Flávio Josefo

gigatos | Novembro 17, 2021

Post Views: 166

Resumo

Flavius Josephus (morreu por volta de 100 anos, provavelmente em Roma) era um historiador helenista judeu.

Como jovem sacerdote da classe alta de Jerusalém, Josefo teve um papel activo na guerra judaica: ele defendeu a Galileia contra o exército romano sob o regime vespasiano na primavera de 67. Foi capturado pelos romanos em Jotapata. Ele profetizou ao comandante Vespasian sobre o seu futuro imperador. Como libertado, acompanhou o filho de Vespasian Titus na fase final da guerra e assim testemunhou a conquista de Jerusalém (70 d.C.). Com Titus veio para Roma no ano seguinte, onde passou o resto da sua vida. Foi-lhe concedida a cidadania romana e a partir daí viveu com uma pensão imperial e os rendimentos das suas propriedades na Judeia. Utilizou o seu tempo livre para escrever várias obras em grego:

Os historiadores romanos mencionaram Josefo apenas como um prisioneiro judeu com um oráculo a dizer sobre o imperador Vespasiano. Para toda a informação sobre a sua biografia, é portanto necessário contar com o Bellum e o Vita.

Os escritos de Josefo foram preservados porque já foram descobertos no final da antiguidade por autores cristãos como uma espécie de obra de referência. Em Josephus, o leitor do Novo Testamento encontrou informação de base útil: Foi o único autor contemporâneo que falou sobre a Galileia em pormenor e com os seus próprios conhecimentos locais. A cidade de Jerusalém e o templo de Jerusalém são também descritos em pormenor. Josefo mencionou João Baptista e provavelmente também Jesus de Nazaré – no entanto, esta passagem (o chamado Testimonium Flavianum) foi revista pelos cristãos e a redacção original é incerta. No Bellum, Josefo descreveu em pormenor o sofrimento do povo em Jerusalém sitiada. Quebrou com as convenções da historiografia antiga, que o obrigavam a ser objectivo para lamentar as desgraças da sua terra natal. Desde Orígenes, os teólogos cristãos têm interpretado estes relatos de guerra como o julgamento de Deus sobre os judeus, uma consequência da crucificação de Jesus, que aos seus olhos foi culpa dos judeus.

Para a história da Judeia de cerca de 200 a.C. a 75 d.C., as obras de Josefo são a fonte antiga mais importante. O seu ponto de venda único é que, como judeu antigo, fornece informações sobre a sua infância e juventude, por um lado, e sobre o seu papel na guerra contra Roma, por outro. No entanto, o leitor nunca encontra directamente o jovem líder militar Galileu, mas sim imagens contraditórias que um cidadão romano mais velho desenhou do seu antigo eu.

Pesquisas recentes analisam como Josefo procurou o seu caminho como historiador judeu em Roma flamenga. Os habitantes de Roma foram constantemente confrontados com o tema da Judeia, pois Vespasian e Titus celebraram a sua vitória numa província rebelde com procissões triunfantes, cunhagem e arquitectura monumental como se fosse uma nova conquista. Josephus assumiu a tarefa de contar a história desta guerra de forma diferente dos vencedores, como um dos derrotados. O resultado é um trabalho híbrido que combina judeu, grego e romano. Isto faz de Josephus um autor interessante para a leitura pós-colonial.

Foi assim que Josephus se apresentou ao leitor na sua primeira obra. Tinha o frequente nome hebraico יוסף Jôsef e transcreveu-o em grego como Ἰώσηπος Iṓsēpos, com um p não-aspirado, provavelmente porque os nomes pessoais gregos terminados em -phos são bastante raros. Contudo, permaneceu fiel às convenções de nomeação hebraica, para que o nome pelo qual deve ter sido conhecido na sua juventude possa ser reconstituído: יוסף בן מתתיהו Jôsef ben Mattitjāhû.

O próprio Josephus não usou o nome romano Flavius Iosephus nos seus escritos. Só é atestado em autores cristãos a partir do final do século II. Tendo em conta os laços estreitos de Josefo com o Imperador Vespasiano após a Guerra Judaica, contudo, pode de facto presumir-se que este lhe concedeu a cidadania romana. Presumivelmente, Josephus assumiu o praenomen e o gentilenomen do seu patrono, cujo nome completo era Titus Flavius Vespasianus, e acrescentou o seu anterior nome não romano Iosephus como um terceiro componente de nome (cognomen). Consequentemente, pode-se assumir que o seu nome romano era Titus Flavius Iosephus, embora o Praenomen Titus não esteja atestado nas fontes antigas.

Família de origem e juventude

Josefo afirmou que nasceu no primeiro ano do reinado do Imperador Calígula; noutros lugares, mencionou que o seu 56º ano era o 13º ano do reinado do Imperador Domiciano. Isto dá uma data de nascimento entre 13 de Setembro 37 e 17 de Março 38. A família pertencia à classe alta de Jerusalém e tinha desembarcado propriedade na área circundante da cidade. De acordo com a vita, pai e mãe vieram da família sacerdotal-royal dos Hasmoneanos, embora isto não seja especificado no caso da mãe. O pai de Matthias pertencia à primeira de 24 classes sacerdotais. No entanto, Matthias não pôde rastrear-se a si próprio até aos Hasmoneanos em ordem de geração puramente patrilinear. Ele era descendente de uma filha do sumo sacerdote Jonathan.

Ernst Baltrusch suspeita que Josephus queria apresentar a sua tradicional socialização sacerdotal judaica na autobiografia de tal forma que fosse compreensível para os leitores romanos como um caminho educativo aristocrático – estrangeiro e familiar ao mesmo tempo:

Josephus tinha um irmão Matthias, presumivelmente um irmão mais velho, com o nome do seu pai, e foi educado juntamente com ele. Com cerca de 14 anos, era conhecido como um menino prodígio; “os sumos sacerdotes e os mais nobres da cidade” tinham-se encontrado repetidamente com ele para que lhes fossem explicados detalhes da Torah. Uma topografia literária, a biografia de Plutarco de Cícero pode ser citada para comparação: Os pais dos colegas estudantes teriam assistido às aulas para admirar a inteligência de Cícero.

Assim como um jovem romano deixou a casa dos pais aos 16 anos para se preparar para participar na vida pública sob a supervisão de um tutor, Josephus estilizou o passo seguinte da sua biografia: Primeiro, explorou as escolas filosóficas do judaísmo (como tal apresenta fariseus, saduceus e essénios): “Sob rigoroso autodestruição e com muito trabalho, passei pelos três”. Depois disso, diz ele, confiou-se durante três anos à orientação de um asceta chamado Bannus, que permaneceu no deserto da Judeia. O episódio de Bannus é um exemplo de como Josephus convidou o leitor a fazer leituras transculturais:

Não há nada de certo sobre uma estadia real no deserto pelo jovem Josephus na Vita.

Aos 19 anos de idade, Josefo voltou a Jerusalém e juntou-se aos fariseus. Para um jovem da classe alta, a escolha do partido religioso saduceu teria sido mais próxima. Mas se ele já escolheu os fariseus, não se compreende bem porque é que as suas obras históricas pintam um quadro bastante negativo dos mesmos. No contexto do Vita, é de notar que Josephus satisfez as expectativas do público: os seus anos de aprendizagem tinham levado a uma decisão de vida, e por isso ele possuía uma orientação interior quando saiu para o público. O Vita seria mal compreendido se se deduzisse que Josefo viveu de acordo com as regras farisaicas na vida quotidiana. De facto, era desejável que figuras públicas pusessem de lado as inclinações filosóficas da sua juventude em favor dos seus deveres políticos.

Formador do trabalho de Josefo não era o farisaísmo, mas o sacerdócio, ao qual ele se referia uma e outra vez. Esta era a razão pela qual ele podia interpretar competentemente a sua própria tradição e o leitor podia confiar na sua conta. Aos 19 ou 20 anos de idade, jovens sacerdotes começaram a servir no templo. O seu conhecimento interno mostra que Josephus o conhecia pela sua própria experiência. Na sua vita ele passou ao longo dos anos de 57 a 63 DC com silêncio. Ele deu a impressão de que só tinha assumido o papel de observador durante este período politicamente turbulento.

