteizmu, który miał przeciwdziałać islamowi i katolicyzmowi, zagrażającym bizantyjskiej ortodoksji. Wreszcie Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) nazywa platonizm platonizmu „radykalnym”, oddzielając go od „konformizmu” renesansowych platonistów, którzy próbowali pogodzić się z chrześcijaństwem. Siniosoglu pojmuje pogaństwo Plephona w sensie „heurystycznym”, nie wiążąc go z określonymi praktykami religijnymi z przeszłości. Badacz definiuje hellenizm lub pogański platonizm jako zespół następujących komponentów filozoficznych: optymizm epistemologiczny, pogańska ontologia, wieloprzyczynowy model politeistyczny i utopizm polityczny.

Plifont był autorem traktatu astronomicznego zatytułowanego Metoda wyznaczania koniunkcji Słońca i Księżyca według tablic własnego autorstwa. W dwóch zachowanych rękopisach tablice poprzedzone są krótkim podręcznikiem ich stosowania, nazywanym przez współczesnych wydawców „podręcznikiem astronomii”. Stosunkowo prostą tradycję rękopiśmienną komplikuje istnienie podobnie skonstruowanego, ale inaczej napisanego anonimowego traktatu, zwanego przez uczonych „proto-Plyphon”. Tablice Plifona zawierają dane zebrane w Mistrze w 1433 i 1446 roku, natomiast pomiary „proto-Plifona” zostały wykonane w Konstantynopolu około 1410-1414 roku. Anne Tihon sugeruje, że oba traktaty należą do Pliphona i odzwierciedlają różne fazy jego działalności naukowej. Definicje roku, miesiąca i dnia w podręczniku są zgodne z definicjami w ustawach. Konstrukcja tablic opiera się na 19-letnim cyklu, pod koniec którego syzygia jest powtarzana na tej samej długości geograficznej, tego samego dnia w kalendarzu juliańskim. W jego obliczeniach Pliphon bierze 19 lat w przybliżeniu równe 235 miesięcy księżycowych. Równość ta była dobrze znana Bizantyjczykom i służyła do obliczania daty Wielkanocy, ale nie była stosowana do obliczeń astronomicznych. Również Pliphon używa okresu 497 lat, ale pochodzenie tej wartości nie jest znane. Według Pliphona miesiące księżycowe powtarzają się dokładnie co 497 lat i rzeczywiście taki cykl daje większą dokładność niż cykl 19-letni. Do końca XX wieku tablice i podręcznik były praktycznie nieznane, aż do czasu opublikowania w 1998 roku ich krytycznego wydania.

Plifon jest także autorem niewielkich, głównie kompilacji z zakresu geografii. Rękopis Marca. Graec 379 zawiera nienazwany zbiór fragmentów w pięciu rozdziałach, z których pierwszy nosi tytuł „O kształcie zamieszkanej części świata” i oparty jest na fragmentach Strabo. Drugi rozdział jest dziełem samym w sobie, omawiającym różne nieścisłości w starożytnym tekście greckim. Krytyka ta nie jest do końca sprawiedliwa, gdyż krytykowana informacja o kształcie Ziemi z drugiej księgi Geografii (rozdziały 118-131) są pełniej i dokładniej przedstawione w innych częściach książki. Istotnym wyjaśnieniem Pliphonu jest definicja Morza Kaspijskiego jako morza śródlądowego, a nie zatoki. Dodatkowo Plifon dostarcza nowe dane dotyczące geografii Europy Północnej, w tym Rosji. Wypisy i krytyka pochodzą z 1439 r. lub wkrótce potem, gdyż w tym ostatnim wspomina się Paola Toscanellego (1397-1482) i Klaudiusza Clavusa, z którymi Plifon spotkał się podczas soboru Ferrara-Florencja. Podróże Marco Polo (1254-1324) i Odorico Pordenone (1286-1331) pozostały nieznane bizantyjskiemu filozofowi, ale generalnie jego wiedza geograficzna była na poziomie jego czasów. Ponieważ geografia w Bizancjum była słabo rozwinięta, traktat Platona mógł zainteresować wykształconych czytelników. Z naukowego punktu widzenia duże znaczenie miały również obszerne, 108-stronicowe in-folio z fragmentami Geografii Strabo. Podczas gdy podobne dzieło Klaudiusza Ptolemeusza zostało przetłumaczone na łacinę w 1406 r., a mapy oparte na jego informacjach powstały najpóźniej w 1427 r., dzieło Strabo pozostało nieznane na Zachodzie. Dzięki dyskusji na tematy geograficzne, którą Plifon zainicjował na marginesie soboru z Mikołajem z Kusy i Guarino da Verona, powstał projekt przetłumaczenia Strabo na łacinę. Tłumaczenie zostało opublikowane w 1458 r., w wyniku czego ważna sugestia starożytnego greckiego geografa, że nawigacja wokół Afryki jest możliwa, stała się powszechnie znana i zainspirowała Portugalczyków do dokonywania odkryć geograficznych. Oprócz krytyki Strabo, Pliphon napisał także swój Opis Tesalii, który do dziś nie został opublikowany.

