John Locke

Mary Stone | 13 maja, 2023

Post Views: 1

Streszczenie

John Locke (wymawiane w języku angielskim :

Jego pism na temat tolerancji nie da się oddzielić od okresu, w którym dokonywało się głębokie przeformułowanie pola politycznego i religijnego. W perspektywie, która dzięki niemu częściowo się otworzyła, polityka zajmowała się światem doczesnym, a religia światem przyszłym i oba nie powinny się ze sobą mieszać. Jego teoria polityczna była przeciwna absolutyzmowi, który powstawał wówczas we Francji, a który nie przyjął się w Anglii, po części za jego sprawą. Był też jednym z twórców pojęcia państwa prawa.

Jego Esej o rozumie ludzkim jest głównym dziełem, w którym buduje teorię idei i filozofię umysłu. Sprzeciwiając się materializmowi Hobbesa, uznaje doświadczenie za źródło wiedzy i odrzuca koncepcję Kartezjusza o ideach wrodzonych. Jego teoria wiedzy określana jest jako empirystyczna.

Oprócz działalności filozoficznej był jednym z głównych inwestorów w Królewskiej Kompanii Afrykańskiej, filarze rozwoju handlu niewolnikami.

Lata formacyjne

John Locke urodził się w pobliżu Bristolu w niedzielę 29 sierpnia 1632 roku. Jego ojciec, radca prawny, był właścicielem domów i ziemi w Pensford, miejscowości położonej niedaleko Bristolu. Podczas wojny domowej służył jako kapitan w kawalerii w służbie armii parlamentarnej. Jego regimentem dowodził wpływowy Somersetczyk Alexander Popham. Chociaż armia ta została pokonana i rozproszona w lipcu 1643 roku, Locke senior pozostał blisko swojego dowódcy pułku, Alexandra Pophama, który w 1645 roku został posłem na Bath. To właśnie dzięki Pophamowi John Locke mógł w 1647 roku wstąpić do renomowanej Szkoły Westminsterskiej. Tam Locke uczył się łaciny, greki i hebrajskiego. Westminster miał długoletnie związki z Christ Church (Oxford) i w 1652 roku wstąpił do tej uczelni. W tym czasie nauczanie w Oksfordzie miało nadal charakter scholastyczny, co drażniło Locke’a, podobnie jak pięćdziesiąt lat wcześniej Hobbesa. Podczas studiów zadowolił się tym, co było konieczne do uzyskania dyplomów w 1656 i 1658 roku, a wiele czasu poświęcił na czytanie sztuk, powieści i korespondencji epistolarnej, często tłumaczonej z francuskiego. Następnie zainteresował się medycyną, co doprowadziło go do filozofii naturalnej i do uważanego za ojca nowożytnej filozofii naturalnej Roberta Boyle’a, którego poznał w 1660 r. Na tym samym uniwersytecie poznał również Williama Petty’ego. W tym czasie zaczął też czytać Kartezjusza i, powierzchownie, Gassendiego.

Po śmierci Olivera Cromwella i w niestabilnym okresie, który po niej nastąpił, początkowo z zadowoleniem przyjął monarchiczną restaurację Karola II (króla Anglii). W tym czasie opublikował dwa eseje, w których, wbrew jednemu ze swoich kolegów z Christ Church, Edwardowi Bagshawe, bronił idei, że władza cywilna może decydować o formie religii ludu; pisma te wyrażały myśl bliską Thomasowi Hobbesowi. W 1660 r. zaczął uczyć greki, a w 1662 r. retoryki, następnie w 1664 r. został cenzorem filozofii moralnej. W 1665 roku towarzyszył sir Walterowi Vane’owi w misji dyplomatycznej do elektora brandenburskiego jako jego sekretarz. Wracając z misji, latem 1666 roku, spotkał Shaftesbury’ego, który przybył do Oksfordu, aby leczyć swoje słabe zdrowie wodami miejscowego źródła.

W służbie Shaftesbury’ego

Spotkanie Locke’a z hrabią Shaftesbury, ówczesnym kanclerzem skarbu Karola II, było punktem zwrotnym w jego życiu. Obaj panowie tak dobrze się dogadywali, że wiosną 1667 roku Locke opuścił Oksford i podążył za swoim nowym mentorem do Londynu, gdzie został członkiem jego gospodarstwa domowego. Kontynuował studia medyczne i poznał Thomasa Sydenhama, z którym blisko współpracował. To właśnie w tym okresie napisał, lub Sydenham napisał (autorstwo jest niejasne), De Arte Medica, dokument, który został odkryty w XIX wieku. Dokument ten wyraża głęboki sceptycyzm wobec założeń w medycynie (nauka dedukcyjna) i opowiada się za czysto empirycznym (indukcyjnym) podejściem do medycyny. W 1668 roku Locke uratował Shaftesbury’ego, proponując w pełni udaną operację odprowadzenia ropnia wątroby.

W 1668 r. został wybrany na członka Royal Society, organizacji, w którą, jak się wydaje, był mało zaangażowany. W tym samym roku napisał krótki Essay on Toleration, w którym zajął stanowisko przeciwne do tego z pism z lat 1660-1662. W tym samym roku rozpoczął również nigdy nie publikowaną w jego czasach rozprawę ekonomiczną: Some of the Consequences that are like to follow upon Lessing of Interest to 4 Per Cent. W latach 1669-1675 zajmował stanowiska administracyjne u właścicieli nowej kolonii Karoliny. Choć nie napisał podstawowego tekstu konstytucji tego terytorium, to z pewnością uczestniczył w jej poprawianiu i ulepszaniu. Około 1670 roku rozpoczął pisanie Essay Concerning Human Understanding i napisał, około 1671 roku, to co znane jest jako szkice A i B. W listopadzie 1672 roku, gdy Shaftesbury został Lordem Kanclerzem, Locke został mianowany Sekretarzem ds. Prezentacji z odpowiedzialnością za sprawy religijne. Na miesiąc przed usunięciem Shaftesbury’ego z urzędu w listopadzie 1673 roku został sekretarzem Rady Handlu i Plantacji, którą to funkcję pełnił do 1675 roku. W tym charakterze interesował się kolonizacją Ameryki, zwłaszcza że był udziałowcem Royal African Company, która zajmowała się handlem niewolnikami.

W listopadzie 1675 r. opuścił Anglię i udał się na trzyipółletni pobyt we Francji. Od stycznia 1676 do lutego 1677 r. mieszkał w Montpellier, gdzie poznał dwóch wybitnych lekarzy protestanckich, Charlesa Barbeyraca i Pierre’a Magnola, a także kartezjanina Sylvaina Leroya. Podczas pobytu w wiosce pod Montpellier, Celleneuve, od czerwca do września 1676 r., wznowił badania w dziedzinie filozoficznej. W lutym 1677 roku opuścił Montpellier, odwiedził Tuluzę i Bordeaux, zanim w czerwcu 1677 roku przybył do Paryża. W tym mieście kontynuował pracę nad filozofią i czytał francuskie wersje dzieł Kartezjusza. Zaprzyjaźnił się także z dwoma uczniami Gassendiego: François Bernier (filozof) i Gilles de Launay. Pracował także nad swoim Essay on Human Understanding i napisał Essay on Intellectu. W maju 1679 r. powrócił do Anglii, po nowym pobycie w Montpellier i nowym przejściu w Paryżu.

W 1679 roku Locke znajduje Anglię w środku poważnego kryzysu politycznego dotyczącego sukcesji króla. Shaftesbury i jego zwolennicy nie chcieli, aby Jakub II (król Anglii) objął tron. W tym kontekście rozgrywał się spisek papistów. Obawa przed nowym absolutystycznym monarchą skłoniła zwłaszcza Shaftesbury’ego do uchwalenia w 1679 roku Habeas Corpus (uniemożliwiającego uwięzienie bez procesu) oraz do próby uchwalenia Exclusion Bill. Jednak ta ostatnia próba nie powiodła się, ponieważ Karol II (król Anglii) rozwiązał Parlament, co doprowadziło do rozłamu w partii Whigów pomiędzy umiarkowanymi a radykałami skupionymi wokół Shaftesbury’ego. Karol II oskarżył wtedy Shaftesbury’ego o zdradę. Shaftesbury został początkowo uniewinniony przez Wielką Ławę Przysięgłych (prawo). Król kazał jednak mianować dwóch szeryfów torysów. W czerwcu 1682 roku, czując się zagrożony, Shaftesbury wolał wyjechać do Holandii, gdzie zmarł w styczniu 1683 roku. W 1683 roku grupa Whigów próbowała dokonać zamachu na Karola II i jego potencjalnego następcę Jamesa – Rye-House Plot. Nie wiadomo, w jakim stopniu Locke był zaangażowany w te wydarzenia, ale powszechnie przyjmuje się, że wiedział wystarczająco dużo, by się martwić. Wolał więc udać się na zachód do Anglii i zorganizował przemyt pieniędzy do Holandii, zanim sam tam pojechał. Obecnie powszechnie przyjmuje się, że to właśnie podczas kryzysu w latach 1679-1683 Locke rozpoczął swój Pierwszy Traktat, kupiwszy egzemplarz książki Patriarcha Roberta Filmera. To właśnie wtedy napisał większą część Dwóch traktatów o rządzie cywilnym.

