Baruch Espinoza

Delice Bette | Abril 5, 2023

Resumo

Baruch Spinoza (holandês: ), nascido a 24 de Novembro de 1632 em Amesterdão e falecido a 21 de Fevereiro de 1677 em Haia, era um filósofo holandês de origem sefárdica portuguesa. Ocupa um lugar importante na história da filosofia, o seu pensamento, pertencente ao movimento racionalista moderno, tendo tido uma influência considerável sobre os seus contemporâneos e muitos pensadores posteriores.

Spinoza veio de uma família judaica Marrano-Sefárdica portuguesa que fugiu da Inquisição Ibérica para viver nas Províncias Unidas mais tolerantes. A 27 de Julho de 1656, recebeu um herem (excomunhão) da comunidade judaica em Amesterdão. Vivendo em Rijnsburg e depois Voorburg, antes de finalmente se estabelecer em Haia, ganhou a vida cortando lentes ópticas para óculos e microscópios. Distanciou-se de toda a prática religiosa, mas não da reflexão teológica, graças aos seus muitos contactos interreligiosos. Foi frequentemente atacado pelas suas opiniões políticas e religiosas, e o seu Tratado Teológico-Político, no qual defendeu a liberdade de filosofar, foi censurado. Também teve de desistir de publicar a sua obra-prima, a Ética, durante a sua vida. Morreu de tuberculose em 1677, com os seus amigos a publicarem as suas obras.

Em filosofia, Spinoza é, juntamente com René Descartes e Gottfried Wilhelm Leibniz, um dos principais representantes do racionalismo. Herdeira crítica do cartesianismo, a filosofia de Spinoza é caracterizada por um racionalismo absoluto que deixa espaço para o conhecimento intuitivo, uma identificação de Deus com a natureza, uma definição do homem através do desejo, uma concepção da liberdade como compreensão da necessidade, e uma crítica das interpretações teológicas da Bíblia, levando a uma concepção secular da relação entre política e religião.

Após a sua morte, o Espinozismo teve uma influência duradoura e foi amplamente debatido. O trabalho de Spinoza tem uma relação crítica com as posições tradicionais das religiões monoteístas do judaísmo, do cristianismo e do islamismo. Spinoza foi muito admirado pelos seus sucessores: Hegel fez dele “um ponto crucial na filosofia moderna” – “A alternativa é: Spinoza ou sem filosofia”; Nietzsche chamou-lhe “precursor”, nomeadamente devido à sua rejeição da teleologia; Gilles Deleuze chamou-lhe “Príncipe dos filósofos”; e Bergson acrescentou que “cada filósofo tem duas filosofias: a sua e a de Spinoza”.

Origens e começos

Baruch Spinoza nasceu a 24 de Novembro de 1632 numa família pertencente à comunidade judaica portuguesa de Amesterdão, na altura “a mais bela e única cidade da Europa”. O seu avô materno deu-lhe o nome ‘Baruch’, Bento em português, que ele latinizou em Benedictus, ‘Benedict’, que significa ‘abençoado’ em hebraico.

Nessa altura, a comunidade judaica portuguesa em Amesterdão era composta por judeus expulsos ou refugiados das cidades ou países vizinhos, mas na sua maioria conversas, convencidos mas suspeitos, hesitantes ou forçados “novos cristãos” – sendo estes últimos chamados marranos (que originalmente significa “porcos”), ou seja, judeus da Península Ibérica que tinham sido convertidos à força ao cristianismo, mas que na sua maioria tinham mantido secretamente alguma prática do judaísmo (crípto-judaísmo). Confrontados com a desconfiança frequentemente feroz das autoridades, particularmente da Inquisição, e um clima de intolerância para com os convertidos, alguns deles, voluntariamente ou à força, abandonaram a Península Ibérica e regressaram ao judaísmo quando possível, como nas Províncias Unidas (agora Holanda) no século XVII, uma terra reputada pela sua maior tolerância.

É provável que a linha paterna de Spinoza tenha sido de origem espanhola, quer da área conhecida em Castela e Leão como Espinosa de los Monteros, quer da área conhecida como Espinosa de Cerrato, mais a sul. Os Espinosa foram expulsos de Espanha em 1492, depois de Fernando de Aragão e Isabel de Castela terem forçado muçulmanos e judeus a tornarem-se cristãos ou a deixar o reino, ao abrigo do Decreto de Alhambra de 31 de Março de 1492, um ano crucial. Os Spinozas decidiram instalar-se em Portugal, em troca de pagamento à chegada das autoridades portuguesas, mas foram logo forçados a converter-se ao catolicismo para permanecerem no país. De facto, após o casamento de Manuel I de Portugal com Isabel de Aragão em 1497, o monarca ordenou também a expulsão dos judeus do seu país (“baptismo ou exílio”). No entanto, para não privar Portugal da contribuição dos judeus que ocupavam posições importantes na sociedade (médicos, banqueiros, comerciantes, etc.), mudou de ideias e ordenou baptismos forçados numa sexta-feira para o domingo seguinte: cerca de cento e vinte mil judeus foram convertidos ao catolicismo em poucos dias, e foram agora proibidos de emigrar. Este decreto só foi flexibilizado em 1507, após o massacre de Lisboa. Os Spinozas e os seus co-religionistas puderam viver em relativa paz no país até que a Inquisição se apoderou realmente das ordens papais cerca de quarenta anos mais tarde.

O avô de Baruch, Pedro, aliás Isaac Rodrigues d’Espinoza, nascido em 1543, veio de Lisboa e instalou-se na Vidigueira, terra natal da sua mulher, Mor Alvares, com quem teve três filhos, incluindo Miguel Michael, o futuro pai do filósofo. Provavelmente acompanhado pela sua irmã Sara e pela sua própria família, Pedro Isaac, “assustado com as detenções inquisitoriais”, deixou Portugal em 1587 para vir para Nantes e juntar-se ao seu irmão Emanuel Abraham, o tio-avô do futuro Baruch, que já aí se tinha refugiado em 1593). Pedro Isaac não ficou lá, provavelmente porque o judaísmo era oficialmente proibido em Nantes e havia também uma certa hostilidade para com os Marranos e sentimentos frequentemente contrastantes ou mesmo agressivos para com os portugueses (ou os chamados judeus portugueses). Aparentemente expulso de Nantes com a sua família e o seu irmão Emanuel Abraham, juntamente com todos os outros judeus da cidade, em 1615, Pedro Isaac foi para Roterdão nas Províncias Unidas, no que é hoje a Holanda do Sul, onde parte da diáspora judaica portuguesa já vivia. Morreu lá em 1627. Na altura, as Províncias Unidas faziam parte de um grupo de lugares chamados “terras da liberdade” ou mesmo “terras do judaísmo”, ou seja, cidades onde o judaísmo era ou não oficialmente tolerado e por isso restringido (por exemplo Amesterdão, Hamburgo, Veneza, Livorno ou parte do Império Otomano (Esmirna, Salónica), onde muitos Marranos e “novos cristãos”, estes judeus frustrados, tiraram partido da situação para se converterem à sua religião original.

O pai de Baruch, Miguel alias Michael, nascido em Vidigueira (Alentejo) em Portugal em 1588, foi um comerciante de sucesso na importação e exportação de frutos secos e azeite, e um membro activo da comunidade (sinagoga, instituições de caridade e escolas judaicas) que ele ajudou a consolidar. A mãe de Baruch, Ana Debora Marques, casada pela segunda vez, também veio de uma família sefardita judaica de origem espanhola e portuguesa, e morreu quando Baruch Spinoza ainda não tinha seis anos de idade. Quando adolescente, também perdeu o seu meio-irmão mais velho, Isaac, e um pouco mais tarde a sua madrasta Ester, que o tinha criado. De entre os seus muitos irmãos, Baruch manteria apenas a sua irmã mais velha, Rebeca, quando adulta.

A sua casa de família está localizada no bairro judeu de Amesterdão (apenas a dois quarteirões da casa de Rembrandt). É uma bonita casa de comerciantes (“een vraay Koopmans huis” em holandês) que confina com a sinagoga portuguesa de Neve Shalom, em frente à sinagoga Keter Torah, não muito longe da sinagoga Beth Yakov, e tem vista para o canal de Houtgracht. Esta casa fica quase ao lado da casa de Rembrandt, que deve ter conhecido o jovem Baruch nas ruas vizinhas e foi inspirada pela comunidade judaica em muitas das suas pinturas.

Os judeus foram bastante bem tolerados na época e integrados na sociedade holandesa, que lhes concedeu oficialmente o direito de praticar a sua religião em privado em 1603, e em 1614, pelas autoridades de Amesterdão, o direito de comprar o seu primeiro terreno para construir o seu cemitério, que tinha sido anteriormente relegado para Groet, a 50 km de Amesterdão. Este espaço social aberto foi apelidado de “a Nova Jerusalém”; refugiados judeus afluíram de Antuérpia, Alemanha e Polónia.