Viagem a Roma

Segundo Plutarco, poder-se-ia iniciar uma carreira pública de duas maneiras, quer provando a si próprio numa acção militar, quer comparecendo em tribunal ou participando numa legação ao imperador. Ambos exigiam coragem e inteligência. Josephus” Vita correspondeu bem a este ideal ao destacar a viagem de Josephus a Roma em 6364. Ele queria obter a libertação de padres judeus que o prefeito Félix tinha prendido “por uma causa pequena e rebuscada” e depois mandou transferi-los para Roma para responderem perante o imperador. Ainda não está claro se Josephus agiu por sua própria iniciativa ou quem o encomendou. Uma transferência para Roma indica acusações mais graves, talvez de natureza política.

A forma literária deste episódio do Vita é óbvia. Josephus afirmou ter-se familiarizado num círculo de amigos com Aliturus, um actor de ascendência judaica, que estabeleceu contacto com a mulher de Nero, Poppaea Sabina. Foi através da sua intervenção que os padres foram libertados. É possível que Aliturus seja uma figura literária modelada no conhecido mímico Lucius Domitius Paris. Para um autor do período flaviano, isto teria sido uma ironia contra as condições da corte de Nero: Actores e mulheres dirigiam os assuntos do governo. O episódio da viagem a Roma mostra ao leitor da Vita que o seu herói era adequado para missões diplomáticas. Os investigadores discutem se a missão de Roma qualificou Josefo para a tarefa responsável de defender a Galileia na opinião dos Jerusalemitas e substituiu a falta de experiência militar.

Leia também, historia-pt – Prêmio Nobel

Líderes Militares na Guerra Judaica

Quando Josefo regressou à Judeia, a revolta, que então se transformou numa guerra contra Roma, já estava em curso. Ele tinha tentado moderar os Zelotes com argumentos, escreveu Josephus. “Mas eu não podia prevalecer, pois o fanatismo dos desesperados tinha-se espalhado demasiado”. Posteriormente, tinha procurado refúgio na área do templo interior até o líder zelota Manaḥem ser derrubado e assassinado (Outono 66). O templo, porém, não era um centro do partido da paz; pelo contrário, o chefe do templo Elʿazar tinha lá a sua base de poder, e Josefo parece ter-se juntado ao grupo zelota de Elʿazar.

Uma expedição punitiva do governador da Síria, Gaius Cestius Gallus, terminou no Outono de 66 com uma derrota romana em Bet-Ḥoron; depois disso, a administração romana na Judeia entrou em colapso. Os conflitos de longa duração entre diferentes grupos populacionais escalaram. O resultado foi o caos. “De facto, um grupo de jovens Jerusalemitas da aristocracia sacerdotal tentou imediatamente tirar partido da revolta e estabelecer uma espécie de Estado na Palestina judaica … mas com muito pouco sucesso” (Seth Schwartz).

Mesmo na primeira fase da revolta, foram “grupos e indivíduos para além do poder tradicional e das estruturas constitucionais” que determinaram a política de Jerusalém. No entanto, Josefo fez questão de estilizar a Jerusalém de 66 como uma polis funcional; um governo legítimo tinha-o enviado para a Galileia como líder militar, e ele era também responsável por ela. No Bellum, Josefo só entra na arena política neste momento, e como estratega na Galileia faz o que pode para ajudar a causa dos insurgentes a ter sucesso – até que, em circunstâncias dramáticas, toma o partido dos romanos. O relato da Vita, escrito mais tarde, é diferente: aqui Josefo, juntamente com dois outros sacerdotes, é enviado para a Galileia pelo “povo líder em Jerusalém” com uma missão secreta: “para que possamos persuadir os elementos maus a depor as armas e ensiná-los que é melhor mantê-los à disposição da elite do povo”.

Estrategicamente, a Galileia era de grande importância, pois era previsível que o exército romano avançaria sobre Jerusalém a partir do norte. No Bellum, Josephus tem numerosos lugares fortificados e treina os seus combatentes à maneira romana. Louis H. Comentários de Feldman: Claro que é possível que Josephus tenha realizado grandes feitos militares, mas é igualmente possível que tenha copiado manuais militares antigos ao escrever o Bellum, uma vez que o seu relato sobre as suas próprias acções é surpreendentemente semelhante ao procedimento aí recomendado.

O Vita conta várias vezes como os opositores políticos colocam Josephus numa situação apertada, mas ele virou a situação em seu próprio proveito de cada vez. No espírito da sua missão secreta, o Vita não se trata de uma defesa eficaz da Galileia, mas de manter a população calma e à espera de ver o que o exército romano faria, e por isso o seu herói move-se aparentemente ao acaso de aldeia em aldeia durante semanas.

O que o Josephus histórico fez entre Dezembro de 66 e Maio de 67 só pode ser conjecturado. Seth Schwartz, por exemplo, assume que foi um dos vários senhores da guerra judeus a competir na Galileia, um “aventureiro a agir por conta própria” e, portanto, menos um representante da ordem do Estado do que um sintoma de caos político. Já existiam grupos armados na Galileia antes do início da guerra. Josephus tinha tentado criar um exército mercenário a partir destas bandas desorganizadas. Segundo Schwartz, foi relativamente mal sucedido com a sua milícia de algumas centenas de pessoas e só tinha uma base de poder estreita na cidade de Tarichaeae, no Mar da Galileia. Ele baseia a sua análise na vita:

Na Primavera e Verão de 67, três legiões romanas chegaram à Galileia, reforçadas por auxiliares e exércitos de reis clientes, um total de cerca de 60.000 soldados sob o comando de Vespasian. Os rebeldes não puderam enfrentar esta força superior em batalha. Josefo, no entanto, provavelmente pretendia realmente deter o exército romano. Depois de tomar Gabara, Vespasian avançou em direcção a Jotapata. Josephus conheceu-o de Tiberíades e entrincheirou-se nesta fortaleza montanhosa. A decisão de procurar aqui uma batalha com Roma mostra a inexperiência militar de Josefo.

A defesa de Jotapata é descrita em pormenor por Josephus no Bellum. Jotapata resistiu ao cerco durante 47 dias, mas foi finalmente conquistado. O que se segue dá então a impressão de uma ficção literária: Josefo tinha “roubado no meio dos inimigos” e saltou para uma cisterna, dali para uma caverna, onde conheceu 40 nobres Jotapataanos. Aguentaram durante dois dias, depois o seu esconderijo foi traído. Um amigo romano de Josefo entregou a oferta de Vespasian: rendição em troca de vida. Josephus tinha agora voltado para o seu sacerdócio, as suas qualificações para interpretar os escritos sagrados e receber sonhos proféticos. Ele rezou:

Não tem havido qualquer menção a sonhos proféticos, e chamar Deus a testemunhar não faz parte da forma de oração, mas da forma de juramento: Estes elementos justificam para o leitor porque Josephus não deve morrer heroicamente, mas sim sobreviver. Josefo rende-se, atenção, não porque a resistência a Roma seria fútil, mas porque tem uma mensagem profética a transmitir. Os 40 Jotapates, no entanto, estavam determinados a cometer suicídio. Josephus propôs deixar o lote decidir quem deveria ser morto a seguir. Josefo e um homem que ele concordara que devia ter sido morto foram os últimos a permanecer e render-se aos romanos. O facto de Josephus ter manipulado a lotaria é uma suspeita óbvia; no entanto, isto é explicitamente afirmado apenas na tradução medieval do Bellum para o antigo eslavo.

No campo romano

Segundo Josephus, Vespasian foi para Cesarea Maritima apenas alguns dias após a queda de Jotapata. Ali, Josephus passou dois anos acorrentado como prisioneiro de guerra. Como era um usurpador, a legitimação pelas divindades foi de grande importância para o posterior imperador Vespasiano. E recebeu tal omina, entre outros do Deus dos judeus.