Ostatnie kilka lat

W Holandii Locke nawiązał kontakt z innymi wygnańcami politycznymi, m.in. z Thomasem Dare, jednym z finansistów rebelii w Monmouth. W 1684 roku został zwolniony z Christ Church; w maju 1685 roku, jeszcze przed rebelią, został umieszczony na liście wygnańców przeznaczonych do aresztowania przez rząd holenderski. W rezultacie Locke musiał ukrywać się do maja 1685 roku. Zimą 1685-1686 napisał Espitola de Tolerantia, która została opublikowana w 1689 roku w Goudzie. Wydaje się, że czynnikiem wyzwalającym było odwołanie Edyktu z Nantes w 1685 roku. Chwalebna Rewolucja umożliwiła mu powrót do Anglii w 1689 roku. Tam poznał Newtona, wybranego na posła przez Uniwersytet w Cambridge. Korespondował z nim na wiele tematów. W grudniu 1689 r. opublikował Two Treatises of Government (z datą 1690 na stronie tytułowej), a w maju 1689 r. skontaktował się z wydawcą w sprawie swojego Essay on Human Understanding. Ukazał się również angielski przekład jego Epistola de Tolerantia, pierwotnie napisanej po łacinie, aby zapewnić jej europejską dystrybucję. W kwietniu 1690 roku pismo to sprowokowało energiczną odpowiedź oksfordzkiego duchownego, co skłoniło go do odpowiedzi Drugim listem (1691), a następnie Trzecim listem (1692).

Od 1691 roku mieszkał u Sir Francisa Mashama, którego żona, córka Ralpha Cudwortha, była przez wiele lat przyjaciółką i korespondentką Locke’a. W lipcu 1693 roku opublikował Some Thoughts concerning Education, a w tym samym roku Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Monney. John Norris (filozof), wielbiciel Malebranche’a, opublikowawszy krytyczne uwagi do Essay on Human Understanding, odpowiedział w 1692 r. dość ostrym tekstem JL Answer to Norris’s Reflection, a następnie dwoma innymi, bardziej treściwymi pismami Remarks upon Some of Mr Norris’s Book i An Examination of P;Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God. W 1696 roku został mianowany członkiem Council for Trade and Plantations, którą to funkcję pełnił do 1700 roku. W 1696 roku Edward Stillingfleet, biskup Worcester, opublikował Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity z przedmową, w której zaatakował Johna Tolanda i skrytykował Locke’a. Ten ostatni odpowiedział w 1697 roku listem A letter to the Right Reverend, Lord Bishop of Worcester, co doprowadziło do odpowiedzi biskupa w maju zatytułowanej An Answer to Mr Locke’s Letter. W odpowiedzi Locke napisał Mr Locke’s Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his letter, który z kolei odpowiedział dwa miesiące później An Answer to Mr Locke’s Second letter. Polemika zakończy się na opublikowanej pod koniec 1698 roku Locke’s Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his second letter, ponieważ Stillingfleet umiera w marcu 1699 roku.

Ostatnie cztery lata życia Locke spędził spokojnie, poświęcając się, gdy pozwalało mu na to zdrowie, swojemu ostatniemu dziełu Paraphrase and Notes on the Epistles of St Paul. W 1702 roku napisał także The Discourse of Miracles, a w ostatnich miesiącach życia rozpoczął Czwarty list o tolerancji. Zmarł 28 października 1704 roku i został pochowany trzy dni później na cmentarzu parafialnym w High Laver.

Podstawy te znajdują się w Essay on Human Understanding, jednej z pierwszych wielkich ksiąg empiryzmu. W dziele tym Locke stawia sobie za cel „zbadanie różnych zdolności poznawczych, które spotyka się u człowieka”, aby móc wyznaczyć „granice pewności naszej wiedzy i podstawy opinii, które, jak widać, panują wśród ludzi”.

Prezentacja podsumowująca Esej o rozumie ludzkim

Esej o rozumie ludzkim składa się z czterech ksiąg poprzedzonych przedmową. Księga I, On Innate Notions, koncentruje się na odrzuceniu wrodzoności i natywizmu. Locke argumentuje, głównie przeciwko Kartezjuszowi, kartezjanom i racjonalistom, że nie ma zasad wrodzonych. Księga II, O ideach, rozwija tezę, że idee, materiał wiedzy, pochodzą wyłącznie z doświadczenia. Księga III, O słowach, dotyczy języka; jego natury, relacji do idei i roli w procesie wiedzy. Wreszcie księga IV, O wiedzy, poświęcona jest naturze i granicom wiedzy.

Teoria idei

W przedmowie do Essay on Human Understanding Locke stwierdza, że używa słowa idea w odniesieniu do „czegokolwiek, co jest przedmiotem naszego rozumienia, kiedy myślimy”, stwierdza „dlatego używałem go, aby wyrazić to, co może być rozumiane przez 'fantazmat’, 'pojęcie’, 'gatunek’, lub cokolwiek, co umysł może zastosować w myśleniu”. Dodaje, że „każdy człowiek jest przekonany w sobie, że myśli i co jest w jego umyśle, gdy myśli, o ideach, które go obecnie zajmują”.

Słowo „idea” należy przyjąć w jego kartezjańskim i współczesnym sensie, jako ogół stanów lub czynności poznawczych. Wynika z tego, że idea u Locke’a może być ujmowana według dwóch teorii, albo jako przedmiot aktu psychicznego. To rozróżnienie pozwala umieścić Locke’a wśród przedstawicieli realizmu bezpośredniego lub pośredniego. Teza o ideach jako aktach psychicznych nie budzi większych kontrowersji (myślenie „z ideami”), natomiast teza o ideach jako obiektach wewnętrznych jest znacznie bardziej kontrowersyjna (myślenie „przy ideach”). Niejednoznaczność występuje w tym fragmencie księgi II.viii.7-8.

„Aby jednak lepiej odkryć naturę naszych idei i omówić je w bardziej zrozumiały sposób, konieczne jest rozróżnienie między nimi Aby jednak lepiej odkryć naturę naszych idei i omówić je w sposób bardziej zrozumiały, trzeba je rozróżnić o tyle, o ile są one percepcjami i ideami w naszym umyśle, a o ile są w ciałach od modyfikacji materii, które wytwarzają te percepcje w umyśle. (…) Że jeśli czasem mówię o tych ideach, jak gdyby były w samych rzeczach, to należy przypuszczać, że mam przez nie na myśli właściwości, które spotyka się w przedmiotach, które wytwarzają w nas te idee. (…) Ideą nazywam wszystko, co umysł postrzega w sobie: a jakością przedmiotu nazywam moc lub zdolność, która istnieje w celu wytworzenia w umyśle pewnej idei.”

To rozróżnienie jest jedną z ważnych debat XVII wieku między, w szczególności, Malebranche’em i Arnaudem za Kartezjuszem, dla którego pojęcie idei ma podwójne znaczenie, „idei” jako aktu myślenia i „idei” jako przedmiotu takiego aktu.

Locke poświęca księgę I odrzuceniu wrodzoności, w szczególności teorii, że nasza dusza biernie zawiera idee niezależnie od doświadczenia. Krytyka ta jest skierowana, dla Hamou kartezjan”, Locke wymierzona jest również w niekartezjańskich innateistów, zwłaszcza w Herberta z Cherbury, którego dzieło De veritate cytuje, oraz w platonistów z Cambridge. Wymierza też w „całą grupę drobnych pisarzy, pamflecistów, którzy opowiadali się za dogmatyczną koncepcją religii i polityką opartą na wrodzonym uznaniu hierarchii i władzy”.

Argumenty Locke’a przeciwko ideom wrodzonym mają charakter empiryczny i teoretyczny. W księdze I można wyróżnić siedem argumentów przeciwko ideom wrodzonym: brak powszechnej zgody, brak składników u dzieci, nieznajomość wspomnianych idei wrodzonych, konieczność nauczania niektórych z tych idei wrodzonych, potrzeba minimalnego wieku do ich zrozumienia, mnogość rzekomo wrodzonych idei oraz brak listy.

Leibniz krytykuje tę tezę w swoich „Nowych esejach o rozumie ludzkim”. Locke wpisuje się w nowożytny ruch empirystów. W tym zakresie ogłasza Berkeleya i Hume’a. Jeśli Bóg nie dał ludziom wrodzonych idei, to dał im zdolności percepcji i refleksji, które pozwalają im godnie żyć.

Teraz wypada, aby Locke wyjaśnił, skąd pochodzą wszystkie idee, skoro żadna z nich nie jest wrodzona, co jest celem księgi II. Jego teza brzmi: wszystkie nasze idee pochodzą z doświadczenia. Początkowo człowiek jest tabula rasa, jak wyjaśniono na początku księgi II.i.2.

„Załóżmy więc, że na początku dusza jest tym, co nazywa się pustą łupiną, pustą od wszelkich znaków, bez jakichkolwiek idei. W jaki sposób otrzymuje ona idee? Jakim sposobem nabywa ona tę niewiarygodną ilość idei, które ludzka wyobraźnia, zawsze aktywna i bezgraniczna, przedstawia jej z niemal nieskończoną różnorodnością? Skąd czerpie te wszystkie materiały, które są w sumie podstawą całego jego rozumowania i całej jego wiedzy? Na to odpowiadam jednym słowem, z doświadczenia: jest ono podstawą wszelkiej naszej wiedzy i to z niego czerpią one swoje pierwsze źródło.

Według Locke’a istnieją dwa rodzaje doświadczenia: sensacja, czyli to, co nasze zmysły odbierają ze świata zewnętrznego; oraz refleksja, czyli introspekcja nad ideami sensacji. Działalność zmysłów jest więc pierwotna i w tym Locke jest rzeczywiście empirystą. Co więcej, swoją teorię o pochodzeniu idei uzasadnia za pomocą empirycznych przykładów, takich jak problem Molyneuxa.