„Opuscula de historia Graeca” Pliphona to jedna z pierwszych oznak zainteresowania renesansowych antykwariuszy historią starożytnej Grecji. Rękopisy tego dzieła (Marc. Graec 379 i 406) zawierają dwa teksty: „A Review of Events After the Battle of Mantinea according to Plutarch and Diodorus” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) oraz Pomniejsze wypisy z Diodorusa (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Pierwsza z nich dotyczy wydarzeń pomiędzy 362 r. p.n.e. a 341 r. p.n.e., kiedy to miała miejsce bitwa pod Krymisą. „Wypisy” obejmują okres od śmierci Aleksandra z Thery w 357 r. p.n.e. do śmierci Filipa II Macedońskiego w 336 r. p.n.e. Rękopisy zostały napisane przez samego Pliphona w latach czterdziestych XIV w. Ich pierwsze krytyczne wydanie zostało przygotowane w 1988 roku przez Enrico Maltese. Te same źródła posłużyły Pliphonowi do napisania kilku innych traktatów historycznych – Historii Asyryjczyków i Medów, Historii Aleksandra Wielkiego oraz O królach macedońskich.

Przeczytaj także: biografie-pl – Benito Mussolini

Program reform

Podstawową ideą, do której sprowadzają się zdania z przemówień i ustaw, jest przywrócenie państwu helleńskiemu jego pierwotnego, właściwego stanu, który został utracony w wyniku błędnych reform. Pozostając w paradygmacie platońskim, Hemist jest przekonany o możliwości osiągnięcia tego celu poprzez celowe racjonalne reformy. Zadaniem, które należy zrealizować w pierwszej kolejności, jest ochrona terytorium kraju, tj. Peloponezu. Hemistus odnosi się do półwyspu jako najważniejszego obszaru Bizancjum, gdzie Grecy żyli od niepamiętnych czasów. Nie biorąc pod uwagę faktów historycznych, Hemistus nazywa ludność Peloponezu najstarszym i najczystszym typem Greków. Położenie geograficzne półwyspu jest niezwykle korzystne, „żaden kraj nie mógłby mieć lepszych warunków”, a ciągnące się przez niego pasma górskie są naturalnymi fortecami. W jednym ze swoich przemówień Gemistos ostro krytykuje projekt wprowadzenia nowego podatku na utrzymanie armii najemników, którzy mieliby strzec istmijskich twierdz, sugerując zamiast tego, by polegać na miejscowych tubylcach. Jego zdaniem, cudzoziemcy często zamieniają się z opiekunów w przeciwników, a wtedy rząd i tak musiałby zwrócić się do miejscowych, zrujnowanych podatkami i niezdolnych do uzbrojenia się na własny koszt. Zamiast tego, w przemówieniu do despoty Theodore Gemiste sugeruje, że należy wziąć pod uwagę cechy demograficzne terytoriów. Tam, gdzie to możliwe, cała ludność powinna być podzielona na dwie klasy, zgodnie z dyspozycją jednostki – opodatkowaną i poborową. Ci ostatni powinni być zwolnieni z płacenia podatków, bo armia nie zawsze ma dość łupów dla wszystkich żołnierzy, a na utrzymanie też muszą wydawać własne pieniądze. Z tych podatników, którzy muszą odbyć służbę wojskową, większość powinna przyjść nieuzbrojona. Na obszarach, gdzie nie wszyscy obywatele są w stanie odbyć służbę wojskową, należy podzielić ludność na zwolnionych z podatku wojowników i podlegających opodatkowaniu ilotów. Tam, gdzie większość ludności jest zdolna do służby wojskowej, podział nie będzie ustalony, a mieszkańcy będą na przemian uprawiać ziemię i strzec państwa. Gemiste sugeruje, aby każdy piechur otrzymał jeden ilot, a jeździec dwa. W obecnych realiach politycznych ogranicza się on do problemów armii lądowej i nie proponuje odbudowy bizantyjskiej floty wojennej.