Os de origem portuguesa falam holandês com os seus concidadãos, mas utilizam o português como vernáculo e escrevem em espanhol. No que diz respeito ao pensamento filosófico, Spinoza escreveu em latim, tal como quase todos os seus colegas europeus.

Formação

Além de anos de estudo limitado para tratar rapidamente dos negócios da casa da família desde finais dos anos 1640, o jovem Spinoza frequentou a escola elementar judaica da sua comunidade, a Talmud Torah. Ali adquiriu um bom domínio do hebraico, do aramaico – ‘além do português, a sua língua materna, o espanhol castelhano, a língua literária, e do holandês, a língua do comércio e do direito’ – e da cultura rabínica. Mais tarde, leu também alemão, francês, italiano e grego antigo.

Os seus pais queriam que ele se tornasse um rabino, e foi sob a orientação do rabino Saul Levi Morteira, um sábio e altivo Talmudista Veneziano, que, após os 10 anos de idade, Baruch aprofundou o seu conhecimento da lei escrita e também ganhou acesso a comentários medievais sobre a Torá (Rashi, Ibn Ezra) bem como sobre a filosofia judaica (Maimonides) dentro da Associação Keter Torah, sem, contudo, ganhar acesso a níveis mais elevados de programas de ensino da Torá.

Fisicamente, ele seria mais tarde descrito como uma pessoa com um corpo harmonioso e uma figura nobre onde os seus olhos escuros e cabelo são perceptíveis.

Quando o seu pai morreu em 1654, o jovem tinha vinte e um anos de idade; desempenhava todos os deveres religiosos das carpideiras na sinagoga, onde ainda fazia oferendas, e assumiu o negócio da família inteiramente com o seu irmão Gabriel sob o nome “Bento y Gabriel Despinoza”, o que o levaria a interromper os estudos formais. Após várias disputas legais com a sua irmã sobre a herança do seu pai, ele renunciou, com excepção da cama dos seus pais, um grande ledikant (nl), que ele manteve até à sua própria morte.

Foi então que decidiu aprender latim com o antigo jesuíta e democrata Franciscus van den Enden, que o abriu a outros conhecimentos como teatro, filosofia, medicina, física, história e política, e talvez ao amor livre, que ele defendia.

Exclusão (1656)

A 27 de Julho de 1656, Baruch Spinoza tinha 23 anos e foi atingido por um herem (ele. חרם) – um termo que pode ser traduzido como excomunhão, banimento e anátema – que o baniu e amaldiçoou por heresia, de uma forma particularmente violenta e, invulgarmente, definitiva, ou seja, para toda a vida. O documento é assinado pelo rabino Isaac Aboab da Fonseca.

Pouco antes, um homem tentou mesmo apunhalar Spinoza; ferido, guardou o casaco com um buraco, para se lembrar que a paixão religiosa conduz à loucura. Embora o facto não seja completamente certo (não há vestígios dele nos documentos legais da época), faz parte da lenda do filósofo.

A exclusão de Spinoza era excepcionalmente severa, uma das duas únicas pronunciadas para toda a vida, mas nessa altura, as “exclusões” ou “banimentos” eram comuns nos círculos religiosos, mesmo tolerantes, e esta exclusão não foi a primeira crise vivida pela comunidade judaica, que foi afectada pela percepção heterodoxa e fragmentada da identidade destes judeus que se sentiam frustrados dentro de uma cidade algo liberal. Alguns anos antes, o seu primo, o convicto Uriel da Costa (um filósofo português que se tinha refugiado em Amesterdão) tinha feito circular propostas contra a Tradição na comunidade em 1616 e desafiou as autoridades. Arrependido, teve de sofrer castigos humilhantes (flagelação pública) a fim de ser reintegrado, castigos a que o jovem Baruch assistiu. Contudo, em 1624, reafirmou as suas ideias, que foram mais uma vez julgadas hereges pelas comunidades judaica e cristã, e cometeu suicídio em 1640. O filósofo racionalista Juan de Prado, amigo de Spinoza, foi por sua vez expulso da comunidade em 1657 por ter feito observações semelhantes, e acabou por ir parar a Antuérpia.

É difícil saber exactamente que palavras ou atitude sancionaram este herem excepcionalmente duro contra Spinoza, pois não há registo do seu pensamento nessa altura; ele tinha 23 anos de idade e ainda não tinha publicado nada. Sabe-se, contudo, que nessa altura frequentou a escola do filósofo republicano e ‘libertino’ Franciscus van den Enden, aberta em 1652, onde aprendeu latim, descobriu a Antiguidade, nomeadamente Terence, e os grandes pensadores dos séculos XVI e XVII, como Hobbes, Bacon, Grotius e Maquiavel. Depois esfregou os ombros com heterodoxistas de todas as denominações, em particular colegiões como Serrarius, e estudiosos que liam Descartes, cuja filosofia teve uma profunda influência sobre ele. É provável que ele tenha professado, a partir desta altura, que não existe Deus excepto “filosoficamente compreendido”, que a lei judaica não é de origem divina, e que é necessário procurar uma melhor; tais observações foram de facto relatadas à Inquisição em 1659 por dois espanhóis que tinham conhecido Spinoza e Juan de Prado durante uma estadia em Amesterdão. Em qualquer caso, Spinoza parece ter saudado esta oportunidade de se afastar de uma comunidade cujas crenças ele já não partilhava realmente. Não há registo de qualquer acto de arrependimento que vise restabelecer a ligação com ela.

Construção da obra

Após a sua expulsão da comunidade judaica em 1656, Spinoza desistiu da propriedade e dos negócios do seu pai e assinou as suas cartas como ‘Benedictus’ e ‘Benedictus Spinoza’ ou simplesmente ‘B’. É provável que tenha estudado filosofia na Universidade de Leiden e que aí tenha feito amizades. Tornou-se um ‘filósofo-artista’ e ganhou a vida cortando lentes ópticas para óculos e microscópios, um campo em que ganhou uma certa reputação mas que só lhe permitiu viver muito humildemente, de acordo com o seu carácter. Alguns dos seus amigos elogiaram a sua generosidade, apesar da sua grande modéstia.

Por volta de 1660-1661, mudou-se para Rijnsburg, no município holandês de Katwijk, um centro intelectual para colegiados, perto da Universidade de Leiden. Lá foi visitado por Henry Oldenburg, secretário da Sociedade Real, com quem estabeleceu posteriormente uma longa e rica correspondência. Em 1663, deixou Rijnsburg para Voorburg, nos subúrbios da actual Haia, onde ficou com o seu professor de latim e depois com Daniel Tydeman, pintor e soldado, e tentou a sua própria pintura. Aí começou a ensinar a um aluno chamado Casearius a doutrina de Descartes. A partir destas lições elaborou The Principles of Descartes’ Philosophy, cuja publicação deu origem a uma correspondência centrada no problema do mal com Willem van Blijenberg, um comerciante calvinista que formulava objecções ao Tratado de Ética e ao Tratado Teológico-Político. É provável que a redacção de duas obras tenha precedido a publicação dos Princípios: o Tratado sobre a Reforma do Entendimento (inacabado e publicado com as obras póstumas) e o Tratado Curto (publicado apenas no século XIX).

Na década de 1660, Spinoza foi cada vez mais atacado como ateu. O facto de não ter sido processado, ao contrário de alguns dos seus contemporâneos, deve-se provavelmente ao facto de ter escrito em latim e não em holandês. Em 1669, ficou perturbado com a morte do seu amigo e discípulo Adriaan Koerbagh, que foi julgado e condenado por ter publicado uma acusação violenta da religião cristã e que morreu na prisão de Rasphuis. Neste contexto tenso, interrompeu a escrita do Tratado de Ética para escrever o Tratado Teológico-Político, no qual defendeu “a liberdade de filosofar” e desafiou a acusação de ateísmo. A obra apareceu em 1670, anonimamente, e com um falso local de publicação. Provocou feroz controvérsia, incluindo de mentes “abertas” como Leibniz, e de homens que Spinoza ocasionalmente encontrava em privado, como os membros da comitiva Calvinista de Condé. Para estes últimos, era importante distinguir a nova filosofia (Descartes, Hobbes) do pensamento mais radical de Spinoza. Quanto às autoridades religiosas judaicas, condenaram a obra – que não era muito acessível porque estava escrita em latim e – refutada pelo filósofo Balthazar (Isaac) Orobio de Castro.

A partir deste momento, usou um anel de sinalização que usou para marcar o seu correio e que foi gravado com a palavra ‘caute’ (latim para ‘prudentemente’) colocado Sub rosa.

