Martin Heidegger

Mary Stone | 17 listopada, 2022

Streszczenie

Martin Heidegger († 26 maja 1976 we Fryburgu Bryzgowijskim) był niemieckim filozofem. Stanął w tradycji fenomenologii, przede wszystkim Edmunda Husserla, filozofii życia, zwłaszcza Wilhelma Diltheya, oraz interpretacji egzystencji Sørena Kierkegaarda, którą chciał przezwyciężyć w nowej ontologii. Najważniejszymi celami Heideggera była krytyka filozofii zachodniej i intelektualne ugruntowanie nowego rozumienia świata.

W 1926 roku napisał swoje pierwsze poważne dzieło Bycie i czas, które założyło kierunek filozoficzny ontologii fundamentalnej (wydane w 1927 roku).

Od połowy 1930 roku Heidegger rozpoczął całościową interpretację historii filozofii zachodniej. W tym celu badał dzieła ważnych filozofów z fenomenologicznego, hermeneutycznego i ontologicznego punktu widzenia i w ten sposób próbował zdemaskować ich „niemyślące” presupozycje i uprzedzenia. Według Heideggera wszystkie wcześniejsze projekty filozoficzne reprezentowały jednostronny pogląd na świat – jednostronność, którą postrzegał jako cechę charakterystyczną całej metafizyki.

W ujęciu Heideggera kulminacją tej metafizycznej koncepcji świata była nowoczesna technika. Nie wiązał tego pojęcia wyłącznie z neutralnym środkiem osiągania celów, jak to zwykle bywa. Starał się raczej pokazać, że technologii towarzyszyła również zmieniona koncepcja świata. Tak więc, według Heideggera, technologia wprowadza ziemię do widzenia przede wszystkim z punktu widzenia uczynienia jej użytkową. Heidegger postrzegał technologię jako nieuniknione zagrożenie ze względu na jej globalne rozprzestrzenianie się i związane z tym bezustanne „używanie” zasobów naturalnych.

Przeciwstawiał technikę sztuce, a od końca lat 30. opracowywał alternatywy dla czysto technicznego spojrzenia na świat m.in. na podstawie poezji Hölderlina. W późnych tekstach od 1950 roku coraz bardziej poświęcał się zagadnieniom języka. Jego historycznie wykształcone bogactwo relacji powinno unikać metafizycznej jednostronności. Heidegger próbował myśleć o człowieku już nie jako o centrum świata, ale w ogólnym kontekście świata, który nazwał „Geviert”. Zamiast panować nad ziemią, człowiek powinien zamieszkać w niej jako śmiertelny gość i oszczędzać ją.

Szeroka recepcja uczyniła Heideggera jednym z najbardziej wpływowych filozofów XX wieku. Niemniej jednak treść jego prac jest kontrowersyjna. Przede wszystkim jego narodowosocjalistyczne zaangażowanie jest do dziś przedmiotem kontrowersyjnych debat. Heidegger był w latach 1933-1945 członkiem NSDAP, a w 1934 roku jednym z członków założycieli Komisji Filozofii Prawa Narodowosocjalistycznej Akademii Prawa Niemieckiego kierowanej przez Hansa Franka. Dzięki publikacji „Czarnych zeszytów” z 2014 r.

Przeczytaj także: biografie-pl – Giotto di Bondone

Dzieciństwo, młodość i studia

Martin Heidegger urodził się 26 września 1889 roku jako pierwsze dziecko Friedricha i Johanny Heidegger (z domu Kempf z Göggingen) w Meßkirch (Badenia). W 1892 roku urodziła się jego siostra Maria, w 1894 roku brat Friedrich (Fritz). Jego ojciec był mistrzem bednarskim i pełnił funkcję zakrystiana w miejscowym kościele katolickim. Rodzina żyła w prostych, ale uporządkowanych okolicznościach. Głęboko religijni rodzice dokładali wszelkich starań, aby zapewnić swoim dzieciom jak najlepsze wykształcenie, mimo ograniczonych środków finansowych, a także wcześnie powoływali swoich synów do służby ministranckiej. Wyższe wykształcenie poza szkołą parafialną wydawało się nieosiągalne, aż do momentu, gdy miejscowy ksiądz Camillo Brandhuber w 1903 roku zauważył talent Martina i umożliwił mu otrzymanie stypendium w Konradihaus, archiprezbiterialnym domu studiów dla przyszłych duchownych, oraz uczęszczanie do humanistycznego gimnazjum, dzisiejszego Heinrich-Suso-Gymnasium, oba w Konstancji.

Od 1906 roku Heidegger mieszkał w seminarium episkopalnym we Fryburgu i ukończył gimnazjum. Po ukończeniu szkoły średniej wstąpił we wrześniu 1909 r. do zakonu jezuitów jako nowicjusz w Feldkirch (Vorarlberg), ale już po miesiącu opuścił ponownie klasztor z powodu problemów z sercem. Zamiast tego został seminarzystą i rozpoczął studia teologiczne i filozoficzne na Uniwersytecie we Fryburgu. Heidegger opublikował swoje pierwsze artykuły i komentarze. 16 lutego 1911 r. lekarz rodzinny Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, zdiagnozował u studenta teologii Martina Heideggera nerwowe dolegliwości serca o charakterze astmatycznym, co skłoniło Gasserta do zasugerowania dyrektorowi konwiktu, że Heidegger powinien zostać zwolniony do ojczyzny, aby przez kilka tygodni „całkowicie odpocząć”. W związku z tym Heidegger otrzymał urlop na cały semestr letni 1911 roku i zalecenie, aby całkowicie zrezygnował ze studiów teologicznych. Heidegger poszedł za tą radą, w 1911 roku całkowicie zrezygnował ze studiowania teologii i uzupełniał filozofię matematyką, historią i naukami przyrodniczymi. Ponieważ w seminariach filozoficznych tego okresu dominował neokantyzm i odrzucenie ukształtowanej przez niego przedkantowskiej ontologii, wczesna droga edukacyjna Heideggera była raczej nietypowa ze względu na jego przywiązanie do katolicyzmu.

Dwa teksty wpłynęły w tym czasie na Heideggera: esej Franza Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles i Vom Sein. Abriß der Ontologie autorstwa fryburskiego dogmatyka Carla Braiga, na którego wykłady uczęszczał. Z tego powstała owocna relacja napięcia z tradycją scholastyczną. Heidegger ocenił później, że bez teologicznego wykształcenia nie zostałby ustawiony na swojej drodze myślowej.

Jesienią 2014 roku ogłoszono, że Niemieckie Archiwum Literatury w Marbach pozyskało 572 niepublikowane wcześniej listy i 36 kart pocztowych z korespondencji z jego bratem Fritzem. Latem tego roku do archiwum literackiego trafiło 70 listów Heideggera i jego żony do rodziców z lat 1907-1927. Heidegger już wcześniej sam przekazał dużą część swojego majątku na rzecz archiwum.

Przeczytaj także: biografie-pl – James McNeill Whistler

Rodzina i związki

W 1917 roku Heidegger poślubił Elfride Petri (21 marca 1917 roku Engelbert Krebs udzielił im ślubu w kaplicy uniwersyteckiej katedry we Fryburgu według obrządku katolickiego, a cztery dni później wzięli ślub protestancki w Wiesbaden.

Ich pierwszy syn Jörg († 2019) urodził się w styczniu 1919 r., a Hermann († 2020) w sierpniu 1920 r. Jego biologicznym ojcem był lekarz Friedrich Caesar, przyjaciel Elfride z dzieciństwa, o czym Martin Heidegger został poinformowany, ale co wyszło na jaw dopiero w 2005 r. wraz z publikacją listów Martina Heideggera do żony. Dwójka najwyraźniej żyła w tzw. otwartym małżeństwie.

Heidegger miał romans z pedagogiem Elisabeth Blochmann, z którą wymieniał listy dotyczące jej zwolnienia z pracy z powodu żydowskiego pochodzenia po nazistowskim „przejęciu władzy” w 1933 r. Była ona przyjaciółką i byłą koleżanką z klasy Elfride Heidegger.

Od lutego 1925 roku Heidegger był zaangażowany w romans ze swoją osiemnastoletnią studentką Hannah Arendt, która również była Żydówką. Listy od niego do niej oraz jej notatki dotyczące tego związku zostały znalezione w jej majątku, natomiast listy od niej do niego nie zachowały się. Jego wczesna korespondencja ze studentką ujawnia jego wyobrażenie o kobiecie wykształconej na uniwersytecie: „Męskie pytania uczą się czci od prostej pobożności; jednostronne zajęcie uczy światowości od pierwotnej całości kobiecego bytu.” 24 kwietnia tego samego roku pisał: „Torowość i rozpacz nigdy nie mogą wytworzyć w mojej pracy czegoś takiego jak Twoja służąca miłość.” Relacja ta była nierówna: ponieważ Heidegger nie chciał narażać ani swojej pozycji, ani małżeństwa, ustalał miejsce i czas ich spotkań; kontakty musiały odbywać się w tajemnicy. Dopiero po śmierci obojga ujawniono romans. W semestrze zimowym 1925 r.

Najlepszym znawcą pism i procesów myślowych Martina Heideggera był jego młodszy o pięć lat brat Fritz. Wszystkie teksty opublikowane za życia brata przepisał z jego rękopisów, które były trudne do odczytania, na odpowiednie maszynopisy.

Przeczytaj także: historia-pl – Kompania Moskiewska

Wczesny okres twórczy

W 1913 roku Heidegger otrzymał tytuł doktora filozofii z rąk Artura Schneidera za pracę Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Nauka o sądzie w psychologizmie). Do czasu powołania do służby wojskowej bardzo aktywnie działał w kartelowym Związku Katolickich Niemieckich Stowarzyszeń Studenckich we Fryburgu i regularnie brał udział w cotygodniowych spotkaniach. W 1915 roku wygłosił tam wykład na temat pojęcia prawdy w filozofii współczesnej.

Jego habilitacja nastąpiła już w 1915 roku, przy czym drugim egzaminatorem był Heinrich Finke i Heinrich Rickert, a praca Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus i wykład Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. W swojej rozprawie habilitacyjnej Heidegger nawiązał z jednej strony do teorii kategorii Dunsa Scotusa, a z drugiej do pisma Grammatica Speculativa – przypisywanego później Thomasowi von Erfurt, a nie Scotusowi – traktatu o rodzajach wypowiedzi językowych i odpowiadających im kategoriach ontologicznych. Tutaj uwidacznia się wczesne zainteresowanie Heideggera relacją między byciem a językiem. Heidegger próbuje tu uczynić filozofię średniowieczną owocną dla teraźniejszości za pomocą środków pojęciowych i metodologicznych myśli nowoczesnej, przede wszystkim fenomenologii.

Pierwsza wojna światowa przerwała jego karierę naukową. Heidegger został powołany w 1915 roku i przydzielony do służby pocztowej i obserwacji pogody. Nie nadawał się do służby bojowej; został inwalidą w 1918 r.

Edmund Husserl, czołowy fenomenolog, przybył na Uniwersytet we Fryburgu w 1916 roku. Zastąpił on Rickerta. Heidegger stał się jego najbliższym powiernikiem od 1919 roku jako asystent (następca Edyty Stein) i prywatny wykładowca. Husserl udzielił mu wglądu w swoje badania, a Heidegger retrospektywnie podkreślał korzyści, jakie przyniosła mu ta bliska relacja. Od 1920 roku rozpoczęła się przyjacielska korespondencja z filozofem Karlem Jaspersem. Aby móc uzyskać nadzwyczajną profesurę w Marburgu, Heidegger przygotował w 1922 roku dla Paula Natorpa zarys książki o Arystotelesie, tzw. Raport Natorpa, który antycypował wiele myśli z Bycia i czasu. Heidegger określił swoją filozofię, która dopiero się tu wyłaniała, jako jednoznacznie ateistyczną, ale jednocześnie wyjaśnił w przypisie: Filozofia, która rozumie siebie jako rzeczową interpretację życia, musi też wiedzieć, że oznacza to „podniesienie rąk przeciwko Bogu”.

W okresie Republiki Weimarskiej Heidegger zerwał z „systemem katolicyzmu” i poświęcił się wyłącznie filozofii.

Heidegger został ukształtowany przez głębokie zakorzenienie w życiu wiejskim południowych Niemiec. Z Freiburga odkrył dla siebie południowy Schwarzwald. W krajobrazie między Feldbergiem a Belchen widział nienaruszoną przyrodę, zdrowy klimat i sielskie wioski. W Todtnauberg Elfride Heidegger kupiła ze swoich ostatnich oszczędności działkę i zleciła mistrzowi stolarskiemu i rolnikowi Piusowi Schweitzerowi wybudowanie chaty według własnych planów. Chata była gotowa do zamieszkania 9 sierpnia 1922 r. i dopiero w 1931 r. została podłączona do prądu. Heidegger napisał tam wiele swoich dzieł. Przez całe życie nie mógł zaprzyjaźnić się z rozgorączkowanymi wielkimi miastami.

Podczas profesury nadzwyczajnej na Uniwersytecie w Marburgu w latach 1923-1927 zaprzyjaźnił się z teologiem Rudolfem Bultmannem. Wśród studentów Heidegger był już uważany za wybitnego nauczyciela. Do jego uczniów należeli Karl Löwith, Gerhard Krüger i Wilhelm Szilasi. Młoda Hannah Arendt również słuchała jego wykładów, podobnie jak jej późniejszy pierwszy mąż Günther Anders i ich wspólny przyjaciel Hans Jonas. W audycji radiowej z 1969 r. wspominała fascynację, jaką emanowało wówczas jego nauczanie: „Sława Heideggera wyprzedza publikację Bycia i czasu, z rąk do rąk nazwisko to wędrowało po całych Niemczech jak pogłoska o tajemniczym królu. do Fryburga do prywatnego wykładowcy, a nieco później do Marburga, mówiono, że jest ktoś, kto naprawdę osiągnął to, co głosił Husserl.”

Jego sensacyjne magnum opus Bycie i czas ukazało się w 1927 roku. Książka została wydana jako osobny tom w serii Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung pod redakcją Edmunda Husserla. Wczesne wykłady przystępne dzięki kompletnemu wydaniu pozwalają bardzo precyzyjnie zrozumieć genezę Bycia i Czasu. Staje się jasne, że podstawowe idee istotne dla Bycia i Czasu wyłaniają się wcześnie w twórczości Heideggera. W 1928 roku został następcą Husserla we Fryburgu. Jego wykład inauguracyjny dotyczył tematu: Czym jest metafizyka? Ponadto jego wykłady i dysputa w Davos z Ernstem Cassirerem na temat Immanuela Kanta z okazji II Międzynarodowych Kursów Uniwersyteckich w 1929 roku uczyniły Heideggera dobrze znanym.

Przeczytaj także: biografie-pl – William Hanna

Narodowy socjalizm

Dział ten dotyczy wydarzeń historycznych w okresie narodowego socjalizmu. Na temat stosunku Heideggera do narodowego socjalizmu patrz artykuł →Martin Heidegger i narodowy socjalizm.

Po przejęciu władzy w 1933 roku Heidegger z entuzjazmem uczestniczył w tym, co rozumiał jako narodowosocjalistyczną rewolucję. 21 kwietnia 1933 roku został rektorem Uniwersytetu we Fryburgu. Został nominowany na to stanowisko przez swojego poprzednika Wilhelma von Möllendorffa, który jako socjaldemokrata stał się nie do utrzymania i dzień wcześniej podał się do dymisji – prawdopodobnie pod naciskiem reżimu nazistowskiego. Heidegger, który już w 1932 roku głosował na NSDAP, wstąpił do niej 1 maja 1933 roku (numer członkowski 3.125.894) i pozostał członkiem do końca wojny.

W przemówieniu rektorskim z 27 maja 1933 r., zatytułowanym Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Samopoczucie niemieckiego uniwersytetu), była mowa o „wielkości i chwale tego przebudzenia”. Przemówienie to miało narodowosocjalistyczne konotacje i do dziś wywołuje wiele negatywnych poruszeń: Heidegger wezwał w nim do zasadniczej odnowy uniwersytetu. Z filozofią jako jej centrum, powinna odzyskać swoją całość, podobnie jak świat starożytny. Relacja między profesorami a studentami powinna odpowiadać relacji „liderów” i „wyznawców”. Ponadto podkreślił konieczność związania się z tzw. „Volksgemeinschaft” oraz ważną rolę uniwersytetu w kształceniu kulturalnych liderów narodu.

Podczas swojego rektoratu Heidegger brał udział w nazistowskiej propagandzie i polityce „ruchu” wyrównawczego, a także wygłosił przemówienie na temat palenia książek, którego podobno zabroniono mu wygłosić we Fryburgu. Za rektoratu Heideggera zwolniono żydowskich kolegów z Uniwersytetu we Fryburgu, takich jak chemik Georg von Hevesy i filolog klasyczny Eduard Fraenkel, a także Jonasa Cohna, Wolfganga Michaela i asystenta Heideggera Wernera Gottfrieda Brocka. Według własnego oświadczenia zakazał wieszania „Judenplakatu” na uczelni. Nie zrobił jednak nic, by ograniczyć rosnące antysemickie resentymenty na uczelni. Dwóch kolegów, Eduarda Baumgartena, z którym w 1931 r. pokłócił się zawodowo, i Hermanna Staudingera zadenuncjował jako mało przekonanych narodowych socjalistów. W 1933 roku Heidegger zorganizował w Todtnauberg obóz naukowy dla wykładowców i asystentów, którzy mieli zostać wprowadzeni w „narodowosocjalistyczną transformację szkolnictwa wyższego”. 11 listopada 1933 r. podpisał w Lipsku zobowiązanie niemieckich profesorów wobec Adolfa Hitlera i wygłosił na nim przemówienie przewodnie. Podpisał też apel wyborczy Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler z 19 sierpnia 1934 roku.

27 kwietnia 1934 roku Heidegger zrezygnował z funkcji rektora, ponieważ jego polityka uniwersytecka nie znalazła wystarczającego poparcia ani na uczelni, ani w partii. Powodem nie było (jak sam później stwierdził) to, że nie chciał wspierać narodowosocjalistycznej polityki uniwersyteckiej, ale raczej to, że nie szła ona dla niego wystarczająco daleko: Heidegger planował centralną akademię wykładowców w Berlinie. Wszyscy przyszli niemieccy nauczyciele uniwersyteccy mieli otrzymać w tej akademii wykształcenie filozoficzne. Narodowosocjalistyczny psycholog Erich Jaensch z Marburga napisał w tej sprawie ekspertyzę, w której określił Martina Heideggera jako „jednego z największych szaleńców i najbardziej ekscentrycznych mavericków, jakich mamy w życiu uniwersyteckim”. Ambitne plany Heideggera nie powiodły się, a on sam wycofał się z narodowosocjalistycznej polityki uniwersyteckiej. Zaplanowany pod tytułem Der Staat und die Wissenschaft (Państwo i nauka) wykład, na który czołowi członkowie partii przybyli z pewną nadzieją, został bezzwłocznie odwołany. Heidegger do audytorium: „Czytam logikę”. Ponadto Heidegger informował, że po rezygnacji z rektoratu był inwigilowany przez partię, a niektóre jego pisma nie były już dostępne w sklepach lub były sprzedawane tylko pod ladą bez strony tytułowej.

W maju 1934 r. Heidegger wraz z Carlem Augustem Emge i Alfredem Rosenbergiem został członkiem założycielem Komisji Filozofii Prawa przy Narodowosocjalistycznej Akademii Prawa Niemieckiego kierowanej przez Hansa Franka i zasiadał w niej co najmniej do 1936 r.

W latach 1935-1942 Heidegger był członkiem Komitetu Naukowego Archiwum Nietzschego. Jednak w 1942 r. podał się do dymisji bez podania przyczyn. Swoją krytykę Historisch-Kritische Ausgabe, którą powinien tam kierować, przedstawił później wyraźnie w swojej dwutomowej książce Nietzsche.

W listopadzie 1944 r. został powołany do prac okopowych w ramach Volkssturmu, ale dzięki interwencji uniwersytetu już w grudniu został ponownie zwolniony. Po nalotach bombowych na Meßkirch Heidegger przeniósł swoje rękopisy do Bietingen. Wydział filozofii Uniwersytetu we Fryburgu został tymczasowo przeniesiony do zamku Wildenstein, gdzie Heidegger doczekał końca wojny.

We wrześniu 1945 roku wydział filozoficzny Uniwersytetu we Fryburgu w ramach procedury denazyfikacyjnej wydał ekspertyzę, w której opowiedział się za przyznaniem Heideggerowi statusu emeryta z ograniczonym prawem do nauczania. Przeciwko temu zaprotestował Adolf Lampe, członek komisji oczyszczającej, a zastrzeżenia zgłosili także Walter Eucken i Franz Böhm, dlatego 1 grudnia 1945 r. sprawa została wznowiona. Heidegger zwrócił się następnie do Karla Jaspersa o ekspertyzę, którą ten ostatni napisał w formie listu 22 grudnia 1945 roku. Jaspers uznał jednak, że Heidegger jest nie do przyjęcia jako część kadry nauczycielskiej ze względu na jego zaangażowanie w narodowy socjalizm i zasugerował „zawieszenie na kilka lat na stanowisku nauczyciela”. 19 stycznia 1946 r. Senat na tej podstawie oraz na podstawie sprawozdania nowej komisji autorstwa przewodniczącego Constantina von Dietze podjął decyzję o odebraniu mu licencji nauczycielskiej. 5 października 1946 r. również francuski rząd wojskowy dał do zrozumienia, że Heidegger nie może wykładać ani uczestniczyć w żadnych wydarzeniach na uniwersytecie.

Zakaz nauczania zakończył się 26 września 1951 roku wraz z przejściem Heideggera na emeryturę. Jednak recepcja dzieł Heideggera jest do dziś mocno obciążona jego nazistowską przeszłością, późniejszym milczeniem na ten temat i różnymi antysemickimi wypowiedziami w Czarnych zeszytach.

Przeczytaj także: historia-pl – Front salonicki

Późniejsze lata

W 1946 roku Heidegger doznał fizycznego i psychicznego załamania i był leczony przez Victora Freiherr von Gebsattel. Po wyzdrowieniu Jean Beaufret skontaktował się z nim z listem. Pytał w nim Heideggera, jak po wydarzeniach II wojny światowej można jeszcze nadać znaczenie słowu humanizm. Heidegger odpowiedział listem o „humanizmie”, który spotkał się z dużym odzewem: Heidegger wrócił na scenę filozoficzną. Ernst Jünger, którego książka Der Arbeiter (Robotnik) wywarła silny wpływ na Heideggera (w Składkach przyjął koncepcję „totalnej mobilizacji”), odwiedził Todtnauberg w 1949 roku.

Wraz z przejściem na emeryturę Heidegger odzyskał prawa profesora. Natychmiast zapowiedział wykład i po raz pierwszy przeczytał ponownie w semestrze zimowym na uniwersytecie we Fryburgu. Jego wykłady były bardzo popularne i, podobnie jak jego pisma, spotkały się z szerokim odzewem. Prowadził też wykłady na mniejszą skalę, np. w 1950 r. w Bawarskiej Akademii Nauk na temat „Rzeczy”, a w 1951 r. w Darmstadt Talks of the Deutscher Werkbund na temat „Building – Living – Thinking”. W 1953 roku Heidegger postawił „Pytanie o technikę” przed Bawarską Akademią Sztuk Pięknych, a w 1955 roku wygłosił wykład „Gelassenheit” (Spokój) na uroczystości Conradina Kreutzera w Meßkirch.

W 1947 roku z Heideggerem skontaktował się psychoterapeuta z Zurychu Medard Boss, z którego wyrosła przyjaźń na całe życie. W latach 1959-1969 prowadził w domu Medarda Bossa „Seminaria Zollikon”, z których szwajcarski psychiatra wyniósł opartą na Heideggerowskiej analityce Dasein.

René Char poznał niemieckiego filozofa w Paryżu w 1955 roku. René Char kilkakrotnie zapraszał Heideggera do podróży do Prowansji. W ten sposób powstały seminaria w Le Thor w 1966, 1968, 1969 i w Zähringen w 1973 roku, wymiana poetów i myślicieli.

W dniu swoich 70. urodzin 26 września 1959 r. otrzymał honorowe obywatelstwo w swoim rodzinnym mieście Meßkirch. 10 maja 1960 roku Heidegger otrzymał w Hausen im Wiesental nagrodę Johanna Petera Hebla. Od 1958 roku był członkiem rzeczywistym Akademii Nauk w Heidelbergu.

Myśl Heideggera miała wpływ na cały świat. W tym kontekście należy wspomnieć o licznych tłumaczeniach Bycia i czasu, także na język japoński. Heidegger pozostawił również trwały wpływ na filozofów Dalekiego Wschodu. Hannah Arendt wspierała publikację jego prac w USA. Na 500-lecie Uniwersytetu Alberta Ludwika we Fryburgu w 1957 roku wygłosił uroczysty wykład „Der Satz der Identität”. Oprócz wywiadu dla magazynu informacyjnego Der Spiegel w 1966 roku, udzielał także okazjonalnych wywiadów telewizyjnych, np. Richardowi Wisserowi w 1969 roku.

Znaczące były dla niego dwie podróże do Grecji w 1962 i 1967 roku, których wrażenia utrwalił w pobytach, podróże do Włoch w 1952 i 1963 roku z Medardem Bossem, a także wielokrotne wakacje w Lenzerheide z tym ostatnim. W 1967 roku Heidegger spotkał we Fryburgu, gdzie przebywał na odczycie, cenionego przez siebie poetę Paula Celana. Wybuchowy charakter spotkania wynikał z biografii Celana, którego rodzice zostali zamordowani jako Żydzi przez narodowych socjalistów i który w związku z tym najwyraźniej oczekiwał od Heideggera wyjaśnień za swoje zachowanie w okresie po 1933 roku, których nie otrzymał. Mimo to obaj udali się razem do Todtnauberg, gdzie Celan podpisał się w księdze gości. Później przesłał Heideggerowi wiersz Todtnauberg, w którym wyraził „nadzieję, dziś …” wyrażone „…dla tego, kto myśli

Sam Heidegger przygotowywał wydanie swojej kompletnej edycji, której pierwszy tom ukazał się w 1975 roku. Heidegger zmarł we Fryburgu 26 maja 1976 roku. Zgodnie ze swoim życzeniem został pochowany w miejscu urodzenia Meßkirch 28 maja 1976 roku. Na jego pogrzebie syn Hermann Heidegger czytał wybrane przez ojca wiersze Hölderlina. Eulogię wygłosił jeden z jego filozoficznych potomków, Bernhard Welte.

Heidegger był przekonany, że „rozumowe zawłaszczenie” dzieła myśli musi nastąpić w jego treści – osoba myśliciela schodzi więc na dalszy plan. Z tego powodu dane autobiograficzne są niezwykle skąpe, a wiele można wywnioskować jedynie z listów lub relacji współczesnych. O tym, jak małą wagę przywiązywał Heidegger do biografii myśliciela, mogą świadczyć słowa, którymi otworzył kiedyś wykład o Arystotelesie: „Arystoteles urodził się, pracował i umarł. Zwróćmy się więc do jego myślenia”.

Pytania, nie odpowiedzi

W tekście „Martin Heidegger ma osiemdziesiąt lat” z 1969 roku Hannah Arendt zajęła stanowisko na rzecz filozofii Heideggera. Politycznie, podobnie jak Platon, należał do grupy filozofów, którzy ufali tyranom lub przywódcom. Podsumowała dzieło jego życia: „Bo to nie filozofia Heideggera – o którą można słusznie zapytać, czy w ogóle istnieje – ale myślenie Heideggera tak zdecydowanie przyczyniło się do określenia intelektualnej fizjonomii tego stulecia. To myślenie ma wyjątkową, przeszywającą jakość, która – gdyby chcieć ją uchwycić i udowodnić językowo – leży w przechodnim użyciu czasownika „myśleć”. Heidegger nigdy nie myśli ”o” czymś; on myśli coś”.

Cytat Arendt uświadamia, o co chodziło Heideggerowi w filozofii: Samo myślenie jest już Vollzug, jest praxis, i nie chodzi tu o udzielanie odpowiedzi na pytania, lecz o podtrzymywanie samego pytania w stanie czuwania. Heidegger odrzucił zatem zarówno historyczne, jak i systematyczne „stypendium filozoficzne”. Zadaniem filozofii jest raczej utrzymywanie tych pytań w stanie otwartym, filozofia nie oferuje pewności i bezpieczeństwa, ale „pierwotny motyw filozofii z niepokoju o własne istnienie”.

Centralna pozycja pytania w twórczości Heideggera ma swoją przyczynę w tym, że historię filozofii interpretował on przede wszystkim jako historię ukrycia podstawowych pytań. Czyniąc to, mówił, filozofia nie tylko zapomniała o podstawowych pytaniach – pytaniu o byt – ale także o tym, że zapomniała. Celem stawiania pytań nie jest więc uzyskanie odpowiedzi, ale odkrycie poprzez stawianie pytań tego, co bez nich nadal pozostawałoby zapomniane. W ten sposób dla Heideggera pytanie stało się istotą myślenia: „Pytanie jest pobożnością myślenia”.

Dostęp do pracy i bariery językowe

Niemniej jednak, mimo tej otwartości wpisanej w pytania, dostęp do dzieła Heideggera pozostaje niezwykle trudny. Wynika to w niemałym stopniu z osobliwego, słowotwórczego języka Heideggera – dykcji, która ze względu na swoją niepowtarzalność szczególnie łatwo poddaje się parodii. Dziennikarz „Spiegla” napisał ironicznie po wykładzie w 1950 roku, że Heidegger miał „denerwujący zwyczaj mówienia po niemiecku”.

Język Heideggera – zwłaszcza w Byciu i czasie – charakteryzuje się neologizmami, wymyślał też czasowniki takie jak nichten, lichten, wesen. Konstrukcje takie jak „das Nichts nichtet” (w: Czym jest metafizyka?), wynikające z Heideggerowskich prób myślenia rzeczy jako samych siebie, wywoływały zgorszenie: to samo nic jest tym, co nichtet. Żadna koncepcja metafizyczna nie ma być używana do wyjaśniania. Poprzez takie gwałtowne semantyczne dublety Heidegger chciał przezwyciężyć teoretycznie zdystansowane spojrzenie filozofii i wskoczyć na grunt, na którym my – nawet jeśli tego nie widzimy – zawsze już stoimy w naszym konkretnym życiu.

W późniejszych pracach Heidegger odwrócił się od neologizmów, ale zamiast tego obciążył semantycznie słowa z języka potocznego do stopnia niezrozumiałości, tak że ich znaczenie można zrozumieć tylko w ogólnym kontekście jego traktatów. Heidegger został ostro zaatakowany za swoje postępowanie z językiem: Najwybitniejszym z nich jest polemiczny esej Theodora W. Adorno Jargon der Eigentlichkeit. Heidegger nie używał jednak tego żargonu dla samego siebie; chciał raczej zerwać z tradycją filozoficzną, zgodnie z którą język i treść były ze sobą nierozerwalnie związane.

Dla czytelnika oznacza to, że musi on najpierw przyswoić sobie Heideggerowskie słownictwo, a nawet stać się mieszkańcem tego dyskursu, jeśli chce później zająć się myślą Heideggerowską niejako od wewnątrz. Dolf Sternberger skrytykował właśnie takie rozwiązanie: Na terminologię Heideggera można odpowiedzieć tylko za pomocą Heideggerowskich terminów. Aby zrozumieć myśl Heideggera, proponowany jest kurs pośredni: poważne traktowanie jego języka, a jednocześnie unikanie jedynie papugowania żargonu. Sam Heidegger wielokrotnie zwracał więc uwagę na to, jak ważne jest, by nie „rozumieć jego wypowiedzi jako tego, co napisano w gazecie.” Zamiast tego jego pojęcia mają otwierać nowy obszar poprzez wskazywanie na to, co zawsze już tam jest, ale zawsze jest przeoczone: To, co formalnie wskazują, każdy powinien ostatecznie umieć odnaleźć we własnym, bezpośrednim doświadczeniu. „Znaczenie tych terminów nie oznacza bezpośrednio ani nie mówi, do czego się odnosi, daje jedynie wskazówkę, podpowiedź, że osoba rozumiejąca jest wezwana przez ten kontekst pojęciowy do dokonania przemiany siebie w Dasein”.

Sposoby, a nie dzieła

To, co uderza w pismach Heideggera, to raczej niewielka liczba dużych i zamkniętych traktatów. Zamiast tego są tu głównie drobne teksty i wykłady – forma, która zapewne wydawała mu się bardziej odpowiednia do przekazania swojej myśli, zwłaszcza że przeszkadza w interpretacji tej myśli jako systemu filozoficznego.

O tym, że dla Heideggera myślenie i filozofowanie odbywa się w ruchu i pokonuje w tym procesie jakąś drogę, świadczą tytuły takich dzieł jak Wegmarken (Znaki drogowe), Holzwege (Drewniane ścieżki) czy Unterwegs zur Sprache (W drodze do języka). Myślenie staje się więc drogą i ruchem, dlatego Otto Pöggeler mówi również o drodze myśli Heideggera. Myślenie Heideggera należy rozumieć nie tyle jako kanon poglądów, co oferuje różne podejścia do „zasadniczych pytań”. W notatkach pozostawionych do nieukończonej już przedmowy do Gesamtausgabe swoich pism Heidegger zanotował zatem: „Gesamtausgabe ma na różne sposoby pokazać: dalszą wędrówkę na drodze zmieniającego się pytania o wieloznaczne pytanie o bycie. Gesamtausgabe powinna nas w ten sposób prowadzić do podjęcia pytania, do zadania go razem z nim, a przede wszystkim do zadania go bardziej pytająco.

Po dość konwencjonalnej dysertacji i habilitacji zaufanie Heideggera do ówczesnej filozofii szkolnej zostało zachwiane przede wszystkim przez takich myślicieli jak Kierkegaard, Nietzsche i Dilthey. Przeciwstawiały one metafizykę i jej poszukiwanie ponadczasowej prawdy historii z jej przypadkami i zmiennością wartości moralnych oraz układów odniesienia. Heidegger odwrócił się od czysto teoretycznych koncepcji filozoficznych. Coraz bardziej interesowało go, jak można opisać konkretne życie fenomenologicznie, jako życie, które jest dane w swojej historycznie wypracowanej faktyczności, ale niekoniecznie musiało się takim stać. Dzięki temu podejściu, zwanemu fenomenologiczną hermeneutyką faktyczności, Heidegger próbuje pokazać, a nie wyjaśnić, życiowe konteksty i doświadczenia. Celem tego fenomenologicznego podejścia nie jest uczynienie z własnego życia przedmiotu, a więc zrozumienie go jako rzeczy, ale przeforsowanie się do pełni życia. Heidegger wyjaśnia to w 1920 roku na przykładzie

Po pierwszej wojnie światowej Heidegger, jako asystent Husserla, szczególnie intensywnie zajął się metodą fenomenologiczną Husserla. Husserl przyznał mu wgląd w nieopublikowane jeszcze pisma i miał nadzieję, że znalazł w Heideggerze ucznia i księcia w koronie. Heidegger jednak realizował swoje własne zainteresowania, a Husserl zauważył również, że Heidegger był „już w Eigenart , kiedy studiował moje pisma.” To przede wszystkim założenie Diltheya o historycznym Gewordenheit i przygodności każdego świata i samozależności skłoniło Heideggera do odrzucenia Husserlowskiej koncepcji bezwzględnie obowiązujących esencji świadomości: „Życie jest historyczne; nie fragmentacja na elementy esencji, lecz koherencja.” Opierając się na tym spojrzeniu na życie jako na spełnienie, Heidegger odrzucił fenomenologiczną redukcję Husserla do transcendentalnego ego, które jedynie apercepcyjnie konfrontowałoby się ze światem. Te wczesne refleksje, wraz z sugestiami płynącymi z filozofii egzystencjalnej Kierkegaarda, zwieńczone zostały pierwszym dużym dziełem Heideggera, Byciem i czasem.

Przeczytaj także: biografie-pl – Władysław II Jagiełło

Pytanie o bycie

Tematem pracy, opublikowanej w 1927 roku, jest pytanie o sens bytu. To pytanie zajmowało już Platona. Heidegger zacytował go na początku dociekań: „Bo oczywiście od dawna wiadomo, co właściwie ma się na myśli, gdy używa się wyrażenia ”byt”, ale kiedyś wydawało nam się, że to rozumiemy, teraz jednak zawstydziliśmy się.” Nawet po dwóch tysiącach lat, według Heideggera, pytanie to pozostaje bez odpowiedzi: „Czy mamy dziś odpowiedź na pytanie, co właściwie rozumiemy przez słowo ”byt”?”. Wcale nie. I dlatego trzeba wtedy postawić pytanie o sens bycia na nowo.”

Heidegger pytał o bycie. Gdy jednocześnie badał jego znaczenie, zakładał, że świat nie jest bezkształtną masą, ale że istnieją w nim sensowne relacje. Byt jest więc uporządkowany i posiada pewną jedność w swojej różnorodności. Na przykład istnieje sensowna relacja między młotkiem a gwoździem – ale jak to rozumieć? „Skąd, to znaczy z jakiego danego horyzontu rozumiemy takie rzeczy jak Byt?”. Odpowiedź Heideggera brzmiała: „Horyzontem, z którego to, co podobne do Bycia, staje się w ogóle zrozumiałe, jest czas.” Według Heideggera znaczenie czasu dla Bycia było pomijane w całej wcześniejszej filozofii.

Krytyka tradycyjnej doktryny o bycie

Zdaniem Heideggera, okcydentalna teoria bytu w swojej tradycji dawała różne odpowiedzi na to, co rozumie przez „bycie”. Nigdy jednak nie stawiała pytania o byt w taki sposób, by dociekać jego sensu, czyli badać relacje wpisane w byt. Heidegger poddał krytyce dotychczasowe rozumienie, zgodnie z którym byt był zawsze charakteryzowany jako coś jednostkowo istniejącego, coś obecnego, czyli w czasowym trybie teraźniejszości. Jednak postrzegane jako coś, co jest jedynie obecne, bycie pozbawione jest wszelkich czasowych i zmysłowych odniesień do świata: Ze stwierdzenia, że coś jest, nie da się zrozumieć, czym coś jest.

W określeniu bytu jako np. substancji lub materii, byt jest wyobrażany tylko w odniesieniu do teraźniejszości: To, co istnieje, jest obecne, ale bez posiadania odniesień do przeszłości i przyszłości. W toku dociekań Heidegger starał się wykazać, że w przeciwieństwie do tego czas jest niezbędnym warunkiem rozumienia bytu, ponieważ – mówiąc wprost – stanowi horyzont rozumienia, w ramach którego rzeczy w świecie mogą jedynie tworzyć sensowne relacje między sobą. Na przykład młotek służy do wbijania gwoździ w deski, aby zbudować dom, który zapewni ochronę przed nadchodzącymi burzami. Dopiero zatem w ogólnym kontekście świata o odniesieniach czasowych możemy zrozumieć, czym jest młotek poza istniejącym kawałkiem drewna i żelaza.

Wybrane przez tradycję filozoficzną wyjście, by określić, czym coś jest, redukcjonizm ontologiczny, było dla Heideggera tak samo nieudane, gdy próbowało prześledzić cały byt z powrotem do pierwotnej zasady lub jedynego bytu. Takie podejście, krytykowane przez Heideggera, umożliwia na przykład onto-teologii zakładanie najwyższego bytu w ramach linearnego porządku bytu i utożsamianie go z Bogiem.

Różnica ontologiczna

Ten błąd wcześniejszej myśli filozoficznej, polegający na nieuwzględnieniu znaczenia czasu dla rozumienia bytu, miał być naprawiony przez fundamentalne dochodzenie ontologiczne. W Byciu i czasie Heidegger chciał postawić ontologię na nowym fundamencie. Punktem wyjścia jego krytyki tradycyjnych stanowisk ontologii było to, co nazwał ontologiczną różnicą między bytem a bytem.

W Byciu i czasie Heidegger użył Bycia do określenia, z grubsza rzecz biorąc, horyzontu rozumienia, na podstawie którego napotyka się to, co istnieje w świecie wewnętrznym. Każda rozumiejąca relacja do tego, co istnieje w świecie wewnętrznym, musi poruszać się w takim horyzoncie kontekstualnym, w którym to, co istnieje, najpierw staje się widoczne. Kiedy więc coś napotykamy, zawsze rozumiemy to tylko poprzez jego znaczenie w jakimś świecie. To właśnie to odniesienie stanowi o jego bycie. Każdy byt jednostkowy jest więc zawsze już transcendentny, tzn. transcendowany i umieszczony jako jednostka w stosunku do całości, skąd dopiero otrzymuje swoje znaczenie. Bytem bytu jest zatem to, co dane jest w „transcendencji”: „Byt jest transcendensem par excellence. Każdy rozwój bytu jako transcendens jest poznaniem transcendentalnym.

Jeśli wychodzi się od różnicy ontologicznej, to każdy byt jednostkowy nie jest już rozumiany jako jedynie istniejący aktualnie. Jest ona raczej transcendowana w stosunku do całości: w perspektywie czegoś przyszłego i w swoim pochodzeniu z przeszłości, jej byt jest zasadniczo zdeterminowany w czasie.

Trudności językowe

Bycie jako taki czasowy horyzont rozumienia jest więc zawsze nietematycznym warunkiem spotkania indywidualnego bytu. Tak jak dawanie i dawca nie są zawarte w danym, lecz pozostają niezmatematyzowane, tak samo samo bycie nigdy nie staje się jednoznaczne.

Jednak byt jest zawsze bytem bytu, dlatego istnieje różnica między bytem a bytem, ale oba nie mogą nigdy pojawić się w oderwaniu od siebie. Byt ukazuje się w ten sposób jako następny, ponieważ w obcowaniu ze światem zawsze już poprzedza i towarzyszy. Jako horyzont rozumienia jest on jednak właściwie nie do zmatematyzowania – bo horyzontu nigdy nie da się osiągnąć. Jeśli mimo wszystko byt zostaje językowo podniesiony do poziomu tematu, to jednocześnie zostaje pominięty. Ponieważ większość terminów w języku potocznym, a także w filozofii, odnosi się wyłącznie do rzeczy w świecie, Heidegger w Byciu i czasie stanął przed językową przeszkodą. Widać to w rzeczowniku „Byt”, który przedstawia Byt jako byt wewnętrzny. Aby nie musieć łączyć się z metafizycznie obciążonymi pojęciami, Heidegger utworzył w Byciu i czasie wiele neologizmów.

Przeczytaj także: historia-pl – Traktat brzeski

Fenomenologia hermeneutyczna

Heidegger przyjmuje zatem, że byt nie może być określony ani jako istniejąca rzecz, ani jako pozbawiona struktury i niespójna masa. Świat, w którym żyjemy, stanowi raczej sieć relacji złożonych z sensownych odniesień. Teraz, dla Heideggera, badanie nie może po prostu zacząć się od paradygmatu, jeśli ma być prawdziwie fenomenologiczne, ponieważ fenomenologia dąży do wykazania faktów, a nie do ich dedukcyjnego wyjaśnienia. Ponieważ zatem zawsze już żyje w świecie, człowiek nie może cofnąć się za ten dany horyzont rozumienia, może jedynie próbować go zrozumieć i wskazać poszczególne momenty. Dlatego Heidegger wybrał podejście hermeneutyczne.

Koło hermeneutyczne w Byciu i Czasie

Według Heideggera, aby zrozumieć sensowne odniesienia w świecie, należy przemierzyć hermeneutyczne koło, które z każdym przejściem wydobywa na światło dzienne lepsze zrozumienie. Ruch tego koła jest taki, że jednostkę można zrozumieć tylko w odniesieniu do całości, a całość ujawnia się tylko w jednostce. Jeśli proces rozumienia jest możliwy tylko poprzez przejście przez koło, to mimo wszystko zastanawiające jest, gdzie to koło powinno się zaczynać. Odpowiedź Heideggera: punktem zaczepienia jest sam człowiek, bo to oczywiście on zadaje pytanie o sens bycia.

Heidegger nazywa bycie człowieka Dasein, badanie tego Dasein fundamentalną ontologią. Na pytanie o sens Bycia może odpowiedzieć tylko Dasein, bo tylko ono posiada prerozumienie, gdyż jest koniecznym warunkiem każdego hermeneutycznego dochodzenia. Heidegger nazywa to przedrozumienie Bycia rozumieniem Bycia. Przychodzi ona do wszystkich istot ludzkich, gdy rozumieją różne sposoby bycia rzeczy: Nie próbujemy więc rozmawiać z górami, ze zwierzętami postępujemy inaczej niż z przyrodą nieożywioną, nie próbujemy dotykać słońca itd. Wszystkie te oczywiste zachowania wynikają z interpretacji tego, jak i czym są rzeczy. Ponieważ ta podstawowa cecha należy do Dasein, tzn. człowiek jest zawsze już osadzony w przedrefleksyjnym horyzoncie rozumienia, Heidegger konsekwentnie kieruje swoje pytanie do Dasein.

Dzięki tej zasadniczo hermeneutycznej orientacji nie zakłada już podmiotu poznającego, który (jak np. u Kanta) postrzega głównie ciała w przestrzeni i czasie. Dasein jest raczej rozumiejącym podmiotem, który zawsze jest już włączony w jakiś świat. Heidegger nie wybrał konkretnego Dasein jako punktu wejścia w krąg, ale Dasein w jego codzienności. Jego celem było przywrócenie filozofii z transcendentalnej spekulacji na grunt powszechnego świata doświadczenia. W procesie tym sama ziemia, jako „uziemienie” i „bezpodstawność”, wraz z takimi pojęciami jak „zakorzenienie” i „wykorzenione” istnienie „człowieka”, nabrała znaczenia, które nie mogło być jednak dość wyraźnie uchwycone epistemologicznie, co wywołało długotrwałą debatę na jej temat.

W ujęciu Heideggera konieczne są do tego dwa kroki koła hermeneutycznego: w pierwszym należy zbadać, jak odniesienia zmysłowe w świecie przedstawiają się dla Dasein. Odpowiednio do tego świat jest opisywany fenomenologicznie. Heidegger uczynił to na podstawie kontekstu znaczenia narzędzi, takich jak wspomniany młotek. Drugi krok to „egzystencjalna analiza Dasein”, czyli badanie struktur składających się na Dasein, takich jak język, stan umysłu, rozumienie i skończoność Dasein. Gdy relacja między Dasein a światem zostanie w ten sposób adekwatnie zrozumiana, musi zostać również zrozumiana ontologicznie, jeśli byt ma zostać określony.

Przeczytaj także: biografie-pl – Philippe Pétain

Ontologia podstawowa

W drodze do nowej ontologii

Aby posunąć naprzód przezwyciężenie nowoczesnej ontologii opartej na schemacie podmiot-przedmiot, Heidegger wprowadził pojęcie bycia-w-świecie. Miała ona wskazywać na fundamentalną wspólnotę Dasein i świata. W tym kontekście świat nie oznacza czegoś w rodzaju sumy wszystkiego, co istnieje, ale znaczącą całość, całość sensu, w której rzeczy odnoszą się do siebie w sposób znaczący. O ile filozofia transcendentalna Kanta zakładała samowystarczalny podmiot spoczywający w sobie, którego związek ze światem zewnętrznym musiał być najpierw ustanowiony, o tyle u Heideggera z jednej strony świat jest zawsze już dany Dasein, z drugiej zaś strony świat jest w pierwszej kolejności tylko dla Dasein. Koncepcja bycia-w-świecie podsumowuje oba aspekty. Teraz dla Heideggera świat nie jest rzeczą, ale czasową siecią relacji. To dzianie się świata nazywa on światowością. Można ją zrozumieć tylko w związku z Dasein. To, czym jest młotek jako młotek, można zrozumieć tylko w odniesieniu do Dasein, które go używa. Byt jest więc wpisany w znaczenie, a „znaczenie jest tym, w czym mieści się zrozumiałość czegoś”. Sens Bycia i Dasein są wzajemnie zależne: „Tylko o ile Dasein jest, czyli ontyczna możliwość rozumienia Bycia, ”istnieje” Bycie.” Heidegger nie reprezentował więc ani realizmu metafizycznego („rzeczy istnieją takimi, jakimi są, nawet bez nas”), ani idealizmu („umysł wytwarza rzeczy takimi, jakimi są”).

Tym samym analiza Dasein ma stanowić fundament nowej ontologii poza realizmem i idealizmem. W Byciu i czasie Heidegger zwraca uwagę na różne struktury, które determinują Dasein w jego istnieniu, czyli w jego życiowym spełnieniu. Nazwał je egzystencjami: rozumienie, stan umysłu, mowa to podstawowe sposoby, w jakie Dasein odnosi się do siebie i świata. Egzystencje są momentami strukturalnej całości, którą Heidegger określił jako troskę. W ten sposób byt Dasein okazuje się być Sorge: człowiek jest Sorge. Heidegger chce jednak, aby to określenie ludzkiego bytu jako troski pozostało wolne od wtórnych znaczeń, takich jak „zmartwienie” czy „utrapienie”.

Jeśli istnienie Dasein okaże się niepokojące, to z tego miejsca można zrozumieć świat: Młotek i inne narzędzia służą do budowy domu. Różne narzędzia łączy um-to, które ostatecznie prowadzi do um-woli Dasein, które martwi się o rzeczy, ponieważ martwi się o siebie i swoich bliźnich. Dla Heideggera naukowe pojmowanie świata i rozumienie natury również ostatecznie wynika z Dasein jako troski.

Czasowość i istnienie

Ponieważ Dasein jako troska jest oczywiście zawsze zdeterminowane z przeszłości i skierowane ku przyszłości, w drugiej części Bycia i czasu następuje ponowna interpretacja egzystencji pod aspektem czasu. Dla Heideggera czas początkowo okazuje się nie obiektywno-fizycznym procesem, ale raczej czasowością wpisaną w Dasein, która jest ściśle związana z troską. Ścisły związek między czasem a zmartwieniem widać na przykład w codziennych wyrażeniach czasu, takich jak „do tego czasu jest spacer”. Według Heideggera czas związany z troską jest czasem ontologicznie pierwotnym. Dopiero z codziennego obcowania z czasem Dasein wypracowuje obiektywny (naukowy) czas, z którym może kalkulować i planować i który może być określony przez zegary. Jednak całe planowanie i kalkulowanie pozostaje związane z niepokojem.

Przeczytaj także: biografie-pl – Ad Reinhardt

Odwrócenie się od „bytu i czasu

Z różnych powodów Bycie i czas pozostało fragmentem, z którego dostępna jest tylko pierwsza połowa. Chociaż Heidegger był w stanie przezwyciężyć wiele problemów tradycyjnej ontologii za pomocą nowego myślenia ontologicznego opartego na relacji między Dasein a Byciem, jego podejście prowadziło jedynie do stosunkowo ograniczonych możliwości filozoficznego rozumienia. Wynikało to przede wszystkim ze struktury troski i czasowości wpisanej w Dasein. Istniało więc niebezpieczeństwo, że wszystkie aspekty ludzkiego życia będą interpretowane tylko z tych punktów widzenia. Sam Heidegger przestrzegał przed przecenianiem czasowości, ale nie było to przekonujące.

Również w Byciu i czasie Heidegger powiązał swoje pojęcie prawdy z Dasein: świat jest zawsze już udostępniony Dasein w jego praktycznym obcowaniu z nim. Tym sformułowaniem chciał przypisać ontologiczny wymiar swojemu rozumieniu prawdy: Tylko dla Dasein świat staje się jasny, tylko dla niego jest on światem i stąd jest też określone, czym jest byt. Tutaj staje się jasne, jak silnie struktura opiekuńcza centruje świat i rzeczy, w sensie czasowym i treściowym, wokół um-zu i um-woli, czyli wokół praktycznych potrzeb Dasein. Z tego punktu widzenia trudno zrozumieć historyczne przewroty w pojmowaniu siebie i świata oraz bierność człowieka w biegu dziejów. Do tego dochodziła trudność odróżnienia się od języka metafizyki, o czym Heidegger pisał retrospektywnie w 1946 roku w liście o „humanizmie”.

Wymienione powody skłoniły ostatecznie Heideggera do odwrócenia się od fundamentalnego podejścia ontologicznego. Tak więc „droga przez Bycie i Czas była drogą nieuniknioną, ale jednak drewnianą – drogą, która nagle się zatrzymuje”. Po tym nastąpiło dla Heideggera przemyślenie, które określił jako U-turn.

Zapowiadana druga część Bycia i czasu miała rozpocząć się od Kantowskiej koncepcji czasu, a po opublikowaniu pierwszej części Heidegger natychmiast zwrócił się do badania Kanta. Początkowo odbywało się to poprzez wykłady w semestrze zimowym 1927 r.

Przeczytaj także: biografie-pl – Pawło Skoropadski

Fenomenologiczna interpretacja Krytyki czystego rozumu

W Przedmowie do Krytyki czystego rozumu Kant odróżnia pierwszą i obiektywną od drugiej i subiektywnej części dedukcji transcendentalnej i według Heideggera „właśnie w ten sposób nie rozpoznaje wewnętrznego związku obiektywnej strony dedukcji z subiektywną – więcej: nie rozpoznaje, że właśnie radykalna realizacja subiektywnej strony zadania dedukcji jest jednocześnie dopełnieniem zadania obiektywnego”. Heidegger w Wykładach marburskich dodaje do tej interpretacji odpowiedni postulat, stwierdzając, że „Kant nie podejmuje tu tej radykalnej drogi”. Zapowiada to schemat interpretacji, do którego powraca w książce Kant, gdzie mówi: „dedukcja transcendentalna jest sama w sobie z konieczności obiektywno-subiektywna zarazem. Jest to bowiem objawienie transcendencji, która dla skończonej subiektywności jest w pierwszym rzędzie zasadniczym zwrotem ku obiektywności.” Ponieważ jednak Kant unikał „rozległości pełnej teorii” analizy „trzech podmiotowych sił poznania”, dla niego „podmiotowość podmiotu pozostaje przewodnia w konstytucji i charakterystyce oferowanej mu przez tradycyjną antropologię i psychologię.” Heidegger natomiast widzi w kantowskiej transcendentalnej mocy wyobraźni przede wszystkim „centralną funkcję (…) w czynieniu możliwym doświadczenia”, a wreszcie także „jednolity korzeń (…) dla kontemplacji i myślenia”, który tworzy „uniwersalny horyzont czasu”.

Wyjątkowa wzmianka o czasie jako formie, którą umysł sam sobie nadaje, zamieszczona w drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu (B 68), zyskuje następnie centralną rolę w Heideggerowskiej interpretacji jaźni jako „czystego samouczucia” czasu: „Pierwotna czasowość jest tą, w której ufundowane jest pierwotne działanie jaźni i jej samouczucie, i to właśnie ta sama czasowość sprawia, że w każdym czasie możliwa jest samoidentyfikacja jaźni.” Rodzi to zarzut Heideggera, że Kant rozumie tę identyfikację „wyłącznie z teraźniejszości”, „w tym sensie, że Ja może się identyfikować jako to samo w każdym teraz”. Pozostaje więc tylko przy zasadniczo „wolnym od czasu, punktualnym Ja”, które musi zostać przezwyciężone przez „ontologiczną interpretację całości Dasein”, przez „siebie z góry” i „możliwość bycia”.

Heidegger przyznaje wprawdzie w Wykładach marburskich, że „Kant ani nie dostrzega pierwotnego, zunifikowanego charakteru wyobraźni produkcyjnej w odniesieniu do receptywności i spontaniczności”, „ani nawet nie czyni dalszego radykalnego kroku, uznać tę produktywną wyobraźnię za pierwotną ekstatyczną czasowość”, interpretuje ją w filologicznie dość wątpliwy sposób jako „ekstatyczną podstawową konstytucję podmiotu, samego Dasein”, która „uwalnia czysty czas od siebie, a więc zawiera go w sobie zgodnie z możliwością”. Kantowska wyobraźnia transcendentalna jest więc „pierwotną czasowością, a więc radykalnym fakultetem poznania ontologicznego”. Wraz z redukcją do samoafirmacji czasu i zdeterminowanej przez niego wyobraźni jako jedynego „korzenia” poznania, interpretacja Heideggera odchodzi jednak całkowicie od dualizmu kantowskiego i zbliża się raczej do solipsyzmu, który wraz z Fichtym podążył za Kantem.

Przeczytaj także: biografie-pl – Henrietta Anna Stuart

Książka Kanta i skończoność

W Byciu i czasie, w Marburskich wykładach Kanta, a także w Księdze Kanta, Heidegger powoływał się na Krytykę czystego rozumu jako odniesienie dla swojego myślenia w sensie „potwierdzenia prawidłowości drogi, na której szukałem”. Mimo to zauważył u Kanta „brak tematycznej ontologii Dasein”, czyli „uprzedniej ontologicznej analityki podmiotowości przedmiotu”. Kant and the Problem of Metaphysics, w którym trzy wykłady z Rygi i Davos zostały podsumowane i poszerzone o czwarty rozdział, miał temu zaradzić i zinterpretować rozdział o schematyzmie, a stamtąd doktrynę czasu Kanta poprzez „destrukcję wzdłuż linii” „problemu czasowości (…)”. Czyniąc to, wydawało się Heideggerowi konieczne wydobycie na światło dzienne „pytania o skończoność z zamiarem położenia fundamentów metafizyki”, ponieważ: „skończoność i osobliwość pytania o nią tylko zasadniczo decydują o wewnętrznej formie transcendentalnej ”analityki” podmiotowości podmiotu”.

O skończoności istnienia

Od czasu Wykładów z Davos skończoność człowieka jako pole tematyczne w ogóle wysunęła się na pierwszy plan myśli Heideggera: „skończoność, w istocie, nie została ani razu wspomniana we wstępie do Bycia i czasu, a także pozostawała dyskretnie w tle w wykładach poprzedzających Bycie i czas, zanim pod koniec lat dwudziestych stanie się tematem wszechdominującym.” W drugim z trzech wykładów z Davos na temat Krytyki czystego rozumu Kanta i zadania podstawy metafizyki, wygłoszonym wiosną 1929 roku, w którym Heidegger „przedstawił tok myślenia pierwszych trzech części książki Kanta, która jeszcze pod koniec tego samego roku była publikowana”, wyróżnia on „naturę wiedzy skończonej w ogóle i podstawowe postacie skończoności” jako kluczowe dla „zrozumienia realizacji podstawy” metafizyki. We własnych słowach Heidegger pyta zatem: „Jaka jest wewnętrzna struktura samego Dasein, czy jest ono skończone czy nieskończone?”.

Widzi on nie tylko pytanie o byt, ale już to o „wewnętrzną możliwość rozumienia bytu”, czyli także o „możliwość pojęcia bytu”, jako warunek rozstrzygnięcia innego pytania, które również nie zostało wyjaśnione przez starożytną filozofię bytu, a mianowicie, „czy i w jaki sposób problem bytu niesie ze sobą wewnętrzne odniesienie do skończoności w człowieku”. Pozostając w na wskroś kantowskiej linii myślenia, Heidegger zakłada, że istnienie oznacza „zależność od bytu”, ale ten sam jest „skończonością samą w sobie jako rodzaj bytu i jako taki możliwy tylko na gruncie rozumienia bytu”. Takie rzeczy jak byt istnieją i muszą istnieć tylko tam, gdzie skończoność stała się istniejąca. (…) Bardziej pierwotna od człowieka jest w nim skończoność istnienia.”

Skończoność jako problemowa podstawa CrV

Jak przyznaje sam Heidegger, posadowienie skończoności człowieka jako „podstawy problemowej” głównego dzieła Kanta właśnie „nie jest tam wyraźnym tematem” – termin „skończoność” nie pada dosłownie w KrV – i tym samym akcent ten należy do „nadinterpretacji Kanta”, w której „Krytyka czystego rozumu była interpretowana w kontekście pytania o ”Bycie i czas”, ale w rzeczywistości podporządkowano jej pytanie obce pytaniu Kanta, choć je warunkujące. ” Skończoność jest dla Heideggera „przede wszystkim nie tym, co dotyczy poznania, lecz tym, co jest jedynie istotną konsekwencją rzuconości.” Raczej „ontologia jest indeksem skończoności. Bóg tego nie ma. A to, że człowiek ma exhibitio jest najostrzejszym argumentem jego skończoności. Ontologia bowiem potrzebuje tylko bytu skończonego”. W odniesieniu do możliwości poznania i pytania o prawdę Heidegger już w dyspucie z Cassirerem w Davos podpowiada o istniejącym (…) w tej skończoności „spotkaniu sprzeczności”, jak to później przedstawia w Byciu ludzkiej wolności: „Na gruncie skończoności bycia człowieka w prawdzie istnieje jednocześnie bycie w nieprawdzie. Nieprawda należy do najgłębszego rdzenia struktury bytu. (…) Ale powiedziałbym, że ta intersubiektywność prawdy, to wybicie się prawdy nad samą jednostkę jako byt-w-prawdzie, oznacza już bycie na łasce samego bytu, postawienie go w możliwości samodzielnego kształtowania.”

Akcentowanie skończoności jako sposobu bycia Dasein wywołało już podczas dysputy w Davos krytyczne pytanie, jak możliwe jest „przejście do mundus intelligibilis” zarówno w obszarze prawd matematycznych, jak i w obszarze tego, co powinno być. Cassirer pytał, czy Heidegger chce „wyrzec się tej całej obiektywności, tej formy absolutności, za którą opowiadał się Kant w Etyce, Teoretyce i w Krytyce sądu”: „Czy chce się całkowicie wycofać do bytu skończonego, a jeśli nie, to gdzie jest dla niego przebicie do tej sfery?”. Odpowiedź Heideggera o „skończoności etyki” i skończonej wolności, w której człowiek postawiony jest przed nicością, a filozofia ma za zadanie „uzmysłowić mu z całą jego wolnością nicość jego istnienia”, postrzegana jest z perspektywy czasu jako „znak słabości, w jakiej Heidegger znajduje się po Byciu i czasie, ponieważ nie jest w stanie zrealizować swojego podstawowego projektu ontologicznego”.

Heidegger kończy książkę Kanta około dwudziestoma przeważnie retorycznymi pytaniami, w których nazwane są obszary tematyczne podmiotowości, skończoności i transcendentalnej istoty prawdy. Pyta więc, czy transcendentalna dialektyka KrV nie jest „skoncentrowana w problemie skończoności” i czy „transcendentalnej nieprawdy nie można pozytywnie uzasadnić w kategoriach jej pierwotnej jedności z transcendentalną prawdą z wewnętrznej istoty skończoności w Dasein” i dodaje: „Czym w ogóle jest transcendentalna istota prawdy?”. W książce Kant, Heidegger zawdzięcza odpowiedzi, ale szkicuje zarys swoich studiów kolejnych lat za pomocą pytań.

Przeczytaj także: biografie-pl – Nicolas Poussin

Zmiana w rozumieniu prawdy

W latach 1930-1938 sposób myślenia Martina Heideggera uległ zmianie, którą on sam określił jako punkt zwrotny. Odwrócił się od swojego fundamentalnego myślenia ontologicznego w kierunku podejścia do historii bytu. Po zwrocie nie zajmował się już sensem Bycia ani jego transcendentalnym horyzontem interpretacji (czas), ale wiązał mówienie o Byciu jako takim z tym, jak Bycie zarówno odsłania, jak i ukrywa się samo przed sobą. Heideggerowi chodziło o nową, nieobiektywizującą relację człowieka do Bycia, którą w „Humanismusbrief” określa wyrażeniem „pasterz Bycia”. W ten sposób stał się również prekursorem nowego myślenia ekologicznego.

O istocie prawdy …

Bycie i czas zostało zdeterminowane przez prawdę egzystencjalną: w przedrefleksyjnym odniesieniu do świata, które powstaje w praktycznym obcowaniu z rzeczami, Dasein zawsze już w jakiś sposób odkryło kontekst referencjalny tego, co wewnątrzświatowe; co więcej, posiada ono istniejące przed myśleniem zrozumienie samego siebie i nieuchronności konieczności podejmowania decyzji, czyli konieczności kierowania swoim życiem. Tę afiliację prawdy i Dasein, która jest konieczna dla istnienia, Heidegger nazwał prawdą istnienia. Z Kehre przesunął ten punkt ciężkości. W jego ujęciu dla zrozumienia relacji między światem a jaźnią ważna jest nie tylko struktura naszego bytu, ale także to, w jaki sposób świat, Byt, pokazuje się nam sam z siebie. Wymaga więc również zaangażowania w otwartość nieukrywania. Heidegger dokonał tego rozszerzenia swojej koncepcji prawdy w 1930 roku w wykładzie „O istocie prawdy”. Chociaż nadal rozumiał prawdę – jak w Byciu i czasie – jako nieskrytość, teraz stało się dla Heideggera jasne, że istoty ludzkie nie mogą wytworzyć tej nieskrytości z własnej woli.

…do prawdy o bycie

Byt objawia się człowiekowi nie tylko w odniesieniu do jego istnienia, ale w wielorakich formach. Na przykład prawda może wydarzyć się poprzez sztukę, co Heidegger opisał w wykładzie „Pochodzenie dzieła sztuki” z 1935 roku. Jeśli dzieło sztuki czyni jawnym to, co wcześniej było nietematyczne lub ukryte i podnosi to do świadomości, to prawda ujawnia się jako proces: prawda się dzieje. Aby to językowo uchwycić, Heidegger uznał, że trzeba powiedzieć: prawda zachód; bo ponieważ to właśnie w wydarzeniu prawdy jako odkrycia najpierw ukazuje się to, co jest, nie można powiedzieć: „prawda jest”. Istotą prawdy jest zatem jej bycie jako procesu. Jeśli po zwrocie prawda nie jest już sztywno związana z zawsze już istniejącą determinacją świata i siebie poprzez Dasein, oznacza to dwie rzeczy: prawda staje się procesualna i może obejmować determinacje, których nie da się zrozumieć z pragmatycznie istniejącego Dasein. To przesunięcie akcentów wyraża się w inwersji: Istota prawdy staje się prawdą istoty. Heidegger nazwał swoje własne przemyślenia Kehre:

A-letheia: Ukrycie i ukrycie bytu

Aby jednak byt mógł się ukazać w swej nieskrytości przed samym sobą, wymaga jeszcze człowieka jako „prześwitu”: to, co jest, ukazuje mu się w innym świetle (np. „wszystko jest duchem”).

Heideggera mówiącego o nieukrywaniu i ukrywaniu nie należy jednak mylić z perspektywistycznymi koncepcjami prawdy. Po pierwsze, niekonkretność nie odnosi się do indywidualnego bytu, który ze względu na perspektywę można oglądać tylko z pewnej strony. Z drugiej strony, Heidegger nie chce też wiązać prawdy ze zmysłowymi sposobami poznania, takimi jak widzenie. Prawda jest raczej nadrzędnym kontekstem sensu, a zatem mówienie o nieskrytości bytu oznacza całość, czyli świat jako całość sensu, który otwiera się przed człowiekiem.

Jeśli Heidegger myślał o procesie nieukrywania z punktu widzenia samego Bycia, to dla niego był on zawsze związany z ukrywaniem. Oznacza to, że ilekroć Byt pokazuje się jako pewny (np. „wszystko jest materią”), to jednocześnie ukrywa inny aspekt. Tym, co jest ukryte, nie jest jednak konkretna inna determinacja bytu („wszystko jest duchem”), ale tym, co jest ukryte, jest fakt, że byt sam się rozdziewiczył. Człowiek zatem zazwyczaj zajmuje się tylko nieujawnionym bytem, ale zapomina, jak ta determinacja bytu najpierw sama się wydarzyła. On jedynie odpowiada temu, co już jest nieskryte i z tego bierze miarę dla swoich działań i trosk.

Jeszcze przed Byciem i Czasem Heidegger nazwał to pominięcie pytania o „sens bycia” i samo zamieszkanie w byciu „Seinsvergessenheit”. Ze względu jednak na fundamentalne pokrewieństwo między ukrywaniem i nieukrywaniem, owo zapomnienie Bytu po zwrocie nie okazuje się już klapą ze strony człowieka, lecz należy do losu samego Bytu. Heidegger mówił zatem także o porzuceniu bycia. Teraz jednak człowiek jest zdany na trzymanie się tego, co jest przed nim ukryte, ponieważ może orientować się tylko według tego, co jest. Ta zależność człowieka od bytu wskazuje zatem na pierwszą determinację bytu człowieka. Jednak rozwodzenie się nad tym, co jest, zwykle uniemożliwia człowiekowi doświadczenie bardziej pierwotnego dostępu do własnego bytu jako należącego do ukrycia.

Mimo tego przesunięcia akcentów między Byciem i czasem a myśleniem Heideggera po przełomie, mówienie o heroicznym aktywizmie Dasein u wczesnego Heideggera i, dla kontrastu, o człowieku skazanym na bierność w stosunku do Bycia u późnego Heideggera jest obrazem przesadnym, zniekształconym. Takie porównanie opiera się jedynie na dwóch aspektach, które zostały siłą rzeczy wyodrębnione z całości dzieła, a które w swojej izolacji nie występują w twórczości Heideggera.

Przeczytaj także: biografie-pl – Louise Bourgeois

Przekręcanie metafizyki

Spadek na grunt metafizyki

W Byciu i czasie Heidegger chciał przywrócić ontologię do jej fundamentu. Czyniąc to, pozostawał w dużej mierze w sferze klasycznej metafizyki, gdyż sam rozumiał swoje wysiłki jako reformę i kontynuację ontologii. Po U-turn Heidegger porzucił plany znalezienia nowego fundamentu ontologii. Zamiast tego w What is Metaphysics? poświęcił się pytaniu o podłoże metafizyki: Jak to się dzieje, że metafizyka próbuje określić byt tylko z istniejącego i ku istniejącemu. nie wskazując nigdy ostatecznej czy najwyższej podstawy dla określenia wszystkiego, co istnieje? Tym pytaniem Heidegger nie próbował więc sam podać determinacji bycia (to jest przecież procedura metafizyki), ale badał metafizykę jako metafizykę i warunki jej procedury: w jaki sposób poprzez metafizykę dochodziło do różnych interpretacji bycia? Pytanie to, tematyzujące warunki samej metafizyki, pozostało z definicji zamknięte dla metafizyki, która sama ma za przedmiot tylko byt i jego byt.

Abysmal thinking

Celem Heideggera było nadal przezwyciężenie metafizyki. Pierwszą rzeczą niezbędną do tego jest odrzucenie metafizycznych uzasadnień ostatecznych. Badanie nie może samo w sobie wprowadzać ponownie paradygmatycznych założeń do swojego przedmiotu. Myślenie niemetafizyczne musi sobie radzić bez ostatecznych przyczyn. Musi sprowadzić siebie w otchłań. Heidegger określił zatem swoje myślenie od tego momentu jako otchłanne. Z otchłani krytykował teraz swoją wczesną filozofię: „Wszędzie w Bycie i czasie aż do progu traktatu O istocie rozumu mówi się i przedstawia myśl metafizyczną, a jednak myśli się inaczej. Ale to myślenie nie doprowadza do otwarcia własnej otchłani.” Dopiero z tej otchłani, z pozycji, która nie zna ostatecznej racji, Heidegger mógł przywołać i zinterpretować historię metafizyki.

Przezwyciężanie schematu podmiot-przedmiot

Dla Heideggera dominującym nurtem filozoficznym w filozofii nowożytnej była filozofia podmiotu zapoczątkowana przez Kartezjusza. Odrzucił ten schemat podmiotowo-przedmiotowy na rzecz bezstronnej interpretacji historii filozofii. Gdy metafizyka rozpatruje świat i byt jako całość i podaje jego determinację (np. „wszystko jest duchem”: idealizm lub „wszystko jest materią”: materializm), istota jej postępowania polega na tym, że stawia byt przed sobą, aby go określić. Heidegger mówił zatem o vor-stellendes Denken. Osobliwość tego wyobrażeniowego myślenia polega jednak na tym, że wyobraża ono sobie byt jako przedmiot dla podmiotu i tym samym aktualizuje rozdwojenie podmiotowo-przedmiotowe. W ten sposób jednak metafizyka intronizuje człowieka jako miarę wszystkich rzeczy. Od tej pory to, co istniejące, musi być przedstawione podmiotowi ludzkiemu: Tylko to, co zostało w ten sposób ustalone i uczynione pewnym, jest również. Dla Kartezjusza realne jest tylko to, co może być matematycznie opisane przez człowieka.

Filozofia transcendentalna Kanta stawiała też człowieka jako podmiot w centrum wszystkiego, co istnieje, co Kant nazwał zwrotem kopernikańskim: to nie podmiot jest oceniany przez świat, ale świat jest oceniany przez jego zdolność pojmowania. W Krytyce czystego rozumu Kant próbował nadać poznaniu bezpieczny grunt poprzez kategorie poznania nadane czystemu poznaniu. Celem Kanta nie było więc przezwyciężenie metafizyki, ale stworzenie bezpiecznych podstaw dla kolejnych spekulacji. Heidegger interpretuje więc Kanta jako metafizyka, co jest już celem jego książki Kant, gdzie na samym początku mówi: „Poniższe badanie stawia sobie za zadanie zinterpretowanie Krytyki czystego rozumu Kanta jako fundamentu metafizyki „. Dla Heideggera Kant ujawnił metafizyczną potrzebę ostatecznego uzasadnienia: Przedmiot (rozum) powinien jednocześnie służyć jako grunt dla wszelkiego poznania. Uzasadnia to, co jest znane. Istotą metafizyki jest to, że przedstawia ona byt jako przedmiot dla podmiotu i od razu uzasadnia go poprzez podmiot.

Według Heideggera pojawia się tu jednak paradoks. Jeśli bowiem metafizyka uznaje za uzasadnione tylko to, co ukazuje się podmiotowi, a podmiot nie może uzasadnić samego siebie, to niemożliwe jest, aby zapewnił sobie własną podstawę. Nawet w refleksyjnym samozadowoleniu, w autorefleksji, podmiot zawsze ujmuje siebie tylko jako przedmiot i tym samym tęskni za sobą właśnie jako podmiotem. Pozorna niemożliwość podwójnego „ja”, posiadania siebie przed sobą, mogła być przezwyciężona jedynie przez gwałtowne ustawienie siebie.

Przekręcanie metafizyki jako część historii bytu

Ponieważ w metafizyce Bycie doświadczyło różnego rodzaju determinacji poprzez istoty ludzkie, Heidegger dochodzi do wniosku, że samo Bycie ma swoją historię. Heidegger nazywa to historią bycia. Zwrot jako skręcenie metafizyki opisuje dwie rzeczy:

W rozmowie z wielkimi myślicielami, a nie poprzez lekceważącą wrogość, należy doprowadzić metafizykę do jej granic: „Dlatego, aby odpowiedzieć na przekręcenie metafizyki, myślenie musi najpierw wyjaśnić jej istotę. Takiej próbie przekręcenie metafizyki jawi się zrazu jako przezwyciężenie, które jedynie odsuwa na dalszy plan wyłącznie metafizyczne wyobrażenie. Ale w dyslokacji trwająca prawda pozornie odrzuconej metafizyki powraca konkretnie tylko jako jej teraz zawłaszczona istota.” Z perspektywy czasu Heidegger zastanawiał się nad pierwszymi początkami zachodniego filozofowania. W ich zniekształceniu szukał innego początku.

Przeczytaj także: biografie-pl – Dr. Seuss

Pierwsze i inne początki

Heidegger próbował wyodrębnić różne epoki w historii metafizyki. W odniesieniu do filozofii wczesnych Greków mówił o pierwszym początku, który ufundował metafizykę. Własne myślenie i epokę postmetafizyczną, do której aspirował, postrzegał jako kolejny początek.

Nieprawidłowe postępowanie na pierwszym początku

Dla Heideggera pierwszy początek starożytnych Greków dzieli się na dwa wydarzenia, myśl przedsokratejską i metafizykę emanującą z Platona i Arystotelesa. Jak wyraża się to dla Heideggera w pojęciu aletheia (A-letheia jako nieskrytość), wcześni Grecy mieli nieskrywane doświadczenie bycia: mogli je jeszcze widzieć jako nieskrytość. Tak więc dla nich to nie byt jako taki był przedmiotem zainteresowania, ale raczej jego nieukrywanie. W ujęciu Heideggera jednak Platon i Arystoteles doprowadzili do apostazji od tego nieukrywanego odniesienia do prawdy. Zaczęła się przewaga metafizyki. Platon szukał oparcia w ideach, Arystoteles w kategoriach, co oznaczało, że obaj byli zainteresowani jedynie ustaleniem tego, co istnieje, a idąc za potrzebą metafizyczną, starali się to zabezpieczyć i ustalić za pomocą ostatecznych przyczyn.

Schyłek do Presokratyków

Heidegger chciał wrócić za Platona i Arystotelesa z innym początkiem. Otwartość i wczesne doświadczenia przedsokratyków miały zostać podjęte na nowo i uczynione użytecznymi dla przyszłego myślenia. Tym samym Heidegger nie rozumiał drugiego początku ani jako nowego początku – gdyż opierał się on na konstruktywnym zawłaszczeniu tradycji filozoficznej i jej niepowodzeń – ani też regresu do przedsokratyków wyznaczonego przez tendencję romantyczno-reformatorską.

