Diana (mitologia)

Dimitris Stamatios | 13 lutego, 2023

Streszczenie

Diana to bogini w religii rzymskiej i hellenistycznej, uważana przede wszystkim za patronkę wsi, myśliwych, skrzyżowań i Księżyca. Jest utożsamiana z grecką boginią Artemidą i wchłonęła wiele z mitologii Artemidy na początku historii Rzymu, w tym narodziny na wyspie Delos z rodziców Jowisza i Latony oraz brata bliźniaka, Apolla, choć miała niezależne pochodzenie w Italii.

Diana jest uważana za boginię dziewic i opiekunkę porodu. Historycznie Diana tworzyła triadę z dwoma innymi rzymskimi bóstwami: Egerią – nimfą wodną, jej sługą i pomocnikiem położnej; oraz Virbiusem – bogiem lasu.

Diana jest czczona we współczesnych religiach neopogańskich, w tym w rzymskim neopogaństwie, Stregherii i Wicca. W okresie starożytnym, średniowiecznym i współczesnym Diana była uważana za potrójne bóstwo, połączone z boginią księżyca (Luna

Nazwa Dīāna prawdopodobnie wywodzi się z łacińskiego dīus (”boski”), ostatecznie od proto-italskiego *divios (diwios), oznaczającego ”boski, niebiański”. Wywodzi się z protoindoeuropejskiego *diwyós (”boski, niebiański”), utworzonego z korzenia *dyew- (”niebo dzienne”) dołączonego do tematycznego przyrostka -yós. Koniczyny pojawiają się w grece mykeńskiej di-wi-ja, w starożytnej grece dîos (”należący do nieba, boski”), czy w sanskrycie divyá (”niebiański” lub ”niebiański”).

Starożytni pisarze łacińscy Varro i Cyceron uważali etymologię Dīāna za sprzymierzoną z etymologią matryc i związaną z blaskiem Księżyca, zauważając, że jednym z jej tytułów jest Diana Lucifera („niosąca światło”).

… ludzie uważają Dianę i księżyc za jedno i to samo. … księżyc (luna) nazywany jest tak od czasownika świecić (lucere). Lucyna jest z nim utożsamiana, dlatego u nas przy porodzie przywołują Juno Lucynę, tak jak Grecy wzywają Dianę Niosącą Światło. Diana ma też imię Omnivaga („wędrująca wszędzie”), nie z powodu jej polowań, ale dlatego, że jest zaliczana do siedmiu planet; jej imię Diana wywodzi się z tego, że zamienia ciemność w światło dzienne (umiera). Przywołuje się ją przy porodzie, ponieważ dzieci rodzą się sporadycznie po siedmiu, a najczęściej po dziewięciu, obrotach Księżyca …

Przeczytaj także: biografie-pl – Prince

Jako bogini wsi

Persona Diany jest złożona i zawiera wiele archaicznych cech. Diana była pierwotnie uważana za boginię dzikiej przyrody i polowania, centralnego sportu zarówno w kulturze rzymskiej, jak i greckiej. Wczesne rzymskie inskrypcje poświęcone Dianie sławiły ją przede wszystkim jako łowczynię i patronkę myśliwych. Później, w okresie hellenistycznym, Diana była równie lub bardziej czczona jako bogini nie dzikiego lasu, lecz „oswojonego” krajobrazu, czyli villa rustica, którego idealizacja była powszechna w greckiej myśli i poezji. Ta podwójna rola bogini zarówno cywilizacji, jak i dzikiej, a więc cywilizowanej wsi, po raz pierwszy dotyczyła greckiej bogini Artemidy (np. w poezji Anakreona z III w. p.n.e.). Do III w. n.e., po tym jak wpływy greckie wywarły głęboki wpływ na religię rzymską, Diana została niemal w pełni połączona z Artemidą i przejęła wiele jej atrybutów, zarówno w dziedzinach duchowych, jak i w opisie jej wyglądu. Rzymski poeta Nemesianus napisał typowy opis Diany: Nosiła łuk i kołczan pełen złotych strzał, miała na sobie złoty płaszcz, purpurowe półbuty i pas z ozdobioną klejnotami klamrą, aby utrzymać tunikę razem, a włosy nosiła zebrane we wstążkę. W V wieku n.e., prawie tysiąc lat po wejściu jej kultu do Rzymu, filozof Proklos mógł jeszcze scharakteryzować Dianę jako „inspekcyjną opiekunkę wszystkiego, co wiejskie, tłumiącą wszystko, co rustykalne i nieuprawiane”.

Przeczytaj także: biografie-pl – Stanisław August Poniatowski

Jako potrójna bogini

Diana była często uważana za aspekt potrójnej bogini, znanej jako Diana triformis: Diana, Luna i Hecate. Według historyka C.M. Greena, „nie były to ani różne boginie, ani amalgamacja różnych bogiń. Były to Diany… Diana jako łowczyni, Diana jako księżyc, Diana świata podziemnego”. W swoim świętym gaju na brzegu jeziora Nemi, Diana była czczona jako potrójna bogini począwszy od końca VI wieku p.n.e.

Andreas Alföldi zinterpretował wizerunek na monecie z okresu późnej republiki jako łacińską Dianę „pomyślaną jako potrójna jedność boskiej łowczyni, bogini Księżyca i bogini świata podziemnego, Hekate”. Moneta ta, wybita przez P. Accoleiusa Lariscolusa w 43 roku p.n.e., została uznana za reprezentującą archaiczny posąg Diany Nemorensis. Przedstawia ona Artemidę z łukiem na jednym krańcu, Lunę-Selene z kwiatami na drugim i centralne bóstwo nie dające się od razu zidentyfikować, wszystkie połączone poziomym paskiem. Analiza ikonograficzna pozwala datować ten wizerunek na VI wiek, na który to czas istnieją wzorce etruskie. Moneta pokazuje, że wizerunek kultowy potrójnej bogini stał jeszcze w lucusie Nemi w 43 roku p.n.e. Jezioro Nemi zostało nazwane przez Wergiliusza (Eneida 7,516) Triviae lacus, natomiast Horacy nazwał Dianę montium custos nemoremque virgo („opiekunka gór i dziewica z Nemi”) oraz diva triformis („bogini o trzech postaciach”).

Dwie głowy znalezione w sanktuarium i teatrze rzymskim w Nemi, które mają zagłębienie na plecach, dają wsparcie tej interpretacji archaicznej potrójnej Diany.

Przeczytaj także: historia-pl – Program Mercury

Jako bogini skrzyżowań i podziemi

Najwcześniejszym epitetem Diany była Trivia i tym tytułem zwracał się do niej Wergiliusz, a także wielu innych. „Trivia” pochodzi od łacińskiego trivium, „potrójna droga” i odnosi się do opieki Diany nad drogami, zwłaszcza skrzyżowaniami typu Y lub skrzyżowaniami trójstronnymi. Rola ta nosiła nieco mroczne i niebezpieczne konotacje, gdyż metaforycznie wskazywała drogę do podziemi. W sztuce Medea z I w. n.e. tytułowa czarodziejka Seneka wzywa Trywia, by rzucił magiczne zaklęcie. Przywołuje ona potrójną boginię Diany, Selene i Hekate i precyzuje, że potrzebuje mocy tej ostatniej. Horacy z I wieku podobnie pisał o magicznym zaklęciu przywołującym moc zarówno Diany, jak i Proserpiny. Symbol skrzyżowania jest istotny dla kilku aspektów domeny Diany. Może symbolizować ścieżki, które myśliwi mogą napotkać w lesie, oświetlone jedynie przez pełnię księżyca; symbolizuje to dokonywanie wyborów „w ciemności” bez światła przewodnika.

Rola Diany jako bogini świata podziemnego, a przynajmniej pośredniczącej między życiem a śmiercią, sprawiła, że wcześnie zaczęto ją łączyć z Hekate (a czasem także z Proserpiną). Jednak jej rola jako bogini świata podziemnego wydaje się poprzedzać silne wpływy greckie (choć wczesna grecka kolonia Cumae miała kult Hekate i z pewnością miała kontakty z Latynami). Teatr w jej sanktuarium nad jeziorem Nemi zawierał kanał i tunel, który umożliwiał aktorom łatwe zejście na jedną stronę sceny i wejście na drugą, co wskazywało na związek między fazami księżyca i zejściem bogini księżyca do świata podziemnego. Jest prawdopodobne, że jej aspekt podziemny w jej oryginalnym łacińskim kulcie nie miał wyraźnego imienia, jak Luna była dla jej aspektu księżycowego. Wynika to z pozornej niechęci lub tabu wczesnych Latynosów do nadawania imion bóstwom podziemnym oraz faktu, że wierzyli oni, iż świat podziemny jest cichy, co wykluczało nadawanie imion. Hekate, grecka bogini również związana z granicą między ziemią a światem podziemnym, została połączona z Dianą jako imię dla jej aspektu podziemnego po wpływach greckich.

Przeczytaj także: biografie-pl – Victoriano Huerta

Jako bogini porodu

Diana była często uważana za boginię związaną z płodnością i porodem oraz ochroną kobiet podczas porodu. Prawdopodobnie powstało to jako przedłużenie jej związku z księżycem, którego cykle, jak wierzono, są równoległe do cyklu menstruacyjnego i który był używany do śledzenia miesięcy podczas ciąży. W jej sanktuarium w Aricii wierni zostawiali bogini wota z terakoty w kształcie niemowląt i macic, a tamtejsza świątynia oferowała także opiekę nad szczeniętami i ciężarnymi psami. Ta opieka nad niemowlętami rozciągała się również na szkolenie zarówno młodych ludzi, jak i psów, zwłaszcza do polowań. W swojej roli obrończyni porodów Diana była nazywana Diana Lucina lub nawet Juno Lucina, ponieważ jej domena pokrywała się z domeną bogini Junony. Tytuł Juno mógł mieć również niezależne pochodzenie, gdyż odnosił się do Diany, mając dosłowne znaczenie „pomocnika” – Diana jako Juno Lucina byłaby „pomocnikiem porodu”.

Przeczytaj także: biografie-pl – Sarah Bernhardt

Jako „bóg ram”

Zgodnie z teorią zaproponowaną przez Georgesa Dumézila, Diana należy do szczególnego podzbioru bóstw niebieskich, określanych w historiach religii jako bogowie ramowi. Bogowie ci, zachowując pierwotne cechy bóstw niebieskich (tj. transcendentną moc niebiańską i powstrzymanie się od bezpośredniego władania sprawami doczesnymi), nie podzielili losu innych bogów niebieskich w religiach indoeuropejskich, stając się dei otiosi, czyli bogami bez praktycznego celu, gdyż zachowali szczególny rodzaj wpływu na świat i ludzi. Niebiański charakter Diany przejawia się w jej związku z niedostępnością, dziewictwem, światłem i preferencją do mieszkania na wysokich górach i w świętych lasach. Diana odzwierciedla więc świat niebiański w jego suwerenności, supremacji, beznamiętności i obojętności wobec takich świeckich spraw jak losy śmiertelników i państw. Jednocześnie jednak jest ona postrzegana jako aktywna w zapewnieniu sukcesji królów i w zachowaniu ludzkości poprzez ochronę porodu. Funkcje te widoczne są w tradycyjnych instytucjach i kultach związanych z boginią:

Według Dumezila poprzednikiem wszystkich bogów ramowych jest indyjski bohater epicki, który był obrazem (awatarem) wedyjskiego boga Dyausa. Wyrzekłszy się świata, w rolach ojca i króla osiągnął status istoty nieśmiertelnej, zachowując jednocześnie obowiązek dbania o zachowanie swojej dynastii i o to, by w każdym pokoleniu był zawsze nowy król. Skandynawski bóg Heimdallr pełni analogiczną funkcję: rodzi się jako pierwszy i umiera jako ostatni. On też daje początek królewskości i pierwszemu królowi, obdarzając go królewskimi prerogatywami. Diana, choć jest bóstwem żeńskim, pełni dokładnie te same funkcje, zachowując ludzkość poprzez poród i sukcesję królewską.

F. H. Pairault, w swoim eseju o Dianie, zakwalifikował teorię Dumézila jako „niemożliwą do zweryfikowania”.

W przeciwieństwie do bogów greckich, bogowie rzymscy byli pierwotnie uważani za numina: boskie moce obecności i woli, które niekoniecznie miały formę fizyczną. W momencie powstania Rzymu, Diana i inni główni rzymscy bogowie prawdopodobnie nie mieli zbyt wiele mitologii jako takiej, ani żadnych przedstawień w ludzkiej postaci. Idea bogów jako posiadających cechy antropomorficzne oraz ludzkie osobowości i działania rozwinęła się później, pod wpływem religii greckiej i etruskiej.

W III wieku p.n.e. poeta Enniusz wymienia Dianę wśród dwunastu głównych bogów rzymskiego panteonu. Choć triada kapitolińska była głównymi bogami państwowymi Rzymu, wczesny mit rzymski nie przypisywał bogom ścisłej hierarchii, tak jak czyniła to mitologia grecka, choć grecka hierarchia ostatecznie została przyjęta także przez religię rzymską.

Gdy wpływy greckie spowodowały, że Diana została uznana za identyczną z grecką boginią Artemidą, przejęła także opis fizyczny Artemidy, jej atrybuty i warianty jej mitów. Podobnie jak Artemida, Diana jest zwykle przedstawiana w sztuce w kobiecym chitonie, skróconym w stylu kolpos, aby ułatwić poruszanie się podczas polowania, z łukiem myśliwskim i kołczanem, często w towarzystwie psów myśliwskich. Rzymska moneta z I w. p.n.e. (patrz wyżej) przedstawia ją w unikalnej, krótkiej fryzurze i w potrójnej postaci, z jedną postacią trzymającą łuk, a drugą trzymającą mak.

Przeczytaj także: biografie-pl – Cuauhtémoc (władca)

Rodzina

Kiedy kult Apolla został po raz pierwszy wprowadzony do Rzymu, Diana została pomylona z siostrą Apolla – Artemidą, jak we wcześniejszych mitach greckich, i jako taka została zidentyfikowana jako córka rodziców Apolla – Latony i Jowisza. Choć Diana była zwykle uważana za boginię dziewicę, podobnie jak Artemida, późniejsi autorzy przypisywali jej niekiedy konsorcja i dzieci. Według Cycerona i Enniusza, Trywial (epitet Diany) i Caelus byli rodzicami Janusa, a także Saturna i Opsa.

Według Makrobiusza (który powoływał się na Nigidiusza Figulusa i Cycerona), Janus i Jana (Diana) to para bóstw, czczonych jak słońce i księżyc. O Janusie mówiono, że przyjmuje ofiary przed wszystkimi innymi, ponieważ przez niego uwidacznia się droga dostępu do pożądanego bóstwa.

Przeczytaj także: biografie-pl – Abebe Bikila

Mit o Actaeonie

Mitologia Diany zawierała historie, które były wariantami wcześniejszych opowieści o Artemidzie. Prawdopodobnie najbardziej znaną z nich jest mit o Actaeonie. W wersji Owidiusza, która jest częścią jego poematu Metamorfozy, opowiada on o basenie lub grocie ukrytej w zalesionej dolinie Gargafii. Tam Diana, bogini lasu, miała się kąpać i odpoczywać po polowaniu. Actaeon, młody myśliwy, natknął się na grotę i przypadkowo był świadkiem, jak bogini kąpała się bez zaproszenia. W odwecie Diana ochlapała go wodą z basenu, przeklinając go, a on sam przemienił się w jelenia. Jego własne psy myśliwskie złapały jego zapach i rozerwały go na strzępy.

Wersja Owidiusza mitu o Actaeonie różni się od większości wcześniejszych źródeł. W odróżnieniu od wcześniejszych mitów o Artemidzie, Akteon zostaje zabity za niewinną pomyłkę – dostrzeżenie kąpiącej się Diany. We wcześniejszym wariancie tego mitu, znanym jako Kąpiel Pallas, myśliwy celowo szpiegował kąpiącą się boginię Pallas (Atenę), a wcześniejsze wersje mitu o Artemidzie w ogóle nie dotyczyły kąpieli.

Diana była starożytną boginią wspólną dla wszystkich plemion łacińskich. Dlatego też na ziemiach zamieszkałych przez Latynów poświęcono jej wiele sanktuariów. Jej głównym sanktuarium był leśny gaj nad jeziorem Nemi, zbiornikiem wodnym znanym również jako „Zwierciadło Diany”, gdzie czczono ją jako Diana Nemorensis, czyli „Diana z lasu”. W Rzymie kult Diany mógł być niemal tak stary jak samo miasto. Varro wymienia ją na liście bóstw, którym król Tytus Tatius obiecał wybudować sanktuarium. Na jego liście znalazły się Luna i Diana Lucina jako osobne byty. Kolejne świadectwo starożytności jej kultu znajdujemy w lex regia króla Tullusa Hostiliusa, która skazuje winnych kazirodztwa na sacratio do Diany. Miała ona w Rzymie świątynię na wzgórzu Awentyńskim, według tradycji poświęconą przez króla Serwiusza Tulliusza. Jej lokalizacja jest o tyle znamienna, że Awentyn znajduje się poza pomerium, czyli pierwotnym terytorium miasta, aby zachować zgodność z tradycją, że Diana była boginią wspólną dla wszystkich Latynów, a nie wyłącznie Rzymian. Umieszczenie na Awentynie, a więc poza pomerium, oznaczało, że kult Diany zasadniczo pozostał obcy, podobnie jak kult Bachusa; nigdy nie została ona oficjalnie przeniesiona do Rzymu, jak Junona po złupieniu Veii.

Inne znane sanktuaria i świątynie Diany to Colle di Corne koło Tusculum, gdzie określana jest archaiczną łacińską nazwą deva Cornisca i gdzie istniało kolegium czcicieli; góra Algidus, również koło Tusculum; oraz w Tibur (Tivoli), gdzie określana jest jako Diana Opifera Nemorensis. Dianę czczono także w świętym lesie wspomnianym przez Liwiusza – ad compitum Anagninum (koło Anagni), oraz na górze Tifata w Kampanii.

Według Plutarcha zarówno mężczyźni, jak i kobiety byli czcicielami Diany i byli mile widziani we wszystkich jej świątyniach. Jedynym wyjątkiem wydaje się być świątynia na Vicus Patricius, do której mężczyźni albo nie wchodzili z powodu tradycji, albo nie mieli do niej wstępu. Plutarch opowiedział legendę o tym, że pewien mężczyzna próbował zaatakować kobietę czczącą w tej świątyni i został zabity przez stado psów (nawiązując do mitu o Dianie i Actaeonie), co spowodowało powstanie przesądu o zakazie wstępu mężczyzn do tej świątyni.

Cechą wspólną niemal wszystkich świątyń i sanktuariów Diany w II wieku n.e. było zawieszanie poroży jeleni. Plutarch zauważył, że jedynym wyjątkiem była świątynia na Awentynie, w której zamiast nich zawieszono bycze rogi. Plutarch tłumaczy to nawiązaniem do legendy o złożeniu w ofierze imponującego byka sabińskiego przez króla Serwiusza podczas zakładania świątyni na Awentynie.

Przeczytaj także: biografie-pl – Homer

Sanktuarium nad jeziorem Nemi

Kult Diany mógł mieć swój początek w sanktuarium pod gołym niebem nad jeziorem Nemi na Wzgórzach Albańskich w pobliżu Aricii, gdzie czczono ją jako Dianę Nemorensis, czyli („Dianę z polany sylwestrowej”). Według legendarnych przekazów, sanktuarium zostało założone przez Orestesa i Ifigenię po ich ucieczce przed Tauriami. W tej tradycji sanktuarium w Nemi zostało rzekomo zbudowane na wzór wcześniejszej świątyni Artemidy Tauropolos, a pierwszy posąg kultowy w Nemi miał zostać skradziony z Taurii i przyniesiony do Nemi przez Orestesa. Historyczne dowody wskazują, że kult Diany w Nemi kwitł co najmniej od VI wieku p.n.e. do II wieku n.e. Jej kult w tym miejscu został po raz pierwszy poświadczony w literaturze łacińskiej przez Katona Starszego, w zachowanym cytacie autorstwa późnego gramatyka Pryscjana. W IV wieku p.n.e. do prostego sanktuarium w Nemi dołączył kompleks świątynny. Sanktuarium pełniło ważną rolę polityczną, gdyż było we wspólnym posiadaniu Ligi Łacińskiej.

Święto Diany, Nemoralia, odbywało się co roku w Nemi w dniu Ides of August (13-15 sierpnia). Czciciele udawali się do Nemi niosąc pochodnie i girlandy, a po dotarciu nad jezioro zostawiali kawałki nici przywiązane do płotów i tabliczki z modlitwami. Święto Diany stało się w końcu szeroko obchodzone w całej Italii, co było niezwykłe, biorąc pod uwagę prowincjonalny charakter kultu Diany. Poeta Statiusz napisał o tym święcie:

Statiusz opisuje potrójną naturę bogini, przywołując obrazy niebiańskie (gwiazdy), ziemskie (sam gaj) i podziemne (Hekate). Sugeruje również, że podczas festiwalu nie wolno było polować na psy i polerować włóczni.

Legenda mówi, że najwyższy kapłan Diany w Nemi, znany jako Rex Nemorensis, był zawsze zbiegłym niewolnikiem, który mógł zdobyć to stanowisko tylko poprzez pokonanie swojego poprzednika w walce na śmierć i życie. Sir James George Frazer napisał o tym świętym gaju w The Golden Bough, opierając swoją interpretację na krótkich uwagach Strabo (5,3.12), Pausaniasa (2,27.24) i komentarzu Serwiusza do Eneidy (6,136). Legenda opowiada o drzewie, które stało w centrum gaju i było pilnie strzeżone. Nikomu nie wolno było odłamać jego gałęzi, z wyjątkiem zbiegłego niewolnika, któremu wolno było, jeśli mógł, odłamać jeden z konarów. Wtedy z kolei otrzymywał przywilej zaangażowania Rex Nemorensis, aktualnego króla i kapłana Diany, w walkę na śmierć i życie. Jeśli niewolnik zwyciężył, zostawał kolejnym królem na tak długo, jak długo potrafił pokonać swoich przeciwników. Joseph Fontenrose skrytykował jednak założenie Frazera, że tego rodzaju obrzęd rzeczywiście miał miejsce w sanktuarium, a nie istnieją żadne współczesne zapisy potwierdzające historyczne istnienie Rex Nemorensis.

Przeczytaj także: biografie-pl – William Tyndale

Rozprzestrzenianie się i łączenie z Artemidą

Rzym miał nadzieję zjednoczyć i kontrolować łacińskie plemiona wokół Nemi, więc kult Diany został sprowadzony do Rzymu jako pokaz politycznej solidarności. Wkrótce potem Diana uległa hellenizacji i została połączona z grecką boginią Artemidą, „proces, którego kulminacją było pojawienie się Diany obok Apollina w pierwszym lectisternium w Rzymie” w 399 r. p.n.e. Proces utożsamiania obu bogiń rozpoczął się prawdopodobnie wtedy, gdy artyści, którym zlecono stworzenie nowych posągów kultowych dla świątyń Diany poza Nemi, zostali uderzeni przez podobne atrybuty Diany i bardziej znanej Artemidy i wyrzeźbili Dianę w sposób inspirowany wcześniejszymi przedstawieniami Artemidy. Wpływ Sybilli i handel z Massilią, gdzie istniały podobne kultowe posągi Artemidy, dopełniły tego procesu.

Według studium Françoise Hélène Pairault, dowody historyczne i archeologiczne wskazują na to, że cechy nadane zarówno Dianie ze Wzgórza Awentyńskiego, jak i Dianie Nemorensis były produktem bezpośredniego lub pośredniego wpływu kultu Artemidy, rozpowszechnionego przez Fokejczyków wśród greckich miast Kampanii Cuma i Kapua, które z kolei przekazały go Etruskom i Latynosom do VI-V wieku p.n.e.

Dowody wskazują, że doszło do konfrontacji pomiędzy dwoma grupami Etrusków, którzy walczyli o dominację, tymi z Tarquinii, Vulci i Caere (sprzymierzonymi z Grekami z Kapui) i tymi z Clusium. Świadczy o tym legenda o przybyciu Orestesa do Nemi i o inhumacji jego kości na Forum Romanum w pobliżu świątyni Saturna. Kult wprowadzony przez Orestesa w Nemi to najwyraźniej kult Artemidy Tauropolos. Literacka amplifikacja ujawnia zagmatwane tło religijne: pod epitetem Artemidy zmieszały się różne jej wersje. Jeśli chodzi o Dianę z Nemi, istnieją dwie różne wersje, autorstwa Strabo i Serviusa Honoratusa. Wersja Strabo wygląda na najbardziej autorytatywną, gdyż miał on dostęp do źródeł pierwotnych z pierwszej ręki na temat sanktuariów Artemidy, tj. kapłana Artemidy Artemidorosa z Efezu. Znaczenie Tauropolos oznacza azjatycką boginię o cechach księżycowych, panią stad. Jedyną możliwą interpretatio graeca wysokiej starożytności dotyczącą Diany Nemorensis mogła być ta oparta na tym starożytnym aspekcie bóstwa światła, pani dzikich zwierząt. Tauropolos to starożytny epitet przypisywany Artemidzie, Hekate, a nawet Atenie. Według legendy Orestes założył Nemi razem z Iphigenią. W Cumie Sybilla jest kapłanką zarówno Phoibosa, jak i Trywii. opowiadają historię, według której po śmierci Iphigenia została ubóstwiona pod imieniem Hecate, co przemawiałoby za przyjęciem, że Artemidę Tauropolos łączył rzeczywisty starożytny sojusz z bohaterką, która była jej kapłanką w Taurydzie i jej ludzkim paragonem. Ten kompleks religijny wspiera z kolei potrójny posąg Artemidy-Hekate.

W Rzymie Diana była traktowana z wielką czcią i była patronką obywateli niższych klas, zwanych plebejuszami, a także niewolników, którzy mogli otrzymać azyl w jej świątyniach. Georg Wissowa zaproponował, że może to wynikać z faktu, że pierwszymi niewolnikami Rzymian byli Latynowie z sąsiednich plemion. Jednak w świątyni Artemidy w Efezie obowiązywał ten sam zwyczaj azylu.

Przeczytaj także: biografie-pl – Theodor Mommsen

W Rzymie

Kult Diany rozpowszechnił się w Rzymie prawdopodobnie około 550 roku p.n.e., podczas jej hellenizacji i połączenia z grecką boginią Artemidą. Diana była najpierw czczona wraz ze swoim bratem i matką, Apollem i Latoną, w ich świątyni na Campus Martius, a później w świątyni Apolla Palatinusa.

Pierwszą większą świątynią poświęconą przede wszystkim Dianie w okolicach Rzymu była świątynia Diana Aventina (Diany ze Wzgórza Awentyńskiego). Według rzymskiego historyka Liwiusza budowa tej świątyni rozpoczęła się w VI wieku p.n.e. i była zainspirowana opowieściami o potężnej świątyni Artemidy w Efezie, która podobno została zbudowana wspólnymi siłami wszystkich miast Azji Mniejszej. Legenda głosi, że Serwiusz Tulliusz był pod wrażeniem tego aktu masowej współpracy politycznej i gospodarczej i przekonał miasta Ligi Łacińskiej do współpracy z Rzymianami przy budowie własnej świątyni bogini. Nie ma jednak przekonywujących dowodów na tak wczesną budowę świątyni i bardziej prawdopodobne jest, że została ona zbudowana w III wieku p.n.e., pod wpływem świątyni w Nemi i prawdopodobnie mniej więcej w tym samym czasie, kiedy w Rzymie wybudowano pierwsze świątynie Vertumnusa (który był związany z Dianą) (264 p.n.e.). Błędne przekonanie, że świątynia na Awentynie została zainspirowana przez świątynię efeską, może wynikać z faktu, że obrazy i posągi kultowe użyte w tej pierwszej były w dużej mierze oparte na tych, które można znaleźć w tej drugiej. Niezależnie od początkowej daty budowy, zapisy wskazują, że świątynia awentyńska została przebudowana przez Lucjusza Kornificjusza w 32 roku p.n.e. Jeśli nadal była używana w IV wieku n.e., świątynia awentyńska zostałaby na stałe zamknięta podczas prześladowań pogan w późnym okresie Cesarstwa Rzymskiego. Dziś miejsce świątyni upamiętnia krótka ulica nazwana Via del Tempio di Diana i związany z nią plac, Piazza del Tempio di Diana. Część jej muru znajduje się w jednej z sal restauracji Apulejusza.

Późniejsze dedykacje świątynne często opierały się na modelu formuł rytualnych i przepisów świątyni Diany. Politycy rzymscy wybudowali kilka mniejszych świątyń Diany w innych miejscach Rzymu, aby zapewnić sobie poparcie społeczne. Jedna z nich została zbudowana na Polu Marsowym w 187 r. p.n.e.; nie znaleziono żadnych zapisów z okresu cesarskiego dotyczących tej świątyni i możliwe, że była to jedna ze świątyń zburzonych około 55 r. p.n.e. w celu wybudowania teatru. Diana miała również publiczną świątynię na wzgórzu Kwirynał, sanktuarium Diany Planciana. Została ona poświęcona przez Planciusa w 55 roku p.n.e., choć nie jest jasne, który to Plancius.

W swoim kulcie Artemidy Grecy wypełnili swoje świątynie rzeźbami bogini stworzonymi przez znanych rzeźbiarzy, a wiele z nich zostało zaadaptowanych do użytku w kulcie Diany przez Rzymian, począwszy od około II wieku p.n.e. (początek okresu silnych wpływów hellenistycznych na religię rzymską). Najwcześniejsze przedstawienia Artemidy z Efezu znajdują się na efeskich monetach z tego okresu. W okresie cesarskim małe marmurowe posążki efeskiej Artemidy były już produkowane w zachodnim regionie Morza Śródziemnego i często kupowane przez rzymskich mecenasów. Rzymianie pozyskali dużą kopię efeskiego posągu Artemidy do swojej świątyni na wzgórzu Awentyńskim. Diana była zwykle przedstawiana wykształconym Rzymianom w jej greckiej postaci. Jeśli przedstawiano ją w towarzystwie jelenia, jak w przypadku Diany z Wersalu, to dlatego, że Diana była patronką polowań. Jeleń może być również ukrytym odniesieniem do mitu o Acteonie (lub Actaeonie), który widział ją kąpiącą się nago. Diana przemieniła Acteona w jelenia i kazała jego własnym psom myśliwskim go zabić.

Przeczytaj także: biografie-pl – Giacinto Facchetti

Na górze Tifata

W Kampanii Diana miała główną świątynię na górze Tifata, w pobliżu Kapui. Była tam czczona jako Diana Tifatina. Było to jedno z najstarszych sanktuariów w Kampanii. Jako wiejskie sanktuarium, obejmowało ono ziemie i posiadłości, które byłyby obrabiane przez niewolników po rzymskim podboju Kampanii, a zapisy pokazują, że projekty rozbudowy i renowacji jej świątyni były finansowane częściowo przez inne zdobycze rzymskich kampanii wojskowych. Współczesny kościół chrześcijański Sant”Angelo in Formis został zbudowany na ruinach świątyni w Tifata.

Przeczytaj także: biografie-pl – James McNeill Whistler

prowincje rzymskie

W prowincjach rzymskich Diana była powszechnie czczona obok lokalnych bóstw. Skatalogowano ponad 100 inskrypcji na cześć Diany w prowincjach, głównie w Galii, Górnej Germanii i Bretanii. Diana była powszechnie przywoływana obok innego boga lasu, Silvanusa, a także innych „bogów gór”. Na prowincji czasami łączono ją z lokalnymi boginiami, takimi jak Abnoba, i nadawano jej wysoki status, a powszechnymi epitetami były Augusta i regina („królowa”).

Przeczytaj także: bitwy – Bitwa pod Guinegate (1513)

Kult domowy

Diana była nie tylko uważana za boginię puszczy i polowań, ale często czczono ją jako patronkę rodzin. Pełniła podobną funkcję jak bogini domowego ogniska Vesta, a niekiedy uważano ją za członkinię Penatów, bóstw najczęściej przywoływanych w domowych rytuałach. W tej roli często nadawano jej imię odzwierciedlające plemię rodziny, która ją czciła i prosiła o ochronę. Na przykład w dzisiejszym Wiesbaden Diana była czczona przez plemię Mattiaci jako Diana Mattiaca. Inne rodowe imiona poświadczone w literaturze starożytnej to Diana Cariciana, Diana Valeriana i Diana Plancia. Jako bogini domowa, Diana często była pomniejszana w porównaniu z jej oficjalnym kultem przez rzymską religię państwową. W kulcie osobistym lub rodzinnym, Diana była sprowadzana do poziomu innych duchów domowych i wierzono, że ma interes w dobrobycie gospodarstwa domowego i kontynuacji rodziny. Rzymski poeta Horacy w swoich Odach uważał Dianę za boginię domową, a w swojej willi miał poświęcony jej ołtarz, na którym można było sprawować kult domowy. W swojej poezji Horacy celowo przeciwstawiał rodzaje wielkich, podniosłych hymnów do Diany w imieniu całego państwa rzymskiego, rodzaj kultu, który byłby typowy dla jej świątyni na Awentynie, bardziej osobistej formie pobożności.

Wizerunki Diany i związanych z nią mitów znaleziono na sarkofagach bogatych Rzymian. Często zawierały one sceny przedstawiające ofiary dla bogini, a na co najmniej jednym przykładzie, zmarły mężczyzna jest ukazany jako dołączający do polowania Diany.

Od czasów starożytnych filozofowie i teologowie badali naturę Diany w świetle jej tradycji kultu, atrybutów, mitologii i identyfikacji z innymi bogami.

Przeczytaj także: biografie-pl – Russell Kirk

Konflikt z innymi boginiami

Diana była początkowo boginią polowania i boginią lokalnego lasu w Nemi, ale w miarę rozprzestrzeniania się jej kultu nabyła atrybuty innych podobnych bogiń. W miarę jak zaczęto ją łączyć z Artemidą, stała się boginią księżyca, utożsamianą z innymi księżycowymi boginiami – Luną i Hekate. Stała się również boginią porodu i rządziła na wsi. Katullus napisał poemat do Diany, w którym ma ona więcej niż jeden pseudonim: Latonia, Lucina, Juno, Trivia, Luna.

Wraz z Marsem, Diana była często czczona na igrzyskach odbywających się w rzymskich amfiteatrach, a niektóre inskrypcje z prowincji duńskich wskazują, że w tej roli była mylona z Nemezis, jako Diana Nemesis.

Poza Italią Diana miała ważne ośrodki kultu, gdzie była synkretyzowana z podobnymi lokalnymi bóstwami w Galii, Górnej Germanii i Brytanii. Diana była szczególnie ważna w regionie i wokół Schwarzwaldu, gdzie była konfrontowana z lokalną boginią Abnobą i czczona jako Diana Abnoba.

Niektóre późnoantyczne źródła poszły jeszcze dalej, synkretyzując wiele lokalnych „wielkich bogiń” w jedną „Królową Nieba”. Platonistyczny filozof Apulejusz, piszący pod koniec II wieku, przedstawił boginię oświadczając:

„Przychodzę, Lucjuszu, poruszona twoimi błaganiami: Ja, matka wszechświata, pani wszystkich żywiołów, pierworodna wieków, najwyższa z bogów, królowa cieni, pierwsza z tych, którzy mieszkają w niebie, reprezentująca w jednej postaci wszystkich bogów i boginie. Moja wola panuje nad błyszczącymi wysokościami nieba, nad zdrowotnymi wiatrami morskimi i nad żałobnymi ciszami piekła; cały świat czci moją pojedynczą głowę w tysiącu kształtów, z różnymi obrzędami i pod wieloma różnymi nazwami. Frygianie, pierwsi z rodu ludzkości, nazywają mnie pesynopolską matką bogów; rodowici Ateńczycy – cekropiańską Minerwą; zamieszkujący wyspy Cypryjczycy – papieską Wenus; łucznicy – kreteńską Dianą; trójjęzyczni Sycylijczycy – stygijską Prozerpiną; starożytni Eleusini – aktejską Ceres; jedni nazywają mnie Juno, inni Belloną, jeszcze inni Hekatą, jeszcze inni Rhamnusią; ale obie rasy Etiopczyków, ci, na których świeci wschodzące i ci, na których świeci zachodzące słońce, oraz Egipcjanie, którzy prześcigają się w starożytnej nauce, oddają mi cześć, która jest naprawdę moja, i nazywają mnie moim prawdziwym imieniem: Królowa Izyda”.

Późniejsi poeci i historycy dopatrywali się w Dianie tożsamości potrójnej bogini, aby połączyć ją z triadą bogiń niebiańskich, ziemskich i podziemnych (cthonic). Maurus Servius Honoratus powiedział, że ta sama bogini była nazywana Luną w niebie, Dianą na ziemi i Proserpiną w piekle. Michael Drayton wychwala potrójną Dianę w wierszu The Man in the Moone (1606): „Tak więc te wielkie trzy najpotężniejsze z pozostałych, Phoebe, Diana, Hecate, opowiadają. Jej suwerenność w niebie, na ziemi i w piekle”.

Przeczytaj także: biografie-pl – Jan bez Ziemi

W platonizmie

Neoplatońscy filozofowie późnego antyku, opierając się na wcześniejszych pismach Platona, połączyli różne główne bóstwa tradycji hellenistycznej w serię monad zawierających w sobie triady, z których jedne stwarzają świat, inne go ożywiają, a jeszcze inne harmonizują. W ramach tego systemu Proklos uznał Dianę za jedno z głównych bóstw ożywiających, czyli dających życie. Proklos, powołując się na tradycję orficką, stwierdza, że Diana „przewodniczy wszystkim pokoleniom w naturze i jest akuszerką fizycznych zasad produkcji” i że „rozszerza te genitalia, rozprowadzając aż do podziemnych natur płodną moc Konkretnie, Proklos uważał, że zasadą życiotwórczą najwyższego rzędu, w sferze intelektualnej, jest Rhea, którą utożsamiał z Ceres. W jej boskości wytworzona została przyczyna podstawowej zasady życia. Przeniesienie tej zasady do niższej, hiperkosmicznej sfery rzeczywistości wygenerowało niższą monadę, Kore, która mogła być rozumiana jako „córka” Ceres. Kore ucieleśniała „panieńską” zasadę generowania, która, co ważniejsze, zawierała zasadę podziału – gdzie Demeter generuje życie bezkrytycznie, Kore rozdziela je indywidualnie. Z tego podziału wynika kolejna triada lub trójca, znana jako Trójca Panieńska, wewnątrz monady Kore: mianowicie Diana, Prozerpina i Minerwa, dzięki którym poszczególne istoty żywe otrzymują życie i są doskonalone. Konkretnie, według komentarza uczonego Spyridona Rangosa, Diana (utożsamiana z Hekatą) daje istnienie, Prozerpina (utożsamiana z „Duszą”) daje formę, a Minerwa (utożsamiana z „Cnotą”) daje intelekt.

W swoim komentarzu do Proklosa dziewiętnastowieczny badacz platonizmu Thomas Taylor rozszerzył teologię klasycznych filozofów, dalej interpretując naturę i role bogów w świetle całego korpusu filozofii neoplatońskiej. Powołuje się on na Platona, który centralnej właściwości dziewictwa przypisuje trzy formy: niepokalaną, przyziemną i anagogiczną. Poprzez pierwszą formę Diana jest postrzegana jako „miłośniczka dziewictwa”. Poprzez drugą, jest ona strażniczką cnoty. Poprzez trzecią, uważa się ją za „nienawidzącą impulsów wynikających z pokolenia”. Poprzez zasadę niepokalanego Taylor sugeruje, że przyznano jej supremację w Proclusowskiej triadzie bóstw dających życie lub ożywiających, i w tej roli teurgowie nazywali ją Hekate. W tej roli Diana otrzymuje niepokalaną moc (Amilieti) od innych bogów. Ta generatywna moc nie pochodzi od bogini (zgodnie z oświadczeniem wyroczni delfickiej), lecz raczej przebywa w niej, dając jej niezrównaną cnotę, i w ten sposób można powiedzieć, że ucieleśnia dziewictwo. Późniejsi komentatorzy Proklosa wyjaśnili, że dziewictwo Diany nie jest brakiem popędu seksualnego, ale wyrzeczeniem się seksualności. Diana uosabia dziewictwo, ponieważ generuje, ale poprzedza aktywną płodność (w neoplatonizmie ważną maksymą jest, że „każda produktywna przyczyna jest wyższa od natury wyprodukowanego skutku”).

Korzystając ze starożytnych neoplatonistów jako podstawy, Taylor skomentował również triadyczną naturę Diany i pokrewnych bogiń, oraz sposoby, w jakie istnieją one w sobie nawzajem, nierównomiernie uczestnicząc w swoich mocach i atrybutach. Na przykład, mówi się, że Kore uosabia zarówno Dianę

Proclus włączył również Artemidę

Proklos wskazał na konflikt między Herą i Artemidą w Iliadzie jako na reprezentację dwóch rodzajów ludzkich dusz. Podczas gdy Hera tworzy wyższe, bardziej kulturalne lub „godne” dusze, Artemida przynosi światło i doskonali „mniej godne” lub mniej racjonalne. Jak wyjaśnia Ragnos (2000), „aspektem rzeczywistości, który Artemis i Hera dzielą, i z powodu którego angażują się w symboliczny konflikt, jest tworzenie życia.” Hera podnosi racjonalne istoty żywe aż do intelektualnej racjonalnej egzystencji, podczas gdy władza Artemidy dotyczy życia ludzkiego w zakresie jego fizycznego istnienia jako istoty żywej. „Artemis zajmuje się najbardziej elementarnymi formami życia lub najbardziej elementarną częścią wszelkiego życia, podczas gdy Hera działa w najbardziej wzniosłych formach życia lub najbardziej wzniosłej części wszelkiego życia.

Kazania i inne dokumenty religijne dostarczyły dowodów na istnienie kultu Diany w średniowieczu. Choć nie zachowało się wiele szczegółów, istnieje wystarczająco dużo odniesień do kultu Diany w okresie wczesnochrześcijańskim, by wskazać, że mógł on być stosunkowo rozpowszechniony wśród odległych i wiejskich społeczności w całej Europie i że takie wierzenia utrzymywały się do okresu Merowingów. Wzmianki o współczesnym kulcie Diany istnieją od VI wieku na Półwyspie Iberyjskim i na terenie dzisiejszej południowej Francji, choć bardziej szczegółowe relacje o kultach dionizyjskich pochodzą z Niderlandów, a w szczególności z południowej Belgii. Wiele z nich było prawdopodobnie lokalnymi boginiami, nimfami drzewnymi lub dryadami, które zostały pomylone z Dianą przez chrześcijańskich pisarzy latynizujących lokalne nazwy i tradycje.

Przeczytaj także: biografie-pl – Edward V York

W Niderlandach

Biskup Grzegorz z Tours z VI wieku relacjonował spotkanie z diakonem o imieniu Vulfilaic (znanym również jako święty Wulflaicus lub Walfroy Stylita), który założył pustelnię na wzgórzu w dzisiejszym Margut we Francji. Na tym samym wzgórzu znalazł „wizerunek Diany, którą niewierzący ludzie czcili jako boga”. Według relacji Grzegorza, czciciele śpiewali także pieśni na cześć Diany, gdy pili i ucztowali. Wulfilaik zniszczył kilka mniejszych pogańskich posągów w okolicy, ale posąg Diany był zbyt duży. Po nawróceniu części miejscowej ludności na chrześcijaństwo, Vulfilaic wraz z grupą mieszkańców próbował ściągnąć duży posąg z góry, aby go zniszczyć, ale nie udało mu się to, gdyż był zbyt duży, aby go przenieść. Według relacji Vulfilaica, po modlitwie o cud, był on w stanie samodzielnie ściągnąć posąg, po czym wraz ze swoją grupą rozbił go młotami na pył. Według Vulfilaica, po tym wydarzeniu szybko nastąpił wybuch pryszczy lub wrzodów, które pokryły całe jego ciało. Vulfilaic założył później na tym miejscu kościół, który dziś znany jest jako Mont Saint-Walfroy.

Dodatkowe dowody na istnienie pogańskich praktyk w regionie Low Countries pochodzą z Vita Eligii, czyli „Życia Świętego Eligiusza”, napisanego przez Audoina w VII wieku. Audoin zebrał znane napomnienia Eligiusza skierowane do mieszkańców Flandrii. W swoich kazaniach potępiał „pogańskie zwyczaje”, których ludność nadal przestrzegała. W szczególności potępił kilka rzymskich bogów i bogiń obok druidycznych wierzeń mitologicznych i przedmiotów:

„Potępiam i zakwestionuję, że nie będziecie przestrzegać żadnych świętokradczych pogańskich zwyczajów. W żadnej sprawie ani w żadnej dolegliwości nie powinniście zasięgać rady magów, wróżbitów, czarowników ani zaklinaczy. …Nie przestrzegajcie wróżb … Żaden wpływ nie przywiązuje się do pierwszej pracy dnia ani do robienia vetulas, małych jelonków lub iotticos, ani do ustawiania stołów w nocy, ani do wymiany prezentów noworocznych, ani do dostarczania zbędnych napojów… Żaden chrześcijanin… nie wykonuje solestitia ani tańców, ani skoków, ani diabelskich śpiewów. Żaden chrześcijanin nie powinien przypuszczać, że będzie przywoływał imię demona, ani Neptuna, ani Orcusa, ani Diany, ani Minerwy, ani Geniscusa… Nikt nie powinien obserwować dnia Jovego w bezczynności. … Żaden chrześcijanin nie powinien czynić ani oddawać żadnego kultu bogom trivium, gdzie spotykają się trzy drogi, fanom lub skałom, lub źródłom, lub gajom, lub narożnikom. Nikt nie powinien zakładać żadnych filakterii na szyję ani człowieka, ani zwierzęcia. …Nikt nie będzie się starał czynić lustracji lub zaklęć przy użyciu ziół, ani też przepuszczać bydła przez wydrążone drzewo lub rów … Żadna kobieta nie powinna zakładać na szyję bursztynu, ani wzywać Minerwy lub innych złych istot w ich tkaniu lub farbowaniu. … Nikt nie powinien nazywać słońca lub księżyca panem lub przysięgać na nich. Nikt nie powinien wróżbić przez nich losu, wróżby lub horoskopu, jak to czynią ci, którzy wierzą, że człowiek musi być tym, kim się urodził.”

Legendy ze średniowiecznej Belgii dotyczą naturalnego źródła, które nazwano „Fons Remacli”, miejsca, które mogło być domem dla późno żyjącego kultu Diany. Remacle był mnichem wyznaczonym przez Eligiusza do kierowania klasztorem w Solignac i podobno zetknął się z kultem Diany w okolicach rzeki Warche. Mówi się, że ludność tego regionu była zaangażowana w kult „Diany z Ardenów” (synkretyzm Diany i celtyckiej bogini Arduinny), z podobiznami i „kamieniami Diany” używanymi jako dowody pogańskich praktyk. Remacle wierzył, że demoniczne byty były obecne w źródle i spowodowały jego wyschnięcie. Przeprowadził egzorcyzmy na źródle wody i zainstalował ołowianą rurę, dzięki czemu woda znów zaczęła płynąć.

Przeczytaj także: biografie-pl – Masaccio

„Towarzystwo Diany”

Diana jest jedyną pogańską boginią wymienioną z imienia w Nowym Testamencie (wiele innych Biblii odnosi się do niej jako Artemidy). W rezultacie stała się ona związana z wieloma ludowymi wierzeniami dotyczącymi podobnych do bogini nadprzyrodzonych postaci, które katoliccy duchowni chcieli demonizować. W średniowieczu w zapisach kościelnych północnych Włoch, zachodnich Niemiec i południowej Francji odnotowano legendy o nocnych procesjach duchów prowadzonych przez kobiecą postać. Duchy te miały wchodzić do domów i spożywać jedzenie, które następnie w cudowny sposób pojawiało się ponownie. Śpiewały i tańczyły, udzielały porad dotyczących ziół leczniczych i miejsca pobytu zagubionych przedmiotów. Jeśli dom był w dobrym porządku, przynosiły płodność i obfitość. Jeśli nie, przynosiły przekleństwa dla rodziny. Niektóre kobiety opowiadały, że uczestniczyły w tych procesjach, gdy ich ciała leżały jeszcze w łóżku. Historyk Carlo Ginzburg określił te legendarne zgromadzenia duchów jako „Towarzystwo Diany”.

Miejscowi duchowni skarżyli się, że kobiety wierzyły, iż podążają za Dianą lub Herodiadą, wyruszając w wyznaczone noce, aby dołączyć do procesji lub wykonywać polecenia bogini. Najwcześniejsze wzmianki o tych legendach pojawiają się w pismach Regina z Prüm w roku 899, a następnie w dokumentach Ratheriusa i innych pojawia się wiele dodatkowych relacji i wariantów legendy. Do roku 1310 imiona postaci bogini dołączone do legendy były czasem łączone jako Herodiana. Prawdopodobnie ówcześni duchowni używali identyfikacji przywódcy procesji jako Diany lub Herodiady, aby dopasować starsze wierzenia ludowe do ram biblijnych, gdyż obie są przedstawiane i demonizowane w Nowym Testamencie. W legendzie Herodiada była często utożsamiana ze swoją córką Salome, która również twierdziła, że po wręczeniu jej odciętej głowy Jana Chrzciciela została wyrzucona w powietrze przez wiatr z ust świętego, przez które wędrowała przez całą wieczność. Diana była często łączona z Hekatą, boginią związaną z duchami zmarłych i czarami. Te skojarzenia, a także fakt, że obie postacie są poświadczone w Biblii, sprawiły, że w naturalny sposób nadawały się na przywódczynię procesji duchów. Duchowni wykorzystywali tę identyfikację do twierdzenia, że duchy były złe, a kobiety, które za nimi podążały, były inspirowane przez demony. Jak to było typowe dla tego okresu, chociaż pogańskie wierzenia i praktyki zostały niemal całkowicie wyeliminowane z Europy, duchowieństwo i inne władze nadal traktowały pogaństwo jako realne zagrożenie, częściowo dzięki wpływom biblijnym; duża część Biblii została napisana w czasie, gdy różne formy pogaństwa były wciąż aktywne, jeśli nie dominujące, więc średniowieczni duchowni stosowali te same rodzaje ostrzeżeń i napomnień w odniesieniu do wszelkich niestandardowych wierzeń i praktyk ludowych, które napotkali. Na podstawie analizy dokumentów kościelnych i wyznań parafian można przypuszczać, że duch zidentyfikowany przez Kościół jako Diana lub Herodiada był nazywany imionami przedchrześcijańskich postaci, takich jak Holda (germańska bogini przesilenia zimowego), lub imionami odnoszącymi się do przynoszenia przez nią dobrobytu, jak łacińskie Abundia (oznaczające „obfitość”), Satia (oznaczające „pełny” lub „obfity”) i włoskie Richella (oznaczające „bogaty”). Niektóre z lokalnych tytułów dla niej, takie jak bonae res (co oznacza „dobre rzeczy”), są podobne do późnoklasycznych tytułów dla Hekate, takich jak bona dea. Może to wskazywać na kulturową mieszankę średniowiecznych wyobrażeń ludowych z pozostałościami wcześniejszych pogańskich systemów wierzeń. Bez względu na jej prawdziwe pochodzenie, w XIII wieku przywódczyni legendarnej procesji duchów została pod wpływem Kościoła mocno utożsamiona z Dianą i Herodiadą.

Przeczytaj także: bitwy – Pius V

Złoty konar

W swoim szeroko zakrojonym, porównawczym studium mitologii i religii, The Golden Bough, antropolog James George Frazer sięgnął po różne dowody, aby ponownie zinterpretować legendarne rytuały związane z Dianą w Nemi, zwłaszcza rytuał rex Nemorensis. Frazer rozwinął swoje pomysły w odniesieniu do obrazu J. M. W. Turnera, również zatytułowanego The Golden Bough, przedstawiającego przypominającą sen wizję leśnego jeziora Nemi. Według Frazera, rex Nemorensis czyli król w Nemi był wcieleniem umierającego i odradzającego się boga, bóstwa solarnego, które uczestniczyło w mistycznym małżeństwie z boginią. Umarł podczas żniw i reinkarnował się na wiosnę. Frazer twierdził, że ten motyw śmierci i odrodzenia jest centralny dla prawie wszystkich religii i mitologii świata. W teorii Frazera Diana funkcjonowała jako bogini płodności i porodu, która w asyście świętego króla rytualnie przywracała wiosną życie do ziemi. Król w tym schemacie pełnił nie tylko rolę najwyższego kapłana, ale także boga gaju. Frazer identyfikuje tę postać z Virbiusem, o którym niewiele wiadomo, ale także z Jowiszem poprzez związek ze świętymi dębami. Frazer argumentował ponadto, że Jowisz i Juno były po prostu zduplikowanymi imionami Jany i Janusa; czyli Diany i Dianusa, z których wszystkie miały identyczne funkcje i pochodzenie.

Spekulatywnie zrekonstruowany przez Frazera folklor pochodzenia Diany i charakter jej kultu w Nemi nie został dobrze przyjęty nawet przez jego współczesnych. Godfrey Lienhardt zauważył, że nawet za życia Frazera inni antropolodzy „w większości zdystansowali się od jego teorii i opinii”, a trwały wpływ The Golden Bough i szerszego dorobku Frazera „był raczej w świecie literackim niż akademickim”. Robert Ackerman napisał, że dla antropologów Frazer jest „wstydem” za to, że jest „najsłynniejszym z nich wszystkich” i że większość dystansuje się od jego prac. Podczas gdy The Golden Bough osiągnęło szeroką „popularną atrakcyjność” i wywarło „nieproporcjonalny” wpływ „na tak wielu kreatywnych pisarzy”, idee Frazera odegrały „znacznie mniejszą rolę” w historii akademickiej antropologii społecznej.

Przeczytaj także: biografie-pl – Woodrow Wilson

Ewangelia czarownic

Legendy ludowe, takie jak Towarzystwo Diany, które łączyło boginię z zakazanymi zgromadzeniami kobiet z duchami, mogły mieć wpływ na późniejsze dzieła folkloru. Jednym z nich jest „Aradia” Charlesa Godfreya Lelanda, czyli Ewangelia czarownic, w której Diana znalazła się w centrum włoskiego kultu czarownic. W interpretacji Lelanda na temat rzekomego włoskiego czarnoksięstwa ludowego, Diana jest uważana za królową czarownic. W tym systemie wierzeń, Diana miała stworzyć świat z własnej istoty, mając w sobie zalążek wszelkiego przyszłego stworzenia. Mówiono, że z siebie samej podzieliła ciemność i światło, zatrzymując dla siebie ciemność stworzenia i tworząc swojego brata Lucyfera. Wierzono, że Diana kochała i rządziła ze swoim bratem, a z nim urodziła córkę Aradię (imię prawdopodobnie pochodzące od Herodiady), która prowadzi i uczy czarownice na ziemi.

Twierdzenie Lelanda, że Aradia reprezentuje autentyczną tradycję podziemnego kultu czarownic, które od czasów starożytnych potajemnie czciły Dianę, zostało odrzucone przez większość badaczy folkloru, religii i historii średniowiecza. Po opublikowaniu w 1921 r. książki Margaret Murray The Witch-cult in Western Europe, która stawiała hipotezę, że europejskie procesy o czary były w rzeczywistości prześladowaniem pogańskiego przeżycia religijnego, amerykańska autorka sensacji Theda Kenyon w książce Witches Still Live z 1929 r. połączyła tezę Murray z religią czarów w Aradii. Argumenty przeciwko tezie Murraya miałyby ostatecznie zawierać argumenty przeciwko Lelandowi. Badacz czarów Jeffrey Russell poświęcił część swojej książki z 1980 roku A History of Witchcraft: Sorcerers, Heretics and Pagans na argumenty przeciwko twierdzeniom, które Leland przedstawił w Aradii. Historyk Elliot Rose w A Razor for a Goat odrzucił Aradię jako zbiór zaklęć bezskutecznie próbujących przedstawić religię. W swojej książce Triumph of the Moon, historyk Ronald Hutton wątpił nie tylko w istnienie religii, którą Aradia miała reprezentować, i w to, że tradycje przedstawione przez Lelanda były niepodobne do niczego, co można znaleźć w rzeczywistej literaturze średniowiecznej, ale także w istnienie źródeł Lelanda, argumentując, że bardziej prawdopodobne jest, że Leland stworzył całą historię, niż to, że Leland mógł być tak łatwo „zduplikowany”. Religioznawca Chas S. Clifton wziął wyjątek od stanowiska Huttona, pisząc, że sprowadza się ono do oskarżenia o „poważne oszustwo literackie” dokonanego przez „argument z braku”.

Opierając się na pracach Frazera, Murraya i innych, niektórzy autorzy z XX i XXI wieku próbowali zidentyfikować powiązania Diany z bardziej zlokalizowanymi bóstwami. R. Lowe Thompson, na przykład, w swojej książce „The History of the Devil” z 2013 roku spekulował, że Diana mogła być powiązana jako okazjonalna „małżonka” z galijskim rogatym bogiem Cernunnosem. Thompson zasugerował, że Diana w swojej roli dzikiej bogini polowania byłaby odpowiednią konsorcjantką dla Cernunnosa w Europie Zachodniej, a ponadto zauważył związek Diany jako Proserpiny z Plutonem, greckim bogiem związanym z bogactwami ziemi, który pełnił podobną rolę do galijskiego Cernunnosa.

Przeczytaj także: biografie-pl – François Arago

Współczesny kult

Ponieważ twierdzenia Lelanda o włoskim kulcie czarownic są wątpliwe, pierwszy sprawdzalny kult Diany w epoce nowożytnej został prawdopodobnie zapoczątkowany przez Wicca. Najwcześniejszymi znanymi praktykami czarów neopogańskich byli członkowie tradycji zapoczątkowanej przez Geralda Gardnera. Opublikowane wersje dewocjonaliów używanych przez grupę Gardnera, datowane na 1949 rok, są mocno skoncentrowane na kulcie Aradii, córki Diany w folklorze Lelandu. Sama Diana była uznawana za aspekt jednej „wielkiej bogini” w tradycji Apulejusza, jak to opisano w Wiccańskiej Szarży Bogini (sama zaadaptowana z tekstu Lelanda). Niektórzy późniejsi Wiccanie, tacy jak Scott Cunningham, zastąpili Aradię Dianą jako centralnym punktem kultu.

Na początku lat 60. Victor Henry Anderson założył Tradycję Feri, formę Wicca, która czerpie zarówno z folkloru Charlesa Lelanda, jak i z tradycji Gardnera. Anderson twierdził, że po raz pierwszy został wtajemniczony w tradycję czarów jako dziecko w 1926 roku i że powiedziano mu, że imię bogini czczonej przez czarownice to Tana. Imię Tana wywodzi się z Aradii Lelanda, gdzie twierdził, że jest to stare etruskie imię Diany. Tradycja Feri założona przez Andersona nadal uznaje Tanę

Niektóre tradycje wiccańskie podniosłyby Dianę do bardziej znaczącej pozycji w kulcie i istnieją dwie odrębne współczesne gałęzie wicca skupione głównie na Dianie. Pierwsza z nich, założona na początku lat 70. w Stanach Zjednoczonych przez Morgana McFarlanda i Marka Robertsa, ma teologię feministyczną i tylko sporadycznie przyjmuje mężczyzn, a przywództwo jest ograniczone do kapłanek. Dianiccy wiccanie McFarlanda opierają swoją tradycję głównie na pracach Roberta Gravesa i jego książce The White Goddess, a zainspirowały ich wzmianki o istnieniu średniowiecznych europejskich „kultów dianickich” w książce Margaret Murray The Witch-Cult in Western Europe. Druga tradycja dianicka, założona przez Zsuzsannę Budapeszt w połowie lat siedemdziesiątych, charakteryzuje się wyłącznym skupieniem na kobiecym aspekcie boskości i w rezultacie jest wyłącznie kobieca. Tradycja ta łączy w sobie elementy brytyjskiej tradycyjnej Wicca, włoskiej magii ludowej opartej na pracach Charlesa Lelanda, wartości feministyczne oraz praktyki uzdrawiania zaczerpnięte z wielu różnych kultur.

Trzecią tradycją neopogańską silnie inspirowaną kultem Diany przez pryzmat włoskiego folkloru jest Stregheria, założona w latach 80-tych XX wieku. Koncentruje się ona wokół pary bóstw uważanych za boskich kochanków, którzy znani są pod kilkoma wariantami imion, w tym Diana i Dianus, alternatywnie podawanymi jako Tana i Tanus lub Jana i Janus (te dwa ostatnie imiona bóstw zostały wymienione przez Jamesa Frazera w The Golden Bough jako późniejsze skorumpowane imiona Diany i Dianusa, które same były alternatywnymi i prawdopodobnie starszymi imionami Junony i Jowisza). Tradycja została założona przez autora Ravena Grimassi, a wpływ na nią miały włoskie folklory, które opowiadała mu matka. Jedna z nich opisuje, że księżyc został zapłodniony przez swojego kochanka, gwiazdę poranną, co stanowi analogię do mitologii Lelanda o Dianie i jej kochanku Lucyferze.

Diana była również przedmiotem kultu w niektórych obrzędach feraferyjskich, zwłaszcza tych, które otaczały równonoc jesienną, począwszy od 1967 roku.

Przeczytaj także: biografie-pl – William Blake

W języku

Zarówno rumuńskie słowa oznaczające „wróżkę” Zână i Sânziană, leońskie i portugalskie słowo oznaczające „nimfę wodną” xana, jak i hiszpańskie słowo oznaczające „cel strzelecki” i „poranne wezwanie” (diana) wydają się pochodzić od imienia Diana.

Przeczytaj także: biografie-pl – Ramathibodi I

W sztuce

Od czasów renesansu, mity Diany były często przedstawiane w sztukach plastycznych i dramatycznych, w tym w operze L”arbore di Diana. W XVI wieku wizerunek Diany był obecny w pałacach Fontainebleau, Chenonceau i Anet, jako wyraz szacunku dla Diane de Poitiers, kochanki Henryka Francuskiego. W Wersalu została włączona do ikonografii olimpijskiej, którą Ludwik XIV, Apollo-podobny „Król Słońca” lubił się otaczać. Diana jest również postacią w balecie Léo Delibesa z 1876 roku Sylvia. Fabuła dotyczy Sylwii, jednej z nimf Diany i zaprzysiężonej do czystości, oraz ataku Diany na uczucia Sylwii do pasterza Amyntasa.

Diana była jednym z najpopularniejszych tematów w sztuce. Malarze tacy jak Tycjan, Peter Paul Rubens, François Boucher, Nicolas Poussin i wykorzystywali jej mit jako główny temat. Większość przedstawień Diany w sztuce zawierała historie Diany i Actaeona lub Callisto, albo przedstawiała ją odpoczywającą po polowaniu. Niektóre słynne dzieła sztuki z motywem Diany to:

Wiele rzeźb przedstawiających łowczynię Dianę w Jambolu, w Bułgarii.

Przeczytaj także: cywilizacje – Cesarstwo Rzymskie

Bibliografia

Źródła

1. Diana (mythology)
2. Diana (mitologia)
3. ^ Latin: [diˈaːna]; conservative pronunciation: [diːˈaːna]. The name was also written as Deiana by the Romans.
4. Varro De re rustica 1, 37, 3.
5. Varro De lingua latina 5, 68.
6. Gerhard Köhler: Indogermanisches Wörterbuch. 3. Auflage. S. 188
7. Georges Dumézil, La religion romaine archaïque, 2e édition revue et corrigée, Paris : éditions Payot, 1974, part 3, chap. 1.
8. Dumézil, op. cit.
9. Georges Dumézil, ibid. 1974, p. 410-412
10. Аполлонъ // Энциклопедический лексикон — СПб.: 1835. — Т. 2. — С. 409—410.
11. Луцина // Словарь античности = Lexikon der Antike / сост. Й. Ирмшер, Р. Йоне ; пер. с нем. В. И. Горбушин, Л. И. Грацианская, И. И. Ковалёва, О. Л. Левинская ; редкол.: В. И. Кузищин (отв. ред.), С. С. Аверинцев, Т. В. Васильева, М. Л. Гаспаров и др. — М.: Прогресс, 1989. — С. 325. — 704 с. — ISBN 5-01-001588-9.