Ściśle powiązana z reformą podatkową jest propozycja podziału ludności na klasy. W przemówieniu do cesarza Manuel wyróżnił trzy – tych, którzy sami pracują (producenci, αὐτουργιόν), właścicieli inwentarza i zwierząt gospodarskich oraz tych, którzy zapewniają wszystkim obywatelom bezpieczeństwo i ochronę. W mowie do despoty Teodora filozof doprecyzowuje definicję drugiej kategorii, obejmując nią usługodawców (διακονικόν) i kupców, a trzecią uzupełniając o władców prowincji, sędziów i innych urzędników. Gemistus domaga się ścisłego podziału funkcji oddziałów bez ingerencji w sprawy innych. Szczególną uwagę zwraca na „władców”, którym obce powinno być wszystko, co wiąże się z wielkim i małym handlem. Wojownicy mają być oddzieleni od reszty ludzi; jeśli jakiś kupiec jest zaangażowany w rząd, musi natychmiast odmówić handlu. Wszystkie rodzaje podatków dzieli on na trzy grupy: cła publiczne (ἀγγρεία), podatki pieniężne i podatki rzeczowe. Najłatwiejszą formą dla ludności są podatki w naturze, i to właśnie do nich Gemistus proponuje zredukować wszystkie inne. Chociaż Gemiste nazywa opodatkowane klasy ludności „ilotami”, nie są to bezsilni niewolnicy starożytnej Sparty, lecz podstawowa kategoria obywateli, główni żywiciele rodziny, których należy traktować jak najlepiej i jak najsprawiedliwiej. Własność ziemi powinna być wspólna. Każdy mógłby na niej uprawiać owoce, co doprowadziłoby do znacznego wzrostu produkcji. Hemista nie podziela jednak Platońskiej idei własności wspólnej i całkowitego zakazu własności prywatnej. Niemniej jednak, ziemia musi być skomunalizowana zgodnie z „prawem naturalnym”, a każdy musi mieć tyle ziemi, ile potrzebuje, bez żadnych opłat, tak długo, jak może ją uprawiać.

Jeśli chodzi o formy rządów, Hemist skłania się ku kompromisowi między monarchią a oligarchią, gdzie władca słucha opinii niewielkiej liczby „najrozsądniejszych ludzi”. Doradcy monarchy powinni kierować się wyłącznie dobrem wspólnym i być umiarkowanie zamożni. Filozof zajmuje się także niektórymi kwestiami ekonomicznymi. Uważając więc za konieczne zaopatrzenie ludności w towary produkowane lokalnie, nalega na ograniczenie importu, przede wszystkim artykułów odzieżowych, do produkcji których jest wystarczająca ilość surowców. Mówiąc bardziej ogólnie, Gemist dzieli wszystkie importowane towary na te, które są użyteczne i te, które są szkodliwe dla państwa. Zwolnione z ceł mają być jedynie żelazo, broń i niektóre inne towary. Wręcz przeciwnie, eksport towarów przydatnych dla kraju powinien być opodatkowany wysokimi cłami. Ponieważ za ostatnich paleologów jakość monet uległa znacznemu pogorszeniu, zaleca on powrót do naturalnej wymiany w handlu.

