David Hume

gigatos | Março 30, 2022

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Resumo

David Hume (26 de Abril (7 de Maio) 1711 – 25 de Agosto de 1776) foi um filósofo, historiador, economista, bibliotecário e ensaísta escocês que é hoje mais conhecido pelo seu sistema altamente influente de empirismo filosófico, cepticismo e naturalismo. Começando pelo seu Tratado sobre a Natureza Humana (1739-40), Hume procurou criar uma ciência natural do homem que explorasse a base psicológica da natureza humana. Hume opôs-se à existência de ideias inatas, argumentando que todo o conhecimento humano provém unicamente da experiência. Isto coloca-o ao lado de Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke e George Berkeley como o empirista britânico.

Hume argumentou que a inferência indutiva e a crença na causalidade não podem ser justificadas racionalmente; em vez disso, são o resultado de costumes e hábitos mentais. De facto, nunca percebemos que um evento causa outro, mas apenas experimentamos uma ”conjunção permanente” de eventos. Este problema de indução significa que, a fim de tirar quaisquer conclusões causais da experiência passada, há que assumir que o futuro se assemelhará ao passado – um pressuposto que não pode, por si só, ser baseado na experiência anterior.

Um opositor dos racionalistas filosóficos, Hume acreditava que o comportamento humano era determinado pelas paixões e não pela razão e proclamou que “a razão é e deve ser apenas a escrava dos efeitos”. Hume era também um sentimentalista, que acreditava que a ética se baseava em emoções ou sentimentos e não em princípios morais abstractos. Desde o início, ele teve explicações naturalistas dos fenómenos morais, e pensa-se geralmente que foi o primeiro a expor claramente o problema do “é – deve” ou a ideia de que uma declaração de facto em si mesma nunca pode conduzir a uma conclusão normativa sobre o que deve ser feito.

Hume também negou que as pessoas tenham uma representação válida de si próprias, acreditando que só experimentamos um conjunto de sensações e que o eu não é mais do que um feixe de percepções causalmente ligadas. A teoria compatibilista do livre arbítrio de Hume considera o determinismo causal inteiramente compatível com a liberdade humana. As suas opiniões sobre a filosofia da religião, incluindo a rejeição de milagres e o argumento do design para a existência de Deus, foram particularmente controversas para o seu tempo.

Hume influenciou o utilitarismo, o positivismo lógico, a filosofia da ciência, a filosofia analítica precoce, a ciência cognitiva, a teologia e muitos outros campos e pensadores. Immanuel Kant considerava Hume como a inspiração que o despertou do seu “sono dogmático”.

A infância e a adolescência

David Hume nasceu em 1711 na família de um nobre escocês pobre no exercício da advocacia, proprietário de uma pequena propriedade. O seu pai, Joseph Hume, era advogado e membro da antiga casa de Hume; os Ninewells, adjacentes à aldeia de Chernside, perto de Berwick-upon-Tweed, pertenciam à família desde o início do século XVI. David era a terceira criança. Perdeu o pai quando era criança e, como filho mais novo, David herdou menos de 50 libras esterlinas de rendimento anual. A mãe de Hume, Catherine, era a filha de Sir David Faulconer, chefe do Colégio Judicial. Ela dedicou-se inteiramente à educação dos seus filhos, John, Catherine e David. A religião (presbiterianismo escocês) desempenhou um grande papel na educação doméstica e David recordou mais tarde acreditar em Deus quando era jovem. A partir de 1723 Hume frequentou a Universidade de Edimburgo, onde recebeu uma educação básica em direito, bem como o conhecimento da antiga língua grega.

Em 1726 Hume deixou a universidade por insistência da sua família, que pensava que tinha sido chamado ao bar.

Um dos biógrafos de Hume escreve sobre os futuros interesses juvenis do pensador:

“Tudo aquilo a que Hume virou a sua atenção e no qual concentrou o seu interesse foi a utilidade; só deste ponto de vista ele discutiu os objectos e fenómenos sobre os quais o seu olho penetrante descansou. É difícil imaginar um temperamento mais apaixonado, uma natureza menos entusiástica. No seu prosaicismo, Hume chegou a uma completa incapacidade de compreender a beleza e a incapacidade de a desfrutar. Pintura, escultura e música não existiam para este pensador seco e rigoroso, e nos seus juízos sobre as grandes obras literárias, mostrou falta de talento artístico, uma avaliação parcial e injusta, o que é certamente difícil de compreender e permitir num homem capaz de um juízo mais espirituoso e astuto, uma vez chegado à filosofia social e política.

Já na sua juventude Hume demonstrava um interesse especial pela filosofia e literatura. Ele ponderou muito sobre questões de moralidade e, no início, pensou que tais reflexões, por si sós, reelaboravam directamente a natureza moral do homem. A partir dos 20 anos, começou a escrever os seus pensamentos sobre religião, mas mais tarde queimou o caderno em que estavam escritos. Os seus familiares queriam que ele perseguisse a lei, mas ele foi atraído para Cícero e Virgílio.

A actividade mental extenuante do jovem Hume não foi em vão. No seu décimo oitavo ano a saúde de Hume deteriorou-se; houve uma perda de espíritos e uma atitude tépida mesmo em relação ao que ele tinha tão ardentemente perseguido. Isto levou-o a decidir sobre uma mudança drástica no seu modo de vida. Em 1734 mudou-se para Bristol, onde tentou desempenhar o cargo de escrivão numa casa de comércio, mas após alguns meses percebeu que não tinha a menor inclinação para este tipo de trabalho.

Depois de falhar no campo comercial, foi para França durante três anos no mesmo ano de 1734 – para Paris e Reims. Passou grande parte do seu tempo (2 anos) na escola (colégio) de La Flèche, onde R. Descartes já tinha estudado.

Experiências literárias e filosóficas

Após o seu regresso a casa, Hume começou a sua obra filosófica: Em 1738, foram publicadas as duas primeiras partes de Um Tratado sobre a Natureza Humana. Em primeiro lugar, Hume trata de questões sobre a determinação da validade de qualquer conhecimento e a crença no mesmo. Hume acreditava que o conhecimento se baseia na experiência, que consiste em percepções (impressões, ou seja, sentimentos humanos, afectos e emoções). As ideias são entendidas como imagens fracas destas impressões no pensamento e no raciocínio. A segunda parte tratava dos efeitos psicológicos. Um ano depois, foi publicada a terceira parte do tratado, que tratava da moralidade e da ética.

De 1741 a 1742 Hume publicou o seu livro Moral and Political Essays (Ensaios Morais e Políticos), que tratava de temas políticos e político-económicos. Foi esta obra que trouxe fama e popularidade ao autor.

Em 1745 Hume aceitou uma oferta do jovem marquês de Annendel para viver com ele como tutor e tutor. O aprendiz de Hume era um jovem mentalmente instável que não podia ser ensinado nem desenvolvido como o seu tutor filósofo teria desejado. Durante um ano inteiro, Hume teve de suportar muitos abusos do tio do jovem marquês, que estava encarregue de todos os assuntos dos Lordes Anendels. Os Annendels não pagaram a Hume o salário acordado; ele teve de conduzir um longo processo para obter os seus ganhos (o processo arrastou-se até 1761).

Hume tornou-se então secretário do General St Clair (1746), com quem participou numa expedição militar contra o Canadá francês. A expedição limitou-se a cruzar ao largo da costa de França. Juntamente com o general, Hume visitou missões militares em Viena e Turim, bem como a Holanda e os estados alemães (1747-49).

Em 1748 Hume começou a assinar os seus escritos com o seu próprio nome.

Mais criatividade e reconhecimento

Enquanto estava em Itália, Hume reviu o primeiro livro do seu Tratado sobre a Natureza Humana num Inquérito sobre o Cognição Humana. Este foi um resumo abreviado e simplificado da teoria do conhecimento de Hume. Em 1748 esta obra foi publicada em Inglaterra, mas mais uma vez, tal como Treatise…, não atraiu a atenção do público esperada. Nem o resumo resumido do terceiro livro do Tratado, publicado em 1751 sob o título Estudo sobre os Princípios da Moral, despertou muito interesse.

Nos anos 50, Hume estava empenhado em escrever uma história da Inglaterra. Com este trabalho ele despertou o ódio dos ingleses, dos escoceses, dos irlandeses, dos religiosos, dos patriotas e de muitos outros. Mas com a publicação do segundo volume da História da Inglaterra em 1756, a opinião pública mudou drasticamente, e os volumes seguintes encontraram uma audiência significativa não só em Inglaterra mas também no Continente. Hume escreveu um total de seis volumes, dois dos quais ele reimprimiu. Todos os livros foram esgotados na sua totalidade. Hume escreveu: “… tornei-me não só um homem abastado, mas também um homem rico. Regressei à Escócia com a firme intenção de nunca mais a deixar, e com o agradável conhecimento de que nunca recorri à ajuda das potências que são ou sequer procuraram a sua amizade. Como já estava nos meus cinquenta anos, esperava manter esta liberdade filosófica para o resto da minha vida.

Já em 1751 a fama literária de Hume foi reconhecida em Edimburgo. Em 1752 a Ordem dos Advogados elegeu-o guardião da Biblioteca do Direito (agora Biblioteca Nacional da Escócia). Houve mais decepções – fracasso na Universidade de Glasgow e tentativa de excomunhão por parte da Igreja da Escócia.

Actividades em França e relações com o Século das Luzes

Em 1763, após o fim da guerra entre Inglaterra e França (a Guerra dos Sete Anos), Hume, como secretário da embaixada britânica no Tribunal de Versalhes, foi convidado para a capital francesa pelo Marquês de Hertford, que tinha sido nomeado enviado inglês. Permaneceu no serviço diplomático em Paris até ao início de 1766, durante os últimos meses dos quais actuou como Encarregado de Negócios Britânico. Em Paris gozou de uma relação brilhante com a Comtesse de Bouffler.

Aqui foi aclamado pelo seu trabalho sobre a história da Inglaterra. A crítica de Hume aos fanáticos religiosos foi apoiada por Voltaire e C. A. Helvetius. Os seus interesses e pontos de vista convergiram de muitas maneiras.

Antes de vir para França, Hume correspondia com C. A. Helvetius e Montesquieu e desenvolveu uma amizade particularmente estreita com Dalembert. Hume também correspondeu com Voltaire, embora nunca o tenha conhecido pessoalmente. Hume também estava em condições amigáveis com Rousseau, e foi sempre um companheiro bem-vindo nos jantares de Holbach. Uma impressão especial sobre Helvetius, A. Turgot e outros Iluministas foi feita pela “História Natural da Religião” publicada em 1757 na colecção “Quatro Dissertações”.

A atitude de Hume em relação aos Iluministas franceses foi contida. Numa carta a E. Millar, o seu editor, Hume confessou que preferia fazer as pazes com os eclesiásticos em vez de, depois de Helvetius, se envolver numa altercação afiada e perigosa com eles. As observações irónicas de Hume sobre o deísmo de Voltaire e as suas observações sobre o “dogmatismo” do Sistema da Natureza de P. A. Holbach são bem conhecidas.

A amizade de Hume com J.-J. Rousseau terminou com os amigos a transformarem-se em inimigos. Contudo, numa carta de Janeiro de 1763, Hume já se queixava da ”extravagância” indesejável do raciocínio de Rousseau e da sua ”falta de familiaridade” com o leitor inglês. Em 1766 Hume regressou às Ilhas Britânicas. Depois Hume convidou para Inglaterra perseguido em França Rousseau, a quem o Rei Jorge III estava pronto a dar asilo e meios de subsistência. Hume começou a promover o seu amigo e comprou uma casa para ele em Derbyshire. Rousseau, contudo, não encontrou aceitação entre o público inglês e com toda a ferocidade de um homem irritável atacou Hume, alegadamente responsável pela sua mudança mal sucedida para Inglaterra. Ele acusou Hume de ser hostil a ele, espalhou rumores de uma “conspiração” entre Hume e as filosofias parisienses para o “exonerar” e até começou a enviar cartas com estas acusações por toda a Europa. Forçado a defender-se, Hume publicou A Concise and Genuine Account of the Dispute between Mr. Hume and Mr. Rousseau. Hume e o Sr. Rousseau, 1766). No ano seguinte, Rousseau deixou a Inglaterra.

Os últimos anos da sua vida

Hume foi Secretário de Estado Adjunto para os Territórios do Norte até 1768.

Em 1769 Hume demitiu-se e regressou à sua cidade natal – bastante rico (com um rendimento anual de £1.000). No mesmo ano, Hume fundou a Sociedade Filosófica em Edimburgo, onde desempenhou o cargo de secretário. Este círculo incluía Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair e outros.

Ao todo, Hume escreveu quarenta e nove ensaios durante a sua vida, os quais, em várias combinações, sobreviveram a nove edições durante a sua vida. Estes incluíam ensaios sobre questões económicas, ensaios filosóficos como On Suicide e On the Immortality of the Soul, e em parte ensaios morais e psicológicos como The Epicurean, The Stoic, The Platonist e The Sceptic. Precisamente quando muitos dos ensaios de Hume foram escritos, é difícil de determinar. Seguindo a tradição dos filósofos ensaístas M. Montaigne e F. Bacon, Hume expõe os seus pontos de vista para que o leitor possa ver claramente as conclusões práticas e as aplicações que delas decorrem.

Pouco antes da sua morte, Hume escreveu a sua Autobiografia. Nele se descrevia como um homem manso, aberto, sociável e jovial que tinha uma fraqueza pela fama literária, que, no entanto, “nunca endureceu o meu carácter, apesar de todos os fracassos frequentes”.

No início dos anos 1770, Hume voltou repetidamente a trabalhar na sua última grande obra, Dialogues on Natural Religion, cujo primeiro esboço data de 1751. O precursor destes “diálogos” parece ter sido um panfleto sobre religião publicado anonimamente por Hume em 1745. Este panfleto ainda não foi encontrado.

Hume nunca decidiu publicar os Diálogos na sua vida, não temendo irrazoavelmente a perseguição dos círculos eclesiásticos: a partir de 1770, o Professor James Beattie de Aberdeen publicou um feroz panfleto anti-Humean, An Experience on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism, cinco vezes. Mas quando, na Primavera de 1775, Hume mostrou os primeiros sinais de doença grave, decidiu tratar da publicação póstuma do seu último trabalho e incluiu uma cláusula especial sobre o mesmo no seu testamento. Os seus executores evitaram esta cláusula durante bastante tempo, temendo também sérios problemas.

Na Primavera de 1775 Hume desenvolveu sintomas de uma doença que a princípio não temia. A doença, contudo, provou ser incurável e fatal. Hume morreu um ano depois de cancro do intestino (outros relatórios dizem fígado) na sua casa na St David Street em New Town, a 25 de Agosto de 1776, com a idade de 65 anos.

O relato de Smith sobre os últimos dias do filósofo, enviado a 9 de Novembro de 1776 como carta aberta ao editor dos escritos de Hume, causou um escândalo entre o público de Edimburgo. A. Smith escreveu que Hume dividiu as suas últimas horas entre ler Lucian e brincar aos apitos, ridicularizou os contos de uma vida após a morte e repreendeu a ingenuidade das suas próprias esperanças de que os preconceitos religiosos do povo desapareceriam em breve.

Ao mesmo tempo, pastores de Edimburgo e teólogos de Oxford publicaram vários panfletos contra o falecido filósofo.

Os guardas tiveram de ser mantidos na sepultura de Hume durante uma semana para evitar que os fanáticos religiosos de Edimburgo profanassem o local de sepultamento do pensador.

Na sua pedra tumular Hume legou a seguinte inscrição: “David Hume”. Nascido a 26 de Abril de 1711, morreu a 25 de Agosto de 1776″. “Deixo isso à posteridade”, disse ele, “para acrescentar o resto”.

Disposições gerais

Os historiadores filosóficos concordam geralmente que a filosofia de Hume tem o carácter de cepticismo no que diz respeito à epistemologia. Contudo, se o cepticismo antigo tradicional no quadro do princípio “Εποχή”, nas palavras do próprio Sextus Empiricus, apenas destruiu qualquer conhecimento positivo sobre o mundo com o fogo da dúvida, não oferecendo outra saída que a “abstenção de julgamento”, então o cepticismo humeano tem mais um carácter metodológico do que ontológico. Kant, descrevendo a abordagem de Hume, fez uma famosa observação sobre a aterragem de Hume da “nave do conhecimento” após o buraco do “dogmatismo” no “cardume do cepticismo”, ou seja, interpretando a tarefa de Hume não no contexto do cepticismo total como uma estratégia filosófica básica, mas em termos de limpeza preliminar do espaço cognitivo, necessária para posteriores movimentos de investigação. Esta abordagem parece tanto mais justificada e correcta quanto o próprio Hume considerava a epistemologia como um precursor da ética e da política dentro da questão “o que podemos saber?

Hume foi muito influenciado pelos empiristas John Locke e George Berkeley, assim como Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson e Joseph Butler. Contudo, Hume também foi influenciado pelos racionalistas: Descartes, Leibniz e outros.

Começando a sua filosofia estruturalmente com a teoria do conhecimento, Hume, no seu primeiro grande trabalho, Tratado sobre a Natureza Humana (1739-1740), aponta no entanto o carácter preparatório da gnoseologia no contexto do seu sistema filosófico geral. A partir destes comentários segue-se directamente o carácter secundário das construções gnoseológicas no contexto de tarefas filosóficas mais importantes, na sua opinião, nomeadamente, os problemas de moralidade e moral, bem como a interacção social das pessoas na sociedade moderna. Mais tarde, seria o problema cognitivo que viria à tona (seria central no Estudo do Cognição Humana (1748-1758)) da filosofia de Hume, inclusive pelos seus críticos, afastando e sombreando tudo o resto.

Teoria do Conhecimento

Tradicionalmente, a teoria da cognição de Hume tem sido vista como uma das versões do século XVIII do empirismo-sensualismo. É verdade que Hume assumiu que a nossa cognição começa com a experiência. Contudo, considerou, como outros colegas como J. Locke e J. Berkeley, que nunca se reduz apenas à simples cópia da experiência: no nosso conhecimento temos sempre as tentativas de sair dos quadros experimentais, de complementar os dados experimentais com ligações e conclusões não dadas directamente pela experiência, de explicar o que não é claro e pouco claro apenas a partir dos dados da experiência. Finalmente, o nosso conhecimento está sempre intimamente ligado às fantasias e à criação de objectos e mundos inexistentes, e contém também amplas possibilidades para todos os tipos de ilusões. A experiência dá à cognição apenas “matéria-prima” a partir da qual a actividade cognitiva da mente obtém resultados cognitivos concretos e com base na qual constrói uma visão geral da realidade cognisada.

Hume vê a sua tarefa da seguinte forma: com base nas realizações da ciência experimental, dar uma descrição completa e precisa da natureza humana em todas as suas manifestações – cognição, afectos, moral e moral, política, religião, etc. Os inegáveis sucessos da ciência natural nas suas áreas deveriam servir aqui como um incentivo adicional à investigação. Contudo, a fim de aplicar correctamente o método experimental, é necessário compreender a própria essência do referido método como um fenómeno epistemológico, cujo núcleo, como sabemos, é a mesma experiência extremamente amplamente interpretada.

Encontrar experiência entre os conteúdos da nossa mente (razão, intelecto) é muito simples – as mais fortes percepções vívidas e coloridas destas últimas estão associadas a ela, enquanto os conteúdos da memória e da imaginação serão sempre mais pálidos em relação à experiência primária. A experiência consiste assim em impressões vividamente saturadas, enquanto as impressões são divididas em internas (afectos ou emoções) e externas (percepções ou sensações (perceptio)). As ideias (memórias da memória e imagens da imaginação) são “cópias pálidas” de impressões. Todo o conteúdo da mente consiste em impressões e ideias – ou seja, impressões (e ideias como seus derivados) são o que constitui o conteúdo do nosso mundo interior, se quiser – alma ou consciência (no quadro da sua teoria original da cognição Hume também questionará a existência destas duas últimas em termos substantivos).

As impressões externas já são dadas à mente na experiência de uma certa ligação entre si (por isso vejo um carro a passar, neve a cair e peões no pavimento, etc.), mas a mente tem a possibilidade nas suas próprias ideias tanto de simplesmente copiar e reproduzir estas ligações (em memória) como de construir as suas próprias ligações (em imaginação). Depois de perceber o material, a mente cognitiva processa sempre estas representações – dobra ideias simples em ideias complexas e decompõe ideias complexas em ideias simples.

Em regra, as impressões são elas próprias as fontes de ideias complexas (decomponíveis), enquanto as ideias simples (então não decomponíveis, atómicas) são os produtos do trabalho da mente, mas, enfatiza Hume, qualquer ideia na nossa mente que não tomaríamos, podemos sempre, teoricamente, traçar a sua ligação com a impressão que a gerou, assumindo atomicidade de quaisquer percepções.

As ideias, portanto, podem ser

(a) Destacadas pela própria mente como meras impressões,

b) são dadas numa determinada sequência e relação como cópias de uma sequência de impressões,

c) pode ser um produto arbitrário de impressões processadas pela mente e através deste processamento ir além das impressões-percepções dadas ou completá-lo conforme necessário.

As ideias complexas podem ser de três tipos – relações, modus (propriedades, por exemplo, circularidade como propriedade de um conjunto de corpos ou humidade como propriedade de líquidos) e substâncias (bases e inícios de conjuntos, por exemplo, matéria ou espírito).

Como qualquer ideia complexa, as três espécies são apenas somas de ideias simples, nem sempre presentes no mesmo local (modus), cada espécie possuindo uma ilusão da sua própria consistência epistemológica e ontológica em vários graus de força. Embora a abstractidade do modus seja imediatamente detectável, a abstractidade das relações (a natureza das substâncias será discutida a seguir) necessita de mais esclarecimentos.

As relações entre ideias são possíveis da seguinte forma: identidade, semelhança e diferença, qualidade e quantidade (número), contiguidade no espaço e no tempo, oposição e causalidade. É necessário prestar atenção, que aqui estamos a falar apenas das relações entre ideias em mente e apenas entre elas, e não entre objectos reais fora da mente. Já foi demonstrado que a experiência dá à mente uma certa imagem de impressões externas (percepções), e a mente pode copiar esta imagem, bem como reconstruí-la e complementá-la (se a considerar incompleta) – ou seja, mudar as relações entre as ideias e as suas relações.

As relações são divididas em dois grupos, como a mente pode, ao combinar ideias em construções ideais complexas:

a) não alteram em nada a ideia (por isso a ideia de uma esfera não pode ser separada da ideia de um segmento que gira livremente em torno de um dos seus vértices, a ideia de um triângulo não pode ser acrescentada à ideia da quarta linha; a ideia de um triângulo está estritamente ligada à ideia da soma dos seus ângulos igual a 180 graus, e a ideia de um círculo está ligada a 360 graus; a ideia (tal ligação é típica para relações de identidade, qualidade, quantidade, contradição;

b) mudar as próprias ideias (para que a ideia de uma bola possa ser complementada com ideias de cor, movimento, descanso, interacção com outra bola ou outra figura, etc.), que se tornam análogas aos tijolos das crianças; a mente constrói livremente uma “torre” ou “cidade em cinco minutos”, “a mais bela ilha da terra” ou “centauro”, uma lei científica ou especulação sobre o tempo de amanhã; este tipo de ligação é inerente à semelhança, proximidade no tempo e no espaço e relações causa-efeito.

No primeiro caso, a mente trata sempre apenas das chamadas verdades “necessárias” (ou seja, verdades que não só não podem ser alteradas arbitrariamente, mas que nem sequer podem ser imaginadas (demonstradas) de forma diferente – a sua própria natureza exclui para a mente qualquer outro estado de coisas). Encontramos este tipo de verdade no conhecimento matemático, bem como na lógica formal. Neste caso, as ideias simples de números, figuras, as suas relações e as regras da sua ligação aparecem como as unidades estruturais de dedução analítica (dedutiva) baseadas nas propriedades das novas ideias complexas e das suas relações (a ideia simples do ponto gera a ideia da recta como distância entre dois pontos, a ideia da recta gera a ideia do ângulo, triângulo, etc, a ideia de uma unidade adicionada a um número dá origem à ideia de uma série numérica, enquanto que a divisão por uma unidade dá origem a um número tomado como um todo (“uma vez”). Só neste terreno a mente pode saber algo – saber no sentido de possuir verdades rigorosas, imutáveis e necessárias.

Nota: Aqui Hume intervém num dos debates científicos que começaram no tempo de R. Descartes, ou seja, no início da ciência clássica da Nova Era, mas que ainda hoje continua, nomeadamente, na disputa sobre a origem e natureza da matemática – álgebra, aritmética, geometria – Hume insiste na sua natureza analítica e entrega-a inteiramente à mente. Mas esta admissão soa como um veredicto na boca de Hume: as verdades matemáticas pertencem apenas ao mundo das ideias construídas pela mente e não podem ter nada a ver com o mundo externo como fonte de todas as impressões externas. Além disso, o seu carácter analítico priva-os de qualquer substância: todos os juízos matemáticos só podem funcionar como clarificações de premissas iniciais, mas não como fonte de conhecimentos fundamentalmente novos (“sintéticos”).

Acontece que é aqui que a mente está em pé firme e não menos firme – porque é aqui que duas importantes práticas intelectuais da mente (mente-mente) funcionam eficazmente: a intuitiva (o discernimento visual directo da verdade como um simples acordo espontâneo consigo mesma) e a demonstrativa (a crença da mente de que não existem outras opções de associação de ideias, quando esta impossibilidade é demonstrada à mente de novo visualmente). No entanto, o conhecimento baseado em relações de ideias, renovando, expandindo e desenvolvendo, permanece apenas o conhecimento do próprio mundo interior da mente como a sua infinita clarificação (analítica). Pode a mente ganhar um conhecimento semelhante (necessário), mas de carácter sintético? As relações do primeiro grupo não podem ser a fonte de tal conhecimento, mas existem também as relações do segundo grupo – semelhança, contiguidade e causalidade.

Mas, neste caso, a mente é confrontada com um problema complicado e, como parece, insolúvel: como a partir do conhecimento disponível (informação, ideias) receber não apenas novos conhecimentos (ideias novas), mas conhecimento, preservando assim todas as características da verdade necessária, não casual? Por outras palavras, como deduzir de um facto (ideia de facto) com necessidade a existência de outro facto (outra ideia de outro facto), se as próprias ideias são atómicas, separadas umas das outras e podem ser arbitrariamente colocadas tanto numa como noutra, relações opostas?

A mente é livre de unir (associar) ideias para além de uma série de impressões-percepções, como acima referido, pela semelhança, contiguidade no espaço e no tempo, bem como pela presença de uma relação causal entre elas. As duas primeiras relações obviamente não contêm qualquer necessidade, uma vez que a mente pode imaginar qualquer coisa tanto semelhante à coisa dada como adjacente a ela no espaço e no tempo. Como relação, possivelmente contendo a necessidade, resta, portanto, apenas a relação causal. Foi assim que apareceu na ciência natural clássica contemporânea da Nova Era de Hume. Contudo, a análise da causalidade de Hume mostra a impossibilidade inerente de tais associações serem necessárias porque

(a) A experiência por si só não dá qualquer associação necessária de ideias, apenas dá aquilo que lhe é dado pela experiência, nomeadamente a sua ordem nas percepções;

b) A mente também não pode fazer essa associação, uma vez que nem a intuição nem a demonstração são possíveis aqui.

A impossibilidade da necessidade de quaisquer relações de ideias do segundo tipo não só é justificada por Hume, mas também demonstrada por ele, o que torna o quadro ainda mais simples e claro: se a associação de ideias for necessária, todas as outras associações tornam-se automaticamente impossíveis (ou – obviamente não verdadeiras), tal como é impossível imaginar um triângulo na geometria euclidiana com a soma de ângulos superiores ou inferiores a 180 graus, (a+b) desiguais (b+a) ou um círculo inferior ou superior a 360 graus. Podemos ver um corpo a cair de uma altura. Mas também podemos imaginar (não ver!) o contrário – é a capacidade da mente que está a trabalhar aqui, o que não custa nada imaginar corpos a voar para cima, o nascer do sol não a leste mas a oeste, etc. da mesma forma que podemos facilmente imaginar neve fora da janela com o tempo limpo. Qualquer série causal pode ser

(a) Desembrulhado pela imaginação de volta da consequência a causar;

b) apresentada como uma alternativa à outra fila;

c) descrita como uma sequência aleatória de factos ao longo do tempo, mesmo quando repetida muitas vezes.

Deste modo, Hume não só revela e descreve a fraqueza tradicional do método indutivo (como o método básico do empirismo), mas também mostra a impossibilidade de qualquer cognição sintética necessária (e portanto estritamente verdadeira).

“O que é falso em virtude da prova demonstrativa encapsula uma contradição, e o que encapsula uma contradição é impossível de imaginar. Mas quando se trata de algo factual, por muito fortes que sejam as provas da experiência, posso sempre imaginar o oposto, embora nem sempre possa acreditar”. .

Contudo, Hume não afirma que não existe qualquer ligação (causal ou qualquer outro tipo de necessidade) entre factos (ideias de factos); ele apenas afirma que nenhuma experiência a contém. As nossas próprias verdades podem muito bem ter um carácter necessário, mas a nossa mente não é de modo algum capaz de detectar e justificar este carácter. A ligação entre impressões é dada pela experiência, mas a mente não pode de forma alguma declarar inequivocamente que é necessária. A ligação entre ideias pode ser produzida pela mente, mas a mente nunca será capaz de dizer que a ligação oposta está totalmente excluída. Por outras palavras, a mente não é capaz de descobrir o próprio princípio da necessidade no seu trabalho de associação de ideias simples e complexas (ao mesmo tempo imutáveis no decurso de mudanças de relações entre elas) – a ligação é possível tanto de uma como de outra forma e de terceira, mesmo que estas formas dêem resultados opostos. Portanto, a mente nunca é capaz de determinar independentemente qual a forma de juntar ideias é correcta – este princípio não se encontra em mente, mas fora dela, como alguma transcendência, sobre a qual a própria mente não pode dizer nada. A única forma da mente determinar é, portanto, seguir a experiência e a ordem das impressões-percepções que lhe são dadas.

O facto é que ao seguir as impressões-percepções, a mente submete-se involuntariamente à sua ordem e habitua-se a esperar certas relações recorrentes de percepções (a maçã é redonda, o corpo material cai, o sol nasce no oriente todas as manhãs). O hábito da mente de esperar uma determinada ordem desenvolve-se numa convicção, e depois numa crença (Crença) de que este será sempre o caso. A mente, portanto, descobre o princípio da associação de ideias por semelhança, contiguidade e causalidade, não em si, não em si, mas fora de si, sem responder à pergunta sobre a origem deste princípio ou da sua natureza e sem inventar qualquer hipótese sobre essa conta.

Assim, a razão é impotente para fundamentar independentemente a ideia de causalidade (bem como de semelhança e contiguidade) como uma ligação necessária entre as ideias. Utiliza apenas a série de percepções que já lhe foram dadas nas suas construções, seguindo-a cegamente, e confiando nela, mas não iluminando o caminho do conhecedor pela sua luz. Como I.Newton observou, descrevendo a atitude básica da Nova Era, “não se deve inventar qualquer disparate ao acaso, nem se deve evitar a semelhança na natureza, pois a natureza é sempre simples, e está sempre de acordo consigo mesma” Isto deve ser tomado como certo – a mente deve recusar fazer hipóteses infrutíferas e vazias, caso contrário a mente (razão) não pode descobrir e saber nada. Ao limitar a mente desta forma, libertamo-la das suas próprias ilusões para o seu próprio trabalho cognitivo. A mente pode seguir a experiência, pode duvidar da experiência, mas deve compreender claramente o momento do desapego de toda a experiência.

Segundo o próprio Hume, não é uma questão de menosprezar a razão – é uma questão de a razão começar a ver os seus próprios poderes e possibilidades, refreando-se da fantasia para onde a fantasia é mais fácil de escapar. A grandeza da razão é dizer em resposta a uma pergunta “Não sei” – se a pergunta realmente não tem resposta baseada na experiência.

A revelação do não auto-envolvimento da mente na questão de causa e efeito foi o primeiro passo, não tanto para banir e repudiar a razão, mas para descobrir o seu verdadeiro lugar no processo cognitivo – não como um demiurgo, mas apenas como Kai, reunindo uma palavra desconhecida “eternidade” a partir de fragmentos desconhecidos.

Hume tem mantido consistentemente a ideia de que

(a) A mente não é independente nas suas construções e conclusões sobre o mundo e os processos mundiais;

b) esta não auto-suficiência consiste não só em seguir o hábito, a crença e a fé, mas também na impossibilidade de determinar a verdade ou falsidade das construções de cada um independentemente, sem experiência; todas as construções da mente têm direito a existir e não são distinguidas como verdadeiras ou falsas;

c) A necessidade, tão importante para a mente, pode teoricamente ser encontrada na ligação de ideias, mas não está de modo algum presente nas estruturas da experiência.

Estas conclusões são reproduzidas repetidamente nas secções sobre a ideia de existência, espaço-tempo, força e energia, etc.

“Consequentemente, o guia na vida não é a razão, mas o hábito. Só ela induz a mente em todos os casos a assumir que o futuro corresponde ao passado. Não importa quão fácil o passo possa parecer, a mente nunca seria capaz de o dar em toda a eternidade.

A prática intelectual, portanto, pode facilmente e demonstrativamente gerar e compreender diferenças, enquanto a natureza da identidade para ideias diferentes e independentes permanece inicialmente para além dela, aparecendo como algo misterioso, aleatório e absolutamente opaco, sobre o qual se pode fantasiar muito, mas sobre o qual não se pode compreender (e, portanto, gerar – afirmar) com necessidade. Números e números são idênticos, mas será que as coisas e as suas propriedades são idênticas na experiência? É possível substituir a identidade por similaridade, é tudo. O que significa dizer que a mesma coisa é a mesma coisa?

A identidade é verdadeiramente terra incógnita para a mente conhecedora, ainda que tenha de fazer a identificação a toda a hora. Cada objecto parece ser diferente dos outros e de si próprio no tempo – mas sobretudo idêntico a si próprio. Aqui a mente chega ao problema fundamental da existência da substância, que, se presente, deve parar as vaguezas infrutíferas da mente dentro do mundo das ideias atómicas e da sua associação. A substância pode ser a base da identidade, incluindo actuar como a fonte comum da multidão.

Mas a mente começa a vaguear não só em questões de necessidade e substancialidade no mundo externo, mas também na questão da sua própria subjectividade. O que significa, “Eu sou eu”, dado em experiência e apreendido através da experiência? A questão da natureza do eu, assim como tudo o resto, deve ser reduzida ao domínio da experiência, é aí que a resposta deve ser procurada. Mas se alguém faz esta pergunta (nota, a pergunta é feita sob esta forma e não sob outra: “o que é o Eu (o meu Eu) em si mesmo?”), então a mente não tem outra forma de lhe responder a não ser declarando o Eu um fluxo de impressões. De facto – porque a fonte de toda a informação (e o conhecimento formado na sua base) são apenas impressões e nada mais do que impressões, internas e externas. Que tipo de impressões correspondem à ideia do “eu”? De que impressões é que deriva, se é uma simples ideia? De que impressões é formada, se é complexa?

É fácil descobrir que o Eu está presente em todas as percepções, como a ideia de existência. “Está a nevar molhado e a chover lá fora esta tarde” – este julgamento, expressando o conteúdo de alguma percepção, afirma a existência de chuva, neve molhada e hoje em dia, bem como a existência de alguém a quem todas estas percepções estão ligadas (pode-se chamar-lhe o que se quiser, por exemplo, I). O eu é aquele que percebe, mas o eu não representa nenhum conteúdo independente. O eu é apenas a soma das percepções: frio, calor, chuva, dor, saciedade, – mas o que o eu é à parte de todas as percepções, em si mesmo, a mente não é capaz de definir. Não pode sequer definir se existe objectivamente (assim como se o mundo externo existe objectivamente), porque a ideia de existência está sempre ligada ao que a mente pensa, a menos que a mente imagine conscientemente uma “bela montanha” ou uma “ilha dourada” e tente compreender o mundo e a si própria nele.

Assim, nesta fase, a mente não tem outra escolha senão reconhecer a infinita não-identidade do eu para si própria, ou melhor, a natureza indefinida e indetectável de tal identidade no fluxo primário de percepções. As perguntas “O que é o eu do sujeito empírico” ou “O que é o sujeito empírico em si” não têm sentido, pois a mente é incapaz de chegar a este “eu” (ou seja, auto-identidade), pode supô-lo como uma possibilidade, mas não afirma-lo.

O mesmo se aplica ao mundo exterior, dado à mente apenas como um fluxo de impressões-percepções. Mas qual é a fonte de impressões perceptuais? Hume responde que existem pelo menos três hipóteses:

Hume coloca a questão de qual destas hipóteses é a correcta. Para o fazer, temos de comparar este tipo de percepções. Mas a mente está fechada nas fronteiras da percepção, que constituem a base do seu conteúdo, e não pode saber o que está para além dessas fronteiras (embora possa supor aí um certo conteúdo, o que faz constantemente (ver “introjecção”), mas sem fundamento). Assim, a questão de qual é a fonte de sensação é uma questão fundamentalmente insolúvel para a nossa mente. Qualquer coisa pode ser, mas nunca podemos verificá-la. Não há nenhuma prova racional da existência do mundo exterior. A existência da realidade objectiva não pode ser provada nem desmentida – esta é a conclusão geral de Hume – o que, naturalmente, não significa ainda afirmar a inexistência do mundo ou do Eu em geral. Hume afirma apenas a impossibilidade de afirmar a existência ou não existência de uma substância material (externa à mente). Assim, não pode haver substâncias para a mente, ou melhor, a mente não pode usar as suas qualidades e propriedades para explicar a natureza, uma vez que ela própria não está enraizada no seu ser e eles não estão enraizados no seu ser.

Caso contrário: a experiência não dá impressões de qualquer substância “interior” (espiritual) ou “exterior” (material).

Em 1876 Thomas Henry Huxley cunhou o termo agnosticismo para descrever a sua própria posição, que não podia ser rotulada de ateísta, teísta, deísta, panteísta, etc. T. Huxley apelou a Hume e Kant como aliados. Eu, argumentou Huxley, não posso reclamar nada sobre a existência do mundo exterior ou qualquer necessidade para ele e dentro dele. No entanto, a compreensão moderna do agnosticismo liga primitivamente esta posição a uma mera negação da cognoscibilidade do mundo. Hume era um agnóstico neste último sentido?

De facto, alguns pontos da teoria de Hume dão a impressão de que Hume afirma a absoluta impossibilidade de cognição. Isto não é inteiramente verdade. Pelo contrário, Hume afirma a impossibilidade de um conhecimento humano absoluto. A mente conhece o conteúdo da consciência, por isso o mundo em consciência (em si mesmo) é conhecido por ela. Essa é a mente tem como dado adquirido o mundo que é em si mesmo, mas nunca sabe o que é o mundo em si, não conhece a essência do mundo, é possível conhecer apenas os seus fenómenos, ou seja, algumas referências externas casuais a ele. Esta direcção em filosofia é chamada de fenomenalismo. A maior parte das teorias da filosofia ocidental moderna são construídas nesta base, afirmando a insolubilidade da chamada questão básica da filosofia. Hume, por outro lado, toma uma posição ainda mais cautelosa em relação ao fenomenalismo: não afirma a incognoscibilidade do mundo exterior, apenas duvida dela, afirma a inconsistência da pretensão da mente de possuir a verdade absoluta, e a possibilidade de conhecer o legislador da natureza.

A causa, na teoria de Hume, é o resultado do hábito seguido pela mente. O mundo à nossa volta é um fluxo de impressões cuja fonte é desconhecida para a mente. E o homem, o eu humano, ou melhor, o sujeito empírico, é para a mente um feixe de percepções. Este é o limite das conclusões da mente, para além do qual existem “conjecturas” de diferentes tipos – desde as religiosas até às filosóficas refinadas. Mais uma vez, a mente não está proibida de fazer hipóteses, apenas tem de se lembrar que são apenas hipóteses.

Note-se que tudo isto não nos permite caracterizar os pontos de vista de Hume como solipsismo, embora alguns autores tenham dado à doutrina de Hume uma caracterização tão claramente errónea. A doutrina de Hume não é de forma alguma solipsista porque a) questiona a existência do sujeito e as suas percepções como base de toda a realidade objectiva; b) não diminui de forma alguma esta realidade em favor do sujeito. O sujeito empírico que conhece a realidade com a sua própria mente e a realidade que lhe é dada na plenitude da experiência são absolutamente iguais ontologicamente – isto é o que Hume enfatiza quando enfatiza repetidamente a sua rejeição da posição solipsista.

Assim, a mente inquiridora, procurando chegar aos próprios fundamentos da prática cognitiva, descobre que todo o questionamento deste tipo é uma espécie de auto-destruição ou auto-sabotagem da mente. O principal dilema que ele enfrenta é o conflito entre supor uma realidade objectiva como um mundo externo conhecido e afirmar a sua própria construção ideal interior como fruto do seu trabalho intelectual. Este dilema é, acima de tudo, um dilema entre objectividade e subjectividade, e entre o acaso e a necessidade. Ou tudo no mundo é necessário – mas então este mundo é completamente idêntico ao mundo das ideias (objectos matemáticos e leis lógicas) e é apenas uma projecção subjectiva da mente (e então tal torna-se realmente solipsista), porque a mente vê (demonstra) a necessidade apenas dentro das suas construções. Ou existe objectivamente – isto é, independentemente da mente e das suas ideias; mas então não pode haver necessidade em tal mundo (ou melhor, a mente não o pode afirmar, uma vez que nenhuma necessidade pode ser demonstrada aqui, e por isso acaba por se revelar duvidosa). A experiência familiariza a mente com o estado de coisas no fluxo de impressões-percepções; o hábito (que cria a aparência de ligações necessárias) faz com que a mente transfira este conhecimento para qualquer estado de coisas semelhante no futuro, embora a experiência não dê à mente quaisquer garantias a este respeito.

“…Já provei que a razão, agindo de forma independente e de acordo com os seus princípios mais gerais, enfraquece incondicionalmente e não deixa a mais pequena obviedade a qualquer julgamento, tanto na filosofia como na vida quotidiana. Somos salvos de um cepticismo tão completo por uma propriedade especial e aparentemente trivial da nossa imaginação, nomeadamente, o facto de dificilmente procedermos a uma análise profunda das coisas. Então… não devemos admitir nenhum raciocínio refinado e detalhado? Considerar bem as consequências de tal princípio. Aceitando-o, destrói absolutamente todas as ciências e toda a filosofia … Reconhecendo o princípio especificado e rejeitando qualquer raciocínio refinado, confundimo-nos nos mais óbvios absurdos. Ao rejeitar o princípio e inclinando-nos para o referido raciocínio, estaremos a minar completamente a autoridade do conhecimento humano. Assim, ficamos com uma escolha entre a falsa razão e a ausência de qualquer razão. Quanto a mim, não sei o que deve ser feito neste caso… A consideração intensa das várias contradições e imperfeições da razão humana afectou-me de tal forma, inflamou-me a cabeça, que estou pronto a rejeitar qualquer crença, qualquer raciocínio e não posso aceitar qualquer opinião ainda mais provável ou plausível do que a outra. Onde estou e o que sou eu? A que causas devo a minha existência e a que estado regressarei? A quem devo buscar a misericórdia e cuja ira devo temer? Que seres me rodeiam e em quem tenho alguma influência ou quem tem alguma influência sobre mim? Todas estas questões deixam-me completamente confuso, e parece-me que estou numa situação desesperada, rodeado por uma escuridão profunda e completamente privado do uso de todos os meus membros e faculdades. Felizmente, se a razão não consegue dissipar esta tristeza, a própria natureza é suficiente para o propósito, que me cura desta melancolia filosófica, deste delírio, quer diminuindo o humor descrito, quer entretendo-me com uma impressão vívida que atinge os meus sentidos e faz com que as quimeras desapareçam. Janto, jogo um jogo de tritrack, falo e rio com os meus amigos; e se, tendo dedicado três ou quatro horas a estas diversões, gostaria de voltar às especulações acima descritas, elas pareceriam tão frias, tensas e ridículas que eu não poderia voltar a satisfazer-me com elas”.

A citação acima é a quintessência da teoria do conhecimento de Hume, e na verdade da filosofia em geral. É verdade que a mente (razão ou intelecto) é capaz de questionar os seus próprios princípios e a sua própria prática, mas tal questionamento é capaz de bloquear completamente a actividade da mente, tal como uma tentativa de compreender o procedimento de caminhar tornaria impossível caminhar (na prática) nem que fosse um único passo. A mente, portanto, só pode descobrir por si própria os seus próprios limites, mas é incapaz de os ultrapassar, permanecendo dentro das construções da sua própria capacidade imaginativa, embora alimente a ilusão de que mundos imaginários conduzem a mente ao transcendente. No entanto, a mente deita as mãos a um feito muito importante: compreende a diferença entre o estado real das coisas (no fluxo das impressões) e as suas próprias fantasias.

A chave para a solução do problema não é a mente, que já é, à primeira vista, rejeitada por Hume (e juntamente com a mente – a linha racionalista do empirismo representada por J. Locke e mesmo até certo ponto por T. Hobbes), mas sim a natureza humana, cujo estudo não se esgota por problemas de gnoseologia. A questão é, no entanto, que Hume não nega de todo (como ele próprio pensa) a mente, mas apenas mostra a sua dependência de algo mais fundamental: da natureza humana e, mais amplamente, da natureza em geral. A mente não é aqui relegada, mas elevada – na sua auto-compreensão e auto-limitação. Já não é a mente dogmática do “senso comum” quotidiano que segue cegamente a natureza (embora para o homem comum isto seja suficiente), mas a mente que compreende a impossibilidade de alcançar nas suas posições o conhecimento absoluto procurado, que compreende a sua própria abertura e incompletude de princípios.

“Em geral, uma certa dose de dúvida, cautela e modéstia deve ser inerente a cada pessoa fundamentada em todas as suas investigações e decisões”.

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Ética e filosofia social

Como Hume pretendia, a teoria da cognição e a atitude céptica inicial tornaram-se uma espécie de trampolim para lidar com problemas morais e morais (o segundo (a doutrina dos efeitos), o terceiro (a doutrina da moralidade) e o quarto (a doutrina da sociedade, religião, política, etc.) do Tratado sobre a Natureza Humana), mas o ensino contínuo de Hume não recolheu um centésimo da atenção crítica dirigida à sua gnoseologia e ontologia. Além disso, mesmo após a publicação do Tractatus. Hume teve de clarificar a sua teoria do conhecimento vezes sem conta, e mesmo ao preparar um resumo resumido do seu Tratado, deixou as últimas partes fora dos parênteses, simplesmente anunciando a sua existência.

No entanto, os problemas de ética e filosofia social constituem quase a parte principal de todo o ensino de Hume, suscitando um grande interesse autoral ao longo da sua obra filosófica. Além do seu tratado… Para além do seu tratado, Hume também abordou problemas morais, sociais e políticos em numerosos ensaios, a maioria dos quais sobreviveram e foram publicados durante a vida de Hume.

Em todas as obras que tratam de problemas de filosofia moral e sócio-política, Hume mantém a atitude que formulou no final do primeiro livro do Tratado…, embora mais tarde tenha mais cuidado em passar a ferro os ângulos nesta questão: o homem faz parte da natureza e deve confiar nela e viver em harmonia com ela. Por outras palavras, o homem (a mente humana) não pode confiar em si próprio nesta vida – não tem outra escolha senão confiar na experiência e fazer uso dela.

Há mais alguns pontos importantes a referir aqui:

(a) A pessoa comum de bom senso, guiada pelo senso comum, já está de facto a implementar um projecto de confiança na natureza, mas fá-lo espontaneamente, sob a influência das circunstâncias, sem compreender nem a essência nem a natureza de tal confiança; isto pode ser a fonte da fragilidade da fé, das tentativas do homem de agir à parte da natureza, independentemente, etc;

b) a mente filosófica deve procurar não se libertar da natureza, mas compreender o seu próprio profundo interesse pela natureza, capaz de dar ao homem tudo o que precisa para viver, incluindo uma compreensão da sua própria estrutura e da estrutura interna e externa da natureza; a tarefa da filosofia torna-se assim não transformar a natureza ou libertar-se dela, mas demonstrar o seu poder positivo e o seu papel no próprio processo da existência humana.

“…A razão não pode dissipar as nuvens de dúvida, mas a própria Natureza (a nossa natureza humana) tem poder suficiente para o fazer, e obriga-nos na nossa vida prática com absoluta necessidade de viver, e comunicar, e agir exactamente como as outras pessoas” .

O ensino ético de Hume é logicamente precedido pela doutrina dos efeitos (percepções internas, secundárias-impressões de reflexão), que, por sua vez, actua como uma ligação entre a teoria de Hume da cognição e a ética, política e economia política. Se a fonte das impressões primárias é a natureza, que pela sua própria força indica a sua primordialidade e a obviedade das ligações entre elas (a mente pode fantasiar uma maçã voando de um ramo para cima e não para baixo, mas nenhum esforço pode fazer com que ela perceba isto perceptualmente, daí a vivacidade da impressão em si faz a mente compreender qual é a situação), a fonte das impressões secundárias torna-se o próprio homem – repudiado como sujeito empírico e portador de substância espiritual na primeira parte do ensinamento de Hume.

Os efeitos surgem nos seguintes tipos:

Estes tipos são na sua maioria conjuntos sobrepostos, ou seja, o mesmo efeito pode pertencer a tipos diferentes dependendo da situação da análise, mas não pode ser directo e indirecto ao mesmo tempo.

É fácil ver que cada afecto pressupõe a presença do Eu e está intimamente ligado a ele. Enquanto na percepção do mundo exterior é de facto difícil ou impossível separar o percebido do percebido (e por isso ambos podem ser pensados como quanta de impressões e as suas somas), as impressões internas de reflexão apontam-nos directamente para o sujeito – isto eu amo, isto eu odeio, isto eu assim percebo. Os efeitos indirectos são aqui de particular interesse, uma vez que incluem implicitamente não só a figura do eu, mas também a figura da outra pessoa. O nosso eu é o objecto dos efeitos, mas não a causa dos mesmos. Uma vez que a relação aqui é construída entre duas ideias, é bastante possível utilizar a terminologia apropriada – pois a relação aqui é construída entre ideias. A primeira ideia (a segunda (neste caso, o eu como objecto). A ideia do Eu, assim observa Hume, é-nos dada originalmente (mente) e só ela dá uma vivacidade e vividez especiais às ideias directamente ligadas a nós. Por outras palavras, a crítica do Eu como substância espiritual apresentada na primeira parte do Tratado… não tinha um carácter ontológico, mas puramente metodológico dentro do quadro geral da crítica da mente e da sua atitude perante a cognição absoluta independente.

Também aqui vale a pena recordar as diferentes formas pelas quais os vários conteúdos do nosso mundo interior (mente) estão ligados: a associação de ideias (semelhança, contiguidade e causalidade), a associação de impressões-percepções (apenas por semelhança), finalmente a associação de afectos. Nesta base, Hume tenta justificar de forma naturalista a origem e o desenvolvimento de uma série de efeitos, ligando-os ao sentimento de prazer-desplexidade. Aqui Hume mantém-se fiel a si próprio – pois o prazer é uma espécie de sinal da natureza de que se ocupa o lugar certo na sua estrutura, está devidamente unido ou ligado a ela (“garmonia”), tal como a força e vivacidade das impressões não deixam a mente ser enganada pela realidade ou fantasia dos acontecimentos que ocorrem. Por outro lado, para além dos nossos próprios sentimentos de prazer e desagrado, somos grandemente influenciados pelas opiniões dos outros (condenação e censura). O contexto torna-se assim não puramente natural (naturalista) mas social, o que também inclui e define o eu humano. Esta importante qualidade de sensibilidade para com o Outro (e, mais geralmente, para com o próprio ambiente) é o que Hume chama simpatia. É a simpatia que faz do homem o objecto da necessidade de avaliações externas, é a simpatia que tem a capacidade de representar as opiniões dos outros como a opinião do próprio eu, é a simpatia que se torna assim um dos fundamentos mais fortes da crença na existência de um mundo externo habitado por outros. Finalmente, é a simpatia que tem a capacidade de converter o afecto numa impressão externa.

Neste ponto, Hume volta-se para o fenómeno da vontade como a principal fonte da actividade humana no mundo. Por vontade, Hume compreende a impressão interior que experimentamos (percebemos) quando intencionalmente (conscientemente) iniciamos algum novo movimento ou percepção corporal. Os pontos de partida da vontade são as emoções e os afectos, não a razão; a diferença entre a vontade e os afectos é clara: os afectos são independentes de nós em si mesmos, além disso, na realidade objectivam o eu, enquanto a vontade é a manifestação directa da nossa actividade.

A vontade em si, ao examinar mais de perto, é novamente redutível aos efeitos ou, de qualquer forma, é algo muito próximo de uma impressão, proveniente do prazer e da dor, tal como os efeitos. Parece, no entanto, que o filósofo não está bem certo deste ponto, como prova a seguinte citação: “De todas as acções imediatas de sofrimento e prazer o mais notável é a vontade; e embora não esteja de facto entre os afectos, mas como é necessária uma compreensão completa da sua natureza e propriedades para os explicar, faremos aqui o tema da investigação. Por favor note que por vontade própria não quero dizer mais do que a impressão interior que experimentamos e de que estamos conscientes, quando conscientemente damos origem a um novo movimento do nosso corpo, ou a uma nova percepção do nosso espírito. Esta impressão, tal como as anteriores, orgulho e humilhação, amor e ódio, são impossíveis de definir. <…> Mas o ponto mais característico da filosofia ética de Hume é a tese de que “a razão nunca pode confrontar a paixão no controlo da vontade”.

Hume viu a moralidade e o comportamento moral como baseados no sentimento moral, mas negou o livre arbítrio, acreditando que todas as nossas acções são determinadas por efeitos. Na melhor das hipóteses, o livre arbítrio, segundo Hume, pode ser entendido como uma possibilidade para a mente fazer escolhas espontâneas, que, no entanto, é facilmente eliminada por um efeito suficientemente poderoso. Isto é facilmente explicado pelo contexto do que foi dito acima:

(a) A razão não pode independentemente fazer quaisquer regras para o mundo e o eu, pois não é sequer capaz de detectar nem o eu nem o mundo exterior, nem a necessidade do mundo ou a conduta do eu; assim, Hume repudia rápida e eficazmente qualquer tentativa de racionalizar a ética e orientar a humanidade para a felicidade e o bem ao longo de certos caminhos racionalmente justificados;

b) todas as regras de conduta já estão implicitamente presentes no contexto da natureza e da sociedade – basta seguir estas regras, nada mais: não exigem enorme esforço ou sacrifícios sem precedentes de todos, simplesmente permitem que todos vivam e trabalhem entre outros para o seu próprio bem, sem incomodar os outros ou tomar mais para si do que o mundo necessita ou pode proporcionar; de facto, aqui Hume aproxima-se dos modelos éticos dos outros dois grandes escoceses – Hutcheson e Smith – mas com uma diferença: ele não tenta dar ao seu modelo mais

c) a dependência da vontade dos afectos não alivia o homem da sua responsabilidade (a natureza e o mundo exterior em geral dão o suficiente ao homem tanto em termos de impressões como de afectos, para que o homem possa fazer a coisa certa (mais uma vez devemos prestar atenção ao facto de a moralidade e a moral humeana não exigir do homem nada de sobrenatural, nenhuma super-contracção e nem sequer utilizar a modalidade da obrigação, muito menos ameaçar com um terrível castigo pela apostasia); o homem deve, em primeiro lugar, preocupar-se com o seu comportamento e só depois com o comportamento do outro

Na sua filosofia sócio-política, já para além do seu tratado, Hume em particular opõe-se fortemente à teoria do “contrato social”, tanto nas versões locaquiana como hobbesiana. O cepticismo de Hume não destrói este modelo, mas apenas expõe claramente a sua construção. A sua rejeição do “contrato social” é motivada, à primeira vista, pelo facto de que as causas do “estado social” – mesmo que as possamos descrever de uma forma óptima – nada acrescentará à compreensão do próprio estado. As consequências podem mudar num mundo infinitamente mutável – que é o que o mundo consistentemente concebido de puro empirismo acaba por ser – mas mudam tão radicalmente que se tornam completamente independentes da causa original.

O facto de as chamadas “regras gerais” sociais se basearem na coerção e no medo (mas não no medo metafísico absoluto de Hobbes, mas no medo bastante terreno da violência e da punição) não anula de modo algum o facto de hoje em dia o homem ser capaz de agir de acordo com estas regras muito livremente, não como sujeito, mas como cidadão. Um paralelo a isto encontra-se na teoria da cognição – e aqui a crítica acima é esclarecida pelo outro lado. A céptica “limitação da razão” pelo hábito e pela fé emerge não apenas como um questionamento da possibilidade da cognição humana, não apenas como uma crítica ao “racionalismo empírico ou empirismo racionalista” lockeano, mas como uma propriedade essencial, um atributo da própria razão – como a capacidade da razão de minar os seus próprios princípios. A racionalidade, mantida de forma consistente, conduz inevitavelmente a contradições fundamentais inamovíveis (por exemplo, entre a atitude dos objectos pensantes como fontes externas e independentes de percepções e a atitude de associação causal) e ainda mais à insanidade e à ilusão. Por conseguinte, a questão das causas originais não tem sentido.

Aqui – como com Hobbes – no sistema de Hume há um lugar negativo para Deus como a base opaca desconhecida de todos os princípios, como a fronteira negativa do pensamento. Mesmo que exista um Deus, a mente não se pode justificar por referência a Ele. A mente também não deve questionar-se sobre a essência ou existência desta origem absoluta, tal como não deve questionar-se sobre a existência do mundo exterior – não só porque este último é simplesmente incognoscível, mas porque a própria mente se apercebe de que não é um motor principal, mas um simulacro: é inútil procurar um gato preto numa sala escura se nunca soubermos se ele está lá.

Hume prestou particular atenção aos problemas da economia (uma influência da sua proximidade com Adam Smith e outros membros da escola escocesa), dedicando-lhes vários pequenos mas muito informativos ensaios. Os estudiosos modernos distinguem três níveis de análise.

O primeiro nível é a psicologia económica (motivações económicas, incentivos ao trabalho). Aqui a análise é uma história natural do “estabelecimento e desenvolvimento do comércio”. Hume identifica quatro motivações para o trabalho de parto:

Observa, contudo, que o homem é movido não só pelo desejo de prazer, mas também por muitos outros “instintos” que o impelem a fazer coisas pelo seu próprio bem, ou seja, coisas que não conduzem automaticamente a resultados que são do seu interesse (cf. a doutrina dos afectos e da moralidade).

O segundo nível da análise económica de Hume é a sua economia política, ou análise das relações de mercado. Ao criticar as doutrinas económicas do seu tempo, Hume tentou mostrar que a sua principal falha era não prestarem atenção suficiente ao crescimento económico e aos factores psicológicos e outros factores a ele associados.

Hume formulou a sua teoria quantitativa dos fluxos monetários (no seu ensaio “On the Balance of Trade”) no decurso de uma crítica à posição mercantilista. Segundo Hume, sem restrições no comércio externo, o dinheiro deixaria o país. A posição de Hume era que devido ao impacto dos fluxos monetários nos preços nos países comerciais, a quantidade de dinheiro em cada país tende automaticamente a equilibrar-se, com as exportações a serem equilibradas pelas importações. Primeiro, Hume acreditava que qualquer tentativa, ao restringir o comércio, de aumentar a quantidade de dinheiro num país para um valor superior ao valor de equilíbrio está condenada ao fracasso (desde que o dinheiro circule apenas dentro do país) porque o fluxo de dinheiro proveniente do estrangeiro aumenta os preços dentro do país em relação aos preços noutros países, reduzindo assim as exportações e aumentando as importações, provocando novamente o fluxo de dinheiro para fora do país. Em segundo lugar, Hume argumentou que a medida em que o fluxo de dinheiro para um país afecta os preços depende da dimensão do seu produto agregado. Consequentemente, é o nível de desenvolvimento económico de uma nação, ou a sua capacidade produtiva, determinada pelo número de habitantes e pelo grau de tenacidade da população, que determina a quantidade de dinheiro que um país pode atrair e reter.

No seu ensaio “On Interest”, Hume opôs-se novamente aos mercantilistas, que acreditavam que a taxa de juro era determinada pela oferta de dinheiro. Com base na teoria quantitativa, Hume argumentou que um aumento da oferta de dinheiro apenas leva a um aumento de todos os preços, o que provoca um aumento da procura de empréstimos para financiar as despesas, mantendo a taxa de juro inalterada. Na realidade, a taxa de juro é determinada pela oferta de capital real. Ele analisa o impacto do crescimento económico na estrutura de classe da sociedade e, através dela, nos incentivos económicos. O desenvolvimento económico causa o crescimento da classe de comerciantes e pessoas envolvidas na produção – ao colocar dinheiro na produção, reduzem as despesas com o consumo. Isto também porque a procura do lucro cria um desejo de acumular riqueza como símbolo de sucesso no jogo económico. Como as novas classes industriais recebem uma parte significativa do crescente rendimento nacional, o seu desejo de poupar leva a um aumento acentuado da oferta de capital e a uma queda das taxas de juro.

Um aumento na quantidade de dinheiro, diz Hume no seu ensaio “On Money”, (um aumento na sua quantidade absoluta como tal) pode levar não a um aumento no preço, mas a um aumento na actividade económica. Rastreando o efeito de um aumento da oferta de dinheiro na economia, Hume dá uma descrição clara do efeito multiplicador. Contudo, observa Hume, o efeito estimulante, se for causado por um aumento a curto prazo da oferta de dinheiro, não pode ser sustentado, enquanto que um aumento a longo prazo da oferta de dinheiro, estimulando o crescimento económico e alterando a despesa e a poupança, pode aumentar a oferta de capital e baixar a taxa de juro.

No seu ensaio “Sobre impostos”, Hume discute a opinião de que o aumento dos impostos aumenta a capacidade de os pagar porque estimula igualmente a industriosidade das pessoas. Esta era uma posição comummente defendida pelos mercantilistas; e é conhecida como a doutrina do “benefício da pobreza”, pela qual os impostos especiais de consumo sobre os bens consumidos pelos pobres eram justificados. A posição de Hume sobre esta questão é ambivalente. Ele observou, citando exemplos históricos, que as restrições naturais, como o solo infértil, estimulam frequentemente a industrialização, e escreveu que os obstáculos artificiais sob a forma de impostos podem ter o mesmo efeito. Este ponto de vista deriva das ideias de Hume sobre a importância da necessidade de uma actividade interessante como motivação para trabalhar. Sublinhou: para que uma actividade seja interessante, deve ser desafiante e exigente. Contudo, Hume não aceitou a doutrina dos “benefícios da pobreza” com a sua aprovação incondicional de impostos elevados sobre os bens consumidos pelos pobres, nem a posição de que qualquer imposto sobre os resultados do trabalho iria inevitavelmente reduzir a sua oferta.

O terceiro – e último – nível do ensino económico de Hume é a sua filosofia económica, que contém uma avaliação positiva de uma sociedade baseada no comércio e na indústria. Dado o profundo interesse de Hume como filósofo em questões morais, não é surpreendente que uma das suas preocupações mais importantes fosse a dimensão moral do crescimento comercial e industrial. Na sua filosofia económica, três dos motivos de trabalho acima mencionados estão presentes – o desejo de consumir, o desejo de actividade interessante, e o desejo de variedade na vida. Hume considerou-os como objectivos finais, que são os principais componentes da felicidade individual, porque ao criar novas oportunidades de consumo e actividade económica interessante, o crescimento económico contribui para a realização de todos estes objectivos.

O conceito estético

Hume acreditava que as questões estéticas são questões sobre os sentimentos do sujeito enquanto tal, e que a estética deveria ser reduzida à problemática da relação emocional dos consumidores de arte com as obras artísticas. Para Hume, a questão é a subjectividade do gosto em geral.

O seu percurso posterior de análise é bifurcado. Uma linha de raciocínio leva à posição de que as ideias estéticas derivam de impressões ou, pelo menos, estão numa relação estritamente ordenada com elas. Esta correspondência, que está de acordo com a tese de Hume de que as ideias derivam de impressões, é rejeitada pela outra linha de raciocínio: as próprias ideias estéticas são impressões, nomeadamente impressões reflexivas. Hume escolhe o caminho próximo da segunda linha. A emoção estética é produzida por impressões estéticas.

No terceiro livro do Tratado sobre a Natureza Humana, Hume escreve que o belo é uma qualidade que depende da atitude das pessoas em relação às coisas. Ele complementa esta afirmação salientando que esta atitude depende dos sentimentos de egoísmo e simpatia, ou seja, das componentes da natureza humana que olham para além do mundo estritamente subjectivo para o exterior, para o mundo objectivo. A partir desta conclusão, Hume argumentou que a natureza humana tem a capacidade de variação, mas apenas dentro dos limites estabelecidos pela Natureza, pelo que a natureza humana coloca limites às variações de gostos. Não só isso, mas cria a base para o desenvolvimento de tais gostos, que são aproximadamente os mesmos para a maioria da humanidade. Hume não concorda com o relativismo extremo nos gostos e liga ainda mais o “bom gosto” à compreensão profunda das coisas, à liberdade de preconceitos ignorantes, ao sentido de proporcionalidade e às peculiaridades da vida no país. Um “padrão” natural comum, o sabor, pode ser cultivado se a natureza humana for entendida correctamente e sem ilusões. O belo aproxima-se do que é vivido como útil.

Assim, Hume interpreta o belo, antes de mais nada, como útil. Ao fazê-lo, a “utilidade” não é considerada apenas como um benefício individual, mas também como algo mais geral, e a “beleza” assume um carácter abstracto, após o qual a beleza torna-se uma expressão do expediente em geral. Hume afasta-se ainda mais do utilitarismo estreito na estética através do seu uso do princípio do altruísmo abstracto (ou seja, aquilo que é útil a todas as pessoas é “apreciado” por elas e por mim). Com Hume há uma espécie de circunversão de noções: o que é “agradável” e agradável, quanto mais não seja devido a uma vaga consciência da sua adequação, torna-se ao nosso gosto, acredita ele, inerentemente belo. Hume escreve que o sentido estético é uma paixão especial “fria” ou “calma” (ou seja, parcialmente corrigida pela razão), ligada a experiências e reflexões delicadas e a um sentimento especial. O pensador escocês faz uma tentativa de clarificar a sua posição com base em que os mecanismos associativos no campo das emoções (bem como no campo do sentimento moral) funcionam da sua própria forma regular.

Nos seus ensaios, que tratam dos problemas da literatura e da arte propriamente dita ou os abordam em grande medida, Hume não só trata de questões teóricas, mas também actua como praticante, criando obras de indubitável significado estético, como publicista. Nele, como escritor, o seu sentido realista assume, embora os ensaios “On the Norm of Taste” e “The Skeptic” preservem as disposições, que não mudam, mas basicamente apenas esclarecem e complementam as ideias relevantes do “Tratado”. Hume questiona as leis objectivas da criação artística e opõe-se à “arte pura”, defendendo a expulsão da falsidade e do artifício da literatura e do drama.

No seu ensaio On the Refinement of Taste and Affect (publicado em 1741), Hume opinou que a arte deveria agradar à alma do cavalheiro, excitar nela sentimentos agradáveis, suaves e delicados, que estão à disposição da elite, mas não da “multidão”.

O ensaio sobre a tragédia contém uma série de observações sobre os estados emocionais dos consumidores de arte, com Hume a aplicar de forma hábil o seu ensino sobre a interacção dos afectos e a mecânica das relações associativas. A conjunção da estética e da ética é claramente revelada: elas são unidas por uma teoria de “simpatia” como empatia e simpatia, que absorveu tanto as considerações de Shaftesbury sobre os chamados efeitos naturais, como a doutrina de Hutcheson de “benevolência universal”. Eticamente, a “simpatia” modera os impulsos egoístas das pessoas, domina o deserto emocional dos indivíduos e corrige os seus gostos e predilecções. Sentimentos altruístas ligam o belo ao útil. Hume sugere que a experiência do trágico nos eleva, e também de uma forma peculiarmente estética, na medida em que o efeito primário da tragédia deriva não da consciência de que o que está perante nós é ilusão, engano, mas pelo contrário, do fascínio dos leitores, ouvintes e espectadores com o sentimento de empatia com o que acontece na imaginação e na performance. As pessoas esquecem-se que é uma ilusão à sua frente e levam a sério tudo o que acontece. Depois a empatia desenvolve-se em simpatia, solidariedade e um grande interesse pelo destino das personagens em palco. O envolvimento do ouvinte e do espectador com o que parece ser verdade, a sua absorção no que parece ser a própria carne e sangue da vida, tudo isto incute neles os mesmos estados que são atribuídos aos personagens nas suas obras pelos autores. Isto, contudo, não é em si uma experiência estética, uma vez que a imitação da realidade é agradável se alcançar um elevado grau de cogência. É mais gnoseológico do que satisfação estética. Mas ao experimentar os estados e sentimentos das personagens, o que só é possível com uma rendição de vida altamente dotada, o leitor ou espectador começa a preocupar-se com o seu destino, identificando-se com eles. Há uma associação das suas imagens com uma sensação do nosso eu pessoal, “a dificuldade gera uma emoção que acende um sentimento dominante (afecto) em nós… um agradável sentimento de afecto é acentuado por uma sensação de mal-estar. Esta sensação agradável pode facilmente tornar-se desagradável e dolorosa se o sentimento de ansiedade e preocupação atingir um grau de indignação, horror e desespero. Uma sensação lateral, intensificando-se, de acordo com a lei de associação, também intensifica a sensação que lhe estava ligada, mas se inchar para além de qualquer medida, engole esta última. Um sentimento de grande ansiedade pelo destino das personagens pode tornar-se ele próprio agradável, mas apenas se não for excessivo e se for acompanhado pela eloquência e gosto do artista. Hume escreve que a novidade e a frescura de uma impressão surgem da originalidade de uma ideia. A imitação do ordinário e a representação do novo acabam por ser pólos à parte. Quanto mais frequentemente aparecem, mais traduzem activamente efeitos desagradáveis no seu oposto, ou seja, em efeitos que se movem e elevam de forma agradável. Acusa-a de corromper e relaxar o espírito humano e de espalhar uma sensação de “sofrimento passivo”.

De grande interesse são os ensaios de Hume intitulados “Sobre como escrever ensaios”, “Sobre a emergência e desenvolvimento das artes e ciências” e “Sobre a excelência nas artes”. Hume viu a ameaça à sociedade não na difusão do conhecimento mas na consolidação da ignorância e do obscurantismo herdados da Idade Média. A este respeito, ele estava em total acordo com os Iluministas mais activos do seu tempo. No seu ensaio “On how to write an essay” (1742) Hume continuou a tradição dos grandes ensaístas do passado e argumentou que as obras deste género resolvem os problemas da educação e do desenvolvimento cultural da sociedade. Proclama a cooperação de estudiosos e filósofos, por um lado, escritores e publicitários, por outro, contra “inimigos comuns – os inimigos da razão e do belo”. Hume declara ser seu dever e missão fortalecer esta comunidade.

O ensaio “On Excellence in the Arts” é um panegírico à indústria e ao comércio como estímulos poderosos para o desenvolvimento cultural. Hume associa a ascensão e a perfeição das artes ao progresso do artesanato e ao crescimento da empresa industrial. Ele chama a atenção para o facto de que em muitas línguas europeias a palavra “arte” também significa “artesanato” em tudo, e em particular na actividade criativa. Hume chama a atenção dos leitores para a interacção de fenómenos económicos e políticos com fenómenos culturais e históricos, através da qual remove a sua tese anterior e frequentemente expressa tese sobre a aleatoriedade dos períodos de ascensão e declínio das artes e da literatura na vida das nações. Estes pensamentos e considerações de Hume foram calorosamente acolhidos por C. Helvetius.

Se no seu ensaio “Sobre a Eloquência” Hume reconheceu a dependência da oratória e do publicismo apenas no grau e carácter do desenvolvimento da vida política num país, e caso contrário não se rebelou contra a opinião de que existe algo inexplicável, inesperado e acidental no desenvolvimento das artes, então em “Sobre a Melhoria das Artes” ele conclui que o seu destino não pode ser compreendido a não ser o estudo atento das suas profundas ligações com outros aspectos da história dos povos.

Uma crítica à religião

Hume dedicou várias obras a visões e atitudes religiosas, a mais importante das quais é Dialogues on Natural Religion (Diálogos sobre Religião Natural). “Os Diálogos foram publicados após a morte de Hume em 1779 e ele trabalhou neles durante muitos anos até à sua morte. Em 1781 os Diálogos foram traduzidos para alemão por Hamann, e de acordo com alguns relatórios foram utilizados por Kant no seu trabalho sobre o Prolegomena. “Os Diálogos são conversas entre um cristão ortodoxo (Demeus), um deísta (Cleantus) e um céptico (Philo), e o equilíbrio de poder entre eles muda constantemente – primeiro Philo aliado com Demeus, depois contra Demeus com Cleantus, etc.

“Os Diálogos mostram o fracasso da reivindicação da consciência religiosa em desempenhar um papel de liderança e de explicitação tanto no conhecimento como na moralidade. Todas as ideias das pessoas sobre divindade (se esta ideia for não natural, mas, como todas as ideias, tem como fonte e base a experiência) não passam de uma combinação de ideias que adquirem através da reflexão sobre as acções das suas próprias mentes. Portanto, o antropomorfismo inconsciente da teologia racional no conhecimento de objectos sobrenaturais acaba inevitavelmente por ser uma ilusão, tal como as reivindicações da filosofia natural às verdades eternas da ciência natural. A religião é apenas uma resposta diferente para o problema da ignorância do que a mente prefere, mas a ignorância não muda deste facto. Deus é tanto uma ficção da mente (imaginação) como a razão necessária é uma ficção no sentido em que é pensada arbitrariamente, ad hoc, experiência exterior e experiência subordinada a si própria sem qualquer base.

No entanto, é de notar que as críticas de Hume à religião parecem muito mais suaves do que as de outras figuras do Iluminismo como Voltaire. Ao encontrar a infundação das reivindicações da religião para uma explicação absoluta da ordem mundial e ao denunciá-la como “humana, demasiado humana”, Hume lembra-nos constantemente, no entanto, que em reivindicações semelhantes a razão também é impotente, que a mente-mente também é incapaz de responder a perguntas sobre as fontes de impressões, a ligação necessária, etc. As fantasias religiosas, no sentido gnoseológico, não são piores nem melhores do que as fantasias da mente. É outra questão o papel que a religião desempenha na vida humana, para além das questões cognitivas.

O sentimento religioso deriva do medo da morte e da esperança na miraculosa intervenção de forças boas. O toque da crítica racional sobre os julgamentos sobre a Criação põe-nos em causa. Hume trata estes julgamentos com ironia não dissimulada e mesmo (na boca do seu alter ego Philo) faz uma série de observações ao Criador pela execução descuidada do seu “projecto”. Por exemplo, um Deus omnipotente poderia ter tido o cuidado de eliminar as causas do mal.

Cleanth observa que o princípio teísta “representa o único sistema cosmogónico que pode ser tornado claro e completo”, mas satisfaz a objecção: não decorre do facto de que a natureza é inteligente na sua estrutura apenas que o princípio que primeiro estabeleceu e manteve a ordem no universo tem alguma analogia com outras acções da natureza, incluindo a estrutura do espírito humano, o pensamento humano.

Hume rejeita assim todas as tentativas de provar a existência de Deus conhecido na altura, incluindo o chamado “argumento ontológico”. Os Diálogos…” não só critica mas também ridiculariza os teístas, panteístas e deístas, ou seja, representantes de todas as “tropas” principais do “exército” teológico. Mas tendo rejeitado a crença numa causa milagrosa e sobrenatural, Hume aceita (ou melhor, admite) a crença em alguma causa final ou Causa Original. Rejeitando todas as variantes de construções religiosas, ele não exclui a possibilidade de religião sem as suas construções conceptuais e figurativas específicas e dogmas teológicos. Não há razão para acreditar na existência de uma personalidade de Deus, na sua opinião, mas há razão para justificar a crença em alguma “Causa em geral” suprema. É possível que “as causas da ordem no universo tenham provavelmente alguma remota analogia com a razão humana”. Acontece que a crença na causalidade objectiva, endossada por Hume em “Tratado sobre a Natureza Humana” como uma posição mundana correcta, é agora usada por ele como base para a assunção da fé na causalidade “divina”, ou melhor, razoável no sentido da Causa Original ou determinismo fatalista, destino “natural”, Destino.

Uma vez que existe uma analogia entre a Mente Superior e a mente humana, isto não significa que a modéstia céptica (consciência da própria imperfeição) desta última é a mais correcta e humana, de facto, caminho para a primeira? A religião deve tolerar e aceitar as suas próprias críticas racionalistas, e o céptico racionalista deve lembrar que a fé religiosa é um poderoso factor cultural, que as dúvidas sobre a verdade da doutrina são apenas “jogos mentais” e não devem desempenhar o papel de fomentador de paixões de base e libertar energia de desintegração social e rebelião.

Hume valorizava o conhecimento histórico, mas nem sempre concordava com a visão iluminista-progressiva da história e do seu conteúdo. “A experiência trazida pelo estudo da história”, escreveu Hume num breve ensaio, “tem a vantagem adicional (para além do facto de a sua fonte ser a prática mundial) de nos familiarizar com os assuntos humanos sem de forma alguma obscurecer as manifestações mais subtis de virtude. E, para dizer a verdade, não conheço nenhum outro estudo ou ocupação que seja tão impecável a este respeito como a história”.

A razão para escrever Uma História da Inglaterra (com o crescimento geral do interesse pela história e os seus problemas no contexto do Iluminismo) foi a eleição de Hume como supervisor da Biblioteca da Ordem dos Advogados em Edimburgo, em 1752. A biblioteca tinha uma extensa colecção e um rico arquivo. Hume não recuou muito no tempo e começou com os capítulos sobre a adesão ao trono da dinastia Stuart. Ao fazê-lo, Hume proclamou a liberdade do historiador de qualquer preconceito – nacional, político, pressão da autoridade, opinião da multidão, etc. A história foi inicialmente vista secularizada – não havia lugar na sua metodologia para o providencialismo, mesmo para explicar factos e fenómenos inexplicáveis e milagrosos.

Primeiro veio a história dos Stuarts (1754), depois a da casa de Tudor (1759), finalmente (em 1762) a história mais antiga, da Grã-Bretanha no tempo de Júlio César.

Descrevendo a sua posição como historiador, Hume escreveu: “Tenho a audácia de pensar que não pertenço a nenhum partido ou tendência Tanto aqueles que escrevem como aqueles que lêem história estão suficientemente interessados em personagens e acontecimentos para terem um sentido vivo de louvor e censura, e ao mesmo tempo não têm qualquer interesse pessoal em distorcer o seu julgamento. A história é algo intermédio na representação da moralidade e da virtude, um “meio de ouro”, entre a poesia (como descrição e vida da luta das paixões, onde não há preocupação com a verdade) e a filosofia (como raciocínio abstracto e nocional frio, no qual a própria vida desaparece). No primeiro caso, a virtude cai no interesse próprio, no segundo, a diferença entre vício e virtude pode tornar-se tão fina que mesmo o governante mais sofisticado não a notaria.

No entanto, esta atitude revelou-se mal compreendida pelo público leitor – esforçando-se por fornecer uma imagem da “realidade objectiva” (como ele a entendia), Hume viu-se debaixo de fogo a partir de uma variedade de posições de crítica.

Fui recebido com gritos de censura, raiva e até ódio; ingleses, escoceses e irlandeses, Whigs and Tories, clérigos e sectários, livres pensadores e eruditos, patriotas e bajuladores da corte, todos unidos na sua fúria contra o homem que não tinha tido medo de derramar uma lágrima de pesar pela morte de Carlos I e Earl Strafford. Quando o fervor inicial da sua raiva arrefeceu, algo ainda mais assassino aconteceu: o livro foi remetido para o esquecimento. Miller (a editora) informa-me que no prazo de doze meses vendeu apenas 45 exemplares. Nos três reinos, não sei se existe uma única pessoa de eminência ou educação científica que toleraria o meu livro.

A intenção de Hume era promover, através da sua pesquisa histórica, uma aproximação entre diferentes facções, estratos e classes e expressar a unidade dos seus interesses, o que é muitas vezes mais importante do que as discordâncias privadas divisórias. Não foi sem razão que a avaliação mais positiva de Hume, tanto nos seus livros de história como nos seus ensaios, não foi a da Revolução de 1649, um período de conflito aberto e de guerra civil, mas das suas consequências, sobretudo a Revolução Gloriosa de 1688, que lançou a ordem democrática burguesa moderna da Grã-Bretanha.

Isto estava de acordo com a conclusão de Hume no segundo volume da sua História: “A revolução deu início a uma nova época na organização do Estado e foi associada a consequências que beneficiaram mais o povo do que as que resultaram do anterior governo… E podemos, sem medo de exageros, dizer que desde essa altura temos na nossa ilha, se não o melhor sistema de governo, pelo menos o sistema de liberdade mais completo que os homens alguma vez conheceram”. Preocupado com a força da aliança das forças da classe dominante na Grã-Bretanha, Hume aconselha ambos os partidos da classe dominante a “não ir longe demais” na sua luta política pela monarquia.

No entanto, na sua História…, Hume conseguiu preservar, por um lado, o carácter individual dos acontecimentos históricos e das pessoas neles envolvidas, por outro, uma aderência mais ou menos precisa às fontes. Em contraste com a tradição do Iluminismo, Hume não acreditava que a história fosse um desenrolar linear progressivo de processos no espaço e no tempo desde a antiguidade até ao presente e não avaliava acontecimentos ou figuras históricas com base nestes critérios. Ele viu a sua tarefa na reconstrução do passado de acordo com documentos históricos e outras fontes existentes. As actividades das pessoas estão a desenrolar-se sob a influência de efeitos, as pessoas estão a agir dentro de certos quadros institucionais. Mesmo no caso da “opacidade dos afectos” para um estranho (uma conclusão que a sua experiência com os primeiros capítulos já o tinha encorajado a alcançar), foi sempre possível complementar a narrativa sobre os acontecimentos e pessoas do passado (história) com um relato do Estado, instituições legais e religiosas. Ao mesmo tempo, a sua abordagem metodológica subjacente permaneceu inalterada – a mente cognitiva deve basear-se apenas na experiência (neste caso, factos históricos) e seguir a experiência, mas não tentar orientar esta experiência numa direcção ou noutra, impondo uma imagem de “como ela pensava que devia ser”.

Ao analisar o caminho da Inglaterra para um brilhante século XVIII – através da guerra civil, revoluções e guerras estrangeiras – Hume ficou cada vez mais convencido de que a posição actual da Grã-Bretanha era o resultado tanto de certas regularidades como de uma série de acidentes. Isto estava em desacordo com o modelo Whig de um aumento gradual dos direitos civis na sociedade inglesa e melhorias nas instituições estatais. Sublinhando as limitações da mente, Hume apontou assim para a natureza relativa das suas construções e modelos, que podem ter ou validade provável ou poder explicável, mas que nunca podem afirmar ser absolutamente verdadeiras.

Helvetius e Voltaire apreciaram as críticas anti-religiosas de Hume. Esperavam que ele passasse do cepticismo e agnosticismo em questões de religião para o ateísmo e encorajaram-no a dar este passo radical. Em 1772 Voltaire escreveu a D. Moore que ele, Voltaire, era um “grande admirador” de Hume. Numa carta datada de 1 de Abril de 1759, Helvetius, referindo-se ao seu livro On the Mind, dirigida a Hume dizendo que as suas referências a Hume neste livro lhe conferem a ele, o autor deste livro, uma honra especial. Helvetius ofereceu os seus serviços a Hume para traduzir todos os seus escritos para francês, em troca da tradução de Hume para inglês de apenas um livro, On Mind.

Em Junho de 1763, Helvetius escreveu a Hume como se segue:

“Fui informado de que desistiu do mais maravilhoso empreendimento do mundo – escrever Uma História da Igreja. Imaginem isso! Este assunto é tão digno de si como você é dele. E assim, em nome da Inglaterra, França, Alemanha e Itália, e da posteridade, suplico-vos que escrevam esta história. Considerai que só vós sois capazes de o fazer, que muitos séculos devem ter passado antes do nascimento do Sr. Hume, e que este é precisamente o serviço que deveis prestar ao universo do nosso dia e do nosso tempo futuro”.

Paul Henri Holbach chamou a Hume o maior filósofo de todas as idades e o melhor amigo da humanidade. Denis Diderot e Charles de Brosse escreveram sobre o seu amor e veneração por Hume. Os materialistas franceses apreciaram as críticas de Hume à moral cristã e a rejeição de Hume à doutrina religiosa da alma imortal. Apoiaram e adoptaram plenamente os argumentos de Hume contra a doutrina ortodoxa dos milagres da igreja.

Adam Smith seguiu a linha Humean ao caracterizar as ligações entre a estética e a ética. O primeiro capítulo da Teoria dos Sentimentos Morais de A. Smith (1753) começa: “Por muito egoísta que o homem possa ser considerado, é evidente que existem certos princípios na sua natureza que despertam o seu interesse pelas fortunas e tornam a sua felicidade necessária para ele, embora ele nada ganhe com isso para si próprio, excepto o prazer de o ver. Na quinta parte do livro, A. Smith dissecou, entre outras coisas, como a simpatia mútua dá origem ao prazer, como os hábitos influenciam os sentimentos morais e como o egoísmo interage com a “simpatia”. A. Smith desenvolveu a lógica da estética sobre o princípio da utilidade, bem como a utilidade moral.

И. Kant escreveu que Hume não foi compreendido pelos seus contemporâneos e não foi fundamentalmente aceite pela sua era contemporânea. De facto, Hume nunca encontrou aquele nível de polémica ou discussão que tanto ansiava e que ele próprio frequentemente provocava abertamente nas suas obras. Contudo, Kant pensou muito bem do papel de Hume no seu próprio trabalho, chamando-lhe aquele que o despertou “do sono dogmático” do período pré-histórico. De facto, depois do empirismo de Hume e Kant não ter podido regressar a essas alturas, que ocupava no espaço científico e filosófico dos séculos XVII-XVIII, a crítica de Hume ao dogmatismo teve, de alguma forma, um efeito.

No contexto do nascimento da filosofia clássica alemã, H. Hegel considerou as ideias de Hume, que estabeleceram muitos estereótipos da percepção de Hume e do Humeísmo na tradição subsequente. No seu esquema geral da história, Hegel colocou a doutrina de Hume sob o título geral “Período de Transição”, juntamente com D. Berkeley, Stuart e outros representantes do Iluminismo inglês e francês. Hegel destaca especialmente Hume na fila geral e destaca-o especialmente, descrevendo-o como um total céptico-empirista, negando tudo em geral. No entanto, na doutrina de Hume, esta negação tem um carácter histórico objectivo – traz o empirismo ao seu fim, forçando-o a revelar os problemas mais crónicos da teoria da cognição e revelando as suas próprias contradições internas. O mesmo se aplica ao racionalismo, que também se enredou no problema da objectividade do conhecimento e das suas fontes na altura mencionada. Substituir Deus pela transcendência, harmonia pré-estabelecida, auto-evidência não resolveu e não pôde resolver o problema dos fundamentos do conhecimento ou da cognição em geral. Hume mostra que nenhum outro fruto irá crescer nestas fundações. Sim, o conhecimento baseia-se na experiência, mas a experiência não dá respostas ao enorme número de perguntas que o homem enfrenta. Sim, o hábito (instinto, como Hegel lhe chama) e a fé respondem à questão, por exemplo, do curso de acontecimentos futuros ou das fontes de ideias comuns. Mas não será esse um caminho não só para o cepticismo, mas também para o agnosticismo? A razão não tem base para a afirmação do verdadeiro conhecimento, mas afinal o hábito também não o pode ajudar. Tal forma de raciocínio – beco sem saída na sua essência – contradizia não só as convicções pessoais de Hegel, mas também o espírito de todo o seu sistema filosófico. É por esta razão que Hegel vê e avalia Hume mais negativamente (como um céptico agnóstico) do que positivamente no contexto das realizações de filosofar a partir das posições de Hume.

Alguns dos problemas colocados pelo pensador escocês ainda hoje são de interesse para uma vasta gama de investigadores, por exemplo o chamado “princípio Hume (guilhotina de Hume, o paradoxo de Hume)” na sua interpretação lata. Karl Popper acreditava que tinha resolvido o problema através da introdução do princípio da falsificação.

A ideia de Hume de que a crença geral em premissas superiores é o mero resultado da experiência foi adoptada por D. S. Mill e H. Spencer. Moinho e Spencer também se estenderam à lógica da ideia de Hume (como aplicada apenas à lei da causalidade, metafísica e moralidade) de que os fundamentos das ciências não podem ser justificados a partir do conteúdo das ideias. Mill discordou da tentativa de Hume de justificar a crença com base na associação e tentou fornecer uma justificação indutiva para essa crença. Spencer desenvolveu este ensino de Hume na sua teoria da evolução e sociologia evolutiva.

A psicologia após Hume, alargando gradualmente o significado de associação (James Mill), chegou à doutrina da possibilidade de explicar por associação também a inimaginável negação do julgamento, que em Hume permaneceu um sinal de verdade especulativa.

A epistemologia de Hume influenciou não só as linhas principais da filosofia subsequente, mas também as linhas laterais. Por exemplo, a doutrina de fé de Jacobi está na dependência de Hume.

A filosofia de Hume em termos de epistemologia teve uma grande influência sobre os representantes do segundo positivismo (empiriocritismo, Machismo), especialmente as ideias de Hume sobre o assunto empírico, sobre as percepções como a realidade última por razão e razão, sobre a causalidade e a necessidade espaço-temporal. Os novos seguidores de Hume atribuíram particular importância tanto ao carácter anti-dogmático como, em última análise, anti-estético do seu ensino. Esta atenção da parte dos empiriocríticos não serviu o melhor serviço a Hume: V. I. Ulyanov (Lenine), que criticou a filosofia dos empiriocríticos, infligiu um poderoso golpe crítico à sua autoridade, Hume. Dedicou um capítulo inteiro da sua famosa obra à demolição da doutrina desta última, apoiando os seus argumentos com referências às obras de Engels.

“Ele divide os filósofos em ”dois grandes campos”: materialistas e idealistas. A principal diferença entre eles Engels … vê no facto de que, para os materialistas, a natureza é primária e espiritualmente secundária, e para os idealistas vice-versa. Entre os dois Engels, os apoiantes de Hume e Kant negam a possibilidade de cognição do mundo, ou pelo menos de uma cognição completa do mesmo, chamando-lhes agnósticos. No seu ”L. Feuerbach” Engels aplica este último termo apenas aos apoiantes de Hume” .

O mesmo trabalho deu origem a toda uma tradição de avaliações negativas de Hume na história da filosofia soviética, que acusou explicitamente Hume de solipsismo, fideísmo, fenomenalismo e agnosticismo e o classificou como um típico representante da filosofia burguesa “degenerada”.

O famoso filósofo russo da primeira metade do século XX, G. G. Spetz, prestou uma atenção considerável ao conceito de Hume, inclusive no contexto de moldar a agenda da filosofia clássica alemã no período inicial da sua obra criativa. G. G. Spetz. De acordo com as reminiscências de A. Beliy, o cepticismo Joumian tornou-se uma espécie de marca registada de Spet nas discussões filosóficas no início do século XX. Ao mesmo tempo, tal como Kant, Spet insistiu que “Hume não era compreendido”.

Б. Russell declarou que os pontos de vista de Hume eram de certa forma um beco sem saída no desenvolvimento da filosofia; se fossem feitas tentativas para os aprofundar e refinar, “não poderia haver mais progressos”.

“A filosofia de Hume, seja verdadeira ou falsa, representa a queda do racionalismo do século XVIII. Ele, tal como Locke, começa com a intenção de ser sensacionalista e empírico, nada tomando sobre a fé mas procurando qualquer orientação que possa ser obtida a partir da experiência e observação. Mas sendo mais esperto que Locke, mais preciso na análise e menos inclinado a concordar com afirmações contraditórias, por vezes tranquilizadoras, chegou à infeliz conclusão de que nada pode ser conhecido pela experiência e observação. Na verdade, nas últimas partes do seu Tratado, Hume esquece completamente as suas dúvidas básicas e escreve como qualquer outro moralista iluminado do seu tempo poderia ter escrito; ele aplica às suas dúvidas o remédio que recomenda, nomeadamente, “descuido e desatenção”. Neste sentido, o seu cepticismo é desonesto, pois não o põe em prática… O aumento do ilogismo durante os anos dezanove e passados do século vinte é uma extensão natural da destruição do empirismo por Hume.

O trabalho de Hume como historiador recebeu particular atenção de R.J. Collingwood, que argumentou que todo o cepticismo de Hume era apenas um precursor para justificar o conhecimento histórico como uma forma especial de conhecimento que não se enquadrava no dogmatismo cartesiano que existia na altura. “Um dos ganhos da sua filosofia”, escreve Collingwood sobre Hume, “foi provar a legitimidade e validade da história como um tipo de conhecimento, de facto ainda mais válido do que a maioria das outras formas de conhecimento, uma vez que não promete mais do que pode e não depende de quaisquer hipóteses metafísicas duvidosas. Contudo, observa, Hume não foi suficientemente consistente neste caminho, permanecendo no coração um homem da sua idade iluminada.

Um dos principais representantes do pós-estruturalismo e pós-modernismo, Gilles Deleuze, interessou-se seriamente pelo trabalho de Hume. Num estudo especificamente dedicado a Hume, Deleuze aborda um dos principais problemas do pós-modernismo – o problema da construção da figura do autor ou do mesmo tema a partir da diversidade da experiência no contexto de uma certa ordem natural original, semelhante à harmonia pré-estabelecida de Leibniz ou à conveniência de Bergson.

V. Porus observou que a filosofia de Hume não está bem no contexto dos problemas do seu tempo, ou seja, da época clássica (entendida desta forma, pode efectivamente apresentar exemplos de cepticismo, agnosticismo e solipsismo), em parte já se revela na época não-clássica. O foco de Hume não é a cognição ou mesmo a natureza humana, mas sim a cultura como fundamento de ambos. “É uma filosofia que difere da filosofia clássica do século XVII, e por isso pode ser chamada o início da viragem para modelos não clássicos de cultura”.

Uma edição completa dos escritos filosóficos de Hume foi tentada muitas vezes (em Edimburgo e Londres). Green e Grose publicaram especificamente uma colecção das obras filosóficas mais importantes: “Ensaios e tratados sobre vários temas (isto inclui: “Ensaios morais, políticos”, “Um Hum. underst.”, “Uma dissertação. sobre as paixões”, “Um inquérito conc. princ. da moral”, “A história natural da religião”. Publicaram especialmente “Treatise” juntamente com “Dialogues” (1874) e “Inquiry conc. hum. underst.” (1889). Os dois últimos trabalhos foram também publicados por Selby Bigge, para a Clarendon Press com índices analíticos úteis (“Treatise” – 1888, ambos “Inquiry” – 1894).

Traduzidos para russo antes de 1917 foram: “Inquérito conc. hum. und.” (“Polit. Disc.” (“Autobiografia” (reimpressa na ed. de Soldatenkov).

Obras recolhidas em russo depois de 1917.

Obras seleccionadas.

em línguas estrangeiras

Fontes