Tacitus mencionou o oráculo no Monte Carmelo e omitiu a profecia de Josefo. Contudo, através de menções em Suetonius e Cassius Dio, é provável que “o ditado de Josephus encontrou o seu lugar na lista oficial de omina romana”. Se aceitarmos a datação da captura de Josefo a 67, ele estava a dirigir-se a Vespasian como um futuro imperador, numa altura em que o governo de Nero estava a vacilar mas a ascensão de Vespasian ainda não era previsível. O texto do Bellum está corrompido; Reinhold Merkelbach propõe uma conjectura e parafraseia o provérbio ao estilo do oráculo de Josephus:

Assumiu-se que Josephus apenas previu o sucesso militar para ele, ou que Vespasian já tinha ambições correspondentes nesta altura e que a profecia surgiu numa espécie de colaboração criativa entre o comandante e o seu prisioneiro.

Como mostra o relato em Suetonius e Cassius Dio, Josephus tinha ligado o cumprimento da sua profecia à sua mudança de estatuto, de tal forma que Vespasian teve de o libertar para poder usar a profecia para si próprio. Caso contrário, a capacidade de Josephus de prever o futuro teria sido desvalorizada. A 1 de Julho de 69, as legiões estacionadas no Egipto proclamaram Vespasiano como imperador. A libertação de Josefo teve lugar depois. A sua corrente foi cortada com um machado para remover o estigma da prisão. Vespasian levou-o ao Egipto em Outubro de 69 como símbolo da sua legítima reivindicação ao trono. Permaneceu em Alexandria durante cerca de oito meses, mantendo a sua distância das atrocidades da guerra civil e aguardando desenvolvimentos em Roma. Vespasian recebeu mais omina e realizou ele próprio milagres. Vê-se nesta encenação e medidas de propaganda a favor do futuro imperador. Durante esta fase, houve provavelmente pouco contacto com Josefo, que usou o tempo em privado e casou com uma mulher alexandrina.

Com Tito, Josefo veio do Egipto para a Judeia na Primavera de 70 e testemunhou o cerco de Jerusalém. Serviu os romanos como intérprete e interrogou desertores e prisioneiros. Josephus escreveu que estava em perigo de ambas as partes beligerantes. Os zelotes tentaram apoderar-se dele, o traidor. Por outro lado, alguns militares desaprovaram a presença de Josefo no campo romano porque ele trouxe má sorte.

Josefo fez questão de dizer que não tinha participado nos saques em Jerusalém conquistada. Titus tinha-lhe permitido tirar o que quisesse das ruínas. No entanto, só tinha libertado os Jerusalemitas cativos da escravatura e recebido “livros sagrados” como presentes dos despojos da guerra. Steve Mason comenta: Josefo estava sempre interessado em livros, e a destruição de Jerusalém e do Templo acrescentou muitos manuscritos valiosos à sua biblioteca privada. Com a livre petição dos prisioneiros de guerra, Josefo provou ser um benfeitor aristocrático dos seus amigos. Também foi capaz de salvar o seu irmão Matthias desta forma.

Leia também, historia-pt – Reconquista

Escritores em Roma Flaviana

A população na metrópole de Roma era muito heterogénea. Glen Bowersock destaca um grupo de imigrantes: elites das províncias que foram “transplantadas” para Roma por membros da administração romana para escreverem obras literárias no espírito do seu patrono. Dionísio de Halicarnassus escreveu uma história monumental de Roma, enquanto Nikolaos de Damasco escreveu uma história do mundo, que Josephus mais tarde utilizou extensivamente. Ambos podem ser vistos como modelos a seguir por Josephus.

Josefo chegou a Roma no início do Verão de 71. Como um dos muitos clientes da casa imperial flamenga, a sua acomodação foi cuidada. Uma vez que não viveu na residência imperial no Palatino, mas na Domus dos Flávios no Quirinal, não se pode concluir que Josephus teve fácil acesso à casa imperial e pôde exercer influência política. Suetonius mencionou que Vespasian tinha atribuído cem denários de prata anualmente a reitores latinos e gregos. Presume-se que Josephus também tenha beneficiado desta pensão imperial. De acordo com Zvi Yavetz, as regalias de Josephus listadas na Vita colocaram-no entre os médicos, mágicos, filósofos e bobos – as pessoas menos importantes na comitiva de Titus.

O triunfo celebrado por Vespasian e Titus em Roma em 71 pela sua vitória sobre a Judeia foi descrito por Josephus com particular detalhe colorido. É a descrição contemporânea mais abrangente de uma procissão triunfal imperial. Para a grande população judaica de Roma, este evento deve ter sido difícil de suportar. É ainda mais espantoso que Josephus tenha dado uma nota alegre às celebrações no Bellum e apresentado os objectos de culto capturados no templo como as principais atracções. Aparentemente, encontrou algum conforto no facto de a mesa de show-bread e menorah terem sido mais tarde colocadas num local digno no Templum Pacis. A cortina do templo e o pergaminho da Torá foram mantidos no palácio imperial após o triunfo, na medida em que Vespasian os tomou sob a sua protecção – se alguém tentasse tirar algo de positivo disto. A descrição de Josefo do triunfo no Bellum sublinhava a lealdade dos flavianos à tradição (as orações e sacrifícios que acompanhavam a procissão triunfal eram, segundo Josefo, exactamente de acordo com o antigo costume romano – que pertenciam ao culto de Júpiter Capitolino, ele cegou. Pode-se assumir que ele, que tinha profetizado o imperador à Vespasian, também foi exibido na procissão triunfal, mas Josefo nada diz sobre isso.

Hannah M. Cotton e Werner Eck pintam um quadro de um Josefo que estava só e socialmente isolado em Roma; sintomático disto é a dedicação de três obras nos anos 90 a um patrono chamado Epaphroditos. Este não podia ser o libertador de Nero com o mesmo nome, pois ele caiu em desgraça ao mesmo tempo que as obras de Josephus apareceram. Provavelmente, o significado de Epaphroditos de Chaeronea é – altamente educado e rico, mas não um membro da elite sócio-política.

Jonathan Price também suspeita que Josephus não encontrou acesso aos círculos literários da capital, quanto mais não fosse porque o seu grego não era tão impecável que pudesse ter recitado os seus próprios textos nestes círculos. Eran Almagor tem uma opinião algo diferente: “No Segundo Sofista, um alto domínio da língua era um pré-requisito. Mas os oradores não nativos também poderiam ser bem sucedidos se abordassem com confiança o seu papel de outsiders e, portanto, também a originalidade (ou hibridismo) do seu trabalho.

Tessa Rajak salienta que Josephus, enquanto vivia em Roma, continuou a ter ligações no Mediterrâneo oriental: através das suas propriedades na Judeia, mas especialmente através do seu casamento com uma distinta mulher judia de Creta. O trabalho de Josephus não contém qualquer informação sobre as circunstâncias em que ele conheceu esta mulher ou a sua família.

Casamentos e filhos

Josefo mencionou de passagem a sua esposa e mãe num discurso (literário) que proferiu aos defensores de Jerusalém sitiada. Ambos estiveram na cidade e aparentemente morreram lá. Quando Josefo estava em cativeiro romano, Vespasian arranjou-lhe o casamento com “uma rapariga nativa das mulheres de Cesareia que eram prisioneiras de guerra”. Como padre, Josefo não deveria, na realidade, ter entrado em casamento com um prisioneiro de guerra. Esta mulher separou-se mais tarde de Josephus por sua própria iniciativa quando ele foi libertado e acompanhou Vespasian a Alexandria. Depois entrou no seu terceiro casamento em Alexandria. Josephus e a anónima Alexandria tiveram três filhos, dos quais um filho Hyrcanus (nascido em 7374) atingiu a idade adulta. Depois, enquanto vivia em Roma, Josefo mandou a sua esposa embora porque “não gostava dos traços de carácter dela”. Casou-se uma quarta vez; este casamento descreve-o como feliz: a sua esposa estava “em casa em Creta, mas um judeu de nascimento, o seu carácter distinguiu-a acima de todas as mulheres”. Deste casamento nasceram dois filhos chamados Justus (nascido em 7677) e Simonides Agrippa (nascido em 7879). Não é coincidência que Josephus não mencione os nomes das mulheres da sua família. Isto corresponde ao costume romano de se referir às mulheres apenas pelo nome dos seus genes.