Em Abril de 1671, a pedido dos sínodos provinciais, o tribunal holandês decidiu que deveria ser emitida uma portaria para proibir a distribuição do Tratado de Spinoza – que os cristãos continuaram a chamar “judeu Voorburg” – e outras obras consideradas blasfémias, tais como o Leviatã de Hobbes. Também apelou à acusação dos autores e de outros responsáveis pela publicação destas obras. Contudo, os estados holandeses mostraram-se relutantes em seguir a decisão do Tribunal e proibiram as obras escritas em latim. Foi apenas em 1674, após a queda do regente de Witt, que os livros em questão foram efectivamente proibidos pelas autoridades seculares.

O contexto político, com a invasão francesa, tornou-se ainda menos favorável para Spinoza. A tomada do controlo das Províncias Unidas por William of Orange pôs um fim definitivo a um período de liberalismo quase republicano. Após o assassinato dos irmãos de Witt (1672), a indignação de Spinoza foi tal que ele quis afixar um cartaz na rua contra os assassinos (“Ultimi Barbarorum” ou “O Último dos Bárbaros”), o que o seu senhorio alegadamente o dissuadiu de fazer.

Contudo, o filósofo, que deixou Voorburg para Haia por volta de 1670, não deixou o país; só ocasionalmente foi para Utrecht ou Amesterdão, que se encontravam a menos de quarenta quilómetros da sua casa. Em 1673, por exemplo, recusou um convite do eleitor Palatino, que lhe ofereceu uma cadeira na Universidade de Heidelberg, no que é hoje a Alemanha, por uma preocupação de independência.

Em 1675, Spinoza tentou publicar a Ética – mas estava relutante em assumir os riscos envolvidos – e começou a escrever o Tratado Político. O seu pensamento ousado valeu-lhe visitas de admiradores e personalidades como Leibniz. Apesar da sua imagem de asceta isolado, manteve sempre uma rede de amigos e correspondentes, incluindo Lambert Van Velthuysen, que contradizia, pelo menos parcialmente, a sua reputação de solitário. Foram eles, em particular o médico Lodewijk Meyer (pt) e Jarig Jellesz, que publicaram as suas obras póstumas: a Ética, a mais importante, e três tratados inacabados (o Tratado sobre a Reforma do Entendimento, o Tratado Político e o Desbridamento da Gramática Hebraica (la)).

Com pouca saúde e apesar de um estilo de vida frugal, morreu aos 44 anos de idade no dia 21 de Fevereiro de 1677 em Haia, onde tinha chegado sozinho aos 38 anos de idade.

Quando ele morreu, a sua família continuou convencida de que ele tinha tirado a sua ciência do inferno. Deixou um magro legado material, mas a sua biblioteca era rica em obras em latim, e pegou nos seus manuscritos e mandou publicá-los postumamente. A sua irmã Rebeca guardava apenas o que não podia vender em leilão na rua, desde as meias às cortinas, e a soma de 160 libras, fruto do seu trabalho, o que lhe permitiu saldar algumas dívidas que lhe restavam no boticário ou no barbeiro. Baruch Spinoza está enterrado na secção protestante do cemitério.

Segundo Conraad Van Beuningen, as últimas palavras de Spinoza foram: ‘Servi a Deus de acordo com as luzes que Ele me deu. Tê-lo-ia servido de forma diferente se Ele me tivesse dado outros.

Teoria do conhecimento

A filosofia especulativa de Spinoza tenta ser principalmente dedutiva, e portanto também necessária. Está escrito mais geométrico, ou seja, “à maneira geométrica”: definições, depois axiomas e postulados, e finalmente propostas que incluem uma declaração, uma demonstração e uma possível escócia. É desenvolvido de acordo com sequências lógicas rigorosamente deduzidas de axiomas e definições que não são a priori mas “construtivas”, e sobre um modelo particular de compreensão da matemática. Ora, esta escolha não é de modo algum “arbitrária” no sentido de “desmotivada”: é o resultado de uma verdadeira reflexão sobre a essência do conhecimento, uma essência ligada à necessidade. É portanto necessário começar por explicar a ideia de conhecimento em geral na sua filosofia, uma ideia da qual encontramos elementos sobretudo no Tractatus de intellectus emendatione (re-traduzido por Bernard Pautrat sob o título mais literal de Traité de l’amendement de l’intellect).

No seu trabalho, Spinoza utiliza três vezes uma tipologia de modos de conhecimento:

No Tratado sobre a Reforma do Entendimento, Spinoza distingue várias espécies de percepção:

Comparando certas formas de percepção, podemos ter uma ideia mais clara do que é o quarto modo de percepção.

A percepção do rumor (I) é a forma mais incerta de percepção: por exemplo, assumimos diariamente que sabemos a nossa data de nascimento, mesmo que não sejamos capazes de a verificar.

O tempo e o espaço são elementos que estão impressos na consciência e aí permanecem enquanto não tiverem sido contrariados por outras experiências. Caso contrário, estamos em dúvida. Estas experiências não nos podem oferecer qualquer certeza. Este tipo de experiência é chamado por Spinoza: experientia vaga. É uma enumeração simples de casos, uma enumeração que não é racional, porque não é nem um princípio (e por isso não pode ser seriamente considerada como verdadeira) nem um argumento.

Estes dois primeiros modos de percepção têm em comum o facto de serem “irracionais”, embora sejam úteis para a condução dos negócios diários da vida. A marca da sua irracionalidade é a incerteza em que nos mergulham, se os seguirmos. É portanto necessário, na medida do possível, que eles não desempenhem um papel demasiado decisivo na construção do conhecimento. É também por esta razão que a Ética agrupará estes dois primeiros modos de percepção num único “tipo de conhecimento” a que chamará “opinião” ou “imaginação”.

O conhecimento racional (III) tem procedimentos completamente diferentes: longe de isolar os fenómenos, liga-os numa sequência coerente, de acordo com a ordem dedutiva. Isto é o que Descartes chamou “cadeias de razões” (cf. Discurso sobre o Método, II) ou dedução. Mas, por assim dizer, em que é que penduramos o primeiro elo na cadeia de razões? Se for deixado a flutuar, então a porta está aberta para regredir até ao infinito, o que Spinoza recusa, como Aristóteles em A Metafísica (“Temos de parar algures!”). Se a ligarmos a outro elo da cadeia já construída, formamos um loop lógico (petitio principii), por outras palavras, uma contradição. A partir daí, para que o conhecimento formado pela cadeia de razões seja verdadeiro (e já não apenas coerente), deve depender de uma dada ideia verdadeira, que formará o seu princípio. O terceiro modo de percepção é assim uma forma de preservar e transmitir a verdade de um ponto de partida (princípio), mas não de a produzir.

Isto leva-nos à necessidade da quarta modalidade.

Este é um conhecimento intuitivo (IV). Como o próprio Spinoza diz: “habemus ideam veram” (“temos uma verdadeira ideia”, Tratado sobre a Reforma do Entendimento, §33). Esta verdadeira ideia é a de Deus, que é “aquilo que é em si mesmo” (definição de substância em Ética, I, Definição III). Este é o ponto de partida absoluto necessário para todo o conhecimento adequado, a verdade original que é “a norma de si mesma e do falso” (Ética, II, 43).

Após o Tratado sobre a Reforma do Entendimento, os graus de conhecimento, que se tornaram os “tipos de conhecimento”, foram reduzidos de quatro para três.

Gilles Deleuze dá estes exemplos que ilustram os três tipos de conhecimentos presentes na Ética, cada um correspondendo a um tipo de vida por direito próprio:

No Tratado Curto, esta questão é abordada no Livro II, Capítulo 1.

Na Ética, encontra-se também na Parte II, Proposta 40, Schola 2.

Spinoza rejeita a teoria clássica da verdade, segundo a qual a verdade de uma ideia está subordinada ao tangível. Nesta concepção clássica, a verdade é uma qualidade extrínseca e é depois definida pela adequação da ideia ao seu ideário (o seu objecto): a verdade é então adæquatio rei et intellectus. Spinoza apoiará a sua própria concepção de verdade recorrendo à matemática, uma ciência em que a verdade não está subordinada à existência do objecto. Com efeito, quando um matemático estuda um objecto (um triângulo, por exemplo) e as suas propriedades (a soma dos ângulos do triângulo é igual a 180°), não se pergunta se este objecto existe realmente fora da sua mente que o concebe. A verdade já não se define assim em relação ao objecto, mas sim em relação ao entendimento que produz conhecimento.

Para Spinoza, a verdade é uma qualidade intrínseca da ideia e revela-se sem qualquer referência ao seu ser formal: “Certamente, como a luz se torna conhecida e as trevas conhecidas, assim a verdade é normativa de si mesma e do falso” (Ética II, Prop. 43, Scolia).

Spinoza recorre assim a parte da teoria cartesiana do conhecimento segundo a qual a verdadeira ideia tem um sinal intrínseco (o “claro e distinto” revelado pela luz natural, em Descartes), rompendo ao mesmo tempo com a concepção clássica da subordinação da ideia à realidade.