Jedną z propozycji Hemista była zmiana systemu karania. Kara śmierci miała zostać zniesiona, a nawet praktyka samookaleczania została uznana przez filozofa za niestosowną dla Greków. Uwolnienie bez kary uważał za kolejną skrajność i proponował, jako alternatywę społecznie użyteczną, ciężką pracę w łańcuchach, na przykład przy naprawie murów Hexamilionu.

Przeczytaj także: wazne_wydarzenia – Wojna rosyjsko-turecka (1806–1812)

Tożsamość grecka

Powszechny pogląd, głównie w historiografii greckiej, głosi, że warunki wstępne do powstania narodowego państwa greckiego pojawiły się w Bizancjum w XIII-XV wieku. Dwudziestowieczny historyk Apostolos Vakalopoulos widzi przejaw tej tendencji w całkowitym zastąpieniu bizantyjskiej nazwy własnej „roma” (ῥωμαῖοι) przez etniczną nazwę „Hellenes” (ἒλληνς), która przez długi czas służyła jako synonim „pogan”. Przesunięcia te najczęściej przypisuje się humanistom, a zwłaszcza Hemistowi. Słowo to pojawia się po raz pierwszy w jego mowach z lat 10. XIV wieku, kiedy to analizując aktualną sytuację polityczną z perspektywy historycznej, filozof utożsamia Osmanów z mieszkańcami starożytnego Paropamis, pokonanymi przez Aleksandra Wielkiego, a mieszkańców Peloponezu nazywa Hellenami. W innym miejscu wyraża się jeszcze dobitniej: „My, którymi rządzisz i kierujesz, jesteśmy ludem Greków (Ἒλληνες τὀ γένος), o czym świadczy nasz język i ojcowskie wychowanie. Z dyskusją nad tym zwrotem wiąże się wiele kontrowersji dotyczących poglądów politycznych Gemiste. W jej kontekście dyskutowane są dwie hipotezy: czy chodzi tu o historyczne korzenie Bizancjum, czy też o próbę przywrócenia kultury hellenistycznej w całości. Ponad trzydzieści lat później, w przemówieniu na cześć cesarzowej Heleny Dragasz, Gemiste ucieka się do tradycyjnego wyrażenia „nasz naród rzymski” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Nie dziwi więc, że Plifonowi poświęcono wiele uwagi w greckiej historiografii. Po greckiej rewolucji 1821 roku był postrzegany w kręgach nacjonalistycznych jako prorok narodowego odrodzenia. W 1850 r. historyk Konstantinos Paparrigopoulos poświęcił Plifonusowi artykuł zatytułowany „Hellenistyczny socjalista XV wieku”. W jego opóźniony Historia Grecki Ludzie, Paparrigopoulos unikać słowo „socjalistyczny”, ale wskazywać podobieństwo między Plifon proponować podatek reforma i pomysł francuski Physiocrats. Później wielokrotnie, choć mniej przychylnie, stosowano wobec Plifona epitet „socjalista”. Pisarz i prawnik pierwszej połowy XX wieku, Neoclis Kazatzis, sugerował, że socjalistyczne idee Plifona wynikały z jego niezdolności do zrozumienia realiów swoich czasów. Nie mniej interesujący dla greckich historyków jest wątek apostazji Pliphona; jako pierwszy zajął się nim bizantyjski uczony Constantinos Satas. W romantyczno-patriotycznym duchu Alexandros Papademandis ujawnia pogaństwo Plithona w powieści Cygan (1884). Dla poety Kostisa Palamasa w jego poemacie „Dodekalog Roma” (1907) spalenie „Praw” staje się okazją do ukazania konfliktu między chrześcijaństwem a pogaństwem. Każda ze stron wyraża swój punkt widzenia w psalmach, a jeden z nich śpiewa Cygan. Jego zdaniem, spór o zachowanie wiedzy starożytnej jest daremny, gdyż stała się ona już własnością zarówno Wschodu, jak i Zachodu; samej starożytności nie da się przywrócić do życia. W 1909 r. publicysta kościelny Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) skrytykował apostazję Plithona, przez którą poświęcił on chrześcijaństwo na rzecz hellenizmu. Tę wizję odrodzenia narodowego dziennikarz określił jako jednostronną i krótkowzroczną; tylko synteza tych dwóch sił pozwoliłaby na spełnienie wezwania Aleksandra Ypsilantiego do „Walki za wiarę i Ojczyznę”. Nie zgadzając się z nim, Kazatzis widział w płomieniach płonących „Praw” światło rodzącego się hellenizmu, tego samego hellenizmu, który głosił Ypsilanti. Kazatzis widział ideał zjednoczenia narodowego w bismarckowskich Niemczech, zgadzając się z błędną tezą Plifona o jednorodności etnicznej Peloponezu. Na przełomie XIX i XX wieku postać Plifona weszła do dyskursu politycznego, pojawiając się w różnych kontekstach patriotycznych. Teolog Anastassios Diomidis-Kyriakos w przemówieniu z 1885 roku podkreślił znaczenie Bizancjum jako strażnika starożytnej wiedzy i rolę Plithonu w jej przekazywaniu. Diomidis-Kiriacos był jednak świadomy pogaństwa Plithona i w swoich publikacjach naukowych ubolewał nad antyarystotelesowską postawą bizantyjskiego filozofa. Podobnie postępował Kazatzis, który w swoich publicznych wystąpieniach odwoływał się do Plithonasa jako źródła zachodniej wiedzy o tajemnicach helleńskiej mądrości. W rezultacie, na początku XX wieku w Grecji dominował kanoniczny obraz Platonusa jako jednego ze „starożytnych apostołów przyszłej pomyślności”.