Últimos anos de vida

Na Vita, Josephus menciona a morte de Herodes Agripa II. Fótios I notou no século IX que o ano da morte de Agripa foi o “terceiro ano de Trajano”, ou seja, o ano 100. A afirmação frequentemente encontrada na literatura de que Flavius Josephus morreu depois do ano 100 d.C. é derivada disto. No entanto, muitos historiadores datam a morte de Agripa a 9293, caso em que é provável que Flavius Josephus tenha morrido antes da queda de Domiciano (8 de Setembro de 96) ou, pelo menos, tenha terminado a sua carreira de escritor. Isto é apoiado pelo facto de não haver qualquer referência aos imperadores Nerva ou Trajano na sua obra.

Competências linguísticas

Josephus cresceu bilingue aramaico-hebraico. Adquiriu um bom conhecimento do grego na primeira infância, mas provavelmente não recebeu instrução literária-retórica. Na sua própria estimativa, ele tinha um melhor domínio do grego por escrito do que por via oral. As suas obras são exemplos típicos do Atticismo, uma vez que foi cultivado como uma reacção ao grego Koine no período imperial. Depois do grego muito bom do Bellum, Antiquitates e Vita cair na qualidade; com Contra Apionem, um nível mais elevado de linguagem é atingido mais uma vez.

Desde que viveu em Roma, o conhecimento do latim era indispensável para Josefo. Ele não fez disso um tema, mas as provas circunstanciais falam por ele: todos os escritos gregos de Josefo mostram uma forte influência do latim, tanto na sintaxe como no vocabulário. Isto permaneceu constantemente elevado, enquanto a coloração aramaica diminuiu ao longo do tempo.

Aramaico Primeiro

No prefácio ao Bellum, Josephus mencionou que tinha previamente compilado e enviado um escrito sobre a Guerra Judaica “para os não-gregos do interior-asiático na sua língua materna”. Este escrito não foi preservado, não é mencionado ou citado em qualquer outro lugar. Poderia ser, por exemplo, um grupo de cartas aramaicas que Josephus endereçou a familiares no Império Parthian, talvez enquanto a guerra ainda estivesse em curso. Jonathan Price observa que Josephus procurou a sua primeira audiência no Oriente. Suspeita que Josefo também teria mais tarde sucesso em Roma com leitores com raízes no Mediterrâneo oriental.

As pesquisas mais antigas pressupunham que as obras de Josephus eram encomendadas por propaganda flaviana. Um texto escrito em grego, no entanto, teria sido facilmente compreendido no Império Parthian e a sua mensagem política teria sido mais fácil de controlar. Isto torna uma escrita de propaganda aramaica implausível.

Guerra Judaica (Bellum Judaicum)

Logo após a sua chegada a Roma (71 DC), Josephus começou a trabalhar numa obra de história sobre a Guerra Judaica, provavelmente por sua própria iniciativa. Os colaboradores “para a língua grega” apoiaram-no, como ele mais tarde escreveu em retrospectiva. As opiniões de investigação sobre a contribuição destes colaboradores diferem muito: os representantes da posição máxima assumem que pessoas desconhecidas com uma educação clássica teriam contribuído significativamente para o texto. Uma posição mínima, por outro lado, seria a suposição de que Josephus mandou verificar os seus textos quanto a erros linguísticos antes da publicação. Em qualquer caso, o Bellum não é uma tradução alargada do Aramaico, mas uma obra concebida desde o início para um público romano.

Se a escrita foi ideia sua, isto não significa que Josephus pudesse ou quisesse escrever objectivamente sobre a guerra. Uma vez que estava numa relação de cliente com os flavianos, era natural retratá-los de forma positiva. “A casa flamenga teve de emergir do conflito com o povo judeu como o vitorioso imaculado”, diz Werner Eck. De acordo com isto, a culpa principal recaiu sobre os zelotas sacrílegas, que cada vez mais contaminaram o Templo e arrastaram com eles toda a população de Jerusalém para a sua ruína:

Mas Roma deveria partilhar a culpa do surto de guerra. Josephus teve vários prefeitos incompetentes que apareceram no Bellum porque não ousava criticar os seus superiores, os governadores senatoriais da Síria.

No prefácio, Josephus professou escrever uma história meticulosamente precisa à maneira de Tucídides, mas também anunciou a sua intenção de lamentar as desgraças da sua pátria – uma clara quebra de estilo que não deve ter agradado a todos os leitores antigos. A sua historiografia dramática-poética expandiu a forma estabelecida de representar a guerra para incluir a perspectiva da população sofredora. O sangue corre em riachos, os cadáveres decaem no Mar da Galileia e nos becos de Jerusalém. Josephus combinou a auto-experiência e o simbolismo para criar imagens impressionantes das atrocidades da guerra: refugiados esfomeados comem avidamente e morrem de excesso. Os soldados auxiliares cortam os corpos dos desertores na esperança de encontrarem moedas de ouro nas suas vísceras. A nobre mulher judia Maria massacra o seu filho e cozinha-o.

A imagem de Josephus de Titus é ambivalente. O Bellum fornece tanto material ilustrativo como desculpas para a crueldade que lhe foi atribuída. Um exemplo: Titus envia diariamente destacamentos de cavaleiros para apanhar os pobres Jerusalemitas que se aventuraram a sair da cidade em busca de comida. Manda torturá-los e depois crucificá-los à vista da cidade. Titus teve piedade destas pessoas, mas não pôde deixá-las ir, por isso muitos prisioneiros não puderam ser guardados, e finalmente: a sua morte tortuosa deveria fazer desistir os defensores de Jerusalém. O Bellum mantém a ficção de que (graças à clemência de Titus) tudo poderia ter corrido bem se apenas os Zelotes tivessem cedido.

O facto de Titus querer poupar o templo é um leitmotiv durante todo o trabalho, enquanto todas as outras fontes antigas sugerem que Titus mandou destruir o templo. A fim de exonerar Tito da responsabilidade pela queima do templo, Josefo aceitou retratar os legionários como indisciplinados quando avançavam no terreno do templo. Isto, por sua vez, não reflectiu bem sobre Titus e os seus comandantes. A maioria dos historiadores de hoje, como Jacob Bernays e Theodor Mommsen, consideram o relato de Josephus implausível e preferem a versão de Tacitus, que foi transmitida por Sulpicius Severus. Que esta era a versão oficial é também mostrada por um quadro de exposição com uma representação da queima do templo que foi trazida durante a procissão triunfante. Tommaso Leoni representa a opinião minoritária: o templo tinha sido incendiado contra a vontade de Tito através da indisciplina colectiva dos soldados, mas após a captura da cidade, uma comenda do exército vitorioso tinha sido a única possibilidade. O que tinha acontecido tinha sido interpretado em retrospectiva como estando de acordo com as ordens.

Josephus fez circular o seu trabalho após a sua conclusão da forma habitual, distribuindo cópias a pessoas influentes.

Titus foi de tal forma levado com o Bellum que o declarou o relato oficial da Guerra Judaica e mandou publicá-lo com a sua assinatura, de acordo com a Vita. James Rives suspeita que Titus estava cada vez mais interessado em ser visto como um gracioso César e por isso aprovou a imagem de Josephus criada por ele no Bellum.

A última data mencionada no livro é a dedicação do Templum Pacis no Verão de 75. Desde que Vespasian morreu em Junho de 79, a obra de Josephus foi aparentemente concluída o suficiente antes desta data para que ele lha apresentasse.