Para simplificar, podemos identificar três características da verdadeira ideia em Spinoza:

Teoria do ser e dos seres

O primeiro livro da Ética, intitulado “Sobre Deus”, abre com a definição de substância, sendo Deus alcançado apenas na sexta definição. A substância é assim definida perante Deus, mas a Proposta 14 da Parte I mostrará que existe apenas uma substância na natureza e que é Deus.

A substância é “aquilo que é em si mesmo e é concebido por si mesmo, ou seja, aquele cujo conceito não precisa do conceito de outra coisa para ser formado” (Ethics I, definição 3). Enquanto Descartes concebido de uma multiplicidade indefinida de substâncias, Spinoza concebe uma substância única, absolutamente infinita, constituída por um número infinito de atributos: Deus, ou seja, a Natureza (Deus sive natura). Contudo, não se deve pensar que os atributos são “efeitos” ou “acidentes” da substância e que este último exprime uma certa transcendência em relação a eles (o Espinozismo é um imanentismo): a substância e os atributos são “a mesma coisa” (Ethics I, Corollary 2, prop. 20), sendo o atributo a percepção da substância pelo entendimento. O homem tem acesso apenas a dois atributos de substância: extensão e pensamento, mas há um número infinito deles.

Substância e atributos formam o que Spinoza chama Natureza Naturante, em oposição à Natureza Naturatizada, que consiste no número infinito de modos (modificações de substância) necessariamente produzidos por Deus em si mesmo (Ethics I, Schol. Prop. 29). Os modos são, portanto, formas de ser da substância, percebidos sob cada um dos seus atributos. Um ser humano é, por exemplo, um corpo, isto é, um modo de extensão, e uma mente, isto é, um modo de pensamento, mas para uma compreensão infinita é também algo mais do que aquilo que uma compreensão finita pode perceber. Contudo, deve ser feita uma distinção entre modos infinitos (imediato e mediato) e modos finitos: modos infinitos imediatos são aqueles que resultam da natureza absoluta de algum atributo de Deus; modos infinitos mediatos são aqueles que resultam mediatamente da natureza de um atributo de Deus, isto é, de um atributo na medida em que é afectado por uma modificação infinita. O movimento, por exemplo, é um modo de extensão infinita imediata (Carta 64 a Schuller).

Deus é, portanto, a Natureza, a única e infinita Substância. Apenas a substância tem (e também ‘é’) o poder de existir e agir por si mesma. Tudo o que é finito, por outro lado, existe em e através de outra coisa, através da qual também é concebido (definição de modo). A substância tem um número infinito de atributos (para uma primeira aproximação, um atributo é um modo de expressão, uma forma de ser percebido), dos quais apenas dois nos são acessíveis: o pensamento e a extensão. Cada coisa singular e finita é um modo, ou seja, algo que é ao mesmo tempo “uma parte” do todo e “um efeito” da substância. Cada modo tem, portanto, dois aspectos. Por um lado, a modalidade é apenas uma parte determinada, envolvida em relações externas com todas as outras modalidades. Mas, por outro lado, cada modo expressa de forma precisa e determinada a essência e a existência absoluta de Deus; é neste sentido que o modo é um afecto da substância. A dificuldade é compreender que tudo pertence simultaneamente a todos os atributos (infinitos) de Deus.

Por exemplo, uma pedra é um corpo físico no espaço, mas uma pedra é também uma ideia, a ideia dessa pedra (e algo mais que não sabemos). Um indivíduo é uma relação singular de movimento e descanso. Por exemplo, uma célula, um órgão, um organismo vivo, uma sociedade, um sistema solar, etc. Existem, portanto, indivíduos “encravados”. O indivíduo supremo é o conjunto da Natureza, que não muda (a sua relação de movimento e descanso é dada pelas leis da física: estas leis nunca mudam). A cada indivíduo, ou seja, a cada coisa, corresponde, portanto, uma ideia. O “espírito de uma coisa” nada mais é do que a “ideia dessa coisa”. A mente de Sócrates é a ideia do corpo de Sócrates. Portanto, tudo tem um espírito: este é o animismo de Spinoza. Mas existe uma ‘hierarquia’ entre mentes: uma mente é tanto mais rica quanto mais é a ideia de um corpo ‘mais composto’, mais dotado de um grande número de capacidades para ser afectado e para agir. É por isso que a mente de um homem é mais rica do que a mente de um sapo ou de uma pedra. Outra consequência: tendo a ideia do meu corpo (sendo a ideia do meu corpo), também tenho “implicitamente” ou “virtualmente” a ideia de todos os afectos (modificações) deste corpo, e portanto das coisas que afectam este corpo (por exemplo, o sol que vejo), ou mais exactamente da modificação que o sol provoca em mim. Portanto, o nosso “sentimento” de uma coisa revela mais sobre a natureza do nosso organismo do que sobre a coisa “em si mesma”.

A essência de tudo é um esforço (conatus, desejo) para perseverar no seu ser, da mesma forma que a pedra persevera no seu movimento ou o ser vivo na vida. Esta perseverança pode ser entendida num sentido “estático” (perseverar no seu estado) ou num sentido dinâmico (aumentar o seu poder ou diminuir o seu poder), o que é, sem dúvida, muito mais relevante. Cada coisa (modo, parte) pode ser afectada pelas outras. Entre estes afectos, alguns modificam o nosso poder de acção: A Spinoza fala então de afecto. Se este afecto aumenta o nosso poder, manifesta-se como alegria, prazer, amor, alegria, etc. Se o diminui, é uma forma de violência. Se o diminui, é sentido como tristeza, dor, ódio, piedade, etc. Por outras palavras, toda a alegria é o sentimento que acompanha o aumento do nosso poder, enquanto todo o sofrimento é o sentimento que acompanha o seu declínio. Como tudo se esforça por perseverar no seu ser, não há “pulsão de morte”: a morte vem sempre de fora, por definição.

Embora a doutrina de Spinoza se baseie numa definição racionalmente construída de Deus, seguido de uma demonstração da sua existência; embora ele também propusesse uma religião racional, Spinoza era geralmente visto como um autor ateu e irreligioso pelos seus contemporâneos, mas ele tentou vigorosamente opor-se a esta percepção como se pode ver na sua Carta 30 a Oldenburg, onde explica que uma das razões do seu plano de escrever o Tratado Teológico-Político é combater a “opinião do vulgar” de que ele é ateu, e depois Carta 43 a Jacob Osten, onde, em resposta às críticas do teólogo Lambert van Velthuysen a este mesmo Tratado uma vez publicado (anonimamente), se defende da acusação de “ensinar o ateísmo sub-repticiamente pela porta das traseiras” e onde, relativamente à religião, escreve:

“Para evitar cair na superstição, teria, segundo ele, derrubado toda a religião. Não sei o que ele quer dizer com superstição e religião. Mas peço-vos, será que derrubar toda a religião é afirmar que devemos reconhecer Deus como o bem soberano, e amá-Lo como tal com uma alma livre? Acreditar que neste amor consiste a nossa suprema felicidade e a nossa maior liberdade? Que a recompensa da virtude é a própria virtude, e que o castigo por desarrazoamento e abnegação é precisamente desarrazoado? Tudo isto não só disse em termos expressos, como também o demonstrei com as razões mais sólidas.

No entanto, Spinoza ainda era considerado um “ateu do sistema” por Pierre Bayle no seu Dicionário, e o Spinozismo podia ser confundido com o libertinismo. No século XVIII, a obra blasfema intitulada Traité des trois imposteurs (Tratado dos Três Impostores) foi mesmo recolocada em circulação sob o nome de La Vie et l’esprit de M Benoit Spinoza, na qual Jean Maximilien Lucas, o suposto autor da obra, pediu desculpa pelo método exegético de Spinoza e considerou esta comparação entre o pensamento de Spinoza e o espírito do libertinismo como uma contradição.

A partir de 1785, o debate foi reavivado pela disputa panteísta. O racionalismo do Iluminismo, considerado por Jacobi como um legado de Spinoza, bem como de Leibniz e Wolff, foi acusado por este último de conduzir necessariamente ao panteísmo, Jacobi acusou este último de conduzir necessariamente ao panteísmo, uma doutrina que afirma que “coisas particulares não são nada se não afecções dos atributos de Deus” e que se opõe, segundo Jacobi, “ao Deus vivo do teísmo bíblico”, enquanto “a substância espinozista, um princípio de morte e não de vida, que sendo tudo, envolve em si todas as suas determinações e não deixa nada fora de si, reduz-se a nada”. Para Jacobi, isto equivaleria a um ateísmo oculto. Depois de Mendelssohn, Herder interveio na controvérsia para defender Spinoza: “Que ele não é ateu é claro em todas as páginas; a ideia de Deus é para ele a primeira de todas e a última, poder-se-ia dizer a única ideia a que ele atribui o conhecimento do mundo e da natureza, a consciência de si mesmo e de tudo o que o rodeia”. Hegel também refutou a caracterização do Espinozismo como ateísmo, considerando que longe de negar a existência de Deus, Espinoza negaria a existência do mundo, o que faria dele um acosmismo.