Pojęcie Pliphona jako proroka greckiego nacjonalizmu utrzymywało się przez dłuższy czas. Mówiąc o „narodzinach i kształtowaniu się nowoczesnego hellenizmu” na początku lat sześćdziesiątych, marksistowski historyk Nikos Zvoronos zasugerował, że Plifon podjął pierwszą próbę reorganizacji hellenizmu w państwo narodowe. Historyk zauważył, że cechy charakterystyczne, które Plifon wyszczególnił w Memorandach dla swojego utopijnego państwa, są takie same, jak te, które odnoszą się do państw zachodnich po upadku feudalizmu: armia narodowa, niezależna gospodarka z własną walutą, zreformowany system podatkowy, monarchia zrównoważona przez doradców, określone granice państwowe. Nie zadowalając się tą analizą, współczesny badacz Nikita Siniosoglu podjął próbę ustalenia, czy znaczenie „γένος” u Plifona miało charakter rasowo-naturalistyczny, czy też polityczno-kulturowy. Historyk dochodzi do wniosku, że w kontekście polityczno-wojskowym Pliphon odnosi się do nacjonalizmu rasowego, podczas gdy w innych przypadkach słowo to należy rozumieć jako odnoszące się do wspólnoty kulturowej. Badając pojęcie γένος w Prawach, staje się jasne, że proto-nacjonalizm Pliphona nie jest nastawiony na utrzymanie obecnego stanu rzeczy, lecz zmierza ku przyszłości (polegającej na wskrzeszeniu przeszłości), a więc jest utopijny.