Antiguidades Judaicas (Antiquitates Judaicae)

Josephus afirmou ter concluído este extenso trabalho no 13º ano do reinado de Domiciano (9394 d.C.). Concebeu os 20 livros das Antiguidades judaicas segundo o modelo das Antiguidades Romanas, que Dionísio de Halicarnassus tinha escrito um século antes dele, também 20 livros. Antiguidades (ἀρχαιολογία archaiología) aqui tem o sentido da história inicial.

O tema principal dos Antiquitos é apresentado de forma programática no início: Do curso da história, o leitor pode ver que seguir a Torah (a “excelente legislação”) ajuda a levar uma vida de sucesso (εὐδαιμονία eudaimonía “felicidade na vida”). Segundo Josefo, tanto os judeus como os não judeus deveriam ser guiados por ela. Desde a criação até à véspera da guerra contra Roma (66 AD), a história é contada em ordem cronológica. Ao fazê-lo, Josefo seguiu inicialmente o relato bíblico, tendo reordenado alguns dos seus materiais. Embora tenha afirmado ter traduzido os textos sagrados com precisão, a sua própria realização nos Antiquitos não foi a tradução, mas a recontagem gratuita orientada para o gosto do público. Ele tinha conhecimento da língua e acesso ao texto hebraico, mas utilizou traduções gregas já existentes porque isso tornou o seu trabalho muito mais fácil. Ele não marcou onde a sua paráfrase bíblica termina no Livro 11, dando assim a impressão de que os Antiquitos como um todo era uma tradução de escritos sagrados judeus para grego.

No seu relato sobre os Hasmoneanos (Livros 12-14), Josephus teve de afastar a ideia óbvia de que a sua luta pela liberdade contra os Seleucidas em 167166 AC era comparável à rebelião dos Zelotes contra Roma em 66 DC. A fonte mais importante é o 1º Livro de Macabeus (1 Macc), que Josephus tinha em tradução grega. Este trabalho foi provavelmente escrito durante o reinado de John Hyrcanus ou nos primeiros anos de Alexander Jannaeus (para 1 Macc, os Hasmoneanos não eram um partido a competir com outros, mas sim lutadores por “Israel”, os seus apoiantes eram o “povo”, os seus oponentes domésticos todos “sem Deus”. Josephus afirmou na Vita ser parente dos Hasmoneanos e deu ao seu filho o nome dinástico Hyrcanus. Mas no Antiquitates removeu a propaganda dinástica que leu em 1 Macc. Josephus definiu em Contra Apionem o que, do seu ponto de vista, legitimava uma guerra: “As outras deficiências que suportamos calmamente, mas assim que alguém nos quer forçar a tocar nas nossas leis, começamos guerras mesmo como as mais fracas, e ao extremo suportamos em infortúnio”. Josephus incluiu estes motivos na sua paráfrase de 1 Macc. A liberdade de viver de acordo com as leis tradicionais – mesmo de morrer se necessário – foi assim lutada. A imagem de Simon, o fundador da dinastia, é menos eufórica do que em 1 Macc; John Hyrcanus é reconhecido como um governante, mas as suas acções governamentais são criticadas em pormenor. Em Alexander Jannaeus, a sua crueldade e as crescentes tensões internas sob o seu domínio relativizam os ganhos territoriais que obteve com a sua política externa agressiva.

Embora pudesse utilizar a história mundial de Nicolaos de Damasco para o reinado de Herodes (livros 15-17), não dispunha de uma fonte de tal qualidade para o período que se seguiu. O Livro 18, que trata da época de Jesus de Nazaré e da Igreja Primitiva, é portanto “manta de retalhos”. Josephus tinha uma quantidade relativamente grande de informação sobre Pôncio Pilatos, que já era mencionado no Bellum como um dos prefeitos do período antebelo. Daniel R. Schwartz suspeita ter podido consultar os arquivos em Roma que tinham sido criados em ligação com a audiência da Pilate sobre a sua conduta no cargo.

Na exegese histórico-crítica do Novo Testamento, há um consenso generalizado de que a menção de Jesus de Nazaré (Testimonium Flavianum) foi revista cristãmente no final da antiguidade. O texto original de Josefo não pode ser reconstruído com certeza. Segundo Friedrich Wilhelm Horn, contudo, é provável que Josephus quisesse dizer algo sobre os cristãos romanos urbanos de quem tinha ouvido falar durante os seus anos em Roma. Ele também tinha informações sobre Jesus de tempos anteriores que lhe chegaram na Galileia ou em Jerusalém. Josefo ficou algo surpreendido ao descobrir que a “tribo dos cristãos” ainda venerava Jesus, apesar de ele ter sido crucificado. No entanto, o Testimonium Flavianum não está bem inserido no contexto. Uma interpolação cristã completa é improvável, diz Horn, mas não pode ser excluída.

João Baptista ensinou um modo de vida ético de acordo com o relato de Josefo. Josephus também relata, como os Evangelhos Sinópticos, que Herodes Antipas mandou executar o Baptista e que muitos contemporâneos criticaram esta execução. Josefo não estabeleceu uma ligação entre João Baptista e Jesus de Nazaré. Em contraste com o Testimonium Flavianum, a autenticidade da descrição de Josefo do Baptista é muito provável. Isto é apoiado pelo seu atestado precoce por Origen, o seu vocabulário tipicamente Josephiano e o seu conteúdo, que difere marcadamente da imagem do Baptista no Novo Testamento.

Da minha vida (Vita)

A escrita de uma autobiografia entrou na moda nas últimas décadas da República Romana; a Vita de Josefo “constitui o exemplo mais antigo do seu género”. A parte principal trata dos poucos meses que o autor passou como líder militar na Galileia. O cerco romano de Jotapata e a captura de Josefo são omitidos da Vita. Linguisticamente, a Vita é a pior das obras de Josefo. O que Josephus pretendia com este texto, que aparentemente foi escrito apressadamente em conjunto, não é claro. Foi concebido como um apêndice aos Antiquitos, ou seja, foi escrito em 9394 d.C. ou pouco depois. Pode assumir-se que o Vita, como este grande trabalho, foi dirigido aos educados não judeus em Roma que acharam interessante a cultura judaica. Ao longo de todo o processo, o Vita conta que o público simpatiza com um aristocrata que tem um cuidado paternalista para com o povo comum e, portanto, tenta mantê-los calados com manobras tácticas.

A maior parte da investigação presumiu que um adversário do tempo na Galileia reapareceu anos mais tarde em Roma e fez acusações que colocaram Josefo em apuros: Justus de Tiberíades. No entanto, Josefo era conhecido em Roma por ter sido um líder militar dos rebeldes, e segundo o seu próprio relato no Bellum, mesmo um adversário particularmente perigoso de Roma. Justus não podia chocar ninguém nos anos 90 ao afirmar que o jovem Josephus tinha sido anti-romano. Steve Mason propõe portanto uma interpretação diferente: que Josephus é constantemente desafiado e confrontado com acusações de rivais no Vita serve o propósito de realçar o bom carácter do herói (ἦθος ẽthos), tanto melhor. Para retórica precisa de contra-posições que possa ultrapassar argumentativamente. A este respeito, o Josefo da Vita precisa de inimigos. Uriel Rappaport, por outro lado, vê a auto-representação no Bellum e no Vita como enraizada na personalidade do autor. Tinha sofrido com o facto de ter falhado como líder militar e de a sua educação ter sido apenas moderada de acordo com os critérios judaicos e romanos. Por isso criou um eu ideal na figura literária “Josefo”: a pessoa que gostaria de ter sido.