Dla Locke’a prosta idea „jest wolna od wszelkiej kompozycji i w konsekwencji wytwarza w duszy jedynie całkowicie jednolitą koncepcję, która nie może być rozróżniona na różne idee”. Są one „materiałem całej naszej wiedzy i są podsuwane duszy tylko na dwa sposoby, o których mówiliśmy powyżej, to znaczy przez doznanie i przez refleksję”. Locke podaje przykłady idei prostych: te dotyczące zmysłowych właściwości przedmiotów, te dotyczące refleksji. Idee proste zmysłowych jakości przedmiotów (kolory, odczuwanie gorąca, zimna, twardości, goryczy, słodyczy) są przekazywane do umysłu przez zmysły. Istnieją również idee proste, które nie pochodzą ani czysto ze zmysłów, ani czysto z refleksji, lecz z mieszaniny tych dwóch, jak np. idee przyjemności, jedności, mocy, istnienia. Należy zauważyć, że dla Locke’a każda idea prosta obecna w naszym umyśle ma swoje źródło w doświadczeniu.

Złożone idee składają się z kilku prostych idei. Mogą być one narzucone naszemu umysłowi przez zmysły. Na przykład idea jabłka jest złożona, ponieważ składa się z idei koloru, rozmiaru itp. Inne złożone idee mogą być tworzone przez umysł, który jest wtedy aktywny i może wytwarzać idee, które nie mają wcześniej istniejącej rzeczywistości: na przykład idea bajkowych potworów. Dla Locke’a umysł może tworzyć złożone idee poprzez dwa procesy, proces kompozycji, który prowadzi do złożonych idei substancji lub trybów, oraz proces odnoszenia prostych idei.

Oprócz czynności komponowania i odnoszenia, które wykonuje umysł, postępuje on również przez abstrakcję, która prowadzi do uogólnienia. Locke argumentuje, że jeśli słowa są zewnętrznym znakiem idei i jeśli te idee odpowiadają tylko poszczególnym rzeczom, to liczba słów byłaby nieskończona. Jednak „aby zapobiec tej niedogodności, umysł uogólnia poszczególne idee, które otrzymał za pośrednictwem poszczególnych przedmiotów, co czyni, uznając te idee za pozory oddzielone od wszystkich innych rzeczy…. To się nazywa abstrakcją, przez którą idee zaczerpnięte z jakiegoś szczególnego bytu stają się ogólne, reprezentują wszystkie byty tego rodzaju, tak że ogólne nazwy im nadane mogą być zastosowane do wszystkiego, co w bytach rzeczywiście istniejących jest odpowiednie dla tych wyabstrahowanych idei.

W swojej książce Locke nie podaje zbyt wielu szczegółów dotyczących samego procesu abstrakcji, ale jest bardziej płodny w kwestii wytwarzanych idei abstrakcyjnych. Dzieje się tak dlatego, że – jak twierdzi Chappell – dla Locke’a uogólnienia są wyłącznie procesem mentalnym. W naturze istnieje tylko to, co konkretne. Dla Locke’a idee ogólne odgrywają rolę, jaką dla jego poprzedników odgrywały uniwersalia i formy lub esencje. Locke wyróżnia dwie drogi postępowania do abstrakcji, które prowadzą do dwóch rodzajów idei abstrakcyjnych. W pierwszym przypadku, stwierdzonym w księdze II, ideą abstrakcyjną jest prosta idea jakości sensownej, natomiast w drugim przypadku, stwierdzonym w księdze III, ideą abstrakcyjną jest złożona idea uzyskana przez eliminację wielu prostych idei. Na przykład, gdy mówimy o człowieku, jest to idea złożona uzyskana przez usunięcie wszystkich idei prostych, które pozwalają nam odróżnić jednego człowieka od drugiego.

Dla Locke’a (E, XXX, 1) prawdziwe idee „mają fundament w naturze […] odpowiadają realnemu bytowi, istnieniu rzeczy lub ich archetypom”. Natomiast idee fantastyczne lub chimeryczne to „te, które nie mają żadnego oparcia w naturze, ani żadnej zgodności z rzeczywistością rzeczy, do których milcząco odnoszą się jako do ich archetypów”.

Locke rozróżnia również idee adekwatne lub kompletne, które „doskonale reprezentują oryginały, z których umysł przypuszcza, że się wywodzą” oraz idee niekompletne, „które reprezentują tylko część oryginałów, do których się odnoszą”. Dla Locke’a prawda jest przeciwieństwem fałszu, prawda nie jest ściśle rzecz biorąc własnością idei, jest jedynie sądem. Jednak gdy idea jest oceniana lub zakładana jako zgodna z czymś zewnętrznym wobec niej, sama może być nazwana prawdziwą.

Filozofia ciał

W Eseju o rozumie ludzkim Locke rozwija korpuskularną koncepcję ciał, która wywodzi się z atomizmu Demokryta, Epikura i Lukrecjusza, zrewidowanego w XVII wieku przez Pierre’a Gassendiego. W Anglii idee te podjęli Robert Boyle, Thomas Hobbes i Walter Charleton. Główne założenia tej koncepcji ciał są następujące:

Jak podaje Eduard Jan Dijksterhuis, w połowie XVII wieku istniały cztery przeciwstawne teorie dotyczące struktury materii.

Locke zaniedbuje alchemię i koncentruje swoje ataki na koncepcji kartezjańskiej i doktrynie scholastyczno-arystotelesowskiej. Filozofia ciał Locke’a nazywana jest filozofią mechanistyczną, ponieważ zakłada, że wszystkie zjawiska można wyjaśnić albo przez oddziaływanie jednego ciała na drugie, albo przez ruch. Zwolennicy filozofii mechanistycznej odrzucają pojęcie okultystycznych jakości lub odległych przyczyn z tradycji arystotelesowskiej i scholastycznej.

Rozróżnienie na jakości pierwotne i wtórne sięga greckich atomistów. Przed Locke’em podjęli je Galileusz, Kartezjusz i Robert Boyle. Pierwotne cechy przedmiotu lub ciała to te, które posiada ono niezależnie od wszystkiego innego: zajmowana przestrzeń, bycie w ruchu lub w spoczynku, bycie ciałem stałym, struktura. Jakości wtórne to te, które ciała posiadają, aby wywołać u nas idee: kolor, zapach itp. To rozróżnienie na jakości pierwotne i wtórne jest przeciwstawne tradycji scholastyczno-arystotelesowskiej, w której jakości przedmiotów są rzeczywiste.

Locke, podobnie jak Kartezjusz, przyjmuje dualizm jakości, ale w przeciwieństwie do francuskiego filozofa, dualizm ten nie implikuje dualizmu substancji, bowiem rzecz może mieć zarówno jakości pierwotne, jak i wtórne. Nie istnieje substancja związana z cechami pierwotnymi i substancja związana z cechami wtórnymi.

Filozofia umysłu

Choć Locke akceptuje kartezjański dualizm, między ciałem a umysłem, to jednak różni się od niego tym, że nie definiuje sfery mentalnej i nie zajmuje się interakcjami przyczynowymi między sferą materialną i mentalną.

Dla Locke’a dwa wielkie działania naszego umysłu (zamiast tego używa słowa dusza) to „percepcja lub władza myślenia, i wola, lub władza chcenia”. Rozumienie rozumiane jest jako „władza myślenia”.

Czynność myślenia opiera się na ideach. Umysł musi sprawdzić nasze przekonania, nasze prekoncepcje, aby dojść do prawdziwej wiedzy.

„Sposób, w jaki umysł odbiera tego rodzaju propozycje, jest tym, co nazywa się wiarą, zgodą lub opinią; co polega na przyjmowaniu propozycji jako prawdziwej na podstawie dowodów, które przekonują nas obecnie do przyjęcia jej jako prawdziwej, bez posiadania przez nas jakiejkolwiek pewnej wiedzy, że jest ona rzeczywiście prawdziwa. A różnica między prawdopodobieństwem a pewnością, między wiarą a wiedzą, polega na tym, że we wszystkich częściach wiedzy jest intuicja, tak że każda bezpośrednia idea, każda część wnioskowania ma widoczny i pewny związek, zamiast tego, co nazywa się wiarą, co sprawia, że wierzę, jest coś obcego temu, w co wierzę, coś, co nie jest w oczywisty sposób połączone z tym na obu końcach, i co dlatego nie wskazuje w oczywisty sposób na stosowność lub niestosowność danych idei (Locke E, IV, 15, 3)”.

Dla Locke’a tym, co determinuje wolę i prowadzi nas do działania, jest niepokój wywołany przez pragnienie, pragnienie będące ponadto „stanem niepokoju”. Początkowo Locke uważał, że nasze działania są zdeterminowane przez fakt, że szukamy „największego pozytywnego dobra”. Później uzna to za błąd:

„Jednakże po dokładniejszym zbadaniu czuję się zmuszony stwierdzić, że dobro i największe dobro, choć oceniane i uznawane za takie, nie determinuje woli, chyba że przychodząc do pożądania go w sposób proporcjonalny do jego doskonałości, pragnienie to sprawia, że jesteśmy niespokojni, że jesteśmy go pozbawieni (Locke, E, II, 21, 35)”.

W księdze II Eseju Locke broni pojęcia niematerialnej substancji myślącej, przeciwstawiając się radykalnemu materializmowi Hobbesa. W ujęciu Locke’a istnieje podwójny związek między umysłem a materią: umysł (dusza) może działać na ciało i odwrotnie.

” …. Potrzeba rozstrzygania za lub przeciw niematerialności duszy nie jest tak wielka, jak to próbowali wmówić niektórzy ludzie zbyt namiętni we własnych uczuciach; niektórzy z nich, mając swój umysł zbyt głęboko osadzony, że tak powiem, w materii, nie mogą przyznać żadnego istnienia temu, co nie jest materialne; A inni, nie znajdując, że myśl jest zamknięta w naturalnych zdolnościach materii, po zbadaniu jej pod każdym względem z całym zastosowaniem, do jakiego są zdolni, z pewnością dojdą do wniosku, że sam Bóg nie mógłby dać życia i postrzegania stałej substancji. Kto jednak rozważy, jak trudno jest połączyć doznania z rozciągłą materią, a istnienie z rzeczą, która nie ma absolutnie żadnej rozciągłości, ten wyzna, że jest bardzo daleki od tego, by wiedzieć z całą pewnością, czym jest jego dusza.

Dla Locke’a osoba to „istota myśląca i rozumna, zdolna do rozumu i refleksji, która może się konsultować jako ta sama, jako ta sama rzecz, która myśli w różnych czasach i miejscach”. Według niego to właśnie „świadomość stanowi o jedności osoby”. Locke, w przeciwieństwie do Hume’a, kładzie nacisk na jedność osoby w czasie. O ile dla Kartezjusza myśl stanowi istotę umysłu tak jak rozciągłość stanowi całą istotę materii, o tyle dla Locke’a rzecz ma się nieco inaczej. Według niego tym, co odróżnia człowieka, jest fakt, że jest on zdolny do myślenia, a nie to, że stale myśli. Rzecz to nie tylko porcja materii, ale także, jak zegarek, „organizacja lub konstrukcja części dla pewnego celu, który jest w stanie spełnić, gdy otrzyma wrażenie wystarczającej do tego siły”. Dla Locke’a tym, co charakteryzuje człowieka, jest zdolność do myślenia oraz fakt, że jest on ciałem o określonym zakresie i organizacji.

Filozofia języka Locke’a

Locke kładzie nacisk na znaczenie komunikacji w postępie ludzkim. W Esejach (III,ii,1) pisze:

„Ponieważ zaletami i wygodami społeczeństwa nie można się cieszyć bez komunikacji myśli, konieczne było, aby człowiek wymyślił jakieś zewnętrzne i odczuwalne znaki, za pomocą których te niewidzialne idee, z których składają się jego myśli, mogłyby być manifestowane innym.

W przeciwieństwie do Arystotelesa, Locke uważa, że nie ma naturalnego związku między pewnymi dźwiękami a ideami. Fakt, że słowa nie mają naturalnego związku z rzeczami, do których się odnoszą, ale są arbitralnie wybierane, by reprezentować idee rzeczy, sprawia, że komunikacja jest problematyczna. Musimy więc zawsze upewnić się, że zostaliśmy zrozumiani. Nie wolno nam zakładać, że nasze słowa mają tajemny związek z rzeczywistością rzeczy. Słowa pochodzą z pracy istot ludzkich, a nie bogów. Locke twierdzi więc, że istoty ludzkie muszą „dbać o to, by w miarę możliwości dostosować swoje słowa do idei, które przypisuje im zwykłe użycie”.

Zerwanie przez Locke’a naturalnego związku między słowem a ideą jest częścią ataku na platonizm, który przeżywał wówczas w Anglii odrodzenie. Jest to przede wszystkim atak na dwa ważne punkty nauki arystotelesowskiej. Po pierwsze, sprzeciwia się leżącemu u podstaw Stagiryty założeniu, że cechy przedmiotów, które są najważniejsze dla naszej percepcji, są również najbardziej fundamentalne dla nauki. Po drugie, atakuje założenie Arystotelesa, że klasyfikacje obiektów przyrodniczych na gatunki odzwierciedlają podstawową rzeczywistość przyrodniczą. Dla Locke’a „gatunki są dziełem rozumu,…. są one ufundowane na podobieństwie rzeczy”.

Filozofia wiedzy

Locke’a pociągały pewne aspekty nowej nauki, zwłaszcza kartezjański racjonalizm, i nie widział wiele pożytku ze scholastycznych dyskusji wciąż modnych na Uniwersytecie Oksfordzkim.

Dla Locke’a wiedza pochodzi z doświadczenia. Oznacza to, że wszystkie idee i materiały, z których nasza wiedza jest kształtowana przez nasz rozum, pochodzą z doświadczenia. Jeśli Bóg nie „wyrył pewnych idei w duszach wszystkich ludzi”, to dał im „zdolności wystarczające do tego, by mogli odkryć wszystkie rzeczy konieczne dla takiej istoty jak człowiek, w odniesieniu do jej prawdziwego przeznaczenia”.

Wiedza „nie jest niczym innym, jak postrzeganiem związku i wygody, albo opozycji i niezgodności, pomiędzy dwoma ideami”. Definicja ta różni się znacznie od definicji wiedzy Kartezjusza jako jasnej idei. Locke wyróżnia cztery rodzaje relacji w ludzkiej wiedzy:

U Locke’a są trzy stopnie wiedzy: intuicyjna, demonstracyjna i wrażliwa.

Wiedza intuicyjna to natychmiastowe postrzeganie odpowiedniości lub nie odpowiedniości idei, bez żadnej pośredniej idei. Na przykład umysł „widzi, że białe nie jest czarne”.

Wiedza demonstracyjna polega na porównywaniu idei i dostrzeganiu ich przydatności lub nieprzydatności za pomocą innych idei, które są dowodami dla demonstracji. Wiedza demonstracyjna zależy od dowodów i nie jest łatwa do zdobycia. Poprzedza ją pewna wątpliwość i nie jest tak jednoznaczna jak wiedza intuicyjna. Ponadto każdy stopień dedukcji musi być znany intuicyjnie. W dziedzinie demonstracji to właśnie matematyka jest najwyższym stopniem pewności, ponieważ posiada wszystkie cztery stopnie. Intuicyjnie pojmujemy abstrakcyjne idee matematyki, a te jasne i wyraźne intuicje pozwalają nam na dedukcję własności. Natomiast sfera doświadczenia nie dostarcza takich idei, nie ma tam nic pewnego i uniwersalnego, wszystko jest warunkowe. W sferze demonstracji Locke umieszcza również dowód istnienia Boga; jest to według niego jedyny byt, który można udowodnić i to z pewnością równą matematyce. Jeśli bowiem rozważamy nasze istnienie, to wiemy, że istnieje jakiś realny byt; a jeśli niebyt nie może niczego wytworzyć, to istnieje byt, który istnieje od całej wieczności.

Wiedza zmysłowa ustala istnienie konkretnych bytów, które istnieją poza nami zgodnie z wyobrażeniami, jakie o nich mamy. Wiedza ta wykracza poza prawdopodobieństwo, ale poniżej stopni pewności wiedzy intuicyjnej i demonstracyjnej.

Dla Locke’a „człowiek byłby w smutnym stanie, gdyby mógł czerpać jedynie z rzeczy, które opierają się na pewności prawdziwej wiedzy”, dlatego Bóg „wyposażył nas również, w odniesieniu do większej części rzeczy, które dotyczą naszych własnych interesów, słabym światłem i ledwie półmrokiem prawdopodobieństwa, jeśli mogę się tak wyrazić, stosownie do stanu przeciętności i próby, w jakim raczył nas umieścić na tym świecie, aby w ten sposób stłumić naszą pychę i nadmierną ufność w siebie. Kiedy wiedza nie jest pewna, zachęca nas do uciekania się do osądu, który „polega na zakładaniu, że rzeczy są w pewien sposób, bez postrzegania ich z pewnością”.Warto zauważyć, że Locke używa terminu prawdopodobieństwo nie w matematycznym sensie, który pojawia się w tym czasie, ale w starożytnym sensie zgodności z naszymi obserwacjami i doświadczeniem.

Dla Locke’a „gdy tylko rozum zawiedzie jakiegokolwiek człowieka z jakiejkolwiek sekty, natychmiast woła on: to jest artykuł wiary i ponad rozumem. Jeśli objawienie może być użyteczne w tych punktach, w których rozum nie może doprowadzić do pewności, nie może przeczyć temu, co wiemy dzięki rozumowi, że jest prawdziwe.

Locke zajmuje się również entuzjazmem, który był jedną z głównych cech niektórych sekt protestanckich w tamtym czasie. W księdze IV rozdziale XIX Essay on Human Understanding podkreśla, że aby dojść do prawdziwej wiedzy, trzeba kochać prawdę. Nieomylnym dowodem tej miłości jest „nie przyjmowanie jakiejś propozycji z większą pewnością niż pozwalają na to dowody, na których jest ona oparta”. Według niego entuzjazm prowadzi do naruszenia tej zasady.

Dla McCanna Locke jest wyjątkowy wśród zwolenników siedemnastowiecznej filozofii mechanistycznej w wskazywaniu na granice naszej zdolności do mechanistycznych wyjaśnień zjawisk przyrodniczych. Kwestia ta jest omawiana przede wszystkim w księdze IV, rozdziale III Essay on Human Understanding:

„Dlatego nie stawiamy tej wiedzy za zbyt niską cenę, jeśli nie pomyślimy skromnie w sobie, że jesteśmy tak daleko od wyrobienia sobie pojęcia o całej naturze Wszechświata i zrozumienia wszystkich rzeczy, które on zawiera, że nie jesteśmy nawet zdolni do zdobycia filozoficznej wiedzy o ciałach, które są wokół nas i które stanowią część nas samych, ponieważ nie możemy mieć powszechnej pewności co do ich drugich cech, ich mocy i ich działania. Nasze zmysły dostrzegają każdego dnia różne skutki, o których mamy dotychczas wrażliwą wiedzę: ale co do przyczyn, sposobu i pewności ich wytwarzania, musimy postanowić je zignorować z dwóch powodów, które właśnie zaproponowaliśmy.”

Filozofia polityczna Locke’a uważana jest za etap założycielski myśli liberalnej. Ta nowoczesność bywa kwestionowana; przyczyny tego stanu rzeczy zostaną wyjaśnione poniżej.

Początkowo tę filozofię polityczną można opisać w czterech częściach: prawo naturalne; własność; niewolnictwo; liberalizm.

Prawo naturalne

Locke opisuje stan natury jako „stan, w którym ludzie są jako ludzie, a nie jako członkowie społeczeństwa”. (Traktat o rządzie cywilnym, § 14) W istocie żaden człowiek nie jest z natury podległy nikomu innemu, ponieważ nie można podporządkować się arbitralnej woli innego człowieka, ani wymagać od niego przestrzegania praw, które ustanowiłby dla niego inny człowiek.

W tym stanie ludzie są wolni i równi. W stanie natury nikt nie ma władzy ustawodawczej. Równość jest konsekwencją tej wolności, bo jeśli nie ma naturalnego stosunku podległości osobowej, to właśnie przez brak rozróżnienia między ludźmi: wszyscy mają te same zdolności.

Niemniej jednak wolność tego stanu nie jest licencjonowana; każdy jest zobowiązany do zrobienia z niej najlepszego użytku, jakiego wymaga jego zachowanie (§4). Stan natury zawiera więc już pewne zasady. Jeśli nie ma prawa ustanowionego przez człowieka, wszyscy ludzie muszą jednak przestrzegać prawa natury, które jest odkrywane przez rozum (lub przez objawienie) i które jest pochodzenia boskiego. Prawo to zabrania ludziom robić, co chcą; mają oni obowiązek :

Wolność polega na przestrzeganiu tych obowiązków nakazanych przez prawa natury, gdyż to właśnie przez ich przestrzeganie człowiek jest prowadzony do tego, co jest zgodne z jego naturą i jego interesami. Wolność nie polega więc na braku zewnętrznych przeszkód w realizacji pragnień, ale na posłuszeństwie boskim nakazom odkrytym przez rozum.

Nieruchomość

Przejście od prawa naturalnego do własności (w szerokim znaczeniu) odbywa się poprzez prawo. Istotnie, to właśnie w zakresie, w jakim człowiek ma naturalne obowiązki, jest on również nosicielem praw, które powinny mu gwarantować możliwość wypełnienia jego obowiązków. Jego prawa są więc naturalne, związane z jego osobą, ponieważ opierają się na jego ludzkiej naturze, na tym, co jest wymagane do wypełnienia tego, do czego jest naturalnie przeznaczony, a co zostało mu objawione przez prawo boskie.

Locke określa trzy podstawowe prawa: prawo do życia i założenia rodziny; prawo do wolności; prawo do korzystania ze swojej własności, a przede wszystkim do jej wymiany.

Prawa te określają domenę nienaruszalności osoby ludzkiej; ich naturalność wyklucza zasadność ich wymiany lub nieuznawania przez konwencję.

Wśród tych praw, które poprzedzają wszystkie ludzkie instytucje, Locke umieszcza zatem korzystanie z własności. Własność prywatna jest bowiem niezbędna do zachowania życia i korzystania z jego ludzkiej godności. Istnieje zatem prawo do posiadania wszystkiego, co jest niezbędne do utrzymania się.

Niemniej jednak, skoro świat został dany ludzkości wspólnie przez Boga, należy wyjaśnić zasadność indywidualnego zawłaszczenia:

To właśnie ta oparta na pracy własność pozwala Locke’owi usprawiedliwić zagarnięcie przez kolonistów ziem amerykańskich Indian. Ponieważ Indianie nie pracują na swojej ziemi i nie respektują tego przykazania Bożego (Second Treatise on Civil Government, V, 32), ten, kto ich eksploatuje, automatycznie nabywa własność. A jeśli Indianin gwałtownie przeciwstawia się tej spolszczeniu poprzez pracę, jest „całkiem porównywalny, jak wszyscy przestępcy, do 'dzikich bestii, w pobliżu których istoty ludzkie nie znają ani społeczeństwa, ani bezpieczeństwa’; 'może więc być zniszczony jak lew, jak tygrys'”.

Człowiek jest więc jedynym właścicielem swojej osoby i ciała, korzysta z wyłącznego prawa własności. Jest również właścicielem swojej pracy: rzecz przepracowana przestaje być własnością wspólną:

Istnieje jednak granica legitymizacji tego prywatnego zawłaszczenia, która polega na tym, że musi ono :

Jednak po wyjaśnieniu idei własności przez pracę, należy jeszcze wyjaśnić, w jaki sposób człowiek jest właścicielem swojej osoby? Locke definiuje osobę w następujący sposób:

Tożsamość osobowa opiera się na ciągłości świadomości w czasie, a ta świadomość stanowi tożsamość, która dzięki pamięci utrzymuje się w czasie i pozwala nam rozpoznać siebie jako tych samych.

Ale ta zdolność świadomości :

Podsumowując myślenie Locke’a na temat własności, można powiedzieć, że własność rzeczy jest nie tylko potrzebna do utrzymania się, ale jest przedłużeniem własności osoby. W tym sensie własność dóbr ma ten sam nienaruszalny charakter, co osoba ludzka. Osoba ta jest pojmowana jako relacja ja do siebie jako własności. Każdy człowiek jest więc jedynym właścicielem swojej osoby, swojego życia, swojej wolności i swojej własności.

Liberalizm

Myśl Locke’a można uznać za myśl założycielską liberalizmu, zarówno politycznego, jak i gospodarczego.

Na płaszczyźnie politycznej pytanie dla Locke’a brzmi: czy można myśleć o władzy politycznej bez tego, że jej instytucja prowadzi do utraty wolności jednostek, które jej podlegają.

Ponieważ Locke postrzega ludzi w stanie natury jako posiadaczy własności, są oni zaangażowani w stosunki ekonomiczne; już ten punkt prowadzi do koncepcji państwa, które zadowoliłoby się zagwarantowaniem tego, co zostało nabyte, bez ingerencji w społeczeństwo. Władza polityczna nie ma zatem ustanawiać porządku społecznego za pomocą praw, ale ma służyć społeczeństwu do korygowania elementów, które mogłyby mu zaszkodzić.

Wynika z tego, że władza polityczna :

___________________________________________________________________________________________________

W Traktacie o rządzie cywilnym, w rozdziale VII, O społeczeństwie politycznym lub obywatelskim, pisze

___________________________________________________________________________________________________

Władza polityczna zostaje w ten sposób amputowana z jej etycznego i religijnego wymiaru; nie może zakazać kultów, nie zajmuje się zbawieniem ludzi ani ich moralną doskonałością. Te sprawy są ściśle osobiste. Państwo jest więc narzędziem, a jego rola sprowadza się do cywilnych i doczesnych interesów ludzi, których życie, wolność i własność musi chronić.

Ponieważ jej zakres jest w ten sposób ograniczony, Locke proponuje hierarchię uprawnień, instytucjonalną organizację kontroli ich wykonywania, a w konsekwencji twierdzi, że lud ma prawo (a nawet obowiązek) stawiać opór, gdy władza przekracza granice wyznaczone jej przez jej funkcję.

Umowa społeczna tworzy wspólnotę, która jest jedynym posiadaczem wszystkich uprawnień. Ponieważ jednak nie może ona sama wykonywać swoich uprawnień, są one przekazywane magistratom. W każdej organizacji politycznej istnieje część, która określa, co każda władza musi robić, oraz część, która wyznacza posiadaczy tych uprawnień, którzy są posłuszni.

O ile użycie siły dotyczy władzy wykonawczej i federalnej, o tyle władza ustawodawcza należy do samego społeczeństwa. Dla Locke’a władza ustawodawcza jest władzą najwyższą: władza ta nie może być absolutna i arbitralna:

Dla Locke’a hierarchia władz polega na podporządkowaniu władzy wykonawczej władzy ustawodawczej, gdyż ta ostatnia jest władzą najwyższą i wyrazem woli danej społeczności. Zasada i prawo mają zatem prymat i nikt nie stoi ponad prawem. Władza wykonawcza jest więc w naturalny sposób podrzędna, gdyż wykonuje jedynie decyzje władzy ustawodawczej. Władza federalna, jako trzecia władza, pozostaje podrzędna i niezależna od władzy ustawodawczej i wykonawczej. Dotyczy ona spraw zewnętrznych i stosunków z innymi państwami: wojskowych, walutowych, gospodarczych i handlowych. Locke uważa, że władza ta jest naturalna, ponieważ jest sprawowana w ramach pozytywnych praw Rzeczypospolitej, które są wyłącznie wewnętrzne.

Aby uniknąć koncentracji władzy, należy przekazać odrębnym organom, a nawet kilku organom tę samą władzę; na przykład władza ustawodawcza może należeć do zgromadzenia i króla. Ale lepiej jest powierzyć tę władzę w całości lub w części wybranemu i odnawialnemu zgromadzeniu, aby żadna jednostka w społeczeństwie nie była uprzywilejowana.

Organizacja ta niesie jednak ryzyko nadużyć, zarówno władzy wykonawczej, jak i ustawodawczej. Według Locke’a, cokolwiek by się nie działo i nawet jeśli władza została przekazana, wspólnota jest zawsze jedynym rzeczywistym posiadaczem tych uprawnień. W związku z tym ma ona prawo kontrolować wykonywanie tych uprawnień i jest jedynym sędzią w tej sprawie. Jeśli władza ustawodawcza jest nadużywana, wspólnota ogłasza decyzje organu sądowego za nieważne, a organ sądowy zostaje w ten sposób rozwiązany.

Skoro może dojść do nadużyć, a nawet opresji, i skoro nie można pozbawić wspólnoty jej praw, to wspólnota musi mieć również prawo do przeciwstawienia się opresji.

Locke wyróżnia trzy przypadki, w których prawo oporu ma zastosowanie:

Do wspólnoty należy wtedy ocena, a gdy ktoś chce sprawować władzę, do której nie został powołany (czyli gdy ktoś chce sprawować władzę, która nie istnieje), nieposłuszeństwo jest uprawnione.

Kwestia niewolnictwa

Zdaniem Davida B. Davisa, zgodnie ze swoimi poglądami na temat własności i prawa naturalnego objawionego przez chrześcijańskiego Boga, Locke „jest ostatnim wielkim filozofem, który dążył do usprawiedliwienia absolutnego i wieczystego niewolnictwa”. Tym samym :

Teoretycznie, zdaniem Domenico Losurdo, to właśnie u Locke’a niewolnictwo zostało ustanowione na zasadzie rasowej. Konwersja niewolników pozostaje podporządkowana prawu własności i nie oznacza ich emancypacji:

Należy zauważyć, że o ile Locke w swoich tekstach prawno-legislacyjnych popiera instytucję niewolnictwa, o tyle w swoich dziełach z zakresu filozofii politycznej (zwłaszcza w Drugim traktacie o rządzie cywilnym) stara się wykazać, że żaden człowiek nie ma absolutnego prawa nad innymi, co w konsekwencji oznacza, że życie, własność, wolność i zdrowie należą tylko do nas i stanowią ograniczenie dla działań innych. Na mocy prawa naturalnego, którego teoretykiem był Locke, niewolnictwo jest więc bezprawne:

Jean Fabre przekonuje, że niewolnictwo jest dla Locke’a nienaturalne.

John Locke był udziałowcem Royal African Company, jednego z filarów rozwoju handlu niewolnikami.

Miejsce kobiet

Chociaż wolność indywidualna jest w centrum myśli politycznej Locke’a, nie rozciąga on jej na kobiety, które, jak twierdzi, są podporządkowane mężczyznom. Na poparcie tego twierdzenia Locke opiera się na tekstach biblijnych, w szczególności na Pierwszym Liście do Koryntian, który analizuje w Paraphrase and Notes on the first Epistle of St Paul to the Corinthians z 1706 roku. Na ten dyskurs zareagowała teolog Mary Astell, odnosząc tekst biblijny do moralności chrześcijańskiej, a nie do filozofii. Jej zdaniem Biblia powinna być przewodnikiem dla jednostki, ale nie może służyć do rozstrzygania debat filozoficznych.

Pisma Locke’a w kontekście

Locke napisał cztery główne prace na temat tolerancji: Trakty z 1660 roku, Esej o tolerancji napisany w 1667 roku, tekst zatytułowany O różnicy między władzą kościelną a cywilną z 1674 roku oraz List o tolerancji z 1686 roku. Ciągłe zainteresowanie Locke’a tą kwestią tłumaczy się wyzwaniami czasu. Żył w czasie, gdy wojny religijne nie były jeszcze w pełni zakończone. Francja odwołała Edykt z Nantes w 1685 roku, natomiast w Anglii aspekt religijny był bardzo obecny w dwóch rewolucjach, które wstrząsnęły tym krajem w XVII wieku. Zresztą w tym kraju reforma podjęta przez Henryka VIII Tudora wraz z utworzeniem Kościoła Anglikańskiego doprowadziła do ograniczenia Kościoła do pomocy w wiecznym zbawieniu jego wiernych oraz do pozbawienia go władzy sądowniczej i ustawodawczej. W tym względzie polityka wyprzedzała teoretyczne pisma Althusa, Grotiusa i Hobbesa. Reformacja Henryka VII oznaczała jednak, że rząd cywilny mógł sankcjonować przestępstwa religijne, takie jak fałszywe przekonania. W rzeczywistości reformacja anglikańska Henryka VIII Tudora była problematyczna dla katolików, ponieważ zostali wykluczeni z polityki, a dla protestantów, ponieważ król mógł narzucić „treść wiary i formę kultu”, a kościół pozostał wysoce hierarchiczny. Jednak wielu teologów protestanckich, takich jak Thomas Cartwright i Robert Browne, twierdziło, że kościół jest dobrowolnym stowarzyszeniem, że sumienie i przekonania są jedynymi rzeczami, które się liczą, i że państwo nie powinno ingerować w te okoliczności. John Penry, prawdopodobny autor Marprelate Tracts, pisze: „Ani więzienie, ani sądy, ani sama śmierć nie mogą być odpowiednią bronią do przekonania sumień ludzi, które opierają się wyłącznie na słowie Bożym”. Według Jean-Fabien Spitz: „bardzo wcześnie (…) ustalone zostają główne wątki argumentu na rzecz tolerancji”. Wśród nich jest idea, że państwo zajmuje się tylko doczesnością, a nie zbawieniem dusz, że Kościół jest tylko stowarzyszeniem przekonań, że może wykluczać członków, a nie ścigać ich na płaszczyźnie doczesnej. Pisma opowiadające się za tymi ideami przed Locke’em obejmują The Compassionate Samaritan Williama Walwyna: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644) w pamflecie Johna Goodwina Hagiomatix (1646).

Pisma o tolerancji

Pierwsze pismo Locke’a na temat tolerancji pochodzi z 1660 roku i jest odpowiedzią na pracę Edwarda Bagshawa The great question concerning things indifferent in religious worship. Aby zrozumieć naturę problemu, konieczne jest umieszczenie tego pisma w jego kontekście. Niektórzy protestanci chcieli umieścić organizację polityczną pod egidą prawa Bożego i rozróżniali między tymi punktami, w których Ewangelie były wyraźne, a tymi, o których milczały, takimi jak forma kultu. Jeśli uważali, że te ostatnie punkty są wyłącznie kwestią wolności sumienia i wolności chrześcijanina, to dla nich rząd cywilny musiał interweniować tam, gdzie Ewangelie były precyzyjne. Dla Jeana-Fabiena Spitza „w obliczu takiej koncepcji Locke wyraża w dwóch traktatach z 1660 roku obawę, która nigdy go nie opuści i której ślad Epistoła będzie jeszcze nosić”, a mianowicie niemożność w tych warunkach ustanowienia politycznej władzy cywilnej. Dla Locke’a, podobnie jak dla latitudinarzy, skoro rzeczy obojętne nie wpływają na zbawienie ludzi, mogą być regulowane w najlepszym interesie doczesnego życia ludzi i, jeśli to konieczne, powierzone rządowi cywilnemu. Locke posuwa się nawet do uznania, że rząd może narzucić jednolitość kultu, jeśli uzna to za konieczne dla pokoju. W rzeczywistości posuwa się do takiej skrajności, ponieważ dla niego „religia sprowadza się do kilku podstawowych artykułów, do wewnętrznej pokuty i do miłości, która rządzi cnotliwym życiem”. Locke zdaje sobie jednak sprawę, że jego argument nigdy nie przekona wierzącego, który uważa, że zewnętrzna strona kultu ma kluczowe znaczenie dla jego zbawienia. Dlatego dla Jeana-Fabiena Spitza „badania granic ludzkiego rozumienia i negatywne wnioski, do których prowadzą” prowadzą go do zaproponowania polityki tolerancji religijnej w późniejszych pismach z lat 1667 i 1686.

Esej z 1667 roku został prawdopodobnie napisany na prośbę Shaftesbury’ego. Został napisany w kontekście, w którym różne nurty protestantyzmu musiały żyć razem, tak więc pojęcie „tolerancji” jest postrzegane jako zgoda na wspólne życie wśród sekt protestanckich i wspólne zobowiązanie do walki z ateistami i katolikami. Locke, podobnie jak ci, którzy pisali wówczas o tolerancji, nie zajmował się stosunkiem do niechrześcijan, problemem, który w Anglii jego czasów prawie nie powstał. Przedstawia on korzyści polityczne dla monarchii angielskiej. Koegzystencja między protestantami różnych przekonań jest postrzegana jako możliwa tak długo, jak długo nie konfrontuje się teologii i odmawia przyjęcia ich konsekwencji jako „szkodliwych dla społeczeństwa lub innych”. To implicite definiuje naturalną etykę opartą na obojętności, która jest również Locke’owską definicją „umowy społecznej”. Esej ten nie został opublikowany, gdyż polityczny kontekst Restauracji czynił jego publikację ryzykowną dla autora.

Dla Locke’a „państwo jest społeczeństwem ludzi ustanowionym wyłącznie w celu ustanowienia, zachowania i rozwoju ich cywilnych interesów”. Według niego sędzia cywilny, władca, zajmuje się tylko tym, co doczesne. To, co duchowe, religijne, nie należy do jego pola działania. Na poparcie tej tezy wysuwa trzy argumenty. Po pierwsze, Bóg nie dał żadnemu człowiekowi misji dbania o zbawienie innych. Po drugie, władza rządu opiera się wyłącznie na sile, podczas gdy prawdziwa religia znajduje się w sferze ducha. Trzeci argument, nawet zakładając, że władcy mogą zapewnić zbawienie, władcy są różnorodni, podobnie jak religie zalecane przez władców, tak że nie wszyscy władcy mogą zapewnić zbawienie, ponieważ proponują różne drogi. Wynika z tego, że magistrat nie musi zajmować się religią i duszami. Dla Jeana-Fabiena Spitza „argument liberalny rozwija się tutaj wyraźnie: władza polityczna nie ma interesu w regulowaniu postępowania jednostek w działaniach, które nie są w stanie wpłynąć na osobiste interesy innych”. Z kolei Jonas Proast (1640-1710), jeden z krytyków Locke’a, twierdzi, że w rzeczywistości tylko dwa argumenty są ważne. W istocie twierdzi on, że siła może doprowadzić do tego, że obywatele rozważą przekonania, które w przeciwnym razie by zignorowali. Co więcej, człowiek zawsze chce promować to, co uważa za prawdę, nawet jeśli nie może udowodnić, że jest to rzeczywiście prawda.

W każdym razie Locke zdecydowanie odróżnia społeczeństwo obywatelskie lub państwo, którego celem „jest pokój i dobrobyt cywilny, czyli zachowanie społeczeństwa i każdego z jego członków”, od społeczeństwa religijnego lub Kościoła, którego celem jest umożliwienie jednostkom „osiągnięcia szczęścia po tym życiu i w przyszłym świecie”. Choć obie łączy fakt, że są stowarzyszeniami dobrowolnymi, to jednak dzieli je inna zasadnicza różnica: w ciele politycznym istoty ludzkie są zobowiązane do przestrzegania praw pod groźbą sankcji doczesnych (więzienia, grzywny itp.), natomiast w społeczeństwie duchowym, jakim jest Kościół, można stosować jedynie perswazję, a nie siłę czy przemoc. W tych warunkach sędzia cywilny musi karać wady tylko wtedy, gdy zagrażają one pokojowi społecznemu. Locke pisze.

„Skąpstwo, szorstkość wobec biednych, próżniactwo i wiele innych wad są wprawdzie grzechami, ale kto kiedykolwiek odważył się powiedzieć, że sędzia ma prawo karać. Ponieważ wady te nie szkodzą własności innych i nie zakłócają spokoju publicznego, prawa cywilne nie karzą ich tam, gdzie są uznawane za grzechy. Prawa te nie karzą też za kłamstwo lub krzywoprzysięstwo, z wyjątkiem pewnych przypadków, w których nie bierze się pod uwagę ani ciężaru przestępstwa, ani obrażonej boskości, ale krzywdę wyrządzoną społeczeństwu lub jednostkom.

Problemem dla Locke’a jest to, że ludzie odwracają porządek jasności i najbardziej interesują się tym, co nie jest istotne dla ich zbawienia: sprawami dogmatów, form ceremonialnych i niewielkiej cnoty, a także to, że będą prosić magistrat cywilny o interwencję w tych sprawach i spowodują, jeśli magistraty ustąpią, konflikt między kościołami a społeczeństwem cywilnym. Dlatego ważne jest, aby być stanowczym w kwestii rozróżnienia. Mimo to mogą zdarzyć się przypadki, w których cywilne recepty będą kolidowały z sumieniem ludzi. W takim przypadku, dla Locke’a, może dojść do nieposłuszeństwa i choć radzi on podążanie za sumieniem, to podkreśla, że trzeba też zaakceptować cenę.

Przekonania religijne Locke’a

Polityczne przekonania Locke’a są często postrzegane przez badaczy jako związane z jego przekonaniami religijnymi. Podczas gdy Locke w młodości był kalwinem wierzącym w trójcę, do czasu opublikowania Refleksji (1695) nie tylko przyjął sokinistyczne poglądy na temat tolerancji, jego chrystologia również była sokinistyczna. Jednakże Wainwright (1987) zauważa, że w jego pośmiertnej Parafrazie (1707) interpretacja wersetu 1:10 Listu do Efezjan jest wyraźnie odmienna od interpretacji sokinisty takiego jak Biddle, co może wskazywać, że w późniejszych latach Locke powrócił do przekonań bliskich arianizmowi, akceptując preegzystencję Chrystusa. Dla historyka Johna Marshalla postrzeganie Chrystusa przez Locke’a pod koniec jego życia było „gdzieś pomiędzy socynianizmem a arianizmem”. Jeśli Locke w tym czasie nie był pewny co do kwestii grzechu pierworodnego, co również przyczyniło się do uznania go za socynianina, arianina, a nawet deistę, nie negował rzeczywistości zła: istoty ludzkie są zdolne do wszczynania niesprawiedliwych wojen lub popełniania przestępstw. Przestępcy muszą być karani nawet poprzez karę śmierci. W kwestii Biblii Locke jest bardzo konserwatywny. Przyjmuje doktrynę o boskim natchnieniu Pisma Świętego, a cuda są dowodem na boską naturę biblijnego przekazu. Locke jest przekonany, że cała treść Biblii jest zgodna z ludzkim rozumem (The reasonableness of Christianity, 1695). Choć Locke jest zwolennikiem tolerancji, namawia władze cywilne do nietolerowania ateizmu, ponieważ uważa, że zaprzeczenie istnieniu Boga podważa porządek społeczny i prowadzi do chaosu. Takie stanowisko wyklucza wszelkie próby dedukcji etyki i prawa naturalnego z czysto świeckich przesłanek. Dla Locke’a argument kosmologiczny jest prawdziwy i dowodzi istnienia Boga. Dla Waltrona myśl polityczna Locke’a opiera się na „szczególnym zestawie protestanckich założeń chrześcijańskich”.

Locke’owska koncepcja człowieka ma swoje źródło w stworzeniu. Zostaliśmy „wysłani na świat z rozkazu i w jego sprawie, są jego własnością, której wykonanie jest wykonane tak, aby trwało podczas jego, a nie innej przyjemności”. Podobnie jak w przypadku dwóch innych ważnych filozofów tradycji prawa naturalnego, Hugo Grotiusa i Samuela Pufendorfa, dla Locke’a prawo naturalne i boskie objawienie to dwa ściśle powiązane pojęcia, ponieważ oba mają swoje źródło w Bogu i dlatego nie mogą być ze sobą sprzeczne. Locke jako filozof pozostaje pod ogromnym wpływem doktryny chrześcijańskiej. W swojej książce Reasonableness (1695) podkreśla, że jest mało prawdopodobne, aby ludzie zrozumieli dokładne wymagania prawa natury bez pomocy nauk i przykładu Jezusa. Podstawowe pojęcia teorii politycznej Locke’a wywodzą się z tekstów biblijnych, zwłaszcza z Księgi Rodzaju 1 i 2, Dekalogu, Księgi Wyjścia 20, Złotej Reguły Mateusza 7:12, nauk Jezusa i jego doktryny miłosierdzia Mateusza 19:19 oraz Listów Pawła. Zwłaszcza Dekalog stawia życie, godność i honor człowieka pod ochroną Boga. Podobnie idea wolności jest ceniona w Księdze Wyjścia (wyzwolenie Żydów z Egiptu). Kiedy Locke wywodzi podstawowe aspekty swojej etyki (wolność, równość, zgoda rządzonych) z tekstów biblijnych, czyni to jako filozof, a nie jako teolog. Amerykańska Deklaracja Niepodległości podąża za myślą Locke’a, gdy opiera prawa człowieka częściowo na biblijnym rozumieniu stworzenia. Czyni to samo, gdy opiera rząd na zgodzie rządzonych.

Hans Aarsleff uważa Locke’a za „najważniejszego filozofa czasów nowożytnych”. Jego zdaniem zdanie Bóg „nakazuje to, co czyni rozum”, znajdujące się w IV księdze dzieł Johna Locke’a, podsumowuje zarówno treść, jak i jedność myśli tego filozofa.

Ojciec angielskiego empiryzmu

Jego Essay on Human Understanding jest uważany za początek tego, co jest znane jako angielski empiryzm, który przez długi czas był głównym sposobem filozofowania dla angielskich mówców od Berkeleya do Hume’a, od Johna Stuarta Milla do Bertranda Russella i Alfreda Julesa Ayera. Dla Aarsleffa myśl filozoficzna Locke’a i angielski empiryzm :

Empiryzm Locke’a sprawia, że jest on zaprzeczeniem Kartezjusza, nawet jeśli jego myśl ma pewne aspekty kartezjańskie. Empiryzm Locke’a wywołał sprzeciw części Kościoła anglikańskiego – zwłaszcza Stillingfleeta – która widziała w nim zagrożenie dla tajemnic wiary – zwłaszcza tajemnicy Trójcy Świętej. W dziedzinie nauk przyrodniczych empiryzm Locke’a doprowadził do odrzucenia prawd absolutnych. Locke wskazuje na ograniczenia naszej wiedzy, ludzkiego rozumienia i innych sztuk, i twierdzi, że skoro nie możemy poznać prawdziwej istoty substancji, nauki przyrodnicze nie mogą być ani tej samej natury, ani tak pewne jak geometria.

Wpływ na francuskie oświecenie

Pierwszymi tłumaczami dzieł Locke’a na język francuski byli Jean Le Clerc, Pierre Coste i David Mazel. Wszyscy trzej studiowali teologię na Akademii Genewskiej, byli protestantami i tworzyli „krąg przyjaciół” według specjalistki Delphine Soulard. Pierre Coste był nawet współpracownikiem Locke’a. Praca tych trzech teologów pozwoliła na rozpowszechnienie we Francji myśli filozoficznej i politycznej Locke’a, która miała wielki wpływ na Oświecenie.

Locke w Eseju o rozumie ludzkim twierdzi, że nie ma powodu, aby twierdzić, że materia nie może myśleć. Twierdzenie to ma być związane z tym, co musi być dla niego skromnością filozofii, na co będzie nalegał Voltaire w swoim bardzo wpływowym fragmencie dotyczącym Locke’a w dziele Lettres concernant la nation anglaise. Problem w tym, że pisarstwo francuskiego filozofa oświeceniowego ma tendencję do zbliżania filozofii Locke’a do filozofii Spinozy i Hobbesa, a także do myślicieli deistycznych, takich jak John Toland czy Anthony Collins. Tak że, jak pisze Aarlsleff, „to, co dla Locke’a było niewinną uwagą, staje się przedmiotem ostrych debat między wierzącymi i niewierzącymi, między tymi, dla których Locke jest sceptykiem, a tymi, dla których jest głosem wolności i świeckiej autonomii”. Ówczesne gazety nadadzą tym debatom taką rangę, że dla Aarsleffa Locke’owi zostanie poświęconych tyle samo artykułów, co Nietzschemu i Derridzie pod koniec XX wieku. Niemniej jednak cały ten hałas sprawia, że Locke wygląda na radykalnego sceptyka, co w XIX wieku przysporzy mu tyle opozycji.

Ponadto uwaga Williama Molyneuxa doprowadziła do powstania słynnego Problemu Molyneuxa, który wywołał wiele dyskusji po tym, jak Wolter napisał o nim w swojej książce Elementy filozofii Newtona. Problem stawia pytanie o zdolność niewidomego, który nagle odzyskał wzrok, do rozróżnienia dwóch przedmiotów, które wcześniej zidentyfikował za pomocą dotyku. Od tego momentu pytanie to podjęli La Mettrie, Buffon i Condillac. W Anglii problem Molyneuxa pozwolił Berkeleyowi zainaugurować postlockowską tradycję brytyjskiego empiryzmu w jego Essay toward a New Theory of Vision (1709) i w Treatise on the Principles of Human Knowledge.

Locke wywarł głęboki wpływ na filozofię języka, która rozwinęła się w XVIII wieku. Dla niego język jest pochodzenia ludzkiego, a nie boskiego czy adamowego. Słowa nie zostały wymyślone przez filozofów czy logików, ale przez ignorantów i analfabetów, którzy nazywali rzeczy według swoich potrzeb i wygody. Idąc za nim Condillac uważał, że dobry język może być tylko udoskonaleniem języka zwykłego i lokalnego, nigdy zaś językiem doskonałym, uniwersalnym i filozoficznym. Ideę tę podjął Diderot w 1755 roku w swoim artykule Encyclopédie. W każdym razie takie podejście do języka doprowadziło Locke’a do uczynienia etymologii gałęzią historii myśli, ponieważ „słowa ostatecznie wywodzą się z takich, które oznaczają sensowne idee”, jedno z najczęściej cytowanych zdań Locke’a w XVIII wieku. W 1756 roku Turgot podjął ten pomysł w artykule Encyklopedii „Etymologia”, gdy opisał tę dziedzinę wiedzy jako interesującą gałąź metafizyki eksperymentalnej. W tym samym artykule Turgot mówi o pochodni etymologii, która pozwala uniknąć tysięcy błędów. Ten obraz pochodni będzie niezwykle popularny pod koniec XVIII wieku. Dla Aarsleffa metafora pochodni etymologii jest trochę jak wejście do jaskini Platona z własnym światłem.

Etienne Bonnot de Condillac podziwiał Locke’a i uważał go za największego z nowożytnych filozofów. Uważał jednak, że Locke’owski ideał mowy bezsłownej jest chimerą. W wydanej w 1746 roku książce Essai sur l’origine des connaissances humaines podkreślał, że język jest niezbędny, by zacząć rozumieć świat. Dla Condillaca języki są przede wszystkim poetyckie, ponieważ w ich rozwoju ważną rolę odgrywa wyobraźnia. Z kolei świat prozy to świat analizy, która ogranicza wyobraźnię. Waga nadana wyobraźni sprawiła, że Diderot w swoim artykule w Encyklopedii podkreślił geniusz i z tego punktu widzenia zapowiadał romantyzm. Ponadto Condillac, obstając przy tym, że język może narodzić się tylko w społeczeństwie, powoduje, że logika, według Willarda Van Ormana Quine’a, dokonuje ważnego zwrotu, który porównuje on do rewolucji kopernikańskiej w astronomii. Rzeczywiście, za nim naturalną jednostką semantyczną nie będzie już słowo, lecz zdanie.

Wpływ traktatów politycznych

Według Simone Goyard-Fabre tym, co wyróżnia pisma polityczne Locke’a jest ich antyabsolutyzm, który czyni z niego „godnego zaufania anty-Bossueta”. W XVIII wieku jego pisma polityczne miały mieć silnych zwolenników, a jego Dwa traktaty były, według słów L. Stephena, „polityczną biblią nowego wieku”. W 1704 roku, roku jego śmierci, Pierre Coste opublikował Éloge de M. Locke. W XVIII-wiecznej Francji był on postrzegany jako twórca teorii paktu społecznego i jako ten, który „podważył” teorię boskiego prawa królów. Częściowo dzięki Montesquieu liberalizm Locke’a został przyswojony do konstytucjonalizmu. W rzeczywistości zarówno Locke, jak i Montesquieu zostaną poświęceni w Deklaracji Niepodległości Stanów Zjednoczonych. Dla Goyard-Fabre’a, jeśli projektanci Bill of Rights przegłosowanej w 1776 roku powołują się na Arystotelesa i Cycerona, to właśnie „Dyskursom Sidneya, Drugiemu traktatowi Locke’a, Duchowi praw Montesquieu” pożyczają „swoją liberalną inspirację i swój konstytucyjny oddech”.

W XIX wieku Locke był cytowany rzadziej, mimo że, jak pisze Goyard-Fabre, „liberalizm, który wyłonił się z Locke’a, za czasów królowej Wiktorii stawał się nie doktryną partii, ale filozofią narodu, a poza tym znakiem pewnej epoki w dziejach Zachodu”. Na początku XIX wieku liberalizm Locke’a zderzył się z tymi, którzy chcieli ograniczyć indywidualizm w imię wyższego autorytetu, takiego jak Kościół u Josepha de Maistre’a, państwo u Hegla czy nauka pozytywna u Auguste’a Comte’a. Od czasów Wiosny Ludów jego myśl musiała zmierzyć się z socjalizmem. Pod koniec XX wieku liberalizm Locke’a, który według Goyarda-Fabre’a opowiadał się za państwem „umiarkowanym” i wierzył, „że lud, poprzez swój udział w polityce, może sam wypracować warunki wolności”, zderzył się z tymi, którzy mieli absolutną wizję wolności, którzy chcieli, aby wszystko było dozwolone.

Zaćmienie w XIX wieku i powrót w XX wieku

Na początku XIX wieku myśl Locke’a była powszechnie rozumiana jako myśl encyklopedystów i filozofów oświeceniowych. Jako taką uznano ją za odpowiedzialną za Rewolucję Francuską. Coleridge twierdzi, że Eseje doprowadziły zarówno do zniszczenia metafizyki, jak i do przekonania niewykształconych ludzi, że zdrowy rozsądek zwalnia ich z obowiązku studiowania. Dla Thomasa Carlyle’a Locke doprowadziłby do wyrugowania religii ze świata. Dla Josepha de Maistre’a Locke był geniuszem zła osiemnastowiecznej teofobii, grzechem, za który rewolucja francuska była karą boską. W XIX wieku Locke był postrzegany jako sensualista, ateista, materialista i utylitarysta, a w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku jego myśl była wyjątkowo niemile widziana na Uniwersytecie Cambridge. We Francji, w tym samym czasie, Victor Cousin opublikował Philosophie de Locke, która była szeroko czytana i uważana za poważną. Jednak książka ta nie cieszyła się uznaniem uczonych, z których niektórzy, jak Thomas Webb, autor książki The Intellectualism of Locke z 1857 roku, nazwali ją „nie tylko obrazą pamięci Locke’a, ale także filozofii i zdrowego rozsądku”. W rzeczywistości Cousin kwestionował Locke’owskie pojęcie idei jako owocu pracy człowieka, preferując pojęcie Kartezjusza o ideach wrodzonych, które uważał za bardziej zgodne z religią i tradycyjnymi wartościami.

Locke powrócił do łask dopiero pod koniec XIX wieku za sprawą amerykańskich pragmatyków. W 1890 roku Charles Sanders Peirce napisał: „Wielkie dzieło Locke’a mówi w istocie to: ludzie muszą myśleć dla siebie, a zdrowe myślenie jest aktem percepcji”. Nie możemy nie uznać wyższego elementu prawdy w praktycznej myśli Locke’a, co w sumie stawia go prawie ponad poziomem Kartezjusza”. Taką samą pozytywną ocenę znajdujemy u Williama Jamesa. Mimo to pierwsze krytyczne wydanie Essay on Human Understanding opublikowane w 1894 roku nie sprzedawało się dobrze. Dopiero w latach pięćdziesiątych XX wieku dzieło Locke’a zostało poważnie przestudiowane. Wówczas praca Petera Lasletta wykazała, że oba traktaty nie zostały napisane po 1688 roku, natomiast John Dunn dowodził, że dzieło Locke’a było mniej wpływowe w Anglii i Ameryce niż początkowo sądzono. Teza ta miała tę zasługę, że popchnęła uczonych do lepszej analizy wpływu Locke’a na XVIII wiek. John Yolton w książce z 1956 roku John Locke and the Way of Ideas badał recepcję dzieła i jego kontekst intelektualny. Ten wysiłek badawczy doprowadził do nowego wydania dzieł Locke’a przez wydawnictwo Clarendonvaux. W 1991 roku filozof Michael Ayer opublikował dwutomową książkę pt. Locke

Kultura popularna

Imię postaci John Locke w serialu Lost: The Departed jest bezpośrednim nawiązaniem do filozofa.

Linki zewnętrzne

Źródła

John Locke
John Locke
Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
a et b Milton 1997, p. 5.
Milton 1997, p. 6.
Milton 1997, p. 6-7.
a et b Milton 1997, p. 7.
Godwin, Kenneth; et al. (2002). School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity (en inglés). Austin: University of Texas Press. p. 12. ISBN 978-0-292-72842-4. OCLC 47825973.
Baird, Forrest E.; Kaufmann, Walter (2008). From Plato to Derrida (en inglés). Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall. pp. 527-529. ISBN 0-13-158591-6. OCLC 163567206.
Laslett , 1988, III. Two Treatises of Government and the Revolution of 1688.
Newberger Goldstein, Rebecca (2006). Betraying Spinoza: The renegade Jew who gave us modernity (en inglés). Nueva York: Schocken Books. pp. 260-261. ISBN 978-0-805-24209-6. OCLC 61859859.
^ (EN) John Locke, A Letter Concerning Toleration Routledge, New York, 1991. p. 5 (Introduction)
^ (EN) Tim Delaney, The march of unreason: science, democracy, and the new fundamentalism, Oxford University Press, New York, 2005. p. 18
Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.
„(…) é impossível esta reunião [corpo e alma], se o corpo tiver sido, como acontece frequentemente, devorado por animais selvagens ou peixes, (…) mais impossível ainda vai ser a reintegração, se colocarmos o caso que o homem devorado por canibais, pois então, a mesma carne que pertence sucessivamente a duas ou mais pessoas diferentes, (…)”