Na França do século XX, o ateísmo já não é uma acusação, mas uma reivindicação de comentadores de Spinoza como Althusser, Negri, Deleuze ou Misrahi. Estes autores insistem na oposição entre uma concepção transcendente do divino e uma filosofia naturalista ou mesmo materialista da imanência: Deus não é exterior ao mundo, mas imanente à Natureza, e não é, portanto, nada mais do que a Natureza. Da mesma forma, o homem e a sociedade não são exteriores à Natureza: o homem não deve ser concebido como um “império dentro de um império”. Numa troca de 2017 com Frédéric Lenoir, Robert Misrahi resumiu as suas razões para apoiar o “ateísmo mascarado” de Spinoza: o seu lema era “Caute, méfie-toi”, o que se justificava plenamente, uma vez que ele já tinha sido vítima de uma tentativa de esfaqueamento por parte de um fanático religioso; depois Spinoza não respondeu aos ataques de Velthuyssen criticando nele a ausência de um deus pessoal e criativo, apenas respondeu que não podia ser ateu, uma vez que não era um libertino. Lenoir respondeu que se fosse claro que o Deus de Spinoza não é nem pessoal nem criador do mundo, por oposição às religiões monoteístas, não teria dedicado a Deus a primeira parte da sua Ética, este “ser absolutamente infinito” se tivesse querido esconder o seu ateísmo. Lenoir lembra-nos que a ideia de Deus não pode ser reduzida à definição dada pelos monoteísmos ocidentais, nada o impede de conceber um Deus impessoal, imanente a todas as coisas, “ele não acredita na representação, que considera infantil, do Deus a quem os seus semelhantes adoram, mas pensa em Deus como um ser infinito, um princípio de razão e um modelo de boa vida”, o que leva a “falar de ‘panteísmo’ em vez de ‘teísmo'”.

É de notar que Martial Guéroult propôs o termo paninteísmo para caracterizar a posição de Spinoza: “Pela imanência das coisas a Deus é lançado o primeiro fundamento do panteísmo, ou, mais exactamente, de uma certa forma de paninteísmo. Não é o panteísmo propriamente dito, pois nem tudo é Deus. Assim, os modos estão em Deus, sem ser Deus no sentido estrito, porque, depois da substância, produzida por ele, e, como tal, sem medida comum com ele, eles diferem para o génere dele. Podemos especificar, contudo, que para Spinoza, Deus está tanto “dentro” dos modos como os modos estão “dentro” de Deus uma vez que, segundo Spinoza “quanto mais conhecemos coisas singulares, mais conhecemos Deus”.

Em qualquer caso, Spinoza rejeita explicitamente qualquer concepção antropomórfica de Deus, ou seja, uma concepção que o conceberia à imagem de uma “pessoa” humana. Esta rejeição do antropomorfismo aparece muito cedo no seu pensamento: é explícita logo na escrita do Apêndice que contém os pensamentos metafísicos, que segue a exposição dos Princípios de Filosofia de Descartes: “É impróprio que se diga que Deus odeia ou ama certas coisas”.

O termo paralelismo não é encontrado nos próprios textos de Spinoza, mas foi importado retrospectivamente pelos seus comentadores (o termo foi utilizado pela primeira vez por Leibniz nas suas Considerações sobre a Doutrina de uma Mente Universal).

Sabemos que, para Spinoza, cada indivíduo é um corpo, um modo de extensão, e uma mente, um modo de pensamento; e esta mente é a ideia do corpo. Em virtude da unidade de substância, deve haver entre cada atributo uma identidade de ordem de modos (isomorfia) e uma identidade de ligações (isonomia). Existe, portanto, uma correspondência entre os afectos do corpo e as ideias na mente. Daí resulta que qualquer corpo pode ser concebido no modo de extensão e no modo de mente. Por exemplo, deve haver uma correspondência entre o modo de ser estendido da pedra e o seu modo de estar na sua mente. Mas Spinoza rejeita qualquer causalidade entre estes modos, uma vez que corpo e mente são uma e a mesma coisa percebida sob dois atributos diferentes.

O termo paralelismo expressa esta ideia de correspondência sem reciprocidade causal, o que permite à Spinoza conferir igual dignidade ao corpo e à mente: não há desvalorização do corpo em favor da mente.

Este termo de paralelismo é hoje criticado por causa do dualismo que induz e substituído pelo termo “proporção”, que Spinoza utiliza. Maxime Rovere, num artigo publicado no La Théorie spinoziste des rapports corps

O homem e as suas paixões

O conatus é o esforço pelo qual “cada coisa, tanto quanto é em si mesma, se esforça por perseverar no seu ser” (Ética III, Prop. 6). Este esforço “não é nada fora da verdadeira essência daquela coisa” (Ética III, Prop. 7).

O conatus é a expressão do poder de uma coisa, ou de um indivíduo, na medida em que é concebido como um modo finito, ou seja, uma parte da Natureza naturalizada. É, portanto, necessariamente confrontado com um número infinito de causas externas que, por vezes, impedem o seu esforço, por vezes permitem-no (Ética IV, Prop. 4). No homem, o conato não é mais do que o desejo que o faz tender naturalmente para o que lhe parece bom. Spinoza inverte uma concepção comum do desejo segundo a qual o homem apela a uma coisa porque a considera boa: “o que funda o esforço, a vontade, o apetite, o desejo, não é que se tenha julgado que uma coisa é boa; mas, pelo contrário, julga-se que uma coisa é boa pelo próprio facto de se tender para ela pelo esforço, a vontade, o apetite, o desejo”. (Ética III, Prop. 9, Escócia). O que é primordial para Spinoza é a ideia e o desejo – a consciência, por seu lado, não contribui em nada para o apetite. A consciência não será, como em Descartes, a expressão da vontade infinita do homem, mas uma mera reflexão (que pode ser adequada, mas normalmente não é) da ideia sobre si mesma. O corpo e a mente são uma e a mesma coisa, percebidos por vezes sob o atributo “extensão”, por vezes sob o atributo “pensamento”. Sendo cada atributo independente e auto-concebido, o corpo não pode determinar mais a mente a pensar do que a mente pode determinar o corpo a mover-se ou a descansar (uma consequência do paralelismo, ou da unidade da substância). A consciência do esforço não é um reflexo activo da mente sobre a ideia de esforço, mas um reflexo passivo da ideia de esforço na mente. A consciência é frequentemente apenas uma ilusão, um sonho forjado com olhos abertos; a essência do homem é o seu poder (de corpo e mente, sendo a mente apenas a ideia do corpo).

O conatus traduz-se na manutenção e afirmação do ser: mantendo a relação característica de movimento e repouso entre as partes do corpo (manutenção da forma), por um lado, e aumentando o número de formas em que o corpo pode ser afectado por outros corpos, e por outro lado afectá-los (Ética IV, Prop. 48 e 49).

O conatus desempenha um papel fundamental na teoria dos efeitos de Spinoza. O desejo é um dos três principais efeitos, juntamente com a alegria e a tristeza. Quando o esforço, ou apetite, é bem sucedido, o indivíduo passa para uma maior potência, ou perfeição, e diz-se que é afectado por um sentimento de alegria; pelo contrário, se o seu esforço é impedido ou frustrado, passa de uma maior para uma menor perfeição e diz-se que é afectado por um sentimento de tristeza. Toda a teoria dos efeitos Spinozist será assim construída sobre o princípio de uma passagem contínua de uma perfeição menor para uma maior, e vice-versa, de acordo com o sucesso ou fracasso do conatus, que é determinado pelo encontro com os modos finitos externos e os afectos resultantes do corpo.

Ética e liberdade

A filosofia da Spinoza visa essencialmente a constituição de uma ética racional e intelectualista. Descreve-a como o “caminho para a liberdade” (Ética V, prefácio) mas também para a “bem-aventurança” (idem). Descrita em particular na Ética, mas também nas outras obras, a ética do Espinozismo consiste em primeiro lugar em conciliar o determinismo e a liberdade. Tal concepção vai contra a crença no livre arbítrio, que, segundo ele, só se baseia na ignorância das causas que nos determinam. É demonstrado por uma longa jornada de pensamento.

Para Spinoza, o direito natural de cada ser é estritamente correlativo com o poder da sua natureza. Por conseguinte, as “leis naturais” apenas impedem o que é impossível ou contraditório, ou seja, “inaplicável” ou “indesejável” (Tratado Teológico-Político, a seguir TTP, IV). Uma vez que tudo se esforça por ‘perseverar no seu ser’ (conatus), é uma questão de tomar consciência desta necessidade, a fim de melhor nos esforçarmos para a concretizar. Os meios para o conseguir são essencialmente a razão e o amor de Deus, ou seja, da Natureza (Deus sive Natura). A liberdade consiste assim no conhecimento adequado das causas da acção. Quanto mais se conhece o mundo, mais se conhece Deus e, consequentemente, mais alegre é. O conhecimento não é assim um mero elemento introdutório à ética: é parte integrante da mesma.