Sobre a originalidade do judaísmo (Contra Apionem)

A última obra de Josefo, escrita entre 9394 e 96 d.C., trata da antiga hostilidade contra os judeus. Na primeira parte, Josefo afirmou que o judaísmo era uma religião muito antiga, embora não fosse mencionada nas obras dos historiadores gregos (que apenas mostraram a sua ignorância). A sua contraparte eram os “gregos clássicos”, não os seus descendentes, os contemporâneos de Josephus. A fim de defender a sua própria cultura, ele atacou a supremacia cultural deste grego. Na segunda secção principal, Josephus voltou-se para os estereótipos anti-judaicos de autores antigos individuais. Interpolado nisto está um relato positivo da constituição judaica (2,145-286), em que as vozes dos críticos foram entretanto esquecidas. Tematicamente, esta parte toca na apresentação da lei mosaica nos Antiquitos, mas no Contra Apionem a política judaica é concebida menos politicamente do que filosoficamente. Josephus cunhou o termo “teocracia” para o mesmo:

Josefo compreendeu a teocracia de forma diferente do uso actual: um estado em que o poder político reside no clero. “Na teocracia entendida por Josefo, por outro lado, Deus exerce a sua regra ”directamente”, por assim dizer”. Esta entidade literária, concebida por Josefo com um público romano em mente e povoada por “judeus togadores” (John M. G. Barclay) que aderem a valores que na realidade são romanos antigos: Amor à vida no campo, fidelidade às leis tradicionais, reverência aos mortos, moralidade sexual restritiva.

O tema da proibição de imagens mostra o cuidado com que Josephus escolheu as suas palavras. O lado oposto tinha criticado que os judeus não colocavam estátuas nas suas sinagogas para os imperadores. Josephus admitiu: “Bem, os gregos e alguns outros acham que é bom colocar imagens”. Isto, disse ele, foi proibido aos judeus por Moisés. A típica erecção romana de estátuas torna-se o costume dos “gregos e alguns outros”. Em Contra Apionem, o autor joga repetidamente com um estereótipo “grego”: garruloso, volátil, imprevisível e, portanto, contrário ao pensamento e dignidade legais, valores romanos (cf. sobre a estratégia retórica deste Cícero em Pro Flacco). Outros tributos aos imperadores e ao povo dos romanos, contudo, foram permitidos, especialmente os sacrifícios ao imperador. Josefo ignorou o facto de o templo não existir há uns bons 20 anos. Ele afirmou falsamente que ali eram oferecidos diariamente sacrifícios pelo imperador, às custas de todos os judeus.

Em preparação para Contra Apionem, Josephus tinha aparentemente estudado intensivamente obras de autores judeus de Alexandria. Também deu ao seu trabalho tardio um brilho estilístico e um vocabulário novo e fresco (numerosas legendas hapax), o que é impressionante em comparação com a Vita simples escrita pouco antes.

Leia também, biografias-pt – Ésquilo

Leitores romanos

Se esta informação de Eusébio de Cesaréia é de alguma forma historicamente utilizável, José era provavelmente mais conhecido pela sua profecia do imperador para Vespasiano do que como autor. De facto, os vestígios de uma recepção pagã contemporânea da sua obra são poucos. As semelhanças ocasionais entre a Guerra Judaica e as Histórias de Tacitus também podem ser explicadas pelo facto de ambos os autores terem tido acesso às mesmas fontes. O Neoplatonista Porphyrios citou passagens individuais do Bellum no seu escrito “On the Abstention from the Inspired” (Sobre a Abstenção do Inspirado). Os discursos de Libanios (século IV) também mostram possivelmente o conhecimento das obras de Josefo.

Leitores cristãos

As obras de Josefo eram frequentemente utilizadas por autores da igreja primitiva e provavelmente só se tornaram mais conhecidas agora, cada vez mais desde o século III. As seguintes razões podem ser dadas para a popularidade dos seus escritos entre os cristãos:

O tratamento da obra de Josefo correspondia à atitude ambivalente de autores cristãos em relação ao judaísmo como um todo, que por um lado era reivindicada como parte da sua própria tradição, mas por outro lado era rejeitada. Ao contrário de Filão de Alexandria, Josefo não foi declarado cristão, uma vez que o seu testemunho sobre Jesus e a igreja primitiva tinha mais valor se fosse o voto de um não cristão. No entanto, Jerónimo apresentou Josefo como um escritor da Igreja na sua História Literária Cristã (De viris illustribus), e os catálogos da biblioteca medieval também classificaram as obras de Josefo com os Padres da Igreja. Mesmo na edição moderna dos escritores eclesiásticos latinos Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, o volume 37 foi destinado à tradução latina de Josefo; deste, apenas parte do volume 37.6 com o texto do Contra Apionem apareceu.

A recepção de Josefo em latim foi dupla: já no século IV, foi escrita uma paráfrase livre do Bellum (Pseudo-Hegesippus). Esta obra interpreta a destruição de Jerusalém como um juízo divino sobre o povo judeu. Existem de facto passagens no Bellum onde Josephus interpreta os acontecimentos da guerra desta forma, mas Pseudo-Hegesippus enfatizou esta ideia mais fortemente e, segundo a análise de Albert H. Bell, é menos uma recontagem de Josephus do que uma obra independente da história. Um pouco mais recentes são as traduções reais para o latim, que estão disponíveis para as três obras maiores, mas não para a Vita. O Bellum foi o primeiro a ser traduzido. Seguiram-se as traduções dos Antiquitos e Contra-Apioném; foram iniciadas no mosteiro de Cassiodor e concluídas em meados do século VI.

Existem 133 manuscritos total ou parcialmente conservados das obras de Josefo; a mais antiga data dos séculos IX-10. As entradas em listas de livros e citações em florilegias também mostram quão difundida era a leitura de Josefo na Idade Média. Tipicamente, o Testimonium Flavianum foi particularmente realçado no texto, por exemplo, por tinta vermelha. Josefo era um autor amplamente lido – tendo como pano de fundo que apenas uma pequena parte dos cristãos conseguia ler.

Peter Burke examinou a recepção de historiadores antigos desde o advento da impressão, com base no número de edições que as suas obras alcançaram. Para Josephus” Bellum e Antiquitates, emerge o seguinte quadro: todos os autores latinos (entre as edições gregas, Josephus ocupa os dois primeiros lugares. Em meados do século XVI, Bellum e Antiquitates atingiram a sua maior popularidade. As obras de Josephus foram também lidas significativamente mais frequentemente em traduções vernaculares do que em versões gregas ou latinas.

Após o Concílio de Trento, as traduções bíblicas na área católica romana exigiram a aprovação do Santo Ofício da Inquisição a partir de 1559. Depois disso, as edições italianas de Josephus venderam muito bem no mercado do livro veneziano. Aparentemente foram uma espécie de substituto bíblico para muitos leitores. Na década de 1590, as recontos da história bíblica foram também colocadas no Índice, mas não as obras do próprio Josefo – pelo menos não em Itália. A Inquisição espanhola foi mais rigorosa e proibiu várias vezes a tradução espanhola de Antiquitos a partir de 1559. Esta obra provavelmente apareceu ao censor como uma Bíblia reescrita, enquanto que o Bellum continuou a ser uma leitura permitida em Espanha.

A tradução de William Whiston de Josephus, que foi reimpressa uma e outra vez desde a sua publicação em 1737, tornou-se um clássico no mundo anglófono. Em círculos protestantes rigorosos, a tradução de Whiston”s Josephus era a única leitura dominical permitida para além da Bíblia. Isto mostra quão fortemente foi recebido como um comentário bíblico e ponte entre o Antigo e o Novo Testamento.

Hrabanus Maurus citou frequentemente Josephus, tanto directamente como mediado por Eusébio de Cesarea e Beda Venerabilis; a sua interpretação bíblica é uma fonte principal para o grande comentário padrão da Glossa Ordinaria. Típico da primeira recepção cristã medieval de Josefo é que, a par da leitura das suas obras, o seu material era transmitido em compêndios: Josefo em segunda ou terceira mão. As descrições de Josefo formaram a imagem de Salomão, Alexandre o Grande ou Herodes, por exemplo, e o facto de ter interpretado as pessoas bíblicas Hellenisticamente como portadores de cultura entrou nos livros didácticos e tornou-se assim um conhecimento comum. Walahfrid Strabo, entre outros, usa o motivo de que 30 judeus foram vendidos como escravos por um denário, o que corresponde às 30 peças de prata que Judas Iscariotes recebeu pela sua traição (castigo de talião). Josephus refere-se várias vezes à escravidão dos sobreviventes, mas não escreve que 30 pessoas valiam apenas um denário: um exemplo da livre utilização do texto Josephus no início da Idade Média.

Depois de Josefo ter sido menos lido nos séculos X-11, o interesse pelo seu trabalho aumentou a passos largos nos séculos XII e XIII no noroeste da Europa. A maioria dos manuscritos Josephus, por vezes preciosos exemplares iluminados, datam deste período. Aparentemente, as obras de Josephus foram consideradas indispensáveis numa boa biblioteca. Os proprietários de livros incluíam frequentemente pessoas que estavam ligadas ao ensino das escolas, especialmente em Paris. André de São Victor e Petrus Comestor, dois vitorianos do século XII, fizeram uso frequente das obras de Josefo. Num esforço para elucidar de forma abrangente o significado literal do texto bíblico, seguiram o fundador da escola, Hugh de St. Victor. A leitura intensiva de Josefo foi acompanhada por estudos hebraicos e pela avaliação de outros textos antigos judaicos e patrísticos. O trabalho do Comestor Historia Scholastica, que Josephus citou extensivamente, tornou-se o livro-texto padrão para estudantes do primeiro ano. As traduções ou adaptações vernaculares também transmitiam o conteúdo aos leigos interessados.

A erudição bíblica utiliza hoje muitos outros textos antigos para além de Josefo; desde o final do século XX, o conhecimento do judaísmo antigo foi consideravelmente enriquecido pelos Pergaminhos do Mar Morto. Martin Hengel resumiu assim o significado duradouro de Josephus para a exegese do Novo Testamento:

Leitores judeus

A literatura rabínica ignorou a pessoa e a obra de Josefo. No entanto, isto não é nada de especial, porque outros autores judeus que escreveram em grego também não foram lidos. O Talmud passa a lenda que Jochanan ben Zakkai profetizou o imperador ao general Vespasiano (Gittin 56a-b), que tanto Abraham Schalit como Anthony J. Saldarini usaram para fazer comparações entre Josephus e Jochanan ben Zakkai.

Apenas no início da Idade Média há provas de uma recepção judaica da obra de Josefo. No século X, alguém no sul de Itália sob o nome de Joseph ben Gorion escreveu uma história ecléctica do judaísmo em hebraico desde o Exílio babilónico até à queda de Masada. Este trabalho é conhecido como Josippon. Utilizou várias fontes latinas, incluindo o Pseudo-Hegesippus. Ele editou o texto da seguinte maneira:

Vários comentadores bíblicos utilizaram o Josippon, enquanto o acesso directo à obra de Josippon não é demonstrável entre eles: Rashi, Saadiah Gaon, Joseph Caspi, Abraham ibn Ezra. O Josippon foi amplamente lido nas comunidades judaicas de todo o Mediterrâneo, o que por sua vez foi notado pelo ambiente cristão. Aqui, o Josippon foi em parte considerado a primeira obra mencionada por Josephus e foi, portanto, traduzido para o latim. O humanista italiano Giovanni Pico della Mirandola tentou ler o Josippon em hebraico por causa do seu suposto alto valor de fonte. Isaac Abrabanel, o estudioso espanhol-judaico, citou sobretudo o Josippon na sua obra, mas ocasionalmente também o próprio Josippon (isto torna-o único entre os comentadores bíblicos judeus da Idade Média). A obra de Abrabanel, por sua vez, foi estudada por académicos cristãos e incluída, por exemplo, nos comentários da tradução inglesa de Josephus de William Whiston (1737).

Azaria dei Rossi leu as obras de Josephus em tradução latina e abriu-as como fonte para a história judaica antiga (Meʾor ʿEnajim, 1573-1575). De agora em diante, os estudiosos judeus também tiveram acesso a Josefo, e não apenas a reescritos.

Em 1577, uma tradução hebraica de Contra Apionem apareceu em Constantinopla, a obra de um médico de origem ibérica, de outro modo desconhecido, chamado Samuel Schullam. Esta antiga apologia do judaísmo parece ter apelado muito a Schullam; ele traduziu o texto latino livremente e actualizou-o. O facto de Josephus pensar, por exemplo, que os povos não judeus tinham aprendido a observância do Sábado, o jejum, a iluminação de lâmpadas e os mandamentos alimentares dos seus vizinhos judeus não fazia sentido para Schullam: este modo de vida distinguia os judeus do seu ambiente.

David de Pomis publicou uma apologia em Veneza, em 1588, que se baseou fortemente nos Antiquitos de Josephus: Se os governantes não judeus da antiguidade tivessem mostrado benevolência para com a comunidade judaica e os tivessem tratado com justiça, de que encontrou muitos exemplos em Josefo, as autoridades cristãs poderiam certamente fazê-lo ainda mais facilmente. O trabalho de De Pomis foi colocado no Índice, o que impediu a sua recepção durante séculos.

Os julgamentos negativos sobre a personalidade de Josefo são a regra entre os historiadores judeus e cristãos do século XIX e do início do século XX. Entre aqueles que simplesmente consideravam Josephus um traidor estão, por exemplo, Heinrich Graetz e Richard Laqueur. Autores do Haskalah como Moshe Leib Lilienblum e Isaak Bär Levinsohn viram certamente Josephus com a sua identidade judaico-romana como um modelo a seguir, ao mesmo tempo que simpatizavam com os Zelotes. O julgamento de Joseph Klausner é invulgar: identificou-se com os Zelotes e viu paralelos entre a sua luta pela independência e a luta contemporânea contra o governo do Mandato Britânico. Contudo, aceitou a mudança de Josefo para o campo romano, porque este último tinha sido um estudioso e não um lutador e tinha subordinado tudo à sua missão como historiador para registar acontecimentos para a posteridade.

Entre as décadas de 1920 e 1970, os ensaios de Josephus como teatro improvisado fizeram parte do programa de trabalho educativo sionista. O resultado para “Josephus” foi bastante aberto. Shlomo Avineri descreveu um desses eventos organizado pela filial Herzlija da organização juvenil socialista No”ar ha-Oved, no qual havia dois arguidos: Josephus e Jochanan ben Zakkai – ambos tinham deixado o campo de resistência. Após intensas negociações, ambos foram absolvidos: Josephus por causa das suas obras históricas e Jochanan ben Zakkai por causa dos seus serviços à sobrevivência do povo judeu após a derrota.

A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto levou a uma reavaliação de Josefo em Israel nas décadas de 1950 e 1960. Daniel R. Schwartz explica: “Os pergaminhos – surgidos do solo da Palestina na altura da declaração de independência de Israel – foram úteis no argumento sionista como prova de que as reivindicações judaicas à Palestina eram legítimas, mas o significado só foi dado a estes textos pela explicação e contexto fornecidos por Josefo. Foi então difícil continuar a condená-lo e vilipendiá-lo”. As escavações altamente publicitadas em Masada lideradas por Yigael Yadin foram também interpretadas e popularizadas com o recurso maciço ao Bellum. “A comovente história do fim de Masada, contada pelo profundamente ambivalente Josefo, tornou-se o símbolo mais poderoso de Israel e um mito nacional indispensável”. (Tessa Rajak)

Desde a Guerra do Yom Kippur de 1973, o clima social em Israel mudou. O patriotismo dos anos da fundação deu lugar, diz Schwartz, a uma visão mais pragmática das empresas militares. Um judeu da antiguidade que pensava que uma luta contra Roma era fútil poderia ser considerado um realista nos anos 80. Quando Abraham Schalit se expressou neste sentido no início dos anos 70, era ainda uma voz solitária.

Imagens de Josefo

A imagem autoral clássica das gravuras modernas de Josephus encontra-se na tradução inglesa de William Whiston dos Antiquitates (1737). Josephus, um velho aristocrático de barba branca, é identificado como um oriental com um turbante pseudo-turco com jóias e penas. As edições posteriores de Josephus variam o arnês.

Em 1891, o Ny Carlsberg Glyptotek em Copenhaga adquiriu o busto de mármore muito bem conservado de um jovem, uma obra da antiguidade romana. A proveniência não pôde ser esclarecida, muito menos a identidade da pessoa retratada. No entanto, Frederik Poulsen declarou no seu catálogo do museu publicado em 1925 que a sentinela era “sem dúvida um jovem judeu”. Robert Eisler identificou-o com Josefo em 1930, referindo-se a Eusébio de Cesaréia, que tinha escrito que Josefo foi honrado em Roma ao erigir uma estátua. Eisler, um historiador cultural de origem judaica, argumentou com estereótipos anti-semitas clássicos ao reconhecer olhos “judeus” na pessoa antiga retratada, mas acima de tudo uma forma não romana do nariz.

Josefo na literatura

A obra de Josephus contribuiu com numerosos traços individuais para a representação de material bíblico na literatura mundial. As narrativas tão bem recebidas e não bíblicas de Herodes e Mariamne I, bem como de Tito e Berenice são especificamente Josephian.

O Bellum foi recebido na Idade Média em peças de mistério vernáculo que interpretavam a Guerra Judaica como um castigo merecido pela crucificação de Jesus. Um exemplo é La Vengeance de Nostre Seigneur Jhesu Crist, de Eustache Marcadé. Aqui Josephus aparece invulgarmente como um líder militar; outras peças de Vingança dão-lhe o papel de médico ou mágico. A trama destes jogos é muitas vezes a seguinte: uma figura régua é afligida por uma doença misteriosa e só pode ser curada através da execução do castigo de Deus sobre os judeus. Por toda a Europa, os jogos de vingança foram encenados com grandes custos. O motivo do médico Josefo entrou no Sachsenspiegel, onde estabeleceu o direito real de protecção dos judeus: “Esta paz foi obtida do rei Vespasiano por um judeu chamado Josefo, quando curou Tito, seu filho, da gota”.

O Josephus Trilogy (1932-1942) de Lion Feuchtwanger é o exame literário mais importante da personalidade de Josephus. O autor traça o caminho do protagonista desde o nacionalista judeu até ao cosmopolita. O seu Josephus está entusiasmado com o livro bíblico de Kohelet e quer educar o seu filho de tal forma que ele represente “a mistura perfeita do grego e do judaísmo”. Mas Domiciano vela por que o filho de Josefo seja morto num acidente fictício. Josephus regressa então à Judeia. Lá ele morre:

No seu romance “A Fonte” (The Source, 1965), o autor americano James A. Michener conta a história da cidade fictícia de Makor na Galileia em 15 episódios. Num episódio, Josefo, “o melhor soldado que os judeus já tiveram” (p. 436), lidera a defesa de Makor, foge, vai para Jotapata, salva-se com quarenta sobreviventes, manipula as palhinhas que determinam a ordem das matanças para que seja deixado em último lugar, e salva a sua vida ao prever o imperador para Vespasian e Titus. Ele torna-se assim “o traidor dos judeus da Galileia” (p. 463).

No drama de Friedrich Schiller The Robbers (1782), há a seguinte conversa de taberna (Acto 1, Cena 2): Karl Moor olha para cima a partir da sua leitura: “Fico enojado com este seculum de tinta quando leio sobre grandes homens no meu Plutarco”. Moritz Spiegelberg responde: “Deve ler Josephus. Leia Josephus, peço-lhe”. A leitura das histórias do “ladrão” no Bellum é aqui a preparação para a sua própria fundação de um bando de ladrões. Uma vez que Schiller não explica esta alusão, presume-se que uma audiência bem familiarizada com o Bellum. Alfred Bassermann suspeitava que Schiller encontrou no Bellum “a ideia da vida de um grande ladrão e ao mesmo tempo o contraste dos dois tipos de ladrões, Spiegelbergs e Mouros”.

No século XX, foram produzidos vários dramas que tratavam da personalidade de Josefo e do seu papel na Guerra Judaica, o que corresponde à importância deste tema no Sionismo.

Yitzchak Katzenelson escreveu o drama iídiche “Perto de Jerusalém” no Gueto de Varsóvia em 1941 (uma obra hebraica “Among the Shepherds: A Night in the Vicinity of Jerusalem” (1931) foi traduzida por ele em iídiche e actualizada para a situação do gueto. Entre outras figuras da história judaica, Josefo é invocado por um médium e questionado por pioneiros sionistas (chalutzim): Como devem ser julgadas as suas acções políticas, e o que significam os seus escritos para o judaísmo? Josefo aparece como um judeu completamente assimilado que esqueceu o seu nome e as suas origens sacerdotais. A situação do gueto é abordada várias vezes: a obrigação de testemunhar o que aconteceu para a posteridade, a natureza da traição e a justificação do traidor, o significado do movimento rebelde e da tentativa de revolta. Katzenelson referiu-se respeitosamente às obras de Josephus como Sforim (Yiddish: livros sagrados), que pertenciam ao cânone da literatura judaica. Não se sabe se o espectáculo planeado teve lugar como uma peça de Purim.

O drama hebraico “Jerusalém e Roma” de Nathan Bistritzky-Agmon (ירושלים ורומי Yerushalayim veRomi) foi publicado como livro em 1939 e estreado pelo Teatro Habimah em 1941. Aqui Josefo defende a reconciliação entre o Oriente e o Ocidente; pede a Yochanan Ben Zakkai para regressar a Jerusalém e deter os Zelotes. Tanto em Roma como em Jerusalém, os fanáticos estavam no poder. A influência de Feuchtwanger pode ser vista no relato de Josephus. Shin Shalom publicou em 1956 na colecção “Ba-metaḥ hagavoah, nove histórias e um drama” (במתח הגבוה, תשעה סיפורים ומחזה) um drama hebraico sobre a mudança de lado de Josefo em Jotapata, “A Caverna de Josefo”. Esta é também uma versão revista de uma obra já publicada em 193435 com o mesmo título.

As corrupções textuais nos Antiquitos são em parte uma consequência de copistas medievais que se aproximam da recontagem da Bíblia de Josefo ao texto bíblico grego da Septuaginta. Desde 1992, uma equipa francesa liderada por Étienne Nodet elaborou um novo stemma de manuscritos para os livros 1 a 10 dos Antiquitos, com o resultado de dois manuscritos do século XI, que Niese considerava menos importantes, parecerem oferecer o melhor texto:

A edição Münster do Vita oferece um texto misto que difere do Editio maior de Niese na medida em que incorpora o Codex Bononiensis Graecus 3548, que se encontra na Biblioteca da Universidade de Bolonha. Embora relativamente tarde (século XIV-15), é classificada como testemunha da melhor tradição.

Contra Apionem é a obra mais mal preservada de Josefo. Todas as testemunhas gregas, incluindo as indirectas, dependem de um códice em que faltam várias folhas; esta grande lacuna no texto deve ser preenchida com a ajuda da tradução latina. Niese assumiu que todos os manuscritos gregos mais recentes eram cópias do Codex Laurentianus 69,22 do século XI. A equipa de tradução de Münster (Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel), por outro lado, avalia o Codex Schleusingensis graecus 1 (século XV-XVI, biblioteca do Ginásio Hennebergsche, Schleusingen) como prova de uma tradição parcialmente independente. Arnoldus Arlenius tinha utilizado este códice para a primeira edição do texto grego Josephus impresso em 1544. As leituras desta edição impressa que se desviam de Laurentianus têm assim um maior peso; até então, tinham sido consideradas conjecturas por Arlenius.

Arqueologia em IsraelPalestina

Desde meados do século XIX, os investigadores palestinianos têm procurado sítios ou edifícios antigos “com Josephus numa mão e uma pá na outra” – uma história de sucesso que continua até aos dias de hoje, diz Jürgen Zangenberg. Mas é metodologicamente questionável. “Qualquer interpretação, especialmente das passagