Voltaire

Mary Stone | 12 maja, 2023

Streszczenie

Voltaire (Paryż, 21 listopada 1694 – Paryż, 30 maja 1778) był francuskim filozofem, dramaturgiem, historykiem, pisarzem, poetą, aforystą, encyklopedystą, autorem bajek, powieściopisarzem i eseistą.

Nazwisko Woltera jest związane z ruchem kulturalnym Oświecenia, którego był jednym z animatorów i głównych wyrazicieli wraz z Montesquieu, Locke’em, Rousseau, Diderotem, d’Alembertem, d’Holbachem i du Châteletem, z których wszyscy skupili się wokół Encyklopedii. Ogromną twórczość literacką Woltera cechuje ironia, klarowność stylu, żywy ton oraz polemika z niesprawiedliwością i przesądami. tj. zwolennik religii naturalnej, która postrzega boskość jako nieistotną dla świata i historii, ale sceptyk, zdecydowany antyklerykał i sekularysta, Wolter jest uważany za jednego z głównych inspiratorów nowoczesnej myśli racjonalistycznej i niereligijnej.

Idee i dzieła Woltera, jak również innych myślicieli oświeceniowych, inspirowały i wpływały na wielu współczesnych i późniejszych myślicieli, polityków i intelektualistów, i są nadal szeroko rozpowszechnione. W szczególności wpłynęły na bohaterów rewolucji amerykańskiej, takich jak Benjamin Franklin i Thomas Jefferson, oraz rewolucji francuskiej, takich jak Jean Sylvain Bailly (który prowadził owocną korespondencję z Wolterem), Condorcet (również encyklopedysta) i w pewnym stopniu Robespierre, a także wielu innych filozofów, takich jak Cesare Beccaria i Friedrich Nietzsche.

Początki (1694-1716)

François-Marie Arouet urodził się 21 lutego 1694 roku w Paryżu w rodzinie należącej do zamożnego mieszczaństwa. Jak wielokrotnie przekonywał sam myśliciel, data urodzenia podana w księgach chrztów – które umiejscawiają go 22 listopada i stwierdzają, że przyszły pisarz urodził się dzień wcześniej – mogła być fałszywa: z powodu poważnych problemów zdrowotnych jego chrzest został odłożony na dziewięć miesięcy; twierdził, że urodził się 20 lutego 1694 roku. Ponieważ jednak praktyka nakazuje, by w razie niebezpieczeństwa dla dziecka chrzest odbył się natychmiast, należy przyjąć, że jeśli doszło do opóźnienia, to z innych powodów. Jego ojciec François Arouet (zm. 1722), prawnik, był także zamożnym notariuszem, conseiller du roi, wysokim urzędnikiem podatkowym i gorliwym jansenistą, natomiast matka, Marie Marguerite d’Aumart (1660-1701), należała do rodziny bliskiej szlachcie. Jej starszy brat Armand (1685-1765), prawnik w parlamencie, a później następca ojca na stanowisku receveur des épices, był bardzo związany ze środowiskiem jansenistów w czasie buntu przeciwko Bulli Unigenitus i diakonowi Pâris. Jego siostra, Marie Arouet (1686-1726), jedyna osoba w rodzinie, która przepadała za Wolterem, wyszła za Pierre’a François Mignota, korektora w Chambre des comptes, i była matką opata Mignota, który odegrał ważną rolę w śmierci Woltera, oraz Marie Louise, przyszłej Madame Denis, która dzieliła część życia pisarza.

Pochodzący z Haut Poitou, a dokładniej z Saint-Loup, małego miasteczka w dzisiejszym departamencie Deux-Sèvres, François przeniósł się do Paryża w 1675 roku i ożenił w 1683 roku. Voltaire był ostatnim z pięciorga dzieci: najstarszy syn Armand-François zmarł jednak jeszcze jako dziecko w 1684 roku, ten sam los spotkał jego brata Roberta pięć lat później. Wspomniany Armand urodził się w 1685 roku, natomiast jedyna córka, Marguerite-Catherine, przyszła na świat w 1686 roku. Voltaire stracił matkę, gdy miał zaledwie 7 lat i był wychowywany przez ojca, z którym zawsze miał bardzo konfliktowe relacje.

W październiku 1704 roku wstąpił do renomowanego kolegium jezuickiego Louis-le-Grand. W tym okresie młody Wolter wykazywał wyraźną skłonność do studiów humanistycznych, zwłaszcza retoryki i filozofii. Mimo że miał być bardzo krytyczny wobec jezuitów, Voltaire był w stanie skorzystać z intensywnego życia intelektualnego kolegium. Jego miłość do literatury była rozwijana w szczególności przez dwóch nauczycieli. Wobec ojca René-Josepha de Tournemine, erudycyjnego redaktora głównej gazety jezuitów – Mémoires de Trévoux – z którym miał pewne spory w sprawach ortodoksji religijnej, zawsze żywił wdzięczność i szacunek. Z profesorem retoryki, księdzem Karolem Porée, młodzieniec nawiązał jeszcze bardziej intensywną i równie trwałą przyjaźń; duchowny, który był nauczycielem wybitnych myślicieli, takich jak Helwet i Diderot, był również bardzo aktywny w sferze literackiej. Porée wydał dużą produkcję wierszy, oratoriów, esejów i canovacci teatralnych, z których te ostatnie były wystawiane w samym Kolegium, gdzie jego wielkie zainteresowanie teatrem natychmiast zetknęło Woltera ze sztuką, którą będzie uprawiał przez całą swoją karierę. Kilka miesięcy przed śmiercią, w wieku około 85 lat, słynna kurtyzana i mecenas sztuki, Ninon de Lenclos, przedstawiła się młodemu Arouetowi, mającemu wówczas około 11 lat i będąc pod wrażeniem jego zdolności, w swoim testamencie zapisała mu 2000 lirów tornes (równowartość 7800 euro w 2008 roku), aby mógł kupić książki (w rzeczywistości na początku XVIII wieku, jak zauważa marszałek Vauban w Dîme royale, prosty robotnik dniówkowy zarabiał mniej niż 300 lirów rocznie).

W szkole z internatem zdobył gruntowną znajomość łaciny, czytając takich autorów jak Wergiliusz, Horacy, Lukan i Cyceron; natomiast greki uczono go bardzo mało, a może nawet wcale. W ciągu życia uczył się i mówił płynnie trzema językami nowożytnymi, oprócz francuskiego: angielskim, włoskim i w mniejszym stopniu hiszpańskim, których używał w wielu listach do zagranicznych korespondentów.

W 1711 r. opuścił internat i na prośbę ojca zapisał się do wyższej szkoły prawniczej, którą opuścił już po czterech miesiącach z mocnym i zdecydowanym obrzydzeniem, gdyż nigdy nie wyrażał chęci zostania prawnikiem. W tych latach bardzo pogorszyły się jego stosunki z ojcem, który miał mu za złe jego poetyckie powołanie i ciągłe kontakty z libertyńskimi kręgami filozoficznymi, takimi jak Societé du Temple w Paryżu. Wskazuje na to fakt, że Voltaire chwalił się (słusznie lub nie), że jest nieślubnym synem. W 1713 roku pracował jako sekretarz w ambasadzie francuskiej w Hadze, po czym wrócił do Paryża, by praktykować u notariusza, próbując z szacunkiem oddać hołd śladom znienawidzonego ojca; w rzeczywistości chciał uciec od silnego wpływu rodzica, którego po krótkim czasie się wyparł, i zaczął pisać artykuły i wiersze ostre i żrące wobec ukonstytuowanych władz.

Prześladowania i wygnanie w Anglii (1716-1728)

Jego wysoce polemiczne pisma znalazły natychmiastowe powodzenie w arystokratycznych salonach; w 1716 roku kosztowało go to wygnanie w Tulle i Sully-sur-Loire; niektóre satyryczne wiersze, w 1717 roku, przeciwko regentowi Francji, Filipowi d’Orléans, który rządził w imieniu bardzo młodego Ludwika XV, i przeciwko jego córce, księżnej Berry, spowodowały jego aresztowanie i uwięzienie w Bastylii, a następnie kolejny okres zamknięcia w Chatenay. Po śmierci ojca w 1722 roku, rozsądne zainwestowanie spadku po ojcu uchroniło Woltera od finansowych zmartwień na zawsze, pozwalając mu żyć z pewnym rozmachem. W zamian za to publikacja poematu La Ligue w 1723 roku, napisanego podczas uwięzienia, przyniosła mu rentę dworską od młodego króla. Utwór, dedykowany królowi Francji Henrykowi IV, uznanemu za mistrza tolerancji religijnej w przeciwieństwie do obskuranckiego i nietolerancyjnego Ludwika XIV (który pokłócił się z papieżem, ale odwołał Edykt z Nantes, wracając do prześladowań hugenotów i jansenistów), zostanie ponownie opublikowany pod tytułem Enriad w 1728 roku. Przychylność, jaką od razu okazali mu arystokraci Francji, nie trwała długo: ponownie z powodu swoich kąśliwych pism pokłócił się z arystokratą Guy-Auguste de Rohan-Chabot, rycerzem Rohan, który wyśmiał go w teatrze. Następnego dnia Rohan kazał go zaatakować i pobić przez swoich służących uzbrojonych w kije, a następnie pogardliwie odmówił pojedynku w ramach zadośćuczynienia za krzywdę, zaproponowanego przez młodego poetę. Protesty Voltaire’a posłużyły mu jedynie do ponownego uwięzienia, dzięki lettre de cachet, czyli nakazowi aresztowania in blanco (do osoby posiadającej dokument należało dopisanie nazwiska osoby, która ma być uderzona) uzyskanemu od rodziny rywala i podpisanemu przez Filipa Orleańskiego. Po krótkim okresie wygnania poza Paryżem Wolter, pod groźbą ponownego aresztowania, został zmuszony do emigracji do Anglii (1726-1729). W Wielkiej Brytanii, dzięki znajomości z ludźmi liberalnej kultury, pisarzami i filozofami, takimi jak Robert Walpole, Jonathan Swift, Alexander Pope i George Berkeley, dojrzewały w nim idee oświeceniowe przeciwne feudalnemu absolutyzmowi Francji.

W latach 1726-1728 mieszkał na Maiden Lane w Covent Garden, w miejscu upamiętnionym obecnie tablicą pod numerem 10. Wygnanie Voltaire’a w Wielkiej Brytanii trwało trzy lata i to doświadczenie silnie wpłynęło na jego myślenie. Pociągała go monarchia konstytucyjna w przeciwieństwie do francuskiej monarchii absolutnej, a także większa możliwość korzystania z wolności słowa i religii oraz prawa habeas corpus. Pozostawał pod wpływem kilku ówczesnych pisarzy neoklasycznych i rozwijał zainteresowanie wcześniejszą literaturą angielską, zwłaszcza dziełami Szekspira, wciąż stosunkowo mało znanymi w Europie kontynentalnej. Choć podkreślał swoje odstępstwa od neoklasycznych standardów, Wolter widział w Szekspirze przykład, który mogliby naśladować francuscy pisarze, ponieważ francuski dramat, uważany za bardziej wyrafinowany, nie posiadał akcji scenicznej. Później jednak, gdy wpływy Szekspira rosły we Francji, Voltaire starał się im przeciwdziałać za pomocą własnych dzieł, potępiając to, co uważał za „szekspirowskie barbarzyństwo”. W Anglii uczestniczył w pogrzebie Isaaca Newtona i pochwalił Anglików za uhonorowanie naukowca uznanego za heretyka pochówkiem w Opactwie Westminsterskim.

Po prawie trzech latach wygnania Voltaire powrócił do Paryża i opublikował swoje poglądy na temat rządu brytyjskiego, literatury i religii w zbiorze esejów Listy angielskie (lub Listy filozoficzne), które ukazały się w 1734 roku i za które został ponownie potępiony, gdyż były ostro krytyczne wobec ancien régime’u i antydogmatyczne. W dziele tym Voltaire uważa monarchię angielską – konstytucyjną, powstałą w sposób dokonany w wyniku Chwalebnej Rewolucji z 1689 roku – za bardziej rozwiniętą i bardziej respektującą prawa człowieka (zwłaszcza tolerancję religijną) niż jej francuski odpowiednik – reżim.

Na wygnaniu w Anglii przyjął pseudonim „Arouet de Voltaire” (używany już jednak jako podpis w 1719 r.), skrócony później do Voltaire, aby oddzielić swoje nazwisko od nazwiska ojca i uniknąć pomyłek z poetami o podobnych nazwiskach. Używanie pseudonimu było rozpowszechnione w środowisku teatralnym, podobnie jak już w czasach Moliera, ale pochodzenie nom de plume jest niepewne i stanowi źródło dyskusji; najbardziej prawdopodobne hipotezy to:

Powrót do Francji (1728-1749): związek z Châtelet

Nadal zmuszony do emigracji w Lotaryngii (w związku z pracą Historia Karola XII w 1731 r.), napisał tragedie Brutus i Śmierć Cezara, a następnie Mahometa albo fanatyzm, który polemicznie zadedykował papieżowi Benedyktowi XIV, Merope oraz popularyzatorski traktat Elementy filozofii Newtona. W tym okresie rozpoczął romans z zamężną szlachcianką Madame du Châtelet, która ukrywała go w swoim wiejskim domu w Cirey w Szampanii. W liczącej 21 000 tomów bibliotece Chatelet, Voltaire i jego towarzyszka studiowali Newtona i Leibniza. Nauczony wcześniejszymi tarciami z władzami, Voltaire zaczął też publikować anonimowo, by nie narażać się na niebezpieczeństwo, wypierając się odpowiedzialności za bycie autorem kompromitujących książek. Nadal pisał dla teatru, rozpoczął intensywne badania naukowe i historyczne. Ponownie głównym źródłem inspiracji dla Voltaire’a były lata jego angielskiego wygnania, podczas których pozostawał pod silnym wpływem dzieł Newtona. Voltaire był zdecydowanym zwolennikiem teorii Newtona, zwłaszcza dotyczących optyki (odkrycie Newtona, że białe światło składa się ze wszystkich barw widma, skłoniło Voltaire’a do wielu eksperymentów w Cirey) i grawitacji (Voltaire jest źródłem słynnej historii o Newtonie i jabłku spadającym z drzewa, którą poznał od siostrzeńca Newtona w Londynie: wspomina o niej w Eseju o poezji epickiej). Jesienią 1735 roku Voltaire’a odwiedził Francesco Algarotti, który przygotowywał książkę o Newtonie.

W 1736 roku Fryderyk Pruski zaczął pisać listy do Voltaire’a. Dwa lata później Voltaire mieszkał przez pewien czas w Holandii i poznał Hermana Boerhaave’a. W pierwszej połowie 1740 roku Voltaire mieszkał w Brukseli i poznał lorda Chesterfielda. Poznał księgarza i wydawcę Jana Van Durena, którego później weźmie za symbol przekrętu par excellence, by zajął się wydaniem Anty-Machiavela, napisanego przez pruskiego księcia koronnego. Wolter mieszkał w Huis Honselaarsdijk, który należał do jego wielbiciela. We wrześniu Fryderyk II, który wstąpił na tron, spotkał się po raz pierwszy z Wolterem w zamku Moyland koło Cleve, a w listopadzie Wolter udał się na dwa tygodnie do zamku Rheinsberg. W sierpniu 1742 roku Wolter i Fryderyk spotkali się w Aix-la-Chapelle. Filozof został wówczas wysłany przez rząd francuski jako ambasador do Sanssouci, aby dowiedzieć się więcej o planach Fryderyka po pierwszej wojnie śląskiej.

Fryderyk nabrał podejrzeń, kazał go aresztować i po krótkim czasie zwolnił, ale po wyjaśnieniu nieporozumienia nadal pisał do niego listy. Dzięki zbliżeniu z dworem, wspomaganym przyjaźnią z Madame de Pompadour, faworytką króla Ludwika XV, która była także protegowaną Diderota, w 1746 roku został mianowany historiografem i członkiem Académie Française, a także Gentlemanem Izby Królewskiej; ale Voltaire, choć ceniony przez szlachtę, wcale nie spotkał się z życzliwością absolutnego suwerena: I tak, po raz kolejny na zerwaniu z dworem wersalskim (na który uczęszczał przez około dwa lata), skończy przyjmując zaproszenie do Berlina od króla Prus, który uważał go za swojego pana. Ten sam okres lat był dla filozofa bolesny z prywatnego punktu widzenia: po długim i zmiennym romansie, między powrotami i zdradami w małżeństwie, Châtelet zostawiła go dla poety Saint-Lamberta, a Voltaire odpowiedział rozpoczęciem romansu ze swoją siostrzenicą Madame Denis (1712-1790), wdową, którą próbował w przeszłości poślubić, zgodnie z ówczesnymi szlacheckimi zwyczajami, aprobowanymi przez Kościół i modnymi nawet w burżuazji, która nie uważała związku wuja z siostrzenicą za kazirodczy. Związek z Madame Denis był krótki, choć do jej śmierci mieli współżyć platonicznie. Co więcej, kiedy w 1749 roku Madame du Châtelet, która pozostawała w dobrych stosunkach z pisarzem, zmarła z powodu komplikacji przy porodzie, rodząc córkę Saint-Lamberta (która zmarła przy porodzie), Voltaire był przy niej i bardzo przeżywał jej śmierć, nazywając ją w liście swoją bratnią duszą. Wkrótce po śmierci Émilie, Voltaire napisał do przyjaciela: „je n’ai pas perdu une maîtresse mais la moitié de moi-même. Un esprit pour lequel le mien semblait avoir été fait” („Nie straciłem kochanki, lecz połowę siebie. Dusza, dla której moja zdawała się być stworzona”).

W Prusach i Szwajcarii (1749-1755)

Opuszczając Francję, przebywał następnie w Berlinie w latach 1749-1752 jako gość Fryderyka II, który go podziwiał, uważając się za jego ucznia Z powodu pewnych spekulacji finansowych, w których pisarz był bardzo biegły, a także ciągłych ataków słownych na uczonego Pierre’a Louisa Moreau de Maupertuis, który nie mógł go znieść, a który przewodniczył Akademii Berlińskiej, oraz pewne różnice zdań na temat rządów w Prusach, Voltaire pokłócił się z suwerenem i opuścił Prusy, ale król kazał go obraźliwie aresztować na krótko we Frankfurcie. Po tym incydencie minie wiele lat zanim ich stosunki zostaną spacyfikowane, wznawiając korespondencję epistolarną z suwerenem po około 10 latach. Po wyjeździe z Prus Voltaire w szczególnie aktywny sposób zaakcentował swoje zaangażowanie przeciwko niesprawiedliwości. Nie mogąc powrócić do Paryża, gdyż władze uznały go za nielubianego, zamieszkał w willi Les délices w Genewie, aż w końcu zerwał z Republiką Kalwińską, którą błędnie uznał za oazę tolerancji, i przeniósł się w 1755 r. do Lozanny, a następnie do zakupionych przez siebie zamków Ferney i Tournay, po tym jak w liście do swego przyjaciela d’Alemberta wyładował się na genewskich politykach.

Patriarcha z Ferney: Voltaire Lider Oświecenia (1755-1778)

Z tego okresu pochodzi wydanie tragedii Orestes (1750), uważanej za jedną z pomniejszych sztuk Voltaire’a, która została ukończona wkrótce po jego wyjeździe z Prus. Odtąd mieszkał w małym miasteczku Ferney, które nazwano jego imieniem (Ferney-Voltaire). Tutaj przyjmował liczne wizyty, pisał i korespondował z setkami ludzi, którzy uznali w nim „patriarchę” Oświecenia.

Wśród osób, które odwiedzały go w Ferney, oprócz Diderota, Condorceta i d’Alemberta, byli James Boswell, Adam Smith, Giacomo Casanova i Edward Gibbon. W tym samym okresie rozpoczęła się najbardziej płodna faza twórczości Woltera, która łączyła oświecenie i wiarę w postęp z pesymizmem wynikającym z wydarzeń osobistych i historycznych (przede wszystkim katastrofalne trzęsienie ziemi w Lizbonie w 1755 roku, które podkopało wiarę wielu filozofów w bezkrytyczny optymizm). Voltaire poświęcił trzęsieniu ziemi trzy utwory: Poemat o katastrofie w Lizbonie, Poemat o prawie naturalnym (napisany wcześniej, ale poprawiony i dołączony do tego pierwszego) oraz niektóre rozdziały Kandyda.

Wolter współpracował przy Encyklopedii Diderota i D’Alemberta, w której uczestniczyli także d’Holbach i Jean-Jacques Rousseau. Po dobrym początku i częściowym uznaniu przez filozofów jego wczesnych prac, ten ostatni wkrótce zerwał z reformizmem i racjonalizmem encyklopedystów z powodu radykalnych poglądów na politykę i sentymentalizmu na religię; ponadto Rousseau nie przyjął krytyki swojego miasta dokonanej przez d’Alemberta i samego Voltaire’a w artykule „Genewa”, co ponownie nastawiło władze szwajcarskie przeciwko obu filozofom. Voltaire zaczął uważać Rousseau za wroga ruchu, a także za osobę niezgodną z jego charakterem (ze względu na paranoję i wahania nastrojów autora Umowy społecznej) i w związku z tym należy skompromitować jego pisma, tak jak to czyniono z jawnymi antyoświeceniowcami. W liście do członka Małej Rady Genewskiej zaprzeczył swoim tolerancyjnym i znacznie bardziej znanym wypowiedziom, gdy wezwał władców Genewy do jak najsurowszego potępienia Rousseau.

W rzeczywistości Voltaire odpowiadał na ataki kierowane właśnie przez Rousseau (który był notorycznie kłótliwy i który miał mu za złe, że nie bronił go przed cenzurą), a który w Listach pisanych z góry podżegał genewczyków, po tym jak twierdzili, że Voltaire jest autorem Kazania o pięćdziesiątce (skandalicznego anonimowego dzieła piętnującego historyczną fałszywość Ewangelii), by zamiast go ścigać, uderzyli go bezpośrednio, jeśli chcą „karcić bezbożników”.

Pomimo tego, że sam Wolter zaproponował mu gościnę w Ferney po oskarżeniach, jakich doznał za swoje dzieło Emile, w zamian otrzymał od Rousseau kilka oskarżeń, zakończonych wzajemnymi obelgami.

Wolter ze swej strony wziął wówczas odwet w postaci listu, w którym stwierdził, że prawdziwym „uwodzicielskim bluźniercą” jest Rousseau, a nie on, wzywając do działania z „całą surowością prawa”, czyli do zakazania jego „wywrotowych” dzieł, nie stwierdzając jednak wprost, że skazuje kolegę na karę śmierci.

W pamflecie Sentymenty obywateli Wolter, wkładając go w usta kalwińskiego pastora, pisze jedno z „obciążających” zdań („trzeba go nauczyć, że jeśli bezbożnego powieściopisarza karze się lekko, to nikczemnego sedziarza karze się śmiercią”) i stwierdza, że „litujesz się nad szaleńcem; ale gdy otępienie przechodzi w furię, wiążesz go. Tolerancja, która jest cnotą, byłaby wtedy wadą”. Następnie ujawnia niektóre niepokojące fakty z życia Rousseau, takie jak ubóstwo, w którym kazał żyć swojej żonie, pięcioro dzieci pozostawionych w sierocińcu i choroba weneryczna, na którą cierpiał.

Dla tej ludzkiej i intelektualnej niezgody interesujące są także listy wymieniane bezpośrednio między dwoma filozofami: w posłowiu do Dyskursu o pochodzeniu nierówności Rousseau, w polemice z prymitywizmem Genewczyka, Voltaire napisał do niego, że „czytanie Pańskiego dzieła sprawia, że chce się chodzić na czworakach. Straciwszy jednak ten zwyczaj na ponad sześćdziesiąt lat, nie mogę go niestety przywrócić”. Ze swej strony mieszane uczucia miał Rousseau (w 1770 roku podpisał petycję o postawienie pomnika Wolterowi). Już w 1760 roku Rousseau zaatakował Woltera z powodu artykułu o Genewie i za to, że nie stanął po jego stronie w sporze z d’Alembertem:

Jednak w prywatnym liście z 1766 roku do sekretarza stanu w Genewie Voltaire zaprzeczył, że jest autorem Sentymentów obywateli, opierając się prawdopodobnie na zwierzeniach dawnych przyjaciół Rousseau (Diderot, Madame d’Epinay, Grimm):

Wolter w tym okresie również starał się w miarę możliwości unikać krwawych dla Europy wojen. Gardził militaryzmem, popierał pacyfizm i kosmopolityzm; wezwanie do pokoju znajdujemy także w Traktacie o tolerancji. Próbował pośredniczyć między Francją a Prusami Fryderyka II, aby uniknąć wojny siedmioletniej.

Jednocześnie jednak należy pamiętać, że w życiu prywatnym prowadził intratne i niezbyt uczciwe interesy w zakresie zaopatrzenia armii. Bogaty i sławny, będący punktem odniesienia dla całej oświeceniowej Europy, wszedł w spór z katolikami za parodię Joanny d’Arc w The Maid of Orleans, wczesnym dziele, które zostało ponownie opublikowane, i wyraził swoje stanowisko w formie narracyjnej w licznych opowiadaniach i powieściach filozoficznych, z których największym sukcesem jest Candide or Optimism (1759), w którym polemizował z optymizmem Gottfrieda Leibniza. Powieść ta pozostaje najbardziej udanym literackim wyrazem jego myśli, przeciwstawiającej się wszelkiemu opatrznościowemu i fatalistycznemu myśleniu. Stąd rozpoczęła się ostra polemika przeciwko przesądom i fanatyzmowi na rzecz większej tolerancji i sprawiedliwości.

W związku z tym napisał wspomniany Traktat o tolerancji z okazji śmierci Jeana Calasa (1763) oraz Słownik filozoficzny (1764), należące do najważniejszych dzieł niefikcyjnych tego okresu, w którym kontynuował również współpracę z Diderotem i Encyclopédie D’Alemberta. Poświęcił się także licznym pamfletom, często anonimowym, wymierzonym w przeciwników Oświecenia. W sprawie Jeana Calasa udało mu się uzyskać pośmiertną rehabilitację straconego protestanckiego kupca, a także proskrybowanej i pozbawionej środków do życia rodziny, posuwając się do tego, że zorientował całą Francję przeciwko wyrokowi parlamentu w Tuluzie. W końcu wdowa, wspierana przez Woltera, zwróciła się do króla, zyskując także poparcie Pompadour, która w liście do filozofa poparła sprawę Calasów. Ludwik XV przyjął Calasów na audiencji; następnie wraz z Radą Prywatną unieważnił wyrok i nakazał przeprowadzenie nowego śledztwa, w którym całkowicie zdezawuowano sędziów z Tuluzy. Fakt ten wyznaczył szczyt popularności i wpływów Woltera.

Z długiego okresu między Prusami a Szwajcarią pochodzą też opowiadania Zadig (1747), Micromega (1752), Człowiek czterdziestu tarcz (1767), sztuki Zaira (1732), Alzira (1736), Merope (1743), a także wspomniany już Poemat o katastrofie lizbońskiej (1756). I wreszcie ważne dzieła historiograficzne Stulecie Ludwika XIV (1751), napisane w okresie pruskim, oraz Esej o obyczajach i duchu narodów (1756). W jednym ze swoich ostatnich czysto filozoficznych dzieł, Le philosophe ignorant (1766), Voltaire podkreślał ograniczenie ludzkiej wolności, która nigdy nie polega na braku jakichkolwiek motywów czy determinacji.

Powrót do Paryża i triumfalne przyjęcie (luty-maj 1778)

Tymczasem jego zdrowie zaczęło się pogarszać i poprosił o zgodę na powrót do domu. Wrócił do Paryża na początku lutego 1778 r., po 28 latach nieobecności, i spotkał się z triumfalnym przyjęciem, z wyjątkiem dworu nowego króla, Ludwika XVI, i oczywiście duchowieństwa. 7 kwietnia wstąpił do masonerii, w Loży Dziewięciu Sióstr. Razem z nim inicjowany był również jego przyjaciel Benjamin Franklin.

Mimo upartego odrzucania, aż do śmierci, religii katolickiej i Kościoła – Voltaire był deistą – popiera się tezę, że filozof nawrócił się na wiarę chrześcijańską in extremis. Jako dowód na nawrócenie Voltaire’a mamy opracowanie Hiszpana Carlosa Valverde. W miarę jak jego stan się pogarszał, Voltaire tracił jasność i przyjmował duże dawki opium na ból…. Ksiądz Gauthier z parafii Saint-Sulpice, gdzie mieszkał Voltaire, przyszedł poprosić go o wyznanie wiary, aby nie został pochowany w zbezczeszczonej ziemi. Jedyna deklaracja napisana jego własną ręką lub podyktowana sekretarzowi brzmiała: „Umieram czcząc Boga, kochając moich przyjaciół, nie nienawidząc moich wrogów i brzydząc się przesądami”. Gauthier nie uznał tego za wystarczające i nie udzielił mu rozgrzeszenia, ale Voltaire odmówił napisania kolejnych wyznań wiary, które sankcjonowałyby jego powrót do katolicyzmu. Mimo to po jego śmierci krążyły dokumenty o wątpliwej autentyczności, które miałyby wskazywać, że podpisał wyznanie wiary, podpisane przez Gauthiera i jego bratanka, abp. Mignota, które jednak również zostało uznane za niewystarczające, choć bardziej jednoznaczne. Wyznanie to było uważane przez niektórych albo za wygodne, za namową przyjaciół, aby mieć godny pochówek i pogrzeb, albo za całkowicie fałszywe, gdyż zaprzeczało całemu jego życiu i dziełu.

O rzekomej autentyczności nawrócenia Voltaire’a i jego związku z proboszczem Gauthier donosili także inni autorzy.

Nawrócenie Woltera w jego ostatnich dniach zostało zdecydowanie zanegowane przez oświecenie, zwłaszcza przez antyklerykałów, gdyż uznano, że szargało ono wizerunek jednego z ich głównych inspiratorów i często nie było uznawane za szczere nawet przez katolików. Należy też zauważyć, że Diderot również przed śmiercią poczynił ustalenia z księżmi, aby można go było godnie pochować, a na jedno i drugie nalegali przyjaciele i krewni, choć, jak wiemy z dokumentów, przynajmniej Diderot nie był naprawdę nawrócony. Ateista baron d’Holbach również został pochowany w kościele (obok samego Diderota), musiał za życia ukrywać swoje poglądy, aby ominąć cenzurę i represje. Wszystkie te podobieństwa pozwalają przypuszczać, że nie były to prawdziwe nawrócenia, a Wolter tak naprawdę nie powrócił na katolicyzm, dlatego paryska kuria i tak zawetowała pochówek, gdyż zmarł bez rozgrzeszenia.

Śmierć (maj 1778) i wydarzenia pośmiertne

Według wersji jego przyjaciół, na łożu śmierci filozof ponownie odrzucił księdza, który powinien wyrazić zgodę na jego pochówek, a ten zaprosił go do spowiedzi, prosząc o wyraźne wyznanie wiary katolickiej, czego Voltaire nie chciał uczynić (domyślając się, że chciał być wykorzystany do celów propagandowych).

Voltaire zmarł, prawdopodobnie na raka prostaty, na którego cierpiał od 1773 roku, wieczorem 30 maja 1778 roku, w wieku około 83 lat, podczas gdy paryski tłum wiwatował mu pod balkonem. Śmierć utrzymywana była w tajemnicy przez dwa dni; ciało, ubrane jak żywe i w krótkim czasie zabalsamowane, zostało wywiezione z Paryża powozem, zgodnie z ustaleniami Madame Denis z jednym z jej kochanków, prałatem, który zgodził się na ten „podstęp”. Jego bardzo wystawny pogrzeb odprawił bratanek, Abbé Mignot, proboszcz Scellières, a pisarz został pochowany w sąsiednim klasztorze. Lekarze dokonujący autopsji usunęli mózg i serce (połączone ze szczątkami po latach na życzenie Napoleona III), być może po to, by uniemożliwić „całkowity” pochówek, zważywszy na zarządzenie arcybiskupa Paryża zabraniające pochówku Woltera w poświęconej ziemi, a może, co bardziej prawdopodobne, by zachować je jako świeckie relikwie w stolicy; faktycznie zostały one tymczasowo pochowane w Bibliotece Narodowej Francji i Comédie Française. Gdyby Voltaire umarł jednak bez religijnego przebaczenia, a kościół paryski odmówił mu jakiejkolwiek czci, wszyscy członkowie kurii, w której go pochowano, chcieli zamiast tego odprawić śpiewaną mszę ku jego pamięci i liczne ceremonie. Posiadłość i znaczny majątek Voltaire’a przeszły na mocy testamentu na Madame Denis i jej rodzinę, czyli wnuki pisarza, a także jego adoptowaną córkę Reine Philiberte de Varicourt, która wyszła za mąż za markiza de Villette, w którego paryskim domu Voltaire przeżył swoje ostatnie dni.

Trzynaście lat po śmierci, w szczytowym momencie rewolucji francuskiej, ciało Voltaire’a zostało przeniesione do Panteonu i pochowane tam 11 lipca 1791 roku na zakończenie państwowego pogrzebu o niezwykłej skali pod względem wielkości i teatralności, do tego stopnia, że nawet katafalk – na którym umieszczono popiersie filozofa – ustawiony w celu przewiezienia jego ciała, pozostał pamiętny. Szczątki Voltaire’a spoczywają tam do dziś. W 1821 roku zaryzykował ekshumację, której wcześniej kilkakrotnie odmówił Napoleon I, ponieważ na froncie katolickim było wielu takich, którzy uważali, że jego obecność w kościele jest nie do przyjęcia, biorąc pod uwagę, że Panteon został tymczasowo ponownie konsekrowany. Jednak król Ludwik XVIII nie uważał tego za konieczne, ponieważ „… il est bien assez puni d’avoir à entendre la messe tous les jours.” (tzn. „jest już wystarczająco ukarany koniecznością codziennego słuchania mszy”). Grób znajduje się blisko grobu innego wielkiego filozofa oświeceniowego, Jean-Jacques’a Rousseau, rywala Woltera, który zmarł nieco mniej niż miesiąc później (4 lipca), często do końca będąc celem satyry i inwektyw, ale mimo to zjednoczył się z nim w pośmiertnej chwale, będąc przeniesionym do Panteonu w 1794 roku. Jednak legenda głosiła, że rojaliści wykradli jego kości w 1814 roku, wraz z kośćmi Rousseau, aby wrzucić je do masowego grobu w miejscu, gdzie dziś znajduje się wydział naukowy paryskiego Uniwersytetu Jussieu. W roku 1878 i później (1898, rok badania grobowca w Panteonie) kilka komisji śledczych ustaliło jednak, że szczątki dwóch wielkich ojców Oświecenia, Jeana-Jacquesa Rousseau i Francois-Marie Aroueta znanego jako Wolter, znajdowały się i nadal znajdują w Świątyni Sławy we Francji.

Konstytucjonalizm i oświecony despotyzm

Voltaire nie wierzył, że Francja (i w ogóle jakikolwiek naród) jest gotowa na prawdziwą demokrację: dlatego nie mając wiary w lud (w przeciwieństwie do Rousseau, który wierzył w bezpośrednią suwerenność ludową), nigdy nie popierał idei republikańskich i demokratycznych; choć po śmierci stał się jednym ze „szlachetnych ojców” rewolucji, sławionym przez rewolucjonistów, trzeba pamiętać, że niektórzy współpracownicy i przyjaciele Voltaire’a skończyli jako ofiary jakobinów w czasie panowania terroru (m.in. Condorcet i Bailly). Dla Voltaire’a ci, którzy nie zostali „oświeceni” przez rozum, wykształceni i kulturalnie podniesieni, nie mogą uczestniczyć w rządzeniu, pod groźbą skończenia z demagogią. Dopuszcza jednak demokrację przedstawicielską i podział władz zaproponowany przez Montesquieu, wprowadzony w życie w Anglii, ale nie demokrację bezpośrednią praktykowaną w Genewie.

Genewska republika, która wydała mu się sprawiedliwa i tolerancyjna, okazała się miejscem fanatyzmu. Daleki od populistycznych, a nawet radykalnych poglądów, z wyjątkiem tych dotyczących roli religii w polityce (był zdecydowanym antyklerykałem), jego stanowisko polityczne było stanowiskiem umiarkowanego liberała, niechętnego szlachcie – co kazało mu wątpić w rząd oligarchiczny – ale zwolennika monarchii absolutnej w formie oświeconej (choć bardzo podziwiał angielską monarchię konstytucyjną jako „rząd idealny”) jako formy rządów: suweren powinien był rządzić mądrze dla szczęścia ludu, właśnie dlatego, że był „oświecony” przez filozofów i miał zagwarantowaną wolność myśli. Sam Voltaire znalazł realizację swoich idei politycznych w Prusach Fryderyka II, rzekomo filozofa-króla, który dzięki swoim reformom zyskał wiodącą rolę na europejskiej szachownicy. Marzenie filozofa okazało się jednak niespełnione, co ujawniło w nim, zwłaszcza w późniejszych latach, ukryty pesymizm łagodzony utopiami mglistymi w Kandydzie, niemożliwym idealnym światem Eldorado, gdzie nie ma fanatyzmu, więzień i biedy, oraz małym samowystarczalnym gospodarstwem, w którym bohater oddaje się pracy, w mieszczańskim kontraście do arystokratycznej bezczynności.

W swoich późniejszych dziełach wyraża chęć pracy na rzecz wolności politycznej i obywatelskiej, koncentrując się przede wszystkim na zwalczaniu nietolerancji, zwłaszcza religijnej, i nie polegając już na władcach, którzy go zawiedli. Nie jest z zasady przeciwnikiem republiki, ale jest nim w praktyce, gdyż on, pragmatyczny myśliciel, nie widzi w swoich czasach potrzeby konfliktu monarchia-republika, który rozwinie się 11 lat po jego śmierci wraz z rozpoczęciem rewolucji w 1789 r., ale monarchia-sądy sprawiedliwości (tzw. parlamenty, nie mylić z angielskim znaczeniem tego terminu, używanym obecnie w odniesieniu do każdego ciała ustawodawczego), a on, przeciwstawiając się arbitralności takich sędziów o arystokratycznym pochodzeniu, staje po stronie suwerena, którym mogą kierować filozofowie, podczas gdy reforma sądów wymaga skomplikowanej i czasochłonnej restrukturyzacji legislacyjnej. Filozof musi też orientować masy i popychać je na właściwą drogę, kierować nimi, gdyż „prawa tworzy opinia publiczna”.

O reformie społecznej: równość, sprawiedliwość i tolerancja

Tolerancja, z której władca ma korzystać praktycznie cały czas (jako przykład podaje wielu cesarzy rzymskich, w szczególności Tytusa, Trajana, Antoninusa Piusa i Marka Aureliusza), jest kamieniem węgielnym myśli politycznej Woltera. Często przypisywane mu, z różnymi wariantami, jest zdanie: „Nie zgadzam się z tym, co mówisz, ale będę bronił do śmierci twojego prawa do mówienia tego”. Cytat ten znajduje się właściwie tylko w tekście brytyjskiej pisarki Evelyn Beatrice Hall. Cytat nie znajduje się również w żadnym z dzieł Woltera. Podobno zdanie to nie pochodzi z listu z 6 lutego 1770 roku do opata Le Riche, jak się często mówi, ale z fragmentu Pytań o encyklopedię:

Istnieje jednak wiele innych zdań lub aforyzmów Voltaire’a, które wyrażają podobną do tej koncepcję, ale innymi słowami: w liście w sprawie Calasa, załączonym przez Voltaire’a do Traktatu o tolerancji: „Natura mówi do wszystkich ludzi: (…) Jeśli wszyscy będziecie tego samego zdania, co z pewnością nigdy nie będzie miało miejsca, jeśli znajdzie się tylko jeden człowiek przeciwnego zdania, będziecie musieli mu wybaczyć: bo to ja sprawiam, że myśli tak, jak myśli”, zdanie, które Voltaire wypowiada: „Sprawiam, że myśli tak, jak myśli”. ) Jeśli wszyscy będziecie tego samego zdania, co z pewnością nigdy nie będzie miało miejsca, jeśli tylko jeden człowiek będzie przeciwnego zdania, musicie mu wybaczyć: bo to ja sprawiam, że myśli tak, jak myśli”, zdanie, które antycypuje myślenie liberalizmu w następnym stuleciu; „Wszyscy jesteśmy dziećmi słabości: zawodni i podatni na błędy. Pozostaje więc tylko wybaczyć sobie nawzajem nasze głupstwa”. Jest to pierwsze prawo naturalne: zasada leżąca u podstaw wszystkich praw człowieka”; „Ze wszystkich przesądów najniebezpieczniejszy jest ten, który polega na nienawidzeniu bliźniego za jego poglądy”; „Jest rzeczą najokrutniejszą prześladować w tym życiu tych, którzy nie myślą tak jak my”; „Ale jak! Czy wolno będzie każdemu obywatelowi wierzyć tylko we własny rozum i myśleć to, co mu ten rozum, oświecony lub oszukany, podyktuje? Jest to konieczne, o ile nie zakłóca porządku”; i wiele innych.

Voltaire z zadowoleniem przyjął tezy młodego włoskiego oświeceniowca Cesare Beccarii dotyczące zniesienia tortur i kary śmierci, o czym może świadczyć bardzo pozytywny komentarz do jego dzieła O zbrodniach i karach, nakłaniający władców do drastycznego ograniczenia stosowania tych pierwszych, a następnie całkowitego ich wyeliminowania. Voltaire i Beccaria prowadzili również wymianę listów. W sprawie kary śmierci Voltaire jest wyraźnie przeciwny jej stosowaniu i charakteryzującym ją ekscesom przemocy; choć w pewnych przypadkach może wydawać się sprawiedliwa, dla oświeceniowego rozumu okazuje się jedynie barbarzyńska, gdyż najgorsi i najbardziej zatwardziali przestępcy, nawet jeśli zostaną straceni, nie przydadzą się nikomu, podczas gdy mogliby pracować dla dobra publicznego i częściowo się zrehabilitować, co jest główną utylitarną motywacją Beccarii, którą Voltaire w pełni aprobuje; za wystarczającą karę za najgorsze i najbardziej brutalne przestępstwa uważa dożywocie:

Wolter idzie jeszcze dalej niż Beccaria i uważa, z humanitarnego, filantropijnego i naturalistycznego punktu widzenia, a także w polemice z Rousseau, że odbieranie życia, które jest naturalnym prawem każdego człowieka, jest samowolą państwa (natomiast zimnokrwista zemsta dyskwalifikuje ludzki rozum i samo państwo, gdyż nie jest słuszną obroną społeczeństwa, lecz psim swędem) i nie mieści się w zasięgu prawa, poza tym możliwe jest uderzenie nawet niewinnych ludzi, często bez zachowania proporcji:

Wolter używa też swojej najpotężniejszej broni – ironii, połączonej z sarkazmem i wyśmiewaniem popularnych przesądów:

Dla Woltera najstraszliwszą zbrodnią, jaką może popełnić człowiek, jest kara śmierci stosowana z powodów religijnych lub ideologicznych, nawet maskujących przestępstwa pospolite, jak w przypadku Calasa, ale podyktowanych czystym fanatyzmem religijnym, dla którego zasadą rządu musi być tolerancja.

Nie można jednak pominąć i poddać krytycznej ocenie faktu, że sam Voltaire zaprzeczył tym zasadom tolerancji podczas sporu z Rousseau.

Jeśli prywatny człowiek zbije majątek na dostawach wojskowych, to w stuleciu pełnym wojen potępienie przez pisarza militaryzmu, nacjonalizmu (w imię kosmopolityzmu) i wojny jako celu samego w sobie, jeden z powodów zerwania z Fryderykiem II, wyraźny także w jego filozoficznych relacjach, jest jasne. Voltaire komentuje sarkastycznie, że.

Geneza osiemnastowiecznych wojen jest identyfikowana w roszczeniach możnych, którzy dochodzą praw w oparciu o odległe „dowody genealogiczne”:

Voltaire atakuje następnie szerokie wykorzystanie zawodowych najemników:

Wojna wydobywa z człowieka to co najgorsze, żaden heroizm czy idealizm nie jest w stanie się utrzymać:

Często atakuje polityczne wykorzystywanie religii do usprawiedliwiania wojen i przemocy, wzywa do zniszczenia fanatyzmu religijnego:

Dla Voltaire’a równość formalna jest warunkiem natury, człowiek dziki jest wolny, nawet jeśli nie jest cywilizowany. Człowiek cywilizowany jest zniewolony z powodu wojen i niesprawiedliwości; równości materialnej nie ma, aby każdy mógł pełnić swoją funkcję, z przykładem, który podaje w Słowniku filozoficznym, kucharza i kardynała, gdzie każdy musi wykonywać swoją czynność, tak jak jest to przydatne w danej chwili, bo tak będzie istniał świat, nawet jeśli po ludzku obaj należą do tej samej kondycji egzystencjalnej.

Z ekonomicznego punktu widzenia wyznaje po części liberalny laissez faire, który swoje pierwsze kroki stawiał wraz z Oświeceniem, przynajmniej w zakresie żądania wolności handlu od kontroli państwa; nie jest jednak liberałem jak Adam Smith. Wolter uważa również, że luksus, jeśli nie jest zwykłym marnotrawstwem, jest dobry dla gospodarki i społeczeństwa, czyniąc wszystkich bardziej zamożnymi i zwiększając ogólne poczucie dobrobytu.

Z kolei politycznie jego myśl nie przylega do demokratycznego liberalizmu, gdyż nadal jest związana z oligarchiczną i hierarchiczną koncepcją społeczeństwa, co widać np. w tym fragmencie: „Duch narodu zawsze tkwi w małej liczbie, która sprawia, że duża liczba pracuje, jest przez nią odżywiana i nią rządzi.”

Voltaire i Wielka Brytania

Do najbardziej znaczących doświadczeń intelektualisty Woltera należały jego podróże, ta do Holandii, a zwłaszcza ta do Wielkiej Brytanii; tutaj młody paryżanin widział aktywnie praktykowaną tolerancję religijną i wolność wyrażania idei politycznych, filozoficznych i naukowych. Dla jego ducha nietolerującego wszelkich absolutystycznych i klerykalnych represji (nie tylko dlatego, że wrócił z doświadczeń w surowych szkołach jezuickich), Wielka Brytania jawiła się jako symbol oświeconej i wolnej formy życia.

Zanurzony w studiach nad kulturą anglosaską, Wolter został oślepiony światłymi i rewolucyjnymi doktrynami naukowymi Newtona oraz deizmem i empiryzmem Johna Locke’a. Z tego spotkania z filozofią Wielkiej Brytanii wyniósł koncepcję nauki pojmowanej na zasadzie eksperymentu rozumianego jako wyznaczanie praw zjawisk oraz koncepcję filozofii rozumianej jako analiza i krytyka ludzkiego doświadczenia w różnych dziedzinach. Tak narodziły się Lettres sur les anglais albo Lettres philosophiques (1734), które przyczyniły się do poszerzenia europejskiego horyzontu racjonalnego, ale ściągnęły na niego gromy prześladowań.

Lettres zostały potępione, jeśli chodzi o zasady religijne, przez tych, którzy argumentowali za polityczną koniecznością jedności kultu; od strony politycznej bez skrępowania przeciwstawiały się tradycjonalistycznemu reżimowi francuskiemu, wychwalając honor handlu i wolności, a od strony filozoficznej, w imię empiryzmu, próbowały uwolnić badania naukowe od ich dawnego podporządkowania prawdzie religijnej. Program filozoficzny Voltaire’a miał się dokładniej zarysować później w Traité de métaphisique (1734), Métaphisique de Newton (1740), Remarques sur les pensées de Pascal (1742), Dictionnaire philosophique (1764), Philosophe ignorant (1766), by wymienić najważniejsze z nich.

W jego twórczości nie brakuje jednak akcentów krytycznych wobec Brytyjczyków.

Religia naturalna i antyklerykalizm

Problemem, którym przede wszystkim zajmuje się Wolter, jest istnienie Boga, wiedza fundamentalna dla dojścia do sprawiedliwego pojęcia człowieka. Filozof nie neguje go, jak niektórzy inni myśliciele oświeceniowi, którzy ogłosili się ateistami (jego przyjaciel Diderot, D’Holbach i inni), ponieważ nie znaleźli dowodu na istnienie Istoty Najwyższej, ale też w swoim świeckim racjonalizmie nie zajmuje stanowiska agnostycznego. Dowód istnienia Boga widzi w wyższym porządku wszechświata, bo tak jak każde dzieło wykazuje autora, tak Bóg istnieje jako autor świata i jeśli chce się nadać przyczynę istnieniu bytów, trzeba przyznać, że istnieje Istota Stwórcza, Pierwsza Zasada, autor inteligentnego Projektu.

Jego stanowisko było więc deistyczne, o czym już wspomniano:

Bóg więc istnieje i choć przyjęcie tej tezy nastręcza wielu trudności, to trudności wynikające z przyjęcia poglądu przeciwnego byłyby jeszcze większe, gdyż Wolter żył w czasach, gdy nie odkryto jeszcze praw ewolucji, a alternatywą dla deizmu była wieczność „materii”, która jest zresztą zasadą pierwotną. Bóg Woltera nie jest Bogiem objawionym, ale nie jest też Bogiem z pozycji panteistycznej, jak u Spinozy. Jest kimś w rodzaju Wielkiego Architekta Wszechświata, zegarmistrza autora doskonałej maszyny (zresztą zegary były pasją Woltera, który poświęcił się ich budowie w Ferney). Voltaire nie neguje Opatrzności, ale nie przyjmuje Opatrzności typu chrześcijańskiego, tzn. nie akceptuje Opatrzności jednocześnie dobrej i wszechmocnej, nie stosując się do Leibnizowskich odpowiedzi na problem zła (według jego przekonań (jak i wielu jego czasów), człowiek w stanie natury był szczęśliwy, mając instynkt i rozum, ale cywilizacja przyczyniła się do jego nieszczęścia: należy więc zaakceptować świat takim, jakim jest, i w miarę możliwości go ulepszać. Do jego przekonań przyczyniły się studia nad Newtonem, znanym, jak wspomniano, w okresie angielskim: którego nauka, pozostając bez związku, jako filozofia matematyczna, z poszukiwaniem przyczyn, jest ściśle związana z metafizyką teistyczną, implikującą racjonalną wiarę w Istotę Najwyższą (Ętre Supreme, z której niejasno inspirowany był Kult Rozumu Robespierre’a).

Voltaire jest również nakłaniany przez cenzorów, zwłaszcza w niektórych dziełach, które chciał, aby znalazły się w szerokim obiegu, poza akademickim i encyklopedycznym środowiskiem filozofów, aby nie kwestionować zbytnio chrześcijaństwa i tradycyjnej koncepcji boskości, aby przekonać swoich rozmówców: np. w Traktacie o tolerancji, gdzie często odwołuje się do Ewangelii czy katolicyzmu, wiedząc, że musi przekonać – przede wszystkim katolickich jurystów – do ponownego otwarcia sprawy Calasa, nie wchodząc tym samym w zbyt duży konflikt z Kościołem i powszechną wiarą.

Voltaire wierzy jednak w Boga jednoczącego, Boga wszystkich ludzi: tak samo uniwersalny jak rozum, Bóg jest ze wszystkich.

Podobnie jak inni kluczowi myśliciele tego okresu, jednoznacznie uważa się za deistę

Deizm Voltaire’a odrzuca jednak jakąkolwiek interwencję Boga w świat ludzki i niechętnie, zwłaszcza po trzęsieniu ziemi w Lizbonie, przyznaje istnienie rzeczywistej Opatrzności Bożej. Najwyższy jedynie uruchomił maszynę wszechświata, nie ingerując dalej, jak bogowie Epikura, dlatego człowiek jest wolny, tzn. ma moc działania, nawet jeśli jego wolność jest ograniczona; filozof może nadal zwracać się do Istoty Najwyższej, nawet po to, by podburzać ludzi do tolerancji.

Przyrodnik Buffon, preewolucjonista, również ją podzielał, a Diderot stopniowo się od niej odrywał, gdy zaczęły się szerzyć zalążki ewolucjonizmu (choć dopiero w XIX wieku za sprawą Karola Darwina oficjalnie pojawiła się koncepcja losowego doboru gatunków). W czasach kulturowego wychowania Woltera większość racjonalistów akceptowała boskość jako gwaranta ładu moralnego i „nieruchomy motor” wszechświata i życia, gdyż wydawało się to prostszym wyjaśnieniem niż ateistyczny materializm głoszony np. przez Jeana Mesliera i d’Holbacha, w całkowicie mechanistycznym i deterministycznym sensie, oraz ostrożniej przez Diderota. Wolter akceptuje teologiczną ideę Newtona, Johna Locke’a i Davida Hume’a, dla których, jeśli w pewnych momentach trudno w nią uwierzyć, to jednak jest to idea możliwa do przyjęcia, biorąc pod uwagę ówczesny stan wiedzy. Dopiero odkrycie darwinowskiej ewolucji i kosmologicznej teorii Wielkiego Wybuchu, tej znacznie późniejszej od Woltera, sprawiło, że wielu racjonalistycznych naukowców i filozofów porzuciło deizm na rzecz agnostycyzmu i sceptycyzmu…

Voltaire poddaje również racjonalnej krytyce teksty biblijne, kwestionując historyczność i moralną ważność większości z nich. Jego ogólne podejście inspirowane jest podejściem niektórych reformatorów, takich jak socynianie, ale głęboko sceptyczna postawa francuskiego myśliciela odróżnia go jednak zarówno od Locke’a, jak i teologów unitariańskich, takich jak Fausto Socini, a także od Rousseau, deisty skłaniającego się ku kalwinizmowi i zwolennika „narzuconej” przez prawo religii cywilnej, czyli państwowej, którą Voltaire uważa za niepotrzebną i niesprawiedliwą, jeśli generuje ona ucisk i przemoc wobec innych kultów.

Głównym celem Woltera i całej jego myśli, czy też, jak kto woli, jego życiowej misji, jest unicestwienie Kościoła katolickiego (który nazywa infamią, choć używa tego terminu w odniesieniu do wszelkiej silnej duchowości, którą bez ogródek uważa za zwykły fanatyzm religijny). W istocie próbuje on zburzyć katolicyzm, aby głosić słuszność religii naturalnej. W liście do Fryderyka II w 1767 roku pisze odnosząc się do katolicyzmu: „Nasz jest bez wątpienia najbardziej niedorzeczny, najbardziej absurdalny i najbardziej krwiożerczy, jaki kiedykolwiek zaraził świat.

Jego wiara w zasady naturalnej moralności ma na celu duchowe zjednoczenie ludzi ponad różnicami w obyczajach i obyczajowości. Dlatego w Traktacie o tolerancji (1763) głosi tolerancję wobec fanatyzmu i przesądów (które są „dla religii jak astrologia dla astronomii”), a także sekularyzm poprzez wiele pism antyklerykalnych: jednym z jego celów jest całkowity rozdział Kościoła od państwa, na przykład poprzez instytucję małżeństwa cywilnego. Voltaire zwykł podpisywać zakończenia swoich listów słowami Écrasez l’infame (później skrócił je do Ecr. L’inf… Aby pozbyć się tych plag z religii pozytywnych, należy przekształcić te kulty, w tym chrześcijaństwo, w religię naturalną, zrzucając ich dogmatyczne dziedzictwo i odwołując się do oświecającego działania rozumu.

Od pierwotnego chrześcijaństwa Voltaire przyjmuje pewne nauki moralne, a mianowicie prostotę, humanitaryzm i dobroczynność, i uważa, że sprowadzenie tej doktryny do metafizyki jest uczynieniem z niej źródła błędu. Istotnie, Paryżanin, chwaląc wielokrotnie doktrynę chrześcijańską głoszoną przez Chrystusa i jego uczniów (nawet jeśli wątpi w prawdziwość relacji ewangelicznych), winą za jej zwyrodnienie w fanatyzm obarczy strukturę, jaką nadali Kościołowi ludzie, a nie Odkupiciel. Chrześcijaństwo, jeśli przeżywane jest racjonalnie, bez dogmatów, rytuałów, cudów, duchownych i ślepej wiary, w myśleniu Woltera pokrywa się z prawem natury.

Voltaire prowadzi podwójną polemikę, przeciwko nietolerancji i sklerotyzmowi katolicyzmu oraz przeciwko ateizmowi i materializmowi, choć znaczna część jego spekulacji zaczyna się od elementów materialnych. „Voltaire nie czuje potrzeby decydowania się ani za materializmem, ani za spirytualizmem. Często powtarza, że „tak jak nie wiemy, czym jest duch, tak też ignorujemy, czym jest ciało””.

Filozof powie, że „ateizm nie sprzeciwia się zbrodniom, ale fanatyzm popycha do ich popełniania”, choć później dojdzie do wniosku, że skoro ateizm jest prawie zawsze zgubny dla cnoty, to w społeczeństwie bardziej pożyteczne jest posiadanie religii, choćby błędnej, niż jej brak. Jest to przede wszystkim kwestia etyczna, dotycząca religii jako instrumentum regnii, oraz jako sumienia ludu i króla, a także wykorzystania pojęcia Boga jako swoistego „prime mover” stworzenia. Voltaire uważa jednak, że wina nie leży po stronie jawnych i przekonanych ateistów (i jest znacznie bardziej zniuansowany w swoich sądach wobec ogólnego panteizmu czy irreligijności), ale po stronie religii objawionych, głównie chrześcijaństwa, które czyniąc swojego Boga nienawistnym, doprowadziły do jego jawnej negacji. Racjonalna religia może być przydatna w utrzymaniu porządku w nieświadomym społeczeństwie, o czym przypominał już Niccolò Machiavelli, który w nią nie wierzył. Przesądy uważa się za złe i niedorzeczne, chyba że służą one zapobieżeniu temu, by lud stał się nietolerancyjny i jeszcze bardziej szkodliwy; w rzeczy samej, Voltaire obawia się gwałtownego i nietolerancyjnego zabobonu, jak również gwałtownego i nietolerancyjnego ateisty, stwierdzając, że moralny ateista (o którym zamiast niego mówi d’Holbach) jest rzeczą bardzo rzadką. Podaje też przykład religii i wierzeń pogańskich, które często pełniły funkcję moralną i były personifikacją zasad i zachowań, choć i one w oczach filozofa są śmieszne. Stwierdza, że „Les lois veillent sur les crimes connus, et la religion sur les crimes secrets” (prawo czuwa nad zbrodniami znanymi, religia nad tajnymi).

Nie tylko chrześcijaństwo, a zwłaszcza katolicyzm, ale każda religia objawiona, jest tylko przesądem wymyślonym przez człowieka, a obecnie jest zbyt zepsuta, by można ją było w pełni odzyskać. Według katolickiego dziennikarza Vittorio Messori, niechęć Voltaire’a do Kościoła katolickiego była oczywista i stała: w 1773 roku posunął się do stwierdzenia bliskiego końca chrześcijaństwa:

Prawie ironicznie, paryski dom Voltaire’a stał się repozytorium protestanckiego Towarzystwa Biblijnego we Francji. Voltaire w swoich dziełach atakuje również islam i inne niechrześcijańskie kulty, np. w Mahometa lub Fanatyzm i Zadig. Aby wyjaśnić zło, Voltaire stwierdza, że albo dzieje się ono z winy człowieka, który toczy wojny i ulega fanatyzmowi i przemocy, albo jest wpisane w naturę rzeczy, ale postęp i praca ludzka złagodzą je w miarę możliwości. Poza tym, pisze, „byłoby dziwne, gdyby cała natura, wszystkie gwiazdy, były posłuszne wiecznym prawom i gdyby istniało małe zwierzę o wysokości pięciu stóp, które mimo tych praw mogłoby zawsze postępować tak, jak mu się podoba, tylko według swojego kaprysu”. Natomiast w kwestii nieśmiertelności duszy i istnienia życia pozagrobowego Voltaire jest bardziej niejednoznaczny i utrzymuje stanowisko agnostyczne, unikając jednoznacznych wypowiedzi na ten temat.

Na uwagę zasługuje polemika Voltaire’a przeciwko Blaise Pascalowi, która stanie się przede wszystkim polemiką przeciwko apologetyce i pesymizmowi chrześcijańskiemu w ogóle. Voltaire mówi, że broni ludzkości przed tym „wysublimowanym mizantropem”, który nauczył ludzi nienawidzić własnej natury. Bardziej niż z autorem Provinciales, mówi, że bryluje z autorem Pensées, w obronie innej koncepcji człowieka, z której raczej podkreśla złożoność duszy, wielość zachowań, aby człowiek uznał i zaakceptował siebie za to, czym jest, a nie próbował absurdalnego przezwyciężenia swojego stanu.

Podsumowując, można powiedzieć, że obaj filozofowie uznają, że człowiek przez swoją kondycję jest związany ze światem, ale Pascal żąda, by się go pozbył i odwrócił od niego, Wolter chce, by go uznał i zaakceptował: to nowy świat szalał przeciwko staremu.

Etyka i zwierzęta

Wśród polemicznych argumentów Voltaire’a znajduje się zdecydowany atak na teologiczną ideę zasadniczej i nadprzyrodzonej różnicy między ludźmi a zwierzętami oraz wyższości boskiego prawa człowieka nad całą przyrodą. W oparciu o tę krytykę pisarz potępia wiwisekcję i męki zadawane zwierzętom hodowlanym, wykazując sympatię dla wegetarianizmu pitagorejczyków, Porfiriusza i Izaaka Newtona. Kwestię okrucieństwa wobec zwierząt i wegetarianizmu porusza Wolter w kilku dziełach, od Elementów filozofii Newtona po Esej o obyczajach (w rozdziale o Indiach), a także w Zadigu, w Słowniku filozoficznym w Księżniczce Babilonu i przede wszystkim w Dialogu kapłona i kurczaka.

Wolter – którego można uznać pod tym względem za prekursora Jeremy’ego Benthama – z goryczą kwestionował stanowiska kartezjańskie, które sprowadzały zwierzę do pozbawionej świadomości maszyny. W „Słowniku filozoficznym podkreśla, jaką hańbą było „twierdzenie, że zwierzęta są maszynami bez świadomości i czucia”, a zwracając się do wiwisekcjonariusza, który z całkowitą obojętnością dokonuje sekcji zwierzęcia, pyta go: „odkrywasz w nim te same organy czucia, które są w tobie. Odpowiedz mi, mechaniku, czy zatem natura połączyła w nim wszystkie sprężyny czucia, tak że on nie czuje?”.

Wolter i historiografia człowieka

Wolter był jednym z najbardziej znanych historyków swojego stulecia. Filozoficzne koncepcje Woltera są nierozerwalnie związane z jego sposobem uprawiania historii. W istocie chce on traktować tę dyscyplinę tak jak filozof, to znaczy chwytając poza masą faktów postępujący porządek, który ujawnia ich trwały sens.

Z jego wielkich dzieł historycznych (Historie de Charles XII z 1731 r., Les siecle de Louis XIV z 1751 r., Essai sur les moeurs et l’esprit des nations z lat 1754-1758) wywodzi się historia „ducha ludzkiego”, czyli postępu rozumianego jako panowanie rozumu nad namiętnościami, w którym zakorzeniają się uprzedzenia i błędy; w istocie w Essai zawsze pojawia się niebezpieczeństwo fanatyzmu. Wolterowska filozofia historii inauguruje, po prekursorze Giambattiście Vico, tzw. historyzm, dla którego rzeczywistość jest historią, osadzoną w swoim kontekście, i immanencją.

Historia nie jest już ukierunkowana na poznanie Boga, problem filozoficzny, nie jest to celem człowieka, który musi natomiast poświęcić się zrozumieniu i poznaniu samego siebie, aż odkrycie historii zostanie utożsamione z odkryciem człowieka. Historia stała się historią Oświecenia, stopniowego oświecenia człowieka o sobie samym, stopniowego odkrycia jego racjonalnej zasady. Czasami jednak poświęca doskonałą prawdziwość, jak wtedy, gdy stosuje filozofię do historii, aby uprościć pewne pojęcia i uczynić je jasnymi.

Antropologiczny model leżący u podstaw osiemnastowiecznego orientalizmu, przejęty później przez Diderota, można również dobrze dostrzec w Eseju o mości Voltaire’a. W tej „historii powszechnej” – taki tytuł nosiła wcześniejsza wersja eseju napisana przez autora – Wolter wstrząsnął establishmentem urzędniczym i akademickim, umieszczając Chiny, a zwłaszcza Indie, na czele swojej chronologii, a Żydów (tradycyjnie umieszczanych na początku świętej chronologii dziejów) daleko z tyłu. Voltaire w rzeczywistości przedstawił Indie i Chiny jako pierwsze zaawansowane cywilizacje starożytnego świata i, dodając obrazę do zranienia, zasugerował, że Żydzi nie tylko zastąpili wcześniejsze cywilizacje, ale także je skopiowali: „Żydzi skopiowali wszystko od innych narodów”. Voltaire rozpowszechnił te heterodoksyjne stwierdzenia również w swoich Contes. oraz w swojej krytyce Żydów w Słowniku filozoficznym.

Według filozofa z Ferney, protoplastami wszelkiej wiedzy byli przede wszystkim Hindusi: „Jestem przekonany, że wszystko pochodzi znad brzegów Gangesu, astronomia, astrologia, metempsychoza itd.”. Hipoteza ta była szczególnie uwodzicielska, ponieważ można ją było rozszerzyć na najbardziej wyrafinowane aspekty ludzkiej kultury, czyli nauki ścisłe. Jako historyk zagłębił się również w wierzenia religijne, takie jak buddyzm, Azjatów.

Voltaire i francuski astronom Jean Sylvain Bailly prowadzili ożywioną wymianę listów, która została opublikowana przez samego Bailly’ego w Lettres sur l’origine des sciences. Bailly, doceniając hipotezę Voltaire’a, starał się jednak ją obalić, aby wesprzeć swoją tezę o bardzo starożytnym narodzie nordyckim będącym przodkami ludzkości, według jego własnej koncepcji historii.

Według historyka Davida Harveya, „choć pod wrażeniem historii astronomii Bailly’ego, Wolter nie był przekonany do jego twierdzenia o nordyckim pochodzeniu nauki”. Oświadczając, że jest „przekonany, że wszystko przyszło do nas znad brzegów Gangesu”, Wolter odpowiedział, że Bramini „mieszkający w czarującym klimacie, których natura obdarzyła wszystkimi swymi darami, musieli, jak mi się wydaje, mieć więcej czasu na kontemplację gwiazd niż Tatarzy i Uzbecy”, odnosząc się do terytoriów Scytii i Kaukazu, które według Bailly’ego były domem dla tej nieznanej, zaawansowanej cywilizacji, o której mówił. Wręcz przeciwnie, twierdził, że „Scytia nigdy nie wydała nic poza tygrysami, zdolnymi jedynie do pożerania naszych owiec” i ironicznie zapytał Bailly’ego: „Czy wiarygodne jest, że te tygrysy opuściły swoje dzikie ziemie z tarczami zegarowymi i astrolabiami?”. Historyk Rolando Minuti zauważył, że „zoomorficzne metafory” były centralnym elementem przedstawiania przez Voltaire’a „barbarzyńskich” ludów Azji Środkowej i posłużyły mu, w ramach jego makro-narracji o pochodzeniu cywilizacji, do zestawienia niszczycielskiej i zwierzęcej natury ludów koczowniczych z kultywowaniem sztuki i nauk przez cywilizacje miejskie wywodzące się znad Gangesu, przedstawiając te pierwsze jako „historycznych antagonistów cywilizacji”. Ta koncepcja Indii jako źródła cywilizacji miałaby wielkie powodzenie w XIX wieku, podjął ją również Arthur Schopenhauer.

Shaftesbury powiedział, że „nie ma lepszego lekarstwa niż dobry humor przeciwko przesądom i nietolerancji, a nikt nie wprowadził tej zasady w życie lepiej niż Voltaire”; w istocie „jego sposób postępowania jest podobny do karykaturzysty, który jest zawsze blisko modelu, od którego zaczyna, ale poprzez grę perspektyw i sprytnie zaburzonych proporcji daje nam swoją interpretację”. Dla Voltaire’a, choć zawsze istnieje jakieś dobro, które zapobiegło całkowitej autodestrukcji ludzkości, na przestrzeni dziejów i w teraźniejszości widzimy ogromne niesprawiedliwości i tragedie, a jedynym sposobem na jasne zmierzenie się ze złem jest wyśmianie go, nawet cynicznie, poprzez humor ośmieszający pocieszny i teoretyczny optymizm, rozładowujący poprzez ironię i satyrę, kwitnącą w XVIII wieku, napięcie emocjonalne, zamiast przekierować je na sentyment, jak uczynią to romantycy.

Humor, ironia, satyra, sarkazm, jawna lub zawoalowana drwina są przez niego od czasu do czasu używane przeciwko metafizyce, scholastyce czy tradycyjnym przekonaniom religijnym. Czasem jednak to ironiczne uproszczenie pewnych sytuacji prowadzi go do przeoczenia lub pominięcia bardzo ważnych aspektów historii.

Oskarżenia o rasizm, europocentryzm i inne krytyki

Filozofia, dla Voltaire’a, musi być duchem krytycznym, który przeciwstawia się tradycji, aby odróżnić to, co prawdziwe, od tego, co fałszywe; musi wybrać z samych faktów te najważniejsze i najbardziej znaczące, aby nakreślić historię cywilizacji. W związku z tym Voltaire nie uwzględnia ciemnych okresów historii, czyli wszystkiego, co nie stanowiło kultury według Oświecenia, i wyklucza ze swojej „uniwersalnej” historii ludy barbarzyńskie, które nie przyczyniły się do postępu cywilizacji ludzkiej.

Ponadto Voltaire był jednym z nielicznych zwolenników poligenizmu w XVIII wieku, twierdząc, że Bóg stworzył osobno ludzi różnych „ras” lub „gatunków”. W XX i XXI wieku niektórzy historycy powiązali filozoficzny poligenizm Voltaire’a z jego materialnymi inwestycjami w handel kolonialny, na przykład we francuskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej.

Emblematyczne, wśród fragmentów o pewnej atrybucji, są niektóre tezy z Traktatu o metafizyce (1734), w których jasno wyraża swoją tezę o niższości rasy „murzyńskiej”, która miała powstać z ampleksusu między ludźmi a małpami, powtarzając tezy wielu ówczesnych uczonych; podobnie jak inni uważał homoseksualizm za nienormalny: w Słowniku filozoficznym wypowiadał się przeciwko pederastii, zwanej „miłością sokratejską” (natomiast przyjazne stosunki, choć burzliwe i przeplatane zgrzytliwymi kłótniami, utrzymywał z Fryderykiem II, którego sam Wolter uważał za osobę o orientacji homoseksualnej); potwierdzał też niższość Afrykanów wobec małp, lwów, słoni, a także białych mężczyzn. Wyrażał też, choć często wyśmiewał i krytykował jezuitów za ich rzekome panowanie w Paragwaju, częściowo pozytywną opinię o redukcjach, w których towarzystwo kształciło i uzbrajało Indian, bo to usuwało ich z niewoli, nawet jeśli przez zniewolenie ich do teokracji eliminującej „dobrego dzikusa”, w którego zresztą Wolter nie miał zbytniej wiary, w przeciwieństwie do Rousseau, choć uważał nieskażonych ludzi za „lepszych” i naturalnych, a nie złych z pochodzenia, tak jak niewinni są w dzieciństwie.

W Eseju o obyczajach stwierdza, że uważa Afrykanów za gorszych intelektualnie, dlatego są oni zredukowani „z natury” do niewolnictwa, gdyż – jak dodaje – „lud, który sprzedaje swoje dzieci, jest moralnie gorszy od tego, który je kupuje”.

Katolicki dziennikarz Francesco Agnoli podaje, że Voltaire w swoim Traktacie o metafizyce (1734) i Eseju o zwyczajach i duchu narodów (1756) stwierdza, że niezależnie od tego, co „człowiek ubrany w długą, czarną sutannę (ksiądz – przyp. red.) może powiedzieć, biali z brodą, Murzyni z kędzierzawymi włosami, Azjaci z warkoczami i mężczyźni bez brody nie pochodzą od tego samego człowieka”. Dalej umieszcza on Murzynów na najniższym szczeblu drabiny, nazywając ich zwierzętami, dając wiarę mitycznej idei małżeństw Murzynów z małpami i uznając białych za „lepszych od tych Murzynów, jak czarni od małp, a małpy od ostryg”. Takie samo stanowisko zajmuje katolicki pisarz apologeta Vittorio Messori w swojej książce Some Reasons to Believe. Stanowiska te są często powtarzane w publikacjach katolickich, także współczesnych.

Maurizio Ghiretti, powtarzając za Leonem Poliakovem, wspomina również, że Voltaire jest „udziałowcem firmy handlującej czarnymi niewolnikami”, i być może w jednym z tych interesów znajduje się dwukrotnie wyszydzany przez białych żydowskich moneylenderów. Również według artykułu w Société Voltaire, Voltaire zainwestował bezpośrednio 1000 funtów w statek Saint-Georges, który wyruszył w 1751 roku do Buenos Aires, zawijając do Zatoki Gwinejskiej, inwestycja ta obejmowała więc handel murzynami do obu Ameryk.

Inni XIX-wieczni pisarze, tacy jak Jean Ehrard, podają, że Wolter prowadził korespondencję z niewolnikami, choć Domenico Losurdo odnotowuje, że to John Locke posiadał udziały w spółce niewolniczej, a nie Wolter.

Zwolennicy Voltaire’a uważają te twierdzenia za „miejskie legendy” rozpowszechniane przez antyoświeceniowych i proklerykalnych fałszerzy. W szczególności rzekomy list, w którym Voltaire składa komplementy armatorowi z Nantes, nie znajduje się w epistolariach ani papierach Voltaire’a, a jedynie w pracy fałszerza Jacquota z 1877 roku. Z drugiej strony, istnieje list Voltaire’a do armatora Montadouin, datowany na 2 czerwca 1768 roku, w którym filozof dziękuje armatorowi za nadanie jego imienia statkowi.

Na dowód, że Voltaire nie zgadzał się z tymi praktykami, przywołuje się również niektóre fragmenty jego pism, w których atakuje handel niewolnikami i ich stosowanie: w Commentaire sur l’Esprit des lois (1777) chwali Montesquieu za to, że „nazwał tę obrzydliwą praktykę obskurantyzmem”, podczas gdy w 1769 roku wyraził entuzjazm dla wyzwolenia swoich niewolników przez Kwakrów w Trzynastu Koloniach Ameryki Północnej. Ponadto Voltaire ubolewa nad okrucieństwem i ekscesami niewolnictwa w XIX rozdziale Kandyda, w którym każe mówić o swoich nieszczęściach czarnoskóremu niewolnikowi, który okazuje się mieć racjonalny, ludzki umysł i wcale nie jest „bestialski”, a główny bohater Kandyd zdecydowanie mu współczuje.

W finale Traktatu o tolerancji (1763), zwracając się do Boga, Wolter pisze o równości ludzi:

Wolter jest zagorzałym anty-Żydem. Niektóre fragmenty Słownika filozoficznego nie są wcale czułe wobec Żydów:

Zawsze w tym samym wpisie:

We wpisie „Państwa i rządy” nazywa ich „hordą złodziei i lichwiarzy”. Jednak pomimo jego antyżydowskiej zjadliwości nie możemy powiedzieć, że Wolter był całkowicie antysemicki: przy innych okazjach uważa Żydów za lepszych od chrześcijan, ponieważ są bardziej tolerancyjni w sprawach religijnych.

a w rozdziałach XII i XIII (ten ostatni zatytułowany Ekstremalna tolerancja Żydów) traktatu O tolerancji posuwa się nawet do częściowej ich pochwały:

Voltaire chwali tu praktyczną tolerancję Żydów, pomimo ich „nietolerancyjnej” religii; pokojowo nastawieni, zsekularyzowani Żydzi mają prawo do życia w pokoju, ale nie byłoby tak, gdyby przestrzegali do końca religijnych recept:

Gdzie indziej podejmuje natomiast obronę wczesnego chrześcijaństwa (które często krytykuje w innych miejscach), przed szkalującymi je Żydami:

Ponieważ Voltaire w swoich prywatnych listach i innych tekstach jest bardzo krytyczny wobec chrześcijaństwa („Kończę stwierdzeniem, że każdy rozsądny człowiek, każdy dobry człowiek, musi mieć odrazę do sekty chrześcijańskiej”), nie jest jasne, czy jest to udawana ironia pochwały chrześcijaństwa, która pojawia się także w Traktacie o tolerancji, a także w innym miejscu Słownika filozoficznego, gdzie mówi o „naszej świętej religii” w często sarkastycznych słowach (choćby dlatego, że Voltaire będąc niechrześcijaninem, wydaje się dziwne, że nazywa Jezusa „naszym Zbawicielem”).

Żydzi są również celem ironii w Kandydzie (w szczególności za ich rzekome zwyczaje, takie jak lichwa i chciwość, ale nie z „biologicznego” rasizmu, Wolter nie uważa Żydów za „rasę”, lecz za naród lub grupę religijną), gdzie pojawia się np. skąpy i skorumpowany Żyd Don Issacar, mimo że stanowczo sprzeciwia się ich prześladowaniu, nie mniej Paryżanin wyraża się o chrześcijanach (w książce satyryzowanych np. przez postać Wielkiego Inkwizytora, katolickiego odpowiednika Don Issacara) i muzułmańskich Arabach, co skłoniło niektórych do oskarżenia Voltaire’a o antysemityzm lub przynajmniej o rasizm rodzajowy.

Zamiast o antysemityzmie, poprawniej byłoby, zdaniem niektórych, mówić o antyjudaizmie, gdyż Voltaire wymierzony jest głównie w to, co ocenia jako okrucieństwo i ignorancję religii żydowskiej i pewnej kultury żydowskiej, podobnie jak inni filozofowie.

Żydowska uczona Elena Loewenthal twierdzi, że tekst hasła Juifs, który jest również często usuwany z licznych wydań Słownika, a także publikowany jako pojedynczy pamflet, pozostawia „zdumionym, zszokowanym, rozczarowanym”, przyznając jednocześnie brak inwektyw typowych dla antysemityzmu, ponieważ jest to głównie powtórzenie stanowisk rzymskich filozofów, takich jak Cyceron, oraz ataków kulturowych i religijnych, a nie etnicznych. Kiedy jednak Voltaire pisze o Żydach, według Loewenthala, rancour wykracza daleko poza antyreligijną polemikę, nawet jeśli filozof wyraźnie potępia pogromy i palenie wszystkich czasów; następnie „proponuje Żydom powrót do Palestyny, pomysł, który spodobałby się przyszłym syjonistom, gdyby nie towarzyszył mu sarkazm w rodzaju 'moglibyście swobodnie śpiewać w waszym obrzydliwym slangu waszą obrzydliwą muzykę'”.

W gruncie rzeczy Wolter toleruje Żydów uznających się w prawach państwa i opowiada się za tolerancją religijną wobec nich, ale w ogóle ich nie lubi.

Wolter, jako że wyrażał liczne poglądy antykatolickie, oprócz znanego antyklerykalizmu, krytykował również islam zgodnie z własną deistyczną filozofią. W Eseju o obyczajach krytykuje Mahometa i Arabów (wyrażając przy tym pewne uznanie dla pewnych aspektów ich cywilizacji), którzy już wcześniej byli obiektem ataków, np. w sztuce o tym samym tytule Mahomet albo fanatyzm, a także Żydów i chrześcijan. W Słowniku filozoficznym mówi o Koranie:

Krytykę można też znaleźć rozproszoną w Kandydzie i Zadigu. We wspomnianym Eseju o zwyczajach i duchu narodów (franc. Essai sur les moeurs et l’esprit des nations), będącym przeglądem ludów i narodów bez chęci zagłębiania się w statystyczne szczegóły, Wolter dedykuje:

Odnośnie Mahometa mówi:

Ostro krytykuje też Prusaków, Francuzów, określanych jako „szaleńcy” (jak nazwał też Anglików) i mieszkańców „kraju, gdzie małpy drażnią tygrysy”, czyli narodu, do którego sam należał, pozwalając, by część tzw. rasizmu wolteriańskiego – który nigdy nie odwołuje się do eksterminacji i podporządkowania ludów, niezależnie od tego, jak bardzo są one „gorsze” – rozmyła się w szyderstwie wobec tych, którzy nie korzystają z „oświecenia” rozumu, lub w szyderstwie wobec generycznych „barbarzyńców”, postawie europocentrycznej, typowej dla intelektualistów i ludzi jego czasów:

Voltaire symbol oświecenia

Ogólnie rzecz biorąc, Voltaire reprezentował oświecenie, z jego żrącym i krytycznym duchem, dążeniem do jasności i klarowności, odrzuceniem przesądnego fanatyzmu, mocną wiarą w rozum, ale bez nadmiernej skłonności do optymizmu i zaufania do większości jednostek. Przykładem pod tym względem jest powieść satyryczna Kandyd (Candide, 1759), w której Voltaire wyśmiewa filozoficzny optymizm broniony przez Leibniza. W rzeczywistości gwałtownie oskarża obłudny optymizm, „tout est bien” i tak zwaną teorię najlepszego z możliwych światów, ponieważ sprawiają one, że zło, naturalne i inne, którego doświadczamy, wydaje się jeszcze gorsze, przedstawiając je jako nieuniknione i nieodłączne we wszechświecie. W opozycji do tego stoi prawdziwy optymizm, czyli wiara w ludzki postęp, której nosicielami czynią się nauka i filozofia oświeceniowa, nawet jeśli część tego zła jest rzeczywiście nieodłączna i trzeba będzie je przetrwać.

Voltaire „był człowiekiem, który w pełni korzystał ze światowości, z jej truciznami i rozkoszami. Niewiele osób wie, że co roku poświęcał jeden dzień na samotność i żałobę: dzień, w którym zamykał się w domu, wyrzekając się wszelkiego ludzkiego handlu, aby opłakiwać do końca. Tym dniem był 24 sierpnia, rocznica Nocy św. Bartłomieja: wydarzenie, którego doświadczał niemal fizycznie, ponieważ symbolizowało ono skutki fanatyzmu religijnego, pobłogosławionego, gdy wszystko było już gotowe, przez radosny zamęt papieża. Najwyraźniej Voltaire poświęcił ten dzień na uaktualnienie jednej ze swoich osobistych statystyk: liczby zmarłych w prześladowaniach i wojnach religijnych, osiągając, jak się mówi, liczbę około 24

Wolter inspirował wielu późniejszych intelektualistów, bliskich i dalekich, w tym choćby w niewielkim stopniu: Thomasa Jeffersona, Benjamina Franklina, Maximiliena de Robespierre’a, Bailly’ego, Condorceta, Cesare Beccarię, Alfieriego, Schopenhauera, Benedetto Croce i wielu innych. W wielu antyrewolucyjnych pracach wspomina się go krytycznie, często przypisując mu ekstremistyczne stanowiska, których nigdy nie zajmował (np. w L’antireligioneria Vittorio Alfieriego, Basvilliana Vincenzo Montiego, a także przez Josepha de Maistre). Wolterowi często przypisuje się zdanie „Nie zgadzam się z tym, co mówisz, ale oddałbym życie za to, żebyś to powiedział”, które jednak nie jest jego autorstwa, lecz Evelyn Beatrice Hall.

Poniżej przedstawiono skróconą chronologię życia i twórczości Voltaire’a:

Film o życiu francuskiego pisarza i filozofa, zatytułowany po prostu Voltaire, został nakręcony w 1933 roku przez Johna G. Adolfiego; pisarza zagrał w nim angielski aktor George Arliss. Postać Woltera pojawia się w innych filmach i serialach telewizyjnych osadzonych w jego epoce, np. w filmie Jeanne Poisson, Marquise de Pompadour z 2006 roku.

Na podstawie jego dzieł powstało też kilka filmów, w szczególności Kandyd.

Wydania i przekłady z języka włoskiego

Studia

Źródła

1. Voltaire
2. Voltaire
3. ^ Voltaire, Dizionario filosofico, voce Superstizione, Tolleranza.
4. ^ Ricardo J. Quinones, Erasmo e Voltaire. Perché sono ancora attuali, Armando editore, 2012, pag. 38, nota 5; disponibile su Google libri
5. ^ Voltaire, Dizionario filosofico, voce Prete; voce Religione.
6. ^ „Annamaria Battista ha documentato come l’antienciclopedismo di Robespierre avesse indotto quest’ultimo a bollare «con brutalità incisiva Diderot, D’Alembert e Voltaire come „intriganti ipocriti”, implacabili avversari del grande Rousseau» e come ciò sia riconducibile al „materialismo” della posizione degli enciclopedisti al quale Robespierre contrapponeva la „religiosità” rousseauiana” in Giuseppe Acocella, Per una filosofia politica dell’Italia civile, disponibile su Google books
7. So Georg Holmsten, S. 10.
8. Jean Orieux: Das Leben des Voltaire. Bd. 1, S. 24: „Der junge François versah sich mit drei Vätern: einem Abbé, einem schöngeistigen Edelmann und einem königlichen Notar. Warum? Aus Freude am Gerede, um zu interessieren, zu reizen, zu schockieren und im Mittelpunkt zu stehen.“
9. Die Herzogin versuchte, ihre fortgeschrittene Schwangerschaft zu verbergen, und hatte gerade heimlich im Luxemburg Palast entbunden.
10. Martí Domínguez, «Cronología» de Voltaire, Cartas filosóficas. Diccionario filosófico. Memorias para servir a la vida de Voltaire escritas por él mismo. Madrid: Gredos, 2014, pp. xcix-cii.
11. a b c d e f g h i Martí Domínguez, op. cit.
12. Voltaire denunciaba la vida licenciosa de la duquesa de Berry, burlándose de los partos clandestinos de la princesa, según el rumor público embarazada de su propio padre: Fougeret, W.-A., Histoire générale de la Bastille, depuis sa fondation 1369, jusqu’à sa destruction, 1789. Paris, 1834, t. II, pp. 104-108.
13. Дени, Мария-Луиза // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907.