Por definição, cada acção “eficaz” é uma ideia adequada e completa que procede da compreensão, enquanto que cada paixão é uma ideia inadequada, porque é incompletamente compreendida nas causas da sua produção, que procede da imaginação. Portanto, basta um conhecimento ponderado e adequado de uma paixão para que esta se torne uma acção. Algumas paixões podem aumentar o nosso poder de acção (por exemplo, ser curadas pela acção de terceiros), mas todas as nossas acções aumentam o nosso poder de acção. Agora o objectivo da ética é tornar-se cada vez mais activo, ou seja, expressar o poder da nossa compreensão e não o da imaginação. Além disso, a nossa compreensão é eterna, enquanto a parte da nossa mente que é imaginação e memória (ideias incompletas, ligadas à existência empírica das coisas) perece com o corpo.

Na famosa carta a Schuller sobre liberdade e determinismo, na qual ele usa o exemplo do movimento de uma pedra, Spinoza escreve “Não coloco a liberdade num decreto livre, mas numa necessidade livre”. A liberdade não se opõe assim à necessidade ou ao determinismo natural, como é o caso de Kant que, na Crítica da Razão Prática, se opõe à liberdade prática ‘supra-sensível’ ou transcendental à cadeia empírica e natural de causas e efeitos.

A teoria ética de Spinoza está em oposição directa à ideia de que o mal é o resultado da fraqueza humana ou de um “defeito da natureza humana”, o que por sua vez se deve ao pecado original de Adão e à Queda. Ao contrário de Santo Agostinho (A Cidade de Deus, Livro XXII), Spinoza não considera que haja dois estados da natureza humana, um anterior à Queda e outro posterior à Queda. Segundo ele, “não depende mais de nós sermos sãos da mente do que do corpo”, uma vez que a liberdade não se opõe ao determinismo, e Adão não tinha o poder de raciocinar correctamente, tal como nós não o temos. A ideia de uma ‘queda’ é radicalmente estranha à ética espinozista.

A sua concepção do mal é desenvolvida em particular nas cartas a Blyenbergh, ou “cartas do mal”, que foram comentadas por Deleuze. O mal não tem uma existência ontológica real: tal como o erro, do qual procede, não é nada ‘positivo’. É portanto uma ‘negação’ em relação a Deus, e só se torna uma ‘privação’ em relação a nós. Não há, portanto, erro enquanto tal, apenas ideias incompletas ou inadequadas. Pura negatividade, o mal é falta de poder e resulta de uma hierarquia que postulamos pela imaginação entre o ser real e um ideal abstracto que lhe colocamos. Assim, digo que o cego é privado da sua visão porque o imagino como um vidente (Carta XXI a Blyenbergh). Na Carta XIX a Blyenbergh, Spinoza está assim em oposição directa àquilo a que alguns filósofos contemporâneos chamaram a teoria do comando divino:

“Mas não concordo que a culpa e o mal sejam algo positivo, e muito menos que algo possa ser ou acontecer contra a vontade de Deus. Não contente com a afirmação de que a culpa não é nada de positivo, afirmo ainda que falamos mal e antropomorficamente quando dizemos que o homem comete uma culpa para com Deus ou que ele ofende Deus”.

De facto, segundo ele, “tudo na natureza, considerado na sua essência e perfeição, envolve e expressa o conceito de Deus” (TTP, IV): assim, o tolo que age de acordo com as paixões é tão “perfeito” como o homem sábio que age em conformidade com a razão. A imperfeição do tolo só pode, portanto, ser falada comparando-o com outras realidades, consideradas superiores (por exemplo, o sábio). O mal é, portanto, apenas uma privação do ponto de vista da “nossa compreensão”, mas não é nada do ponto de vista da compreensão divina. Por exemplo, julgamos um homem como sendo mau, ou dizemos que está privado de algo (bondade, sabedoria…) porque o comparamos a um conceito geral do homem, em comparação com o qual parece faltar-lhe:

“Os humanos, de facto, estão habituados a agrupar todos os indivíduos do mesmo tipo, por exemplo, todos aqueles que têm a aparência externa do homem; dão a mesma definição para todos estes indivíduos e julgam que todos eles são aptos para a mais alta perfeição que se pode deduzir desta definição. Deus, por outro lado, nada sabe de forma abstracta, nem forma definições gerais”.

Esta concepção de liberdade e maldade foi muitas vezes mal compreendida pelos seus contemporâneos, que não podiam conceber que a responsabilidade do homem poderia ser preservada se o livre arbítrio lhe fosse retirado: assim, Blyenbergh escreveu-lhe: “Se o homem é tal como dizeis, isto equivale a declarar que os ímpios honram a Deus pelos seus feitos tanto quanto os piedosos. Se Deus não tem conhecimento do mal, é muito menos credível que ele deva punir o mal. Que razões restam então para me impedir de cometer qualquer crime avidamente, desde que eu escape ao juiz? A virtude, dir-se-á, deve ser amada pelo seu próprio bem. Mas como posso eu amar a virtude? Não recebi uma quantidade tão grande de essência e perfeição como uma parte” (Carta XX). Spinoza tem-se defendido frequentemente contra esta objecção: responde assim ao argumento de Schuller, que insinua que tal teoria tornaria “qualquer crime” desculpável, remetendo-o para os apêndices que contêm os pensamentos metafísicos:

“Será novamente perguntado: Porque são os impiedosos punidos, uma vez que agem pela sua natureza e de acordo com o decreto divino? Respondo que é também por decreto divino que eles são punidos, e se apenas aqueles que imaginamos que estão a pecar em virtude da sua própria liberdade devem ser punidos, porque é que os homens desejam exterminar cobras venenosas? pois pecam por causa da sua própria natureza e não podem fazer o contrário”.

Da mesma forma, na carta 78 a Oldenburg, ele escreve:

“O que eu disse na minha carta anterior, que somos indesculpáveis perante Deus porque estamos no poder de Deus como barro na mão do oleiro, deve ser entendido no sentido de que ninguém pode censurar Deus porque Deus lhe deu uma natureza fraca ou uma alma sem vigor. Pois seria absurdo que o círculo se queixasse porque Deus não lhe deu as propriedades da esfera. Mas, insiste-se, se os homens pecam por uma necessidade da natureza, são, portanto, desculpáveis. (…) Quer dizer que Deus não pode zangar-se com eles ou que eles são dignos de beatitude, ou seja, dignos de ter o conhecimento e o amor de Deus? Se for no primeiro sentido, concedo-o inteiramente: Deus não está zangado, tudo acontece de acordo com o Seu decreto. Mas não vejo que esta seja uma razão para que todos alcancem a bem-aventurança: os homens, de facto, podem ser desculpáveis e, no entanto, privados de bem-aventurança e sofrer tormentos de muitos tipos. Um cavalo é desculpável por ser um cavalo e não um homem. Quem se enfurecer com a mordida de um cão deve ser desculpado, e ainda assim tem o direito de o estrangular. E quem, finalmente, não pode governar os seus desejos, nem refreá-los pelo medo das leis, embora deva ser desculpado por causa da sua fraqueza, mas não pode gozar de paz de alma, conhecimento e amor a Deus, mas necessariamente perece”.

Não é portanto necessário pressupor livre arbítrio, responsabilidade moral concebida no sentido ‘judicial’, e portanto também culpa, a fim de aplicar castigo. Mas, e neste Kant concordará com Spinoza, quem se abstém de um crime por medo de punição não se pode dizer que esteja a “agir moralmente” (Carta XXI). Por outro lado, a Ética é de facto um caminho de sabedoria, que em princípio se dirige a todos: ninguém está, em princípio, excluído desta possibilidade de “redenção”. Todos estes preconceitos, segundo Espinoza, provêm de uma concepção antropomórfica de Deus, que o considera como uma “pessoa”, que odiaria ou amaria isto ou aquilo, ou que estaria lá para nos julgar (ou, como Moisés, que o representou “como um governante, um legislador, um rei, embora todos estes atributos pertençam apenas à natureza humana e estejam afastados do divino” (TTP, IV). É por isso que Deleuze diz que a existência, para Spinoza, não é um julgamento, mas um teste, uma experiência.

Além disso, é de notar que, embora a Natureza seja determinada de forma necessária, Spinoza distingue dois significados da palavra “leis”: por um lado, existem leis naturais, e por outro, leis positivas ou leis civis, que os homens dão voluntariamente a si próprios (TTP, IV). Ora, na medida em que a lei natural expressa a natureza de cada ser, não desaparece na sociedade civil (ver abaixo: teoria política).