Dominuje natomiast aspekt prospektywny, który umożliwia człowiekowi powrót do jego bytu poprzez umiejętność zrozumienia minionej historii i przeciwstawienie metafizycznych interpretacji bytu nowemu myśleniu. Aby uwyraźnić różnicę między myśleniem inicjalnym a myśleniem innowierczym, Heidegger wprowadził rozróżnienie na pytanie wiodące i pytanie podstawowe. Pytanie wiodące oznacza tu pytanie o bycie jako byt i bycie bytu, które od czasów Platona i Arystotelesa prowadziło do różnych odpowiedzi w metafizyce i ontologii, podczas gdy Heidegger twierdził, że swoim sformułowaniem pytania podstawowego zmierza do bytu jako takiego. Jego celem nie było zdefiniowanie „bytu”, ale zbadanie, jak w ogóle doszło do takich określeń w historii filozofii.

Skok

Jednak to nowe myślenie – mimo wszystkich odwołań do niego – nie może być po prostu skompilowane czy wyprowadzone ze starego, gdyż powstrzymuje się właśnie od wszelkich określeń bytu. Aby wyjaśnić ten radykalnie odmienny charakter, Heidegger mówił o skoku w inne myślenie. Heidegger przygotował ten skok w Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Praca ta, napisana w latach 1936-1938 i nie opublikowana za życia Heideggera, uważana jest za jego drugie ważne dzieło. „Beiträge” należą do prywatnych pism Heideggera i są niezwykle kryptograficznie sformułowane, dlatego Heidegger zalecał wcześniejsze zapoznanie się z wykładami z lat 30.

Skok jest przejściem od pierwszego do drugiego początku, a więc przejściem w myślenie his- storyczne. W kontekście „Beiträge” można zlokalizować także pisma Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) i Die Stege des Anfangs (1944, GA 72).

Inną metaforą przejścia od tradycyjnej metafizyki do myślenia w kategoriach historii bytu jest mówienie przez Heideggera o końcu metafizyki lub końcu filozofii i początku myślenia, co znajdujemy w wykładzie Heideggera „Koniec filozofii i zadanie myślenia” (GA 14). Według Heideggera, aby takie myślenie było możliwe, należy najpierw konkretnie prześledzić i zinterpretować historię metafizyki na podstawie dzieł jej zasadniczych myślicieli. Tylko w ten sposób historia bytu może stać się namacalna.

Heidegger rozumiał historię bytu jako historyczny stosunek człowieka do bytu. W tym kontekście historia nie jest przyczynowo powiązanym kontekstem wydarzeń, ale jej momentem determinującym jest prawda o Byciu. Wyrażenie to nie oznacza jednak prawdy o bycie. Oznaczałoby to, że istnieje tylko jedna prawda, a Heidegger odrzucał to pojęcie. Heidegger użył raczej tego zwrotu, aby opisać swoje nowo nabyte ontologiczne pojęcie prawdy. Termin „prawda bytu” odnosi się do sposobu, w jaki byt, jako ukrywający się i nieukrywający, ukazuje się człowiekowi. Według Heideggera jest to historyczny proces ukrywania i nieukrywania, nad którym człowiek nie może rozporządzać.

Przeczytaj także: biografie-pl – Maciej Habsburg

A world is happening

Myślenie zdarzeniowe i historia bycia

Jeśli więc Bycie objawia się na różne sposoby w toku historii, to według Heideggera muszą istnieć punkty przecięcia dwóch takich epok. To co dzieje się w tych punktach przecięcia i przejścia nazwał wydarzeniem. Jeśli ma się prześledzić przebieg różnych epok, w których metafizyka dawała w każdym przypadku inne określenia bytu, to na samą interpretację nie można narzucić żadnej zasady metafizycznej, ontologicznej czy psychologicznej. Zgodnie z myślą abisalną – argumentuje – nie ma absolutnej i ostatecznej podstawy, która mogłaby wyjaśnić i zapewnić przejścia. O takich historycznych przewrotach w koncepcji świata można więc powiedzieć tylko tyle, że się zdarzają.

Historia bytu nie oznacza historii bytu (bo ta nie ma historii), lecz raczej historię nie- i ukryć, dzięki którym świat pojawia się epokowo jako całość sensu i na podstawie których określa się następnie, co jest istotne, a co nieistotne, co jest, a co nie jest. Historia jako historia bytu nie jest procesem, który jest regulowany przez centralną władzę: Tylko „to” – że byt-historia jest – może być powiedziane.

W tym kontekście Heidegger mówi również o losie bytu, jako sposobie, w jaki byt wysyła siebie do człowieka. Mówienie przez Heideggera o wydarzeniu, o losie bytu i wycofaniu się bytu, często przysparzało mu zarzutu fatalizmu poprzez jego interpretację jako nieuchronnego losu. Jednak dla Heideggera los bytu nie jest losem ontycznym (występującym w świecie), który rządzi ludźmi, lecz raczej losem bytu i świata, zgodnie z którym przeciętne zachowania ludzi będą podążać określonymi drogami. W ten sposób wyraża się jedynie to, „że człowiek nie tworzy historii jako autonomiczny podmiot, ale że sam jest już zawsze ”zrobiony” przez historię w tym sensie, że jest włączony w proces przekazywania, którym nie może po prostu rozporządzać, ale który rozporządza nim w określony sposób.

Heidegger nie zakłada nawet, że wszystko, co w szczegółach przydarza się człowiekowi, wynika z tego losu. Dla niego losy bytu i zdarzenia nie są ontycznymi (tj. wewnątrzświatowymi) mocami, którymi dysponuje człowiek. Ponieważ byt nie jest bytem, nie może być pomyślany ani genealogicznie, ani przyczynowo. Heidegger ukuł więc termin wydarzenie, aby wskazać przejście między epokami bycia-historii bez uciekania się do ideologicznych terminów, takich jak idealizm czy materializm. Gdyby – rozwija tę myśl – próbować na przykład myśleć o historycznym stosunku człowieka do prawdy za pomocą tych światopoglądów, to powstałoby między nimi ciągłe i nierozwiązywalne wsteczne odniesienie: Pytanie o to, jak możliwy jest nowy idealistyczny horyzont rozumienia, odnosiłoby się do zmienionych warunków materialnych. Natomiast dla zmiany warunków materialnych warunkiem koniecznym jest lepsze zrozumienie procesów naturalnych, i tak dalej.

Filozofia nadaje język bytowi

W oczach Heideggera filozofia odgrywa decydującą rolę w interpretacji dziejów bycia, gdyż jest miejscem, w którym propozycja bycia wyraża się poprzez uchwycenie jej w myśli. Wielcy filozofowie ujmowali światopogląd swojej epoki w słowa i systemy filozoficzne. Według Heideggera nie należy jednak rozumieć tego tak, jakby filozofia ze swoimi teoretyczno-metafizycznymi szkicami wytwarzała historię: „To, że od czasów Platona to, co rzeczywiste, ukazuje się w świetle idei, nie jest czymś, co zrobił Platon. Myśliciel odpowiadał tylko temu, co mu się przedstawiało.” Ponieważ, jego zdaniem, to właśnie w szkicach filozoficznych najdobitniej wyraża się to, co jest – bycie – Heidegger wykorzystał zachowane pisma filozoficzne do prześledzenia historii bycia. Dzieła wielkich myślicieli wyznaczają też różne epoki w dziejach bytu.

Przeczytaj także: biografie-pl – Zygmunt II August

Epoki historii bytu

Heidegger wyodrębnił różne epoki w historii bytu. Przytacza on etymologię (greckiego) słowa epochê: „trzymać się”. Bycie trzyma się siebie w swojej obietnicy złożonej człowiekowi, co oznacza, że z jednej strony prawda występuje niekonkretnie, ale jednocześnie ukrywa fakt tej niekonkretności.

Pre-sokratycy, Platon i Arystoteles

Dla Heideggera historia bycia była przede wszystkim historią rozkładu, która po wczesnej afirmacji bycia u Greków charakteryzuje się coraz większym porzucaniem bycia i znajduje swoją najwyższą kulminację w technice planetarnej i nihilizmie. Jeśli jeszcze wczesni Grecy, presokratycy, specyficznie pojmowali prawdę jako nieskalanie (ἀλἠθεια) i tym samym uznawali procesualny aspekt prawdy jako nieskalania, to według Heideggera metafizyka wkroczyła na scenę wraz z Platonem. Po tym jak sofiści zachwiali pojęciem prawdy, ten ostatni próbował przeciwstawić im absolutną pewność poprzez swoją doktrynę o ideach. Uzależniając rozpoznawalność bytu od idei, sfera tego, co pozorne (a więc przemijające), została przeciwstawiona temu, co nietrwałe, a więc jedynie prawdziwie istniejące, czyli ideom. Sama idea powoduje istniejące, a niezmienność idei sprawia, że możliwe są wypowiedzi o absolutnej ważności. Według Heideggera, po raz pierwszy pomyślano, że prawda jest niezależna od człowieka. Miejsce prawdy uległo więc przesunięciu. Prawda stała się dostosowaniem wyobrażonego do „wyobrażonego”, przy czym zapomina się o jej faktycznym warunku wstępnym, tj. o niekonkretności.

Od tego momentu, według Heideggera, możliwe stało się dostosowanie do wyobrażonego poprzez metodyczną orientację. Ta koncepcja znajduje odzwierciedlenie w dużej wadze, jaką przywiązuje się do logo. Człowiek staje się zwierzęciem racjonalnym, zwierzęciem racjonalnym. Jego narzędziem jest logos, za pomocą którego pozbywa się tego, co wyobrażone. Logos uwalnia logikę od siebie jako jej własną dyscyplinę, która teraz rości sobie prawo do wyłączności w dziedzinie myśli. Według Heideggera za jej pomocą można z naukowym rygorem wyprowadzić wszystko inne, co jest, czyli byt, z tego, co faktycznie jest, czyli z idei Platona i formy Arystotelesa. Po Platonie i Arystotelesie powstały szkoły, w których dogmatyzowano filozofię.

Chrześcijańskie średniowiecze

Chrześcijańskie średniowiecze pozostawało w ramach tego metafizycznego myślenia. Pozorność stała się tym większa, że wcześniej Rzymianie, poprzez przekład greckich terminów (a-letheia, idea, energeia itd.) na łacinę, nie zrozumieliby już pierwotnego doświadczenia myślicieli. W toku tego myślenia byt przesunął się na przyczyny, a w konsekwencji w chrześcijańskim średniowieczu ustalono pierwszą przyczynę jako Boga Stwórcę. W ten sposób byt stał się bytem stworzonym (ens creatum). To, co stworzone, według Heideggera, wydaje się jednocześnie racjonalnie zdeterminowane przez Boga. Przygotował on racjonalizm, według którego człowiek może zrozumieć i opanować byt poprzez swój rozum.

Czasy współczesne

Gdy na początku ery nowożytnej stopniowo rozpuszczano odniesienie bytu do Boga, pozostał tylko nowożytny podmiot kartezjański, który uchwycił byt jako przedmiot i nadał mu własną miarę. Utajona w subiektywności wola uchwycenia i opanowania wszystkiego, czym sama nie jest, staje się szczególnie wyraźna w Nietzschej woli mocy. Aby dominować, wola ustala najwyższe zasady, którym wszystko musi być podporządkowane: wartości moralne. Wola jest wolą wartościującą i asertywną poprzez narzucanie innym swojej samodzielnie stworzonej interpretacji świata. Heideggerowska interpretacja Nietzschego jest jednak niespójna. W Rektoratsrede (1933) i jeszcze w pierwszym tomie Interpretacji Nietzschego Heidegger stoi za filozofią woli Nietzschego, natomiast w drugim tomie twierdzi, że to właśnie wola uniemożliwia otwarcie i sprawia, że nowe myślenie jest niemożliwe.

Przeczytaj także: biografie-pl – Aleksandros Mawrokordatos

Historia bytu i technologii

Człowiek coraz bardziej przesuwał się do centrum wszystkiego, co istnieje i stawał się centralną instancją interpretacji filozoficznych. W tym samym czasie wyłoniła się nowoczesna metafizyka woli, której kulminacją był Nietzsche. Heidegger dostrzegał te tendencje nie tylko w historii filozofii, ale także w wydarzeniach swojego czasu, przede wszystkim w postaci stale rozwijającej się techniki. Na pytanie „Czym jest technika?”, co jest jej istotą? odpowiada: Istota techniki sama w sobie nie ma nic technicznego. O technologii należy raczej myśleć w kategoriach jej pochodzenia. Według Heideggera jej historyczne pochodzenie leży w historii bycia na Zachodzie.

Dla Heideggera technika była związana z myśleniem metafizycznym. W tym wyraźnie różnił się od powszechnych form krytyki techniki swoich czasów. To prawda, że jego krytyka technologii ma wiele paraleli z innymi interpretacjami, które zajmują się alienacją, podmiotową dominacją, wzrostem władzy i techniczną racjonalnością. Jednak jego interpretacja dziejów bytu odróżnia go od nich w sposób zasadniczy, ponieważ nie identyfikuje on nieodłącznej mocy sił politycznych, społecznych i ekonomicznych jako głównego problemu, lecz szuka przyczyny w nieukrywaniu samego bytu. Heideggerowska krytyka techniki ma więc w historii jego bycia rdzeń wykraczający poza praktyczne posługiwanie się techniką w jednostce.

Przeczytaj także: biografie-pl – Kostis Palamas

Nauka i technika

Światopogląd ścisłych nauk przyrodniczych

Heidegger uważał, że nauki przyrodnicze mogą wyjaśnić, jak działa to, co istnieje, czyli rzeczy – ale nie to, czym rzeczy są: Fizyka może wyjaśnić, dlaczego żelazo młotka nadaje się do obróbki twardych przedmiotów, ale nie to, czym jest młotek. Sens młotka ujawnia się dopiero w kontekście znaczenia, za którego znaczeniową całością myślenie nie może się cofnąć.

Heideggerowskie rozważania o nauce podkreślają szczególnie jeden z jej aspektów: jest ona specyficznym sposobem odkrywania bycia. Cechy charakterystyczne podejścia naukowego to obliczanie, obiektywizowanie, wyobrażanie i stwierdzanie. Charakteryzują one ich sposób widzenia i kwestionowania procesów przyrodniczych. Obliczane są kontrstany. Heidegger podkreślał oba człony tego słowa: to, co jest przedmiotem, staje się przedmiotem wobec podmiotu, dopiero „to, co w ten sposób staje się przedmiotem, jest, jest uznawane za byt”. Za byt uznaje się tylko to, co człowiek może w tej formie przed sobą postawić. Druga część terminu przedmiot podkreśla ustalanie i zabezpieczanie jako metodę nauki. W tym, wyjaśnia Heidegger, objawia się potrzeba nie różniąca się od metafizyki, aby znaleźć przyczynę wszystkiego, co istnieje w relacji podmiot-przedmiot. W ten sposób człowiek z kolei staje się „miarą i centrum bytu”. Jednak ta centralna pozycja człowieka wzmacnia z kolei nowoczesną podmiotowość, która zaczęła się od Kartezjusza. Uznawane jest tylko to, co ujawnia się w tym sposobie rozumienia świata. Sposób, w jaki nauka radzi sobie ze swoim kontrprzykładem, opiera się na pewnej ontologii. W swej istocie ontologia ta składa się z podmiotu, który postrzega obiekty przedstawione jako istniejące i przetwarza je intelektualnie.

Relacje między nauką a techniką

Heidegger twierdzi to samo dla techniki, co dla przyrodoznawstwa. Poprzez swój sposób patrzenia na byt, technologia pozbawia byt jego zmysłowych odniesień w świecie. Nigdy jednak nie udaje mu się całkowicie rozebrać bytu; rzeczy, które odkrywa, nie stają się pojedynczymi przedmiotami bez żadnych relacji. Ponieważ świat jest zawsze znaczącą całością, technologia również nigdy nie zrywa wszystkich odniesień swoich obiektów. Zamiast tego zmusza je z powrotem do człowieka jako podmiotu poprzez obiektywizację. W ten sposób świat traci swoje bogactwo znaczeń i odniesień, a to, co istnieje, degeneruje się do zwykłego surowca dla ludzkiego podmiotu. Początkowo jednak ludzie nie są świadomi tego zmienionego światopoglądu; przesłanki ich własnego myślenia pozostają dla nich zamknięte. Tak więc z jednej strony coraz więcej staje się technicznie możliwe, z drugiej zaś centralna rola, w jakiej człowiek wyobraża sobie siebie w ramach wydarzeń światowych, prowadzi również do wzrostu chęci technicznej sterowalności i dostępności:

Istota nauki i techniki

Dla Heideggera zarówno przyrodoznawstwo, jak i technika są w swej istocie metafizyczną koncepcją świata. Podobnie jak metafizyka, przyrodoznawstwo i technika pojmują byt jako jedynie istniejący. O ile metafizyka uważana jest właściwie za figurę określającą myśl klasyczną i starożytną, która w czasach nowożytnych popada w kryzys, o tyle Heidegger skojarzył z nią krytykę techniki, której istotą jest historyczność.

Technika i nauki przyrodnicze jako zjawiska nowoczesności są więc przez Heideggera pomyślane wspólnie z tradycją starożytnej metafizyki. Heidegger postrzega zarówno przyrodoznawstwo, jak i technikę jako metafizyczne w swej istocie, przy czym ujawnia się to ostrzej w technicznej koncepcji świata: „to, co późniejsze dla historycznego określenia, nowoczesna technika, jest tym, co historycznie wcześniejsze w odniesieniu do panującej w niej istoty.

Powszechna interpretacja widzi w nowoczesności i nowoczesności, a także w epoce technicznej coś zupełnie nowego, co należy rozumieć jako zerwanie z tym, co było kiedyś. Eksperymentowanie Heideggera z językiem wynika z jego krytyki metafizyki. Szukał języka, który jest przez to obciążony w jak najmniejszym stopniu. Prowadzi go to do języka jako fundamentu bytu i tej naturalnej dyspozycji, która sprawia, że człowiek sam w sobie jest przede wszystkim człowiekiem. To nie człowiek mówi, ale „język mówi” i dopiero dzięki językowi człowiek staje się istotą mówiącą. Natomiast Heidegger przesunął pochodzenie techniki z powrotem do metafizycznych form myślenia starożytności, zwłaszcza do okresu między pre-sokratykami a rodzącą się metafizyką Platona i Arystotelesa.

Przeczytaj także: biografie-pl – Helen Keller

Nakładanie się innych sposobów rozumienia świata

Istotą krytyki Heideggera jest to, że techniczne rozumienie świata przeważa nad innymi sposobami rozumienia. Według powszechnej interpretacji metafizyka dotyczy trwałych zasad teoretycznych, natomiast technika określa praktyczny stosunek do zmieniającego się otoczenia człowieka. Heidegger jednak umieszcza je w relacji wzajemnego oddziaływania: z jednej strony myślenie determinuje to, co zostaje wprowadzone w życie (zastosowanie nauk przyrodniczych), ale z drugiej strony praktyczne odniesienie determinuje również koncepcję, jaką człowiek ma o świecie. Nawet bardziej niż zwykły wpływ, każda z dwóch stron jest konstytutywna dla drugiej: bez determinacji myśli nie ma praktyki, a bez praktyki nie ma interpretacji świata.

Dzięki sukcesom osiągnięć technicznych i dominacji środków technicznych, światopogląd, który się z nimi wiąże, rozprzestrzenia się na całą planetę i nakłada się na wszystkie istniejące obok formy rozumienia świata. W ten sposób, stwierdza Heidegger, techniczna koncepcja świata ustanawia się coraz mocniej w świecie i w ten sposób staje się ramą.

Przeczytaj także: bitwy – Oblężenie Turynu

Technologia jako rama

Koncepcja ramy

Heidegger określa myślenie techniczne i obiektywizujące jako myślenie wyobrażające w tym sensie, że myślenie to przywołuje istniejące przed sobą jako przedmiot i jednocześnie pojmuje je jako istniejące dla niego w czasowym trybie teraźniejszości. W ten sposób, za pomocą technologii, człowiek stawia przed sobą przyrodę jako zwykły zasób. Czyni to za pomocą środków technicznych, których całość Heidegger nazywa Gestell.

Praca i zapasy

Technologia sprawia, że pojawiają się rzeczy, które same się nie pokazują. W ten sposób odgrywa istotną rolę w procesie odkrywania świata. Jest jednak druga strona tego, jak technologia odkrywa świat. Z drugiej strony bowiem, według Heideggera, techniczne odkrycie świata dostarcza natychmiast interpretacji tego, co należy zrobić z tym, co zostało odkryte: To, co odkryte, staje się przedmiotem manipulacji lub degeneruje się do zwykłego zasobu. Heidegger mówi, że technologia stawia rzeczy pod kątem ich użyteczności. Stąd mówienie o technologii jako Ge-stell.

Dla Heideggera technologia jest wyzwaniem, które na przykład „domaga się, by natura dostarczała energii, którą można wydobyć i jako taką przechowywać. W odniesieniu do Renu oznacza to dla Heideggera, że Ren zostaje poddany swojemu ciśnieniu wody. Nawet jeśli mimo wszystko Ren nadal pełni funkcję rekreacyjną, to stawia się go pod względem walorów rekreacyjnych jako miejsce wypoczynku turystycznego.

Stosunek do innych światopoglądów

Głęboką różnicę w odniesieniu świata technicznego do innych pokazuje Heidegger w wykładzie „Pytanie o technologię” (1953). Technicznemu, wymagającemu odniesieniu do świata przeciwstawia on tutaj z jednej strony odniesienie poetyckie (wyrażone np. w hymnie Hölderlina Der Rhein), z drugiej zaś to, co postrzega jako tradycyjną aktywność chłopską, która nie odkłada pola na bok, by produkować żywność, lecz pozostawia ziarno siłom wzrostu natury. Przez swoją wolę produkowania i wyobrażania sobie rzeczy człowiek ignoruje ich sens. Jeśli wszystko rozpatrywane jest tylko pod kątem przydatności i użyteczności, to przyroda staje się zasobem, który trzeba po prostu wykorzystać i przetworzyć.

Nieodłączne prawo techniki

Heidegger odmówił postrzegania istoty techniki w kategoriach relacji między celem a środkiem. Nie postrzega on technologii jako rozbudowanego narzędzia człowieka, ale zwraca uwagę na fakt, że niesie ona ze sobą całkowicie własne prawa. Heidegger dostrzega problem nie tylko w tym, że nowoczesna technika – w odróżnieniu od tradycyjnych narzędzi – wykorzystuje w swoim procesie pracy źródło energii niezależne od ludzkiej pracy, a więc także niezależną od niej sekwencję ruchów, ale szczególnie niepokoi go charakter dominacji, który emanuje z nowoczesnej techniki. W ten sposób wytwarza z siebie nowe widoki i konieczności oraz odpowiadającą im świadomość zwycięstwa: na przykład, gdy fabrykowanie fabryk, w których z kolei fabryki są fabrykowane, jest postrzegane jako fascynujące. Według Heideggera wszystko to kryje w sobie niebezpieczeństwo, że „wykorzystanie staje się użyciem”, a technika ma za cel jedynie własną bezcelowość.

Człowiek w kadrze

Działanie techniczne nie odbywa się więc poza działalnością człowieka, ale też „nie odbywa się tylko w człowieku i nie w sposób decydujący przez niego”. Poprzez autonomię procesu technicznego sam człowiek zostaje dosłownie wepchnięty pod koła, zostaje zdegradowany do roli zamawiającego zapasy. W skrajnym przypadku doprowadziłoby to do tego, że człowiek sam stałby się zasobem, jako że byłby on wtedy interesujący tylko w takim stopniu, w jakim można by go uczynić użytecznym dla zabezpieczenia bezcelowych możliwości. Podobnie jak w przypadku krytyki koncepcji kapitału ludzkiego, Heidegger przywołał mówienie o materiale ludzkim. Dlatego to nie człowiek stawia na nogi, ale sama technologia: To jest rama.

Tak więc z jednej strony człowiek staje się panem ziemi, z drugiej zaś, poprzez odwrócenie relacji koniec-środek, zostaje pozbawiony ram i staje się zaledwie momentem wszechogarniającego procesu technicznego. Każdy zakątek planety jest włączony w techniczną sterowalność, a człowiek wszędzie spotyka tylko siebie, bo poprzez techniczny sposób odkrywania świata ustawia siebie jako miarę. Heidegger dochodzi do wniosku, że jeśli nie pozwala już bytowi na ukazanie się z siebie, to procesowi temu towarzyszy utrata prawdy. Człowiek nie stoi już w swojej pierwotnej relacji do bytu jako ten, do którego zwraca się niestworzony. Utrata prawdy oznacza zatem również utratę siebie.

W rozmowie z Richardem Wisserem w 1969 roku w ZDF Heidegger dał do zrozumienia, że do jego refleksji nie doprowadziła wrogość wobec techniki, ale że w bezkrytycznym jej stosowaniu widział niebezpieczeństwo utraty przez człowieka samego siebie: „Przede wszystkim trzeba powiedzieć, że nie jestem przeciwnikiem techniki. Nigdy nie wypowiadałem się przeciwko technologii, ani o tzw. demoniczności technologii, ale staram się: zrozumieć istotę technologii.” Heidegger wyraził dalej swoje zaniepokojenie rozwojem biotechnologii: ” myślę więc o tym, co rozwija się dzisiaj jako biofizyka: że w przewidywalnej przyszłości będziemy mogli stworzyć człowieka w taki sposób, tzn. skonstruować go czysto zgodnie z jego organiczną naturą, tak jak się tego potrzebuje.”

Heidegger przestrzegał również przed niszczeniem środowiska naturalnego. Dewastacja ziemi przez globalne techniczne środki władzy to podwójna strata: nie tylko biologiczne podstawy życia są narażone na zniszczenie, ale także ojczyzna, czyli historyczna przyroda, degeneruje się w zasób dla globalnej logistyki ramy. Utrata przyrody jest więc także utratą ojczyzny.

Przeczytaj także: wazne_wydarzenia – Traktat z Tordesillas

Możliwości zmiany stosunku do technologii

To, czy człowiekowi uda się wejść w nową, odzwierciedloną relację z techniką, nie jest – zgodnie z myśleniem historii bytu – kwestią subiektywnej decyzji, lecz zależy od umiejętności samego podboju. Dla Heideggera jednak niebezpieczeństwo, jakie niesie ze sobą technika, umożliwia także zmianę rozumienia bycia z myślenia technicznego na myślenie o byciu. Cytuje Hölderlina: „Ale gdzie jest niebezpieczeństwo, tam rośnie

Od około lat 1929

Zgodnie z tym sztuka i technologia są powiązane poprzez swoje odniesienie do prawdy: Obie są formami odkrycia; w obu byt wchodzi w jawność. Ale o ile sztuka otwiera sferę, w której można ustanowić nowy stosunek do siebie i świata człowieka historycznego, o tyle techniczne pojmowanie świata zawsze odtwarza ten sam dominujący stosunek do świata.

Według Heideggera sztuka, poezja, myśl i założenie państwa to akty, w których prawda pojawia się poprzez urzeczywistnienie nowej koncepcji świata; „nauka natomiast nie jest pierwotnym wystąpieniem prawdy, lecz raczej rozszerzeniem już otwartej sfery prawdy”. Fizyka na przykład projektuje swój obszar tematyczny jako zmianę materii i energii w przestrzeni i czasie. Cała wiedza, która z tego wynika w naukach fizycznych, pozostaje w tej dziedzinie po otwarciu jej jako prawdziwej. W sztuce natomiast zachodzą nowe sposoby odczuwania i postrzegania świata, których nie da się wyprowadzić z dotychczasowego światopoglądu.

Przeczytaj także: wazne_wydarzenia – Wojna chłopska w Niemczech

Prawda i sztuka

Pytanie o sztukę musi być zadane na nowo

Tradycyjne odpowiedzi na to, czym jest lub powinna być sztuka, można znaleźć w estetyce jako teorii sztuki. W celu wyjaśnienia jej przedmiotu ukuto takie terminy jak „alegoria”, „metafora” i „symilia”. Teoretyk sztuki wychodzi przy tym od sięgającego Platona rozdziału między tym, co materialne, a tym, co duchowe: Dzieło sztuki jest materialnym nośnikiem duchowego znaczenia, które wskazuje poza siebie. Według Heideggera rozdzielenie tego, co materialne i tego, co duchowe, metafizycznie dzieli byt na dwie sfery bytu, dlatego tradycyjną estetykę nazwał „metafizyczną teorią sztuki”. Zgodnie ze swoim zamiarem przekształcenia metafizyki, Heidegger dążył do „przezwyciężenia estetyki”. Pierwszy, wstępny projekt tego programu Heidegger przedstawił w wykładzie z 1935 roku zatytułowanym „Pochodzenie dzieła sztuki”.

Nie piękno, ale prawda

W centrum zainteresowania Heideggera „zagadką” sztuki nie znajduje się ideał estetyki klasycystycznej opartej na antyku, pięknie, ale relacja między sztuką a prawdą. W ujęciu Heideggera sztuka nie służy już do zadowolenia widza, ale poprzez nią następuje urzeczywistnienie prawdy. W przeciwieństwie do technicznego podejścia do świata, które charakteryzuje się pragmatycznością i użytecznością, dzieło sztuki nie może być ujmowane poprzez te kategorie. Ponieważ dzieło sztuki nie zostało wykonane w konkretnym celu, zajmuje w świecie szczególną pozycję: nie może być „używane”. Jednak właśnie ta odmowa odsłania świat jako całość sensu, w którym przedmioty użytkowe mają swoje miejsce. Według Heideggera ta iluminacja świata jako całości może podnieść ludzki stosunek do świata do świadomości, a tym samym umożliwia inny stosunek do niego.

Istnieją dwa odczytania pracy o pochodzeniu dzieła sztuki: jedno interpretuje ją w ten sposób, że Heidegger jedynie wyjaśnia założenie świata przez dzieło sztuki w retrospekcji sztuki przeszłej; drugie natomiast podkreśla, że dla Heideggera sam akt założenia również staje się rozpoznawalny w sztuce. Dla postępu jego drogi myślowej ważne było przede wszystkim to, że sam Heidegger uchwycił założycielską moc sztuki, przynajmniej filozoficznie.

Według Heideggera wielkie dzieła sztuki, takie jak poezja Homera, mogą ustanowić kulturę całego narodu. Na tym polega siła sztuki, która ustanawia historię: „dzieło ustanawia świat”. Według Heideggera sztuka jest „stawaniem się i dzianiem się prawdy”, ponieważ dzięki dziełu sztuki powstaje lub zostaje oświetlony świat. Wątpił jednak, czy możliwe jest jeszcze tworzenie „wielkiej sztuki” z wiążącym roszczeniem dla całej kultury. Według Heideggera poezja Friedricha Hölderlina, której pamięć musi być stopniowo odradzana w jednostce, otwiera drogi do tego celu.

Przeczytaj także: biografie-pl – Henryk Żeglarz

Hölderlin jako umiejętność

Według Heideggera Nietzsche był myślicielem, który doprowadził metafizykę do skrajności i tym samym postawił myślenie przed decyzją, czy może się z nią zgodzić, czy też musi szukać nowych dróg z dala od metafizyki. Nauka i technika, jak twierdzi, również nie są alternatywą dla metafizyki, ale realizują ją niejako w wymiarze praktycznym. Poszukiwanie czegoś „całkiem innego” prowadziło Heideggera od około 1934 roku do Hölderlina, którego poezję interpretował jako umiejętność. Hölderlin określił teraźniejszość jako kryzys i pytał o nową przyszłość, odwołując się do historii Zachodu.

Bycie porzuconym jako los

Heideggerowska rekapitulacja historii filozofii i jej interpretacja jako historii bycia widzi początek filozofii jako porażkę. To prawda, że Byt był na różne sposoby ukryty przed wczesną myślą grecką, ale w taki sposób, że ta ukrytość stanowiła odtąd miarę dla ludzkiej myśli i działania. Istotna dla tego była koncepcja bytu jako istnienia, obiektywności, jako przedmiotu dla podmiotu, co ostatecznie prowadziło do technicznego wyzwania świata. Według Heideggera prowadziło to do zapomnienia o tym, że Bycie ukryło się w ten sposób. To zapomnienie o bycie, czy także porzucenie bytu, jest podstawową cechą myśli, która determinuje historię Zachodu, jej los czy przeznaczenie, niejako: „Zapomnienie, jako coś pozornie odrębnego od bytu, nie dotyczy jednak tylko istoty bytu. Należy do materii samego bytu, rządzi jako los jego bytu.

Według Hölderlina ludzie zdobyli wielką wiedzę naukową (nazywa ich „wiedzącymi wiele”), ale przy tym zapomnieli o doświadczeniu ludzkiego życia w jego pełni, wszechstronności i oryginalności. Ta strata to strata tego, co boskie. To, co boskie, podkreśla Heidegger, nie jest u Hölderlina czymś innym niż świat, lecz wyraża się w zmienionych relacjach między ludźmi i w kontaktach ludzi z naturą. Jest to pogląd na życie, który skupia się na radości z bycia w świecie.

Myślenie o Bogu z Hölderlinem – jako powód założycielski

Heidegger nie myślał o boskości scholastycznie w kategoriach Boga stwórcy, który stworzył ziemię. To znów czyniłoby Boga „przyczyną bytu” i degradowało byt do ens creatum (rzeczy stworzonej). Taka tradycyjna koncepcja zakłada zasadę przyczynowości między Bogiem a tym, co stworzone, a tym samym odtwarza myślenie pochylone nad ostatecznymi uzasadnieniami. Natomiast Heidegger nie chciał myśleć o Bogu jako o podłożu pochodzenia i wyjaśniania, lecz uwolnionym od wszelkich genealogicznych i przyczynowych ograniczeń myśli. Dla Heideggera boskość odpowiadała bardziej rodzajowi zasady organizującej, która gromadzi rzeczy i utrzymuje je w uporządkowanej wielości. Wnosi ona nowy stosunek do relacji międzyludzkich, a tym samym daje powód do ludzkiej wspólnoty.

Tutaj Heidegger zastosował pojęcie, które wcześniej odrzucił: pojęcie rozumu. Heidegger mówiąc o „przyczynie założycielskiej”, wskazuje, że nie jest to metafizyczna przyczyna założycielska, ale taka, którą musi przyznać Bóg. Metafora Boga jako lutnisty (w Der Satz vom Grund) pokazuje, że rozum założycielski ma być pomyślany bez wspomnianych wyjaśnień metafizycznych. Przytoczył powiedzenie Angelusa Silesiusa: „Serce milczące rozumuje Boga tak, jak On chce”,

Hölderlin jako poeta okresu przejściowego

Według Heideggera, Hölderlin jako pierwszy wyraził rezygnację z bycia jako zjawiska historycznego. Poeta rozumie swój wiek jako ten najgłębiej naznaczony porzuceniem bytu, jako „noc bogów”. Porzucenie bytu przejawia się jako nieobecność bogów. Hölderlin wystawił się najpierw na wstrząsające uświadomienie sobie nocy bogów i „w sposób zastępczy, a więc prawdziwy, uzyskał prawdę dla swojego ludu”.

Rozstrzygając, czy bóg może być raz jeszcze, Hölderlin konfrontuje się z decyzją, czy Zachód opanuje swój własny los. Hölderlin jako pierwszy uznał, że historia bytu jest historią. Przypada mu w udziale historyczna rola, że po odwróceniu się od metafizyki „postawił do decyzji bliskość i odległość bogów przeszłych i przyszłych”. Heidegger rozumie jego poezję jako „fortowy fundament bycia”. Aby zaznaczyć to nowe odniesienie do Bycia, Heidegger pisał teraz „Seyn”. Bycie jako Seyn jest wyraźnie pomyślane jako historyczne, a już nie jako nietrwałe bycie bytu.

Relacje między poezją a myślą

Hölderlin widział zadanie poety „w skromnych czasach” jako przygotowanie się na oczekiwane przez niego przyjście przyszłego Boga w postaci Dionizosa-Chrystusa. Heidegger chciał udostępnić poetyckie dzieło Hölderlina poprzez refleksję filozoficzną: „Historyczna determinacja filozofii kulminuje w uświadomieniu sobie konieczności uczynienia słowa Hölderlina słyszalnym.” Widział siebie jako pierwszego myśliciela, który potrafił „usłyszeć” poezję Hölderlina. Heideggerowi chodziło tu o przybliżenie „nas” do Hölderlina, gdyż jego poezja „jest dla nas

Aby to podkreślić, Heidegger odłącza Hölderlina od wszelkich rozważań literackich, politycznych, filozoficznych i estetycznych, aby zatrzymać się wyłącznie w prawdzie, którą otwierają jego pieśni: Nie interesowało go przynoszenie do Hölderlina schematów interpretacyjnych z zewnątrz, lecz dopuszczenie do głosu sfery boskości, która wyrażała się w poezji Hölderlina. Heidegger był niepewny, czy to się uda i w jakim stopniu jest to jeszcze możliwe: „Czy kiedykolwiek to rozpoznamy? Poezja Hölderlina jest dla nas przeznaczeniem. Czeka na śmiertelników, którzy będą jej odpowiadać. O czym mówi poezja Hölderlina? Jego słowo brzmi: święty. Słowo to mówi o locie bogów”.

Przeczytaj także: biografie-pl – Axayacatl

Kurs interpretacji Hölderlina

1934

W wykładzie „Dlaczego poeci?” z 1946 roku Heidegger po raz kolejny wskazuje na niebezpieczeństwo, jakie niesie ze sobą techniczna dominacja świata. Słowa Hölderlina „Ale gdzie jest niebezpieczeństwo, tam rośnie

W 1970 roku w Das Wohnen des Menschen (GA 13) Heidegger skonfrontował poetyckie mieszkanie z niepoetyckim domniemaniem i nadmiarem epoki technicznej, w której brakowało Boga. „Homecoming” i „dwelling” stały się dwoma pojęciami, które zdeterminowały późną twórczość Heideggera. Przy całej bliskości tych słów do poetycko-literackiej ekspresji, były one jednak dla Heideggera ścisłymi opisami zmienionej relacji istot ludzkich do Bycia, relacji, która wyraża się poprzez „bliskość Bycia”.

Przeczytaj także: historia-pl – Legia Honorowa

Istota człowieka

Zgodnie z przekonaniem Heideggera, palące pytania w „światowej epoce nihilizmu” mogą zostać rozwiązane tylko wtedy, gdy zmieni się nie tylko koncepcja, jaką człowiek ma o świecie, ale także koncepcja, jaką człowiek ma o sobie samym.

Wczesne określenia natury człowieka

Aby uzyskać jasność co do wpisanej w epokę koncepcji siebie człowieka, Heidegger rekapituluje historyczne sposoby rozumienia ludzkiego „ja”. W początkach filozofii, u przedsokratyków, człowiek był jeszcze „przeznaczony do tego, by być prawdziwym z nieskrytości tego, co istnieje”. Towarzyszyło temu pierwotne zdumienie i świadomość, że nieskrytość nie powstaje sama z siebie, ale że człowiek musi ją zachować. Człowiek osiąga to zachowanie istniejącego poprzez ofiarowanie pracy istniejącemu: W dziełach twórców, poetów, myślicieli i mężów stanu, istniejące otrzymuje pozory. W ten sposób samorozumienie człowieka Zachodu w początkach myśli wciąż objawia się poprzez świadome i nieukrywane odniesienie do bytu.

Metafizyczna dysymulacja i humanizm

Wraz z pojawieniem się metafizyki człowiek nie jest już jednak rozumiany jako prawda bytu, ale jako zwierzęca racja bytu. Człowiek staje się zwierzęciem myślącym, którego podstawową formę myślenia Kartezjusz określa jako matematyczny opis świata. Przy tej stałej i jednostronnej koncepcji człowieka metafizyka traci jednak z oczu pytanie, w jaki sposób istota człowieka należy do prawdy. Taki metafizyczny determinizm zakłada ostatecznie, że jest ponadczasowy i wiecznie aktualny, wykluczając tym samym jakąkolwiek zmianę bytu z myśli. W ten sposób jednak metafizyka zamyka się na „prosty stan, że człowiek jest zachodni w swoim bycie tylko przez to, że jest adresowany przez byt”, zachowując tym samym otwartość na twierdzenie o bycie.

Ostatecznie, zdaniem Heideggera, metafizyka wciąż ubiera się w moralną szatę humanizmu, który również stanowi ustalony obraz człowieka, dający się konkretnie określić i opierający się na jednostkowych momentach oderwanych od kontekstu świata. Ważny w tym kontekście jest list Heideggera na temat „humanizmu”, który napisał do Jeana Beaufreta w 1946 roku. Humanizm, podobnie jak przed nim Arystoteles, opisuje człowieka jako zwierzęcą rację, która stojąc w środku bytu, ujmuje go intelektualnie. W ten sposób, w ostatecznym rozrachunku, tylko umacnia człowieka w jego dominującym zachowaniu. Stawia go w centrum świata i w ten sposób przypisuje mu doskonałą pozycję wobec wszystkiego innego, co istnieje. W ten sposób „człowiek, wyrzucony z prawdy bytu, krąży wokół siebie jak zwierzęca racja stanu”.

Konsekwencją jest nihilizm, w którym człowiek przypisuje sobie panowanie nad bytem i który znajduje swój wyraz w regale. Heidegger nie krytykuje po prostu egoizmu człowieka, bo dla egoisty istnieje z pewnością przestrzeń odniesienia i ważności, która jest od niego niezależna, ale którą on siłą rzeczy unieważnia. Człowiek współczesny natomiast, który widzi siebie jako zwierzęcą racje lub podmiot, nie widzi w ogóle innej ważności poza odniesieniem bytu do siebie. O ile dla Heideggera egoista może powrócić do dopuszczania ważności innego poprzez samozwycięstwo, o tyle nowoczesny podmiot nie może stworzyć z siebie nowego świata – każda próba musi wydawać się arbitralnym konstruktem i jest skazana na niepowodzenie. Człowiek jest raczej zdany na świat otwierający się przed nim z bytu, świat z pustym centrum, bez centrum.

Pasterzem bycia

Nowy stosunek do świata, twierdzi Heidegger, musi wypłynąć z myślenia w kategoriach historii bytu, które uświadamia, że człowiek i byt są od siebie zależne. O istocie człowieka decyduje więc jego bliskość z Byciem, którą Heidegger starał się wyrazić poprzez sformułowanie człowieka jako „pasterza Bycia”. Fakt, że mówimy o pasterzu, a nie o Panu Bycia, wskazuje, że prawda o Byciu jest, według Heideggera, niedostępna dla człowieka; tylko on może skierować się z uwagą ku Byciu, w sensie otwarcia na wydarzenie.

Na tej podstawie Heidegger opisuje swoje wysiłki intelektualne: Mają one umożliwić człowiekowi powrót do jego bytu: „Wobec bezdomności człowieka, przyszły los człowieka ujawnia się myśleniu o historii jego bytu w tym, że odnajduje on drogę do prawdy bytu i wyrusza w drogę do tego odnalezienia.” Za pomocą takich opisów jak „nawracanie”, „wyruszanie” i „powrót do domu” Heidegger chciał dać do zrozumienia, że nowy sposób myślenia nie może składać się z niezmiennych prawd, które można znaleźć w jego filozofii, ale musi być dopełniony jako droga.

Przeczytaj także: wazne_wydarzenia – Wojna rosyjsko-szwedzka (1808–1809)

Homecoming

Tylko ojczyzna, podkreśla Heidegger, umożliwia unheimischkeit, a więc chodzi o to, by „tylko konkretnie dotrzeć tam, gdzie już jesteśmy”. Powrót człowieka do jego istoty ma na celu przezwyciężenie alienacji i bezdomności ufundowanej w epoce nihilizmu, co Heidegger stwierdził u Nietzschego i Hölderlina. Udaje się to wtedy, gdy człowiek w uważności na bycie odpowiada na nadejście wydarzenia innego początku. W tym procesie z jednej strony Byt potrzebuje uważności człowieka, potrzebuje go jako „kwatery”, z drugiej strony człowiek potrzebuje Bytu, aby mógł odnaleźć swój byt. Heidegger odkrywa ideę tej „wspólności” już u Parmenidesa, który mówił o tożsamości myślenia i bycia.

Samodzielna interpretacja wczesnych pism

Według Heideggera, aby przezwyciężyć towarzyszącą nowoczesnemu subiektywizmowi dominację człowieka jako „pana bytu”, człowiek musi ponownie uświadomić sobie swoją skończoność i swoją istotę. W tym kontekście powracają wypracowane w Byciu i czasie egzystencje, czyli istotne momenty ludzkiej egzystencji, takie jak zmartwienie, bycie-śmierć, determinacja, strach itp. Heidegger przesuwa jednak ich punkt ciężkości: w ten sposób „troskę o własne bycie-w-świecie” rozumie na nowo jako „troskę o objawienie Bycia”.

W reinterpretacji samego siebie Heidegger przedstawia to tak, jakby już w momencie pisania Bycia i czasu myślał o egzystencjach w ten sposób, albo jakby nieświadomie miał je na myśli.

Zwyczaj

W Byciu i czasie Heidegger widzi rozliczenie Bycia w samym Dasein, przy czym „prawda (odkrycie) zawsze musiała być wyrwana z Bycia”, zawłaszczenie, które „zawsze było niejako rabunkiem”. W swojej późniejszej filozofii zakładał, że człowiek i byt potrzebują siebie nawzajem. Ta potrzeba nie wyrażała się jednak w zawłaszczaniu czy konsumpcji. Raczej w potrzebie człowiek zagnieżdża się w okolicznościach. Dla Heideggera człowiek nie jest w tym kontekście podmiotem potrzeby. Ilustruje to wersem Hölderlina z jego hymnu Der Ister:

Heidegger interpretuje Hölderlina: „”Es brauchet” mówi tu jednak: Przynależność bytu istnieje między skałą a kłuciem, między bruzdami a ziemią w ramach sfery bytu, która otwiera się wraz z zamieszkiwaniem ziemi. Mieszkanie śmiertelników ma swoje miejsce”.

Człowiek nie może pozbyć się tej wewnętrznej więzi między ziemią a człowiekiem. I, który zakłada lokalizację dla mieszkania śmiertelników, jest raczej starożytnym porządkiem. „Człowiek zamieszkuje poprzez zagnieżdżenie się w tej relacji. Człowiek nie może zawłaszczyć I” – Byung-Chul Han podsumowuje ciąg myśli Heideggera. Według Heideggera człowiek nie może technicznie wytworzyć wewnętrznej relacji ani doprowadzić do niej siebie w inny sposób. To, że człowiek się do niej zagnieździ, może się tylko zdarzyć. W „uważności na Bycie” człowiek może odpowiadać zdarzeniu jako temu, do którego zwraca się i którym posługuje się Byt.

Serenity

W wykładzie z 1955 roku, zatytułowanym Gelassenheit, Heidegger przedstawił koncepcje krytycznego, ale nie obronnego podejścia do technologii. Używał on terminu Gelassenheit na określenie jednoczesnego Tak i Nie dla techniki, dzięki któremu człowiek może zachować wolność od obezwładniającego żądania wobec siebie ze strony techniki: „Wpuszczamy obiekty techniczne do naszego codziennego świata i jednocześnie pozostawiamy je na zewnątrz. To znaczy: oparte na sobie jako na rzeczach, które nie są niczym absolutnym, lecz same pozostają zależne od czegoś wyższego.” Idzie to w parze z „otwartością na tajemnicę”, na nie dający się zapobiec ani przewidzieć techniczny przewrót warunków życia ludzi w ciągu minionych i nadchodzących wieków jako coś historycznie zupełnie nowego.

Przeczytaj także: historia-pl – Wojna angielsko-hiszpańska (1727–1729)

Foursquare

Heideggerowska konstelacja świata jako kwadratu jest postrzegana jako kontrprojekt wobec bezdomności i porzucenia bycia współczesnego człowieka, który stwierdza. Współczesny człowiek stawia siebie w centrum wszystkiego, co istnieje i poprzez swoją planistyczno-kalkulacyjną podmiotowość otwiera wszystko, co go otacza, tylko pod kątem przydatności jako surowiec lub źródło energii. W ten sposób pozbawia się swojego świata jako całości znaczeniowej, która zawiera również takie relacje, których łańcuch odniesień nie prowadzi do woli człowieka. To ostatecznie pozbawia człowieka mieszkania i czyni go bezdomnym.

Cztery regiony świata

Plac jest niejako przestrzennym odpowiednikiem zdarzenia czasowego. Rozpościera przestrzeń przez cztery wymiary, składające się z nieba i ziemi, śmiertelników i bosów. Według Heideggera śmiertelnicy to ci ludzie, których działania nie są zdeterminowane przez wolę mocy, ale którzy są „zdolni do śmierci jako śmierci”. Z boskością Heidegger odnosił się także do swojego sposobu myślenia Boga, który wypracował z Hölderlinem, ale pozostawał otwarty, czy jest to jeden, czy też wielość bogów, którą pojmował tu jako region Geviert. To, co teraz stanowi przestrzeń Geviert tylko w swojej przestrzenności, Heidegger nazwał mieszkaniem. Zamieszkiwanie to przestrzenność w czasie. Śmiertelnicy mieszkają z powodu swojej skończoności. Heidegger określił więc relację bycia istot ludzkich jako „relację śmiertelności”: „Ale zamieszkiwanie jest podstawową cechą bytu, według której śmiertelnicy są.

Świat jako czworokąt pokazuje możliwości myślenia o świecie bez centrum. Tak więc każdy z czterech regionów świata otrzymuje swoje znaczenie tylko w odniesieniu do pozostałych trzech. Heidegger postulował dynamiczną operację znaczenia: „zdarzeniową grę w lustro”. Odniesienia czterech „regionów świata” do siebie nie należy rozumieć jako zwykłego odwzorowania jednego w drugim, ale jako nierozerwalną zażyłość. W wykładzie „Rzecz” z 1950 roku Heidegger próbował wyjaśnić, że regiony świata nie są łączone ze sobą tylko po fakcie.

Rzecz

Według Heideggera intymność regionów świata jest tworzona przez rzecz, która gromadzi świat poprzez odniesienie do czterech regionów świata w obszarze. W swoim eseju „Das Ding” (Rzecz) zilustrował gromadzenie rzeczy na przykładzie dzbanka. Heidegger tym samym mocno zbliżył swój język do języka poezji:

Inaczej niż w Byciu i czasie, rzecz nie jest tu określona przez swój łańcuch odniesień do innych rzeczy – Um-zu i ostateczność Um-woli Dasein. Zamiast tego Heidegger wybiera teraz odniesienia bycia i przebywania: „W wodzie źródła mieszka małżeństwo nieba i ziemi”. Związek nieba i ziemi oraz ich wzajemne przenikanie zachodzi poprzez wodę deszczową i źródlaną i jest w niej zawieszony. Woda tutaj nie jest H2O zlokalizowanym w jednym miejscu w fizycznej czasoprzestrzeni. Heidegger twierdzi, że pozostawia rzeczy tam, gdzie są: w świecie. „Wylewać z dzbana to znaczy dawać. Zachód dzbanka w darze Dar nalewania może być napojem. Jest woda, jest wino do picia”. Woda jest do picia. Ale tylko dlatego, że jest wylewany z dzbanka, jest darem. Dar jest darem, bo pochodzi z dzbana jako nalewka, ma swoją istotę z bycia dzbanem. Odpowiednio dzbanek jest słojem, ponieważ konserwuje napój w pustce, która znajduje się między ścianami jego naczynia. Oba, napój i dzban, są tym, czym są, tylko w odniesieniu do siebie, ale nie jako jednostki. Według Heideggera odniesienia są przed tym, jak poszczególne rzeczy są, a nie są przez nie najpierw ukonstytuowane.

Mieszkanie

Według Heideggera rzecz ma zatem właściwość składania regionów świata, otwierając w ten sposób świat jako relacyjną całość terytorium. Aby to omówić, Heidegger sięgnął do etymologii słowa rzecz od „Thing”, germańskiego terminu oznaczającego zgromadzenie, zgromadzenie, które dotyczy człowieka, w języku Heideggera: „Das Ding dingt”, czyli montuje świat. Rzeczy przyznają więc człowiekowi mieszkanie i „łagodne mieszkanie” w otwartym przez nie świecie.

Według Heideggera człowiek nie znajduje się w centrum świata, którego nie określa, ale sam jest uwarunkowany. Świat nie jest „sam w sobie”, a więc „dla” kogoś, ale wydarzeniem otwartości bycia w człowieku. W związku z tym Heidegger odrzuca jakąkolwiek filozofię światopoglądu.

Taki świat zdarza się historycznie. Nie posiada ona żadnego centrum, z którego można by ustanowić porządek ponadczasowy. Odpowiadające temu światu myślenie – nazywane niekiedy „myśleniem zdarzeniowym” – nie przebiega ani dedukcyjnie, ani uzasadniająco, dzieje się raczej tak, jak „gdy światło wczesnego poranka rośnie cicho nad górami…”.

Heidegger nie tylko zaproponował filozoficzne refleksje na ten temat, ale podkreślił, jak ważne dla zmiany myślenia są takie postawy jak uczucia i nastroje. Innemu początkowi musiałoby towarzyszyć pewne nastawienie nastrojowe (Verhaltenheit). Nastroje, w swojej otwartości, nie są skierowane na pojedyncze rzeczy, ale na całość świata. Stąd serce bywa postrzegane jako centrum Heideggerowskiego myślenia. W swojej otwartości na wydarzenie „bije

Przeczytaj także: cywilizacje – Lezgini

Język jako dom bycia

Dla Heideggera w toku jego drogi myślowej stawało się coraz bardziej jasne, że wydarzenie prawdy jest wydarzeniem językowym. Jeśli prawda wydarza się w postaci sztuki, nauki lub techniki, to zawsze jest to również wydarzenie językowe. Dlatego myśliciel musi wyjaśnić, czym w ogóle jest język.

Język mówi

Heidegger odrzucił koncepcję języka jako zwykłego instrumentu komunikacji. Jego zdaniem na tym opierała się epoka techniczna, której kalkulacyjne myślenie „przekazuje” informacje tylko po to, by zorganizować opanowanie bytu. Myślenie obliczeniowe postawiło też człowieka w centrum wszystkiego, co istnieje w odniesieniu do języka. Jednak według Heideggera, gdy człowiek myśli, że „język jest w jego posiadaniu”, umyka mu sama jego istota: „Język mówi, a nie człowiek. Człowiek mówi tylko dzięki umiejętnemu odpowiadaniu na język.” Tym samym Heidegger chciał wyrazić, że człowiek jest uczestnikiem języka, którego sam nie wytworzył. Uczestniczy w procesie transmisji i może odnosić się tylko do tego, co zostało przekazane, do języka.

Rozważania Heideggera nie są jednak rozważaniami kulturowo-filozoficznymi: za pomocą tautologicznego sformułowania „język mówi” chce on zapobiec temu, by fenomenu języka nie dało się wyprowadzić z czegoś innego niż sam język. Zgodnie ze swoim „opacznym” myśleniem, chce uciec od uzasadnienia języka czymś innym. Tak więc na przykład to, czym jest język jako język, nie może być zrozumiane poprzez prześledzenie go od akustycznej wymowy, mowy. Według Heideggera język jest raczej czymś trudnym do uchwycenia ze względu na naszą bliskość, a zatem to, co zwykle pozostaje niezmatematyzowane, bo jest po prostu tak bliskie, musi zostać sprowadzone do języka. W traktacie „O drodze do języka” próbował dotrzeć do „sfery, w której już jesteśmy”.

Język i świat

Filozof chciał opisać, czym jest język poza zwykłym środkiem komunikacji. Język ma funkcję otwierającą świat, którą odkrył przede wszystkim w poezji. Tak jak rzecz otwiera świat i w ten sposób przyznaje człowiekowi mieszkanie, tak samo dotyczy to języka, a zwłaszcza poezji. W nieobliczalnym języku poezji byt jest dotykany jako całość. Język jest miejscem, w którym pojawia się byt. O ile język jest pomyślany jako miejsce, Bycie niejako „mieszka” w nim. Heidegger nazwał język „domem bycia”.

Centralnym punktem Heideggerowskiej koncepcji języka nie jest więc założenie łańcucha twierdzeń propozycjonalnych, z których prawda ma być wyprowadzana zgodnie z regułami logiki, ale jego relacja do bycia. W związku z tym świat jest wyrażany w języku zgodnie z odpowiednim doświadczeniem historii bycia człowieka. Heidegger reprezentuje w ten sposób kontrargument wobec tradycji filozoficznej: „W filozofii nigdy nie można udowodnić propozycji; i to nie dlatego, że nie istnieją najwyższe propozycje, z których można by wyprowadzić inne, ale dlatego, że tutaj to nie „propozycje” w ogóle są prawdziwe, a także nie po prostu to, o czym mówią.

Heidegger tłumaczy zupełnie inną formę językowości w poezji fragmentem autorstwa przedsokratejskiego filozofa Heraklita: „Pan, którego miejsce mówienia jest w Delfach, ani nie mówi, ani nie ukrywa, lecz przyzywa”. Pierwotne powiedzenie ani tylko bezpośrednio nie ujawnia, ani po prostu nie ukrywa, ale to powiedzenie jest zarówno w jednym, jak i jako to jedno jest wzywaniem, gdzie powiedziane wskazuje na niepowiedziane, niepowiedziane na powiedziane i do powiedzenia.”

Język daje poetyckie mieszkanie

Słowo poetyckie oddaje głos znaczącym odniesieniom w świecie i w ten sposób tworzy świat. W przeciwieństwie do stwierdzeń propozycjonalnych, poezja pozostawia otwarte przestrzenie. W tym, co niewypowiedziane, pozostaje miejsce na odniesienia świata, które nie zostały wyrażone. To właśnie dzięki wielu wtórnym znaczeniom, jakie niosą ze sobą poetyckie słowa, świat staje się bogaty w odniesienia. To właśnie odniesienia semantyczne czynią ze świata zjawisko językowe: mieszkanie nie jest możliwe w cichej przestrzeni; rzeczy w świecie są raczej wymowne. Z kolei czysta funkcjonalność świata technicznego byłaby uboga w referencje.

Poezja nie wypowiada się na temat poszczególnych rzeczy, ale skupia się na ich związku. Jako przykład Heidegger wyjaśnia, że dar i dzban mogą być pomyślane tylko poprzez ich relację do siebie, a nie samodzielnie. Oddając głos relacji, która leży przed poszczególnymi rzeczami, poezja tworzy świat jako całość relacji, która poprzedza poszczególne rzeczy. Poprzez założenie świata, poezja przyznaje śmiertelnikom (w nim) miejsce pobytu i zamieszkania. Heidegger zaczerpnął to znaczenie z fragmentu wiersza Hölderlina: „Pełen zasług, a jednak poetycki, mieszka

Według Heideggera człowiek nigdy nie dysponuje językiem w całości, ale odnosi się do niego. Poeta nie może zatem uczynić mieszkania możliwym na mocy samego siebie, lecz jest zależny od nadania języka. Dlatego człowiek musi przezwyciężyć ideę języka jako środka komunikacji, gdyż w takim rozumieniu języka wyraża się jedynie techniczne odniesienie do świata. Dopiero gdy uświadomimy sobie, że język nie jest indywidualną częścią świata technicznego, ale domem bytu, może powstać nowy świat.

Przeczytaj także: biografie-pl – Jacopo Tintoretto

Przegląd

Martin Heidegger jest uważany za jednego z najbardziej wpływowych filozofów XX wieku. Jego myśl wywarła wielki i trwały wpływ, bezpośrednio i poprzez niektórych jego uczniów, na nowoczesną filozofię poza granicami Niemiec, jak również na nauki humanistyczne.

Heidegger był przez wielu postrzegany jako charyzmatyczna osobowość, która wywierała silną fascynację na swoich uczniów. Karl Löwith, uczeń Heideggera, znawca Nietzschego i sceptyk, scharakteryzował go następująco:

Do jego bezpośrednich uczniów należą Hans-Georg Gadamer, który kontynuował podejście hermeneutyczne, Hannah Arendt, która odróżniła się od Heideggera w swoich pismach politycznych, m.in. poprzez rewolucyjną koncepcję wolnej mnogiej konfrontacji w sferze politycznej, Hans Jonas, który jako filozof egzystencjalny zajął stanowiska w sprawie ekologii i medycyny w swojej późnej pracy o etyce odpowiedzialności, oraz Ernst Tugendhat, który wychodząc od krytycznego stosunku do Heideggerowskiej koncepcji prawdy, znalazł drogę do filozofii analitycznej.

Poprzez Jeana-Paula Sartre”a Heidegger dał impuls do rozwoju francuskiego egzystencjalizmu. Herbert Marcuse połączył refleksje z Bycia i czasu z marksizmem. Emmanuel Levinas rozwinął swoją bardziej zorientowaną na człowieka etykę w krytycznym oderwaniu od silnej orientacji Heideggera na Bycie. Biografii intelektualnej Michela Foucaulta towarzyszyła intensywna lektura Heideggera, Jacques Derrida podjął ideę różnicy ontologicznej i destrukcji w swojej koncepcji différance. Pierre Bourdieu poddał krytycznej analizie polityczną ontologię Heideggera. Heidegger wywarł również duży wpływ na współczesną filozofię japońską, dlatego Heidegger Complete Edition ukazuje się również w języku japońskim. W odniesieniu do późnej myśli Heideggera podejmowano wiele prób powiązania jego ujęć z dalekowschodnimi tradycjami myślowymi – nowsze prace podają jednak ten związek w wątpliwość. Heidegger miał też wpływ na teologię Rudolfa Bultmanna, z którym w latach 20. wykładał na Uniwersytecie w Marburgu.

W 1953 roku Walter Schloss (1917-1994) założył w Berlinie Koło Heideggera „Circle of Reflection”, które zajmowało się pismami Heideggera i dodatkowo było związane z Heideggerem i jego żoną poprzez korespondencję i wizyty. Wśród gości, członków i liderów koła znaleźli się późniejsi profesorowie. Koło było finansowane przez państwo, liczyło do 17 członków i istniało przez około dziesięć lat.

Przeczytaj także: cywilizacje – I Cesarstwo Francuskie

Krytyka

Twórczość filozoficzna Heideggera była odrzucana w całości przez różne strony, np. przez empiryczno-pozytywistyczne Koło Wiedeńskie, które widziało w filozofii Heideggera powrót do metafizyki. Filozofowie zajmujący się analizą językową, jak Rudolf Carnap, wcześnie odrzucili terminologię Heideggera jako pustą w treści. Carnap rozwinął swoją krytykę w 1932 roku w Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language. Tutaj ogłasza, że terminy metafizyczne są ogólnie pozbawione znaczenia, ponieważ to, co oznaczają, nie może być udowodnione ani logicznie, ani empirycznie. Posługując się Heideggerowską koncepcją „niczego”, starał się pokazać, że metafizyczna konceptualizacja często opierała się po prostu na logicznych pomyłkach: powstawała ona poprzez ontologizację negatywnego kwantyfikatora egzystencjalnego („nie”), która w ogóle nie mogła być przeprowadzona w logicznie poprawnym języku.

Wprawdzie ścisłe kryteria Carnapa dotyczące sensownego użycia języka nie były podzielane przez późniejszych filozofów analitycznych (głównie za sprawą rozszerzających się prac Wittgensteina i Poppera), ale podział na kontynentalną i analityczną anglosaską tradycję filozoficzną sięga właśnie tego i długo pozostawał determinujący. Dopiero Richard Rorty spróbował ponownie zbudować mosty między nimi.

Bardzo ostre były też ataki Szkoły Frankfurckiej, zwłaszcza Żargonu rzeczywistości Theodora W. Adorno (pierwsze wydanie 1964), które spolaryzowały kontynentalne życie intelektualne w latach 60. W pierwszej części Dialektyki negatywnej Adorno prowadzi swój centralny spór z Heideggerem: „Historyczność w milczeniu umieszcza historię w niehistorycznym . Z drugiej strony, znowu, ontologizacja historii pozwala niewidzialnej władzy historycznej przyznać bycie-moc i w ten sposób usprawiedliwić podporządkowanie sytuacji historycznej, jak gdyby była ona nakazana przez samo Bycie.”

Hans Albert krytykował Heideggera z perspektywy krytycznego racjonalizmu. Heidegger, w sukurs Heglowi i Husserlowi, przygotował grunt pod nowy irracjonalizm, który „w przeciwieństwie do myślenia naukowego lokuje się w sąsiedztwie poezji”. Albert widzi w filozofii Heideggera próbę rehabilitacji przednaukowych sposobów myślenia i podważenia tradycji racjonalnej argumentacji, posługując się niejasnym, mistyfikacyjnym językiem, by stworzyć wrażenie głębi myśli, której w rzeczywistości jego dzieło całkowicie pozbawione jest. Takie wrażenie robią przede wszystkim „współcześni, którzy buszują w sferach filozoficznych, ale w rzeczywistości szukają religijnego zbudowania lub potrzebują substytutu religii”.

Duża część krytyki Heideggera i jego dzieła skierowana jest na zarzut narodowego socjalizmu i antysemityzmu, zarówno w odniesieniu do jego osoby, jak i do jego myśli filozoficznej. O związku jego twórczości z narodowym socjalizmem mówi się od czasu opracowania A. Schwana z 1965 roku. Silvio Vietta natomiast opracował wyraźną krytykę Heideggera wobec narodowego socjalizmu i jego rozwinięcia w wielkoskalową politykę światowych potęg, jaką jest techniczna globalizacja.

O ile wcześniej w jego pismach znajdowano tylko nieliczne uwagi o konotacjach antysemickich, to od czasu opublikowania w 2014 roku wypowiedzi z Schwarze Hefte wśród badaczy panuje powszechna zgoda, że Heidegger był antysemitą ze względu na liczne stereotypy antysemickie, choć rasizm biologiczny jest przez większość wykluczany. W kontekście przekonań narodowosocjalistycznych, oprócz różnych wystąpień, w których wyraźnie gloryfikował Hitlera, dyskutowane są przede wszystkim narodowosocjalistyczne aspekty jego prac nad Hölderlinem i Nietzschem. Spektrum opinii rozciąga się od poglądu, wyznawanego również przez samego Heideggera, że jego narodowosocjalistyczne zaangażowanie było błędną fazą, nie mającą żadnego wpływu na jego twórczość, aż po interpretację całej jego filozofii jako ideologii narodowosocjalistycznej.

Zobacz też: →Doksografia na temat kwestii antysemityzmu u Heideggera →Debata o Martinie Heideggerze i Fake Newsach

Edmund Husserl postrzegał to dzieło jako odejście od celów swojej Fenomenologii, mimo że Heidegger umieścił je pod tytułem Fenomenologia i zadedykował Husserlowi, pozostawiając dzieło w V wydaniu z 1941 roku bez tej dedykacji. Heidegger miał tendencję do silnej przesady w pisaniu. To przysporzyło mu krytyki z różnych stron. Na przykład jego analiza czasów była krytykowana za poświęcanie teraźniejszości na rzecz życia ukierunkowanego na przyszłość. Krytykowano również, że głoszona przez niego samowystarczalność w zakresie świadomego życia była tak oderwana od społeczeństwa i bliźnich, że ostatecznie była solipsyzmem.

Heidegger przeprowadził swoją analizę świata tylko na podstawie narzędzi do praktycznych kontekstów znaczeniowych życia. Nie pozwala nam to jednak zrozumieć rzeczy innych niż narzędzia, takich jak znaczenie pierścionka, który nosimy na palcu. Powiązanie wszystkich rzeczy z powrotem do Umwillen z Dasein zawęża również spojrzenie na świat.

Wielkie znaczenie, jakie Heidegger przywiązywał do śmierci, również często spotyka się z odrzuceniem w recepcji. Nie jest więc jasne, dlaczego problemy egzystencji mogą być rozświetlone tylko w obliczu śmierci.

Hannah Arendt, która właściwie poświęciłaby swoje główne dzieło filozoficzne Heideggerowi, gdyby nie uniemożliwiła tego jego postawa wobec narodowego socjalizmu, rozwinęła przeciwko Heideggerowskiej koncepcji śmiertelności kontrmodel „rodzenia się”, tzn. każdy nowo narodzony człowiek, każde pokolenie, ma zawsze szansę na nowy początek, aby ukształtować bardziej wolny, lepszy świat. W swoim artykule What is Existential Philosophy?, opublikowanym po raz pierwszy w USA w 1946 roku, Arendt skrytykowała kiedyś publicznie filozofię Heideggera.

Maurice Merleau-Ponty krytykował brak uwzględnienia przez Heideggera cielesności Dasein. W przeciwieństwie do Husserla i Heideggera, Merleau-Ponty pokazuje „trzeci sposób” opisania fundamentalnego związku Dasein ze światem. W przeciwieństwie do Heideggera, który widzi podmiot w jego bycie jako Dasein, on widzi go w jego cielesności, z której wyrasta pierwotne doświadczenie świata.

Filozof religii Klaus Heinrich komentuje Heideggera od strony jego koncepcji i dochodzi do radykalnej krytyki jego filozofii.

Andreas Graeser przedstawia fundamentalną krytykę tez Heideggera i ich uzasadnień.

Ernst Tugendhat porównał koncepcję prawdy Husserla z koncepcją Heideggera. Dla Husserla prawda otwiera się wtedy, gdy byt pokazuje się „tak, jak jest w sobie”. Poprzez swoje „jak” formuła ta zawiera porównanie rzeczy z samą sobą. Heidegger natomiast interpretuje prawdę jako odkrycie. W przeciwieństwie do Husserla rezygnuje on jednak w dużej mierze z krytycznego porównania rzeczy z samą sobą, co dla Tugendhata oznacza: „Jeśli prawda oznacza niekonkretność, jak Heidegger rozumie to słowo, to liczy się to, że w ogóle otwiera się rozumienie świata, a nie to, że badamy go krytycznie. Tugendhat nie widzi zatem wartości w Heideggerowskiej koncepcji prawdy, ponieważ nie wskazuje ona sposobu, w jaki można badać wypowiedzi pod kątem ich prawdziwości.

Krytyka późnej twórczości

Choć późne dzieło Heideggera jest często odrzucane lub mniej lub bardziej ignorowane, szczególnie Jacques Derrida odnosi się do niego pozytywnie, w przeciwieństwie do linii myślowych w Byciu i czasie, ponieważ Heidegger przezwyciężył w ten sposób filozofię podmiotu.

Podjęta przez Heideggera próba pomyślenia „boskości” i przywołania jej u Hölderlina nie spotkała się z aprobatą, nawet wśród tych, którzy gruntownie docenili jego sposób myślenia, jako niespójny element jego filozofii. Byung-Chul Han mówi w tym kontekście o „”teologicznym” przymusie”.

W pismach po Kehre, według Hana i innych, wyjaśnienia pochodzenia słów są często przekazywane jako etymologiczne, ale Heidegger przeprowadzał je niekiedy w sposób brawurowy i zawoalowany. Sam Heidegger podkreślał, że nie funkcjonowały one jako dowody, ale miały na celu otwarcie nowych wymiarów języka filozoficznego.

Interpretacje, jakie Heidegger nadał niektórym wierszom Hölderlina, Trakla, Rilkego i Stefana George”a, spotkały się z krytyką literaturoznawców. Twierdzą oni, że Heidegger odczytał te wiersze z własnego światopoglądu i „zreinterpretował” je w kategoriach swojej myśli. Heidegger jednak wyraźnie nie zamierzał, aby jego interpretacje stanowiły wkład w badania literackie. Twierdził raczej, że „uwagi”, nawet z ryzykiem przeoczenia „prawdy poezji Hölderlina”.

Nawet interpretacje Heideggera dotyczące historii jego bycia, na przykład interpretacje Platona czy Nietzschego, nie wytrzymują ścisłego badania w kategoriach historii filozofii. Zwracają na to uwagę różni interpretatorzy Heideggera. Ponadto decydujące znaczenie dla debaty Heideggera z Nietzschem miała kompilacja z majątku Nietzschego („Der Wille zur Macht”), która w tej formie nie została opublikowana przez Nietzschego. Zdaniem Pöggelera, celowe zawężenie perspektywy i jednostronność Heideggera miały jednak na celu odkrycie podstawowych wzorców myśli zachodniej, a tym samym otwarcie nowych podejść do zasobu wiedzy tej tradycji. Mniej chodziło mu o historycznie poprawną interpretację, niż o konstruktywny „dialog” z myślicielami, „rozmowę”, która od początku postawiona jest pod pewnym znakiem zapytania.

Hermeneutyka międzykulturowa krytykuje hermeneutycznie zamkniętą filozofię języka Heideggera za jej trudności w inicjowaniu dialogu między Wschodem a Zachodem. Jego pismo „Aus einem Gespräch von der Sprache. Między Japończykiem a Pytaczem” (1953)

Przeczytaj także: biografie-pl – Yves Klein

Czcionki

Martin-Heidegger-Gesamtausgabe ukazuje się nakładem Vittorio Klostermanna. Zaplanowano ją na 102 tomy. Indeks wszystkich pism Heideggera (7609 numerów) znajduje się w: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Przeczytaj także: cywilizacje – Kultura niemeńska

Literatura wtórna

Bibliografia filozoficzna: Martin Heidegger – Dodatkowe odniesienia do literatury przedmiotu

Przeczytaj także: biografie-pl – Leopold II Koburg

Filmy

Sam Heidegger przekazał za życia dużą część swojego majątku do Archiwum Literackiego w Marbach.

W latach 1931-1975 Heidegger prowadził zapisy dziennikowe, „dzienniki myśli” z intencją pośmiertnej publikacji: ukazują się one od marca 2014 roku jako „Schwarze Hefte” w kilku tomach. Szczególnie zawarte w niej antysemickie wypowiedzi ożywiły debatę akademicką i badania nad stanowiskiem Heideggera wobec faszyzmu, narodowego socjalizmu i antysemityzmu (recepcja Heideggera).

W 2014 roku wnuk Arnulf Heidegger przejął administrację majątku od swojego ojca Hermanna.

Przeczytaj także: biografie-pl – Charles-Maurice de Talleyrand-Périgord

Dokumenty dźwiękowe

Poniższe nagrania są częścią serii Mowa Miesiąca Biblioteki Uniwersyteckiej we Fryburgu i Katolickiej Akademii Archidiecezji Fryburskiej:

Inne dokumenty dźwiękowe:

Źródła

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger
3. Jeffrey Andrew Barash: Heidegger und der Historismus: Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4, S. 80.
4. « C”est ainsi que le concept de métaphysique se constitua lentement comme mot clef, pour désigner l”« unité des tendances » contre lesquelles Heidegger déployait le questionnement sur le sens de l”être et sur l”être du temps, qu”avait suscité en lui l”inspiration chrétienne. » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et l”histoire de la philosophie, Cahier de l”Herne, p. 119
5. Bien qu”il n”ait presque jamais cité Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[5].
6. Ce dont pourrait attester le télégramme qu”il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu”on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l”ajournement de la réception prévue du bureau de l”Association des universités allemandes, jusqu”au moment où la direction de l”Association des universités est assumée dans l”esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein. » – Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 201.
7. Aunque nunca citó a Heidegger, el mismo Foucault declaró poco antes de su muerte que su lectura había tenido una influencia decisiva para él.[12]​
8. Lacan se interesó por Heidegger. Los dos se habían encontrado ya antes en Friburgo junto con Beaufret. Lacan acogió en su casa de campo a Heidegger y a su esposa Elfriede, así como a Kostas Alexos y al mismo Jean Beaufret.[50]​
9. Heidegger concebió su programa de comprensión rigurosa de la vida humana tomando como paradigma a Aristóteles y, más concretamente, su filosofía práctica Siguiendo este modelo, Heidegger guardó distancias tanto con el irracionalismo de las filosofías de la vida como con las abstracciones teóricas del neo-kantismo y las filosofías de los valores.[61]​
10. Está claro que «su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica y romana de su tiempo le fue obligando a preguntarse [bajo qué condición] era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana o, en otros términos, cómo era posible defenderse contra la deformación del mensaje cristiano por la filosofía griega».[63]​
11. ^ Gli abiti di Heidegger sono sempre stati particolari, al punto che i suoi studenti li indicavano come „abiti esistenziali”. D”estate vestiva con un abito di loden e pantaloni alla zuava. Hans-Georg Gadamer descrisse questo modo di vestirsi come l”«umile sfarzo di un contadino con l”abito della domenica» (cfr. Safranski, p. 162).
12. ^ La critica più recente, soprattutto d”Oltralpe, preferisce parlare non tanto di «esistenzialismo», quanto di «ontologia fenomenologica» (oppure di «fenomenologia ermeneutica»), cfr. i saggi dell”allievo e assistente personale di Martin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, successore della cattedra dello stesso Heidegger, in particolare Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl, e Sentiero e metodo: sulla fenomenologia ermeneutica del pensiero della storia dell”essere, editi dal Il melangolo. In Italia, si vedano gli studi di Alfredo Marini, in particolare la sua „Introduzione” alla traduzione di Essere e tempo, per I Meridiani di Mondadori.
13. ^ Heidegger, in un intervento per il «Bulletin de la Société française de Philosophie», ha dichiarato, infatti, «che le mie tendenze filosofiche […] non possono essere classificate come Existenzphilosophie. La questione che mi preoccupa non è quella dell”esistenza dell”uomo, ma quella dell”essere nel suo insieme e in quanto tale» (cit. in P. Chiodi, Introduzione a M. Heidegger, Essere e tempo [1927], a cura di P. Chiodi, Utet, Torino 1969, p. 13 e nota 5)
14. ^ Gröber era all”epoca rettore del convitto di Costanza „Konradihaus”.