Według słów J. Hankinsa, Plifond stał się „źródłem odrodzenia neoplatonizmu w okresie późnego Quattrocento”. Hankins zauważa jednak, że bezpośredni wpływ Plifona na włoskich humanistów był raczej ograniczony, a jego pisma stały się znane dzięki Wissarionowi z Nicei. Jedynym znaczącym wyjątkiem jest Marsilio Ficino (1433-1499), którego spuścizna filozoficzna i literacka wywarła wpływ na myśl europejską, a który niewątpliwie czytał i cytował pisma Plifona. Świadczy o tym fakt, że Ficino pięciokrotnie odwołuje się do Plifona w swoich pismach. Swojemu głównemu dziełu „Teologia Platona” Ficino nadał podtytuł „O nieśmiertelności duszy” i uzasadniając zgodę Arystotelesa i Platona w tej sprawie, odwołuje się do „De differentiis” Pliniusza, gdzie Pliniusz obala Awerroesa, przypuszczającego, że Arystoteles nie uważał duszy za nieśmiertelną. Ficino nawiązał później do Pliphona w swoich komentarzach do Plotyna, napisanych pod koniec lat 80-tych XIV wieku. Wreszcie dzięki Ficino wiadomo, że to pod wpływem kontaktów z Platonem podczas soboru Ferrara-Florencja Kosma Medyceusz postanowił założyć we Florencji Akademię Platońską. Włoski historyk kultury Eugenio Garin nazywa Plifona „prorokiem i kapłanem” „platonizującego kultu słońca” (wł. un platonizzante culto solare), którego idee można dostrzec w „Hymnie do słońca” włoskiego poety greckiego pochodzenia Michała Tarhaniota Marullusa i w kulcie słońca Ficina. Wpływ Plifona na późniejszą myśl zachodnioeuropejską jest słabo zbadany, ale przez wielu badaczy uważany za znaczący. Według niemieckiego historyka Hansa Wilhelma Haussiga, negowanie przez Plifona chrześcijańskiej predestynacji skłoniło Niccolò Machiavellego i Francesco Guicciardiniego do przyjęcia materialistycznego rozumienia historii. Wpływ filozofa z Mistry odczuli członkowie francuskiego stowarzyszenia poetyckiego Plejady. Włoski poeta z początku XIX wieku, Giacomo Leopardi, twierdził, że Plifon przewidział reformację na sto lat przed jej rozpoczęciem, a dwudziestowieczny brytyjski filozof Philip Sherrard.

Około 1460 r. kilka rozdziałów Praw zostało przetłumaczonych na język arabski. Przypuszczalnie tłumaczenie zostało dokonane na polecenie sułtana Mehmeda II, który chciał zrozumieć kontekst kulturowy i polityczny podbitych przez siebie narodów. „Wyrocznie Plifona” zostały przetłumaczone na łacinę przez Marsilio Ficino. Komentarze były podobno w posiadaniu Włocha, ale ich nie przetłumaczył. Kompletny tekst grecki z komentarzami został opublikowany w Paryżu w 1538 r., a w następnym roku Jacobus Marthanus przygotował nowy kompletny przekład łaciński. Kolejne tłumaczenie zostało opublikowane w 1599 roku przez Johannesa Opsopeiusa. Współcześni badacze przez długi czas pomijali Wyrocznie, uważając, że pochodzą one bezpośrednio z wersji Psellusa. Kompletne wydanie wszystkich dotyczących ich fragmentów ukazało się dopiero w 1971 roku.

Współczesny etap w badaniach nad spuścizną Hermistusa datuje się od monografii Friedricha-Wilhelma Gassa („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) oraz w większym stopniu z pierwszego wydania Praw, podjętego w 1858 r. przez Charlesa Alexandra. Mimo odkrycia w XX wieku nowych manuskryptów, nadal zachowuje swoje znaczenie. Pierwszą znaczącą próbę systematycznego badania metafizyki hermistycznej podjął niemiecki filozof Fritz Schultze w 1874 r., a następnie Ioannes P. Mamalakis pod koniec lat 30. W 1948 r. ukazał się ważny artykuł Miltona Anastosa na temat chronologicznego systemu Praw. Prace François Mazeta z lat 50. i 70. XX wieku, a zwłaszcza jego monografia Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), miały fundamentalne znaczenie dla późniejszych badań. Odkrył też liczne rękopisy Gemiste”a, z których Bernadette Lagarde przygotowała przekład komentatorski traktatów O rozróżnieniu i Odpowiedź Scholariusowi. W drugiej połowie XX wieku ukazały się liczne prace greckich plitologów (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani i James Hankins umieszczają prace Hemista w kontekście filozofii renesansu. W 1986 roku ukazała się nowa, obszerna monografia, w której Christopher Woodhouse podsumował zgromadzoną wiedzę o życiu filozofa, jego pismach i wydarzeniach, w które był zaangażowany. W latach 90. i 2000 pojawiły się nowe rękopisy dzieł Ghemista oraz tłumaczenia na języki nowożytne.

Przeczytaj także: wazne_wydarzenia – II wojna berberyjska

Badania

Źródła

1. Плифон
2. Jerzy Gemist-Pleton