Política e religião

No Tratado Teológico-Político, o único trabalho substancial publicado na sua vida, Spinoza mostra quantas afirmações teológicas de igrejas e religiões são, de facto, posições políticas que nada têm a ver com o texto bíblico. Baseia-se nos escritos de Abraão ibn Ezra e retoma a leitura da Bíblia na sua totalidade; propõe um novo método de leitura, que exige que o texto seja explicado apenas pelo próprio texto, sem substituir interpretações mais ou menos “livres”. Ou seja, se o leitor não compreender o texto, ou se este for obscuro ou contraditório, devemos procurar no resto do texto outras passagens que possam lançar luz sobre a que estamos a tentar compreender. Por outras palavras: a resposta está no texto, e não deve ser procurada na imaginação do leitor. Toda a interpretação é proibida. É uma questão de aprender a ler o texto, respeitando o texto completo, que necessariamente contém a resposta procurada.

A Spinoza revolucionou assim a compreensão dos textos sagrados ao opor directamente Maimonides (e Averroes). De facto, estes últimos explicam que se as Escrituras contradizem a razão, então devem ser interpretadas, ou seja, do sentido literal para o sentido figurado. No entanto, Spinoza considera que a Escritura é, antes de mais, um relato historicamente datado, destinado aos hebreus da época. É portanto essencial conduzir uma investigação histórico-crítica a fim de encontrar o significado original do texto. Para tal, é necessário conhecer o hebraico antigo, o contexto histórico, e a psicologia dos actores. Assim: “Todo o conhecimento da Escritura deve, portanto, ser derivado apenas dela, e não de uma comparação anacrónica com os resultados da ciência.

Se o texto da Bíblia só pode concordar com a razão, as suas obscuridades e contradições devem ser dissipadas por um estudo meticuloso e uma leitura atenta do texto, o que proibirá o seu leitor de o transformar através da sua interpretação, um leitor que se proibirá, portanto, de o reinventar de acordo com as necessidades do momento.

Spinoza, como Hobbes antes dele, dá uma demonstração crítica dos males do uso da religião, ou seja, das crenças dos homens, pelos poderes políticos, que assim levam os seus súbditos a seguir obedientemente as suas decisões e a levar a cabo os seus projectos, mesmo os piores. A religião – crença religiosa – é assim a forma mais segura e fácil de obrigar os homens a fazer o que convém ao poder, mesmo que isso signifique obrigá-los a fazer o que é mais prejudicial para eles próprios e mais vergonhoso. Mas eles não se dão conta disto, e acreditando que estão a fazer o bem e a contribuir para a salvação das suas almas, fazem exactamente o contrário, enganados como estão pelos discursos políticos que assumem a forma de injunções e promessas religiosas.

Após esta teoria da ilusão religiosa (para Spinoza não faria sentido dizer que toda a crença religiosa é, na sua essência, ilusória) e o interesse de todos os poderes em mantê-la, Spinoza completa a análise teológica com uma análise do político, explicando os princípios da boa organização política e a relação que a religião e a política devem ter para permitir a paz. Como Hobbes já tinha teorizado no Leviatã, a religião deve estar sujeita às leis comuns, que lhe são aplicáveis como a todos, sujeita ao Estado e ao poder político, e deve preocupar-se apenas com o governo de almas e o ensino do bem e da moralidade, ou seja, a prática da justiça e da caridade.

Depois pode desenvolver, que é o objectivo do livro, uma teoria política da liberdade, mostrando como é enquadrada por leis; depois Spinoza argumenta como a liberdade de pensamento e opinião é inteiramente boa e deve ser plenamente reconhecida pelo Estado. Primeiro, o reconhecimento da liberdade de acreditar e pensar concedida livremente a todos é a condição para o fim dos conflitos religiosos. Em segundo lugar, esta liberdade é inteiramente boa e não é susceptível de prejudicar o Estado – se se conseguir a divisão correcta do trabalho entre autoridades religiosas e políticas – a liberdade de crença e de opinião pode ser concedida sem quaisquer restrições, excepto a que se enquadra no título de incitamento ao ódio e que, por conseguinte, seria susceptível de prejudicar o Estado. A liberdade de pensamento deve ser protegida pelo Estado como uma condição para a paz civil. A liberdade “concedida” não pode “realmente” prejudicar o Estado sob estas condições.

Isto constitui uma teoria da democracia e uma invalidação total de qualquer forma de ditadura, aquele poder ilusório que afirma ir para além do seu poder. De facto, “ninguém tem o poder de comandar línguas” uma vez que os próprios homens não podem controlar o que dizem, pelo que o mesmo se aplica ao poder. Se o poder não pode controlar as línguas (que falam para além do controlo do sujeito que fala), não pode controlar os pensamentos. O Estado não regula todas as áreas da vida humana, uma vez que as leis civis não podem ser alargadas a todas as actividades: “a natureza humana não suporta ser absolutamente constrangida” (Capítulo V), e “querer regular tudo pelas leis é tornar os homens maus” (Capítulo XX).

É por isso que “ninguém pode renunciar à liberdade de julgar e pensar; cada um é dono dos seus próprios pensamentos”. É um direito que todos têm por natureza.

Óptica

Spinoza era, oficial e financeiramente, um polidor de óculos astronómicos. Contudo, é agora impossível, ou pelo menos extremamente complexo, saber se foi o autor de técnicas originais de polimento de vidro ou se foi responsável por qualquer desenvolvimento tecnológico em astronomia.

Spinoza era simultaneamente um “pensador maldito”, descrito como um “cão morto” por Moses Mendelssohn numa carta a Lessing, e um aclamado pensador, especialmente por Hegel e Bergson. Na segunda metade do século XX, o renascimento dos estudos Spinozist foi marcado por obras como Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, 1969), Gilles Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression em 1968, e o mais acessível Spinoza: philosophie pratique de 1981), Pierre Macherey (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977) e Toni Negri (L’Anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982), e mais recentemente pelas obras de Franck Fischbach (La production des hommes: Marx avec Spinoza, 2005), André Tosel (Spinoza ou l’autre (in)finitude, 2008), Chantal Jaquet, Pascal Sévérac e Ariel Suhamy (La multitude libre, nouvelles readings du Traité politique, éditions d’Amsterdam 2008), Frédéric Lordon (Imperium – Structures et affects des corps politiques, La Fabrique, 2016). A questão do anti-judaísmo de Spinoza com base nos seus escritos, especialmente na Ética, continua a ser objecto de controvérsia. Para autores como Henry Méchoulan, é de facto o Antigo Testamento, e portanto o judaísmo, que é mais especificamente visado do que outras religiões.

Gilles Deleuze chamou-lhe o ‘Príncipe dos filósofos’, enquanto Nietzsche o chamou de ‘precursor’, sobretudo por causa da sua rejeição da teleologia. Segundo Hegel, “A Spinoza é um ponto crucial na filosofia moderna. A alternativa é: Spinoza ou nenhuma filosofia Spinoza estabelece o grande princípio: “Toda a determinação é negação”. O determinante é o finito; no entanto, pode ser demonstrado que tudo, incluindo o pensamento é um determinante, contém uma negação; a sua essência repousa na negação”. Alain Billecoq, usando as palavras de Pierre Bayle, descreve Spinoza como um “ateu virtuoso”.

Nas ciências sociais e políticas

O renascimento dos estudos Spinoza tem sido frequentemente marcado pela sua leitura cruzada com Karl Marx e pela insistência no seu “materialismo”. O carácter imanente da sua filosofia e o seu pensamento do social como trans-individual torna possível questionar os postulados do individualismo metodológico. Além disso, contra a teoria do contrato social ainda frequentemente apresentada, a referência no Tratado Político à “organização da multidão livre unida por afectos comuns” oferece novas bases de pensamento sobre a constituição do Estado.

Tem havido discussões sobre o lugar das mulheres no seu pensamento. No Tratado Político inacabado, Spinoza nega às mulheres o acesso ao espaço político. Ao separar o poder do poder, Spinoza enfatizou a apropriação das mulheres pelos homens e a sua exclusão de ambos os domínios. Este tema permanece ambíguo e apenas alguns especialistas falam sobre ele.

Nas humanidades

Muito tem sido escrito para retratar a filosofia de Spinoza como uma sabedoria que traz alegria e felicidade, ignorando o facto de Spinoza ser a favor de um conhecimento profundo dos seus próprios afectos, o que o distinguia dos antigos filósofos e Descartes, que defendiam apenas o controlo individual das suas paixões. No prefácio da quinta parte da Ética, o filósofo é irónico acerca do seu colega francês que descreveu o funcionamento da glândula pineal como sendo capaz de dominar as paixões da alma. Assim, a psicanálise pode ser considerada como a disciplina que mais alargou a filosofia de Spinoza no que diz respeito aos efeitos.

Sobre o problema mente-corpo

Contra o dualismo e a teoria da interacção psico-física, herdada do cartesianismo, a Spinoza é hoje invocada como modelo e referência para lançar luz sobre o problema da relação entre corpo e mente.

Releituras do sistema Spinozist

A recente reflexão sobre a importância dos modelos científicos de racionalidade na filosofia de Spinoza renova a nossa compreensão das suas ideias-chave. A investigação matemática do século XVII, por um lado, mas também os princípios teóricos da física discutidos no século XVII, por outro, oferecem perspectivas sobre o que Spinoza espera de uma renovação da ética, revisitada pelo ideal da racionalidade científica.

Maxime Rovere e David Rabouin propuseram novas abordagens ao trabalho de Spinoza, uma através de uma nova tradução da sua correspondência e de uma monografia onde a noção de sistema é substituída pela de métodos plurais, heterogéneos e locais; a outra através da adaptação do sistema a um formalismo que já não é emprestado de Euclides, mas sim de Riemann.

Spinoza na arte e cultura

Spinoza tem sido utilizada como personagem fictícia em vários romances, incluindo: a trilogia Spinoza fode Hegel (Spinoza fode Hegel em 1983, A Sec! em 1998 e Avec une Poignée de Sable em 2006) de Jean-Bernard Pouy; Le Plus Grand Philosophe de France (2014) de Joann Sfar. É também mencionado em The Spinoza Problem (2012, trans. fr. 2014), de Irvin Yalom. Em 2017, foi novamente o personagem principal do romance histórico Le Clan Spinoza (Paris, Flammarion), de Maxime Rovère.

Spinoza deu o seu nome ao asteroide (7142) Spinoza.

O retrato de Spinoza apareceu nas notas de florim holandês 1000 (duizend gulden) de 1972 a 2002. O Prémio Spinoza tem sido atribuído anualmente desde 1995 a cientistas notáveis que realizam as suas actividades de investigação em solo holandês. É o prémio holandês mais elevado em termos de prémios científicos ou o “Prémio Nobel holandês”.

Muitas ruas ou avenidas têm o seu nome: rue Spinoza em Paris (XI), em Choisy-le-Roi (94600), em Ivry-sur-Seine (94200), em Émerainville (77184), em Vernouillet (28500) ou em Limoges (87100), e entre outros em Amesterdão, Roterdão ou Utrecht (Holanda), em Dublin (Irlanda), em Berlim ou Hanôver (Alemanha), Rua Bento Espinoza em Vidigueira! Viena (Áustria), Roma, Milão ou Siracusa (Itália), Tel Aviv, Richon LeTsion, Ra’anana ou Herzliya (Israel), Florida, Michigan, Missouri, Indiana ou Virginia (EUA), Rio de Janeiro (Brasil), Mount Lawley (Austrália).

O asteróide (7142) Spinoza tem o nome de Baruch Spinoza.

Ligações externas

Fontes

1. Baruch Spinoza
2. Baruch Espinoza
3. On retrouve pour son prénom les formes Baruch, Bento et Benedictus, et pour son nom les formes Spinoza, Spinosa, de Spinoza, de Espinosa ou d’Espinoza (cette dernière forme se trouve par exemple sur sa signature : voir signature de Spinoza (1671)).
4. Prononciation en français de France standardisé retranscrite selon la norme API
5. Prononciation en néerlandais standard retranscrite selon la norme API
6. Marianne Schaub (1985). Η Φιλοσοφία, από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ.Ζ.Ρουσσώ, τόμος Β’. Γνώση. σελίδες 137–138.
7. Spinoza, 1955, Μέρος 3, Πρότ. 2
8. Μολύβας, 2000, 42
9. ^ However, Spinoza has also been interpreted as a defender of the coherence theory of truth.[10]
10. En su «Introducción» a B. Spinoza, Correspondencia, Madrid, 1988. ISBN 84-206-0305-8, pp. 24-26, el especialista en Spinoza Atilano Domínguez informa sobre las diferentes teorías sobre el origen del filósofo y de su familia; entre otras, menciona (p. 25 y siguientes) de la de Salvador de Madariaga, que sostuvo en 1977 la tesis aludida del origen burgalés de la familia de Spinoza: «aunque vio la luz en Ámsterdam…, Benito Espinosa era oriundo de Espinosa de los Monteros… El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese “Baruch”, hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado des-hispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran». Salvador de Madariaga, «Benito de Espinosa», en Museo Judío, núm. 132, p. 137, 1977.
11. a b La transcripción del original es como sigue: 5416Notta do Ḥerem que se publicou de Theba em 6 de Ab, contra Baruch espinoza.Os SSres. Do Mahamad fazem saber a V[ossas] M[erce]s como a diaz q[ue], tendo noticia das mâs opinioins e obras de Baruch de Espinoza, procurarão p[or] differentes caminhos e promessas reira-lo de seus máos caminhos, e não podendo remedia-lo, antes pello contrario, tendo cada dia mayores noticias das horrendas heregias que practicava e ensinava, e ynormes obras q[eu] obrava, tendo disto m[ui]tas testemunhas fidedignas que depugerão e testemunharão tudo em prezensa de ditto Espinoza, de q[ue] ficou convensido; o qual tudo examinado em prezensa dos Ssres. Hahamim, deliberarão com seu parecer que ditto Espinoza seja enhermado e apartado da nação de Israel, como actualmente o poin em herem, com o herem seguinte: “Com sentença dos Anjos, com ditto dos Santos, nos enhermamos, apartamos e maldisoamos e praguejamos a Baruch de Espinoza, com consentim[en]to de todos esta K[ahal] K[adoš], diante dos santos Sepharim estes, com os seis centos e treze preceitos que estão escrittos nelles, com o herem que enheremou Jahosuah a Yeriho, com a maldissão q[eu] maldixe Elisah aos mossos, e com todas al maldis[s]õis que estão escrittas na Ley. Malditto seja de dia e malditto seja de noute, malditto seja em seu deytar e malditto seja em seu levantar, malditto elle em seu sayr e malditto elle em seu entrar; não quererá A[donai] perdoar a elle, que entonces fumeará o furor de A[donai] e seu zelo neste homem, e yazerá nelle todas as maldis[s]õis as escrittas no libro desta Ley, e arrematará A[donai] a seu nome debaixo dos ceos e apartalo-a A[donai] para mal de todos os tribus de Ysrael, com todas as maldis[s]õis do firmamento as escritas no libro da Ley esta. E vos os apegados com A[donai], vos[s]o D[eu]s, vivos todos vos oje”. Advirtindo que ning[u]em lhe pode fallar bocalm[en]te nem p[or] escritto, nem dar-lhe nenhum favor, nem debaixo de tecto estar com elle, nem junto de quatro covados. Nem leer papel algum feito ou escritto p[or] elle.[…] E para que conste a todos o que a pas[s]ado sobre isto, hordenarão os S[eño]res do Mahamad, por todos sete botos, se fize[s]e termo deste cazo neste livro, firmado de todos: Joseph de los Rios, J. Slomo Abrabanel, Ishac Belmonte, Jaacob Barzilay, Abraam Pereyra, Abraham Pharar, Abraham Nunes Henriques, Saul Levy Mortera, Ischac Abuab, Binjamin Mussaphia, Semuel Salom, Dor Efraim Bueno, Immanuel Israel Dias, Izak Bueno, David Osorio, Abraham Telles.
12. a b c d e f g h i j k Las siglas comunes que se usan para referirse a los libros de Spinoza, fueron señaladas por Atilano Domínguez en su traducción del Tratado de la reforma del entendimiento y otros textos (2006, Alianza Editorial, p. 7), donde las explica de la siguiente manera: «CM = Cogitata metaphysica; E = Ethica; Ep = Epistolae; TIE = T. de Intellectus Emendatione; KV = Korte Verhandeling (Tratado breve); PPC = Principia philosophiae cartesianae. Igualmente, para las dos versiones de sus obras póstumas: OP = Opera posthuma […]; NS = Nagelate schriften […]. Finalmente, […] TTP [ = T. theologico-politicus]».
13. El 25 de febrero de 1677, sus restos fueron llevados al sitio, donde fueron enterrados cerca de la tumba de Johan de Witt. No podía darse en el cementerio judío de La Haya, por el cherem que se le había impuesto. En el verano de 1956, doscientos setenta y nueve años después, sus seguidores erigieron una lápida sepulcral detrás de la iglesia con un retrato de Spinoza. Debajo del mismo se esculpieron dos palabras, una en latín («caute») y otra en hebreo («עַמך», amcha). Esta última significa «tu gente», término dispuesto por Georg Herz-Shikmoni ―representante de la comunidad judía de Ámsterdam―, una señal de que el filósofo era reconocido, nuevamente, como parte de dicho pueblo. La inscripción latina en la losa de piedra dispuesta enfrente de la lápida dice lo siguiente: «Terra hic Benedicti de Spinoza in Ecclesia Nova olim sepulti ossa tegit». Lo que se puede traducir así: «La tierra alberga en este lugar los restos de Benedicto Spinoza, sepultado con anterioridad en la Iglesia Nueva».
14. «Poder no existir es impotencia, y, por contra, poder existir es potencia» (E, I, p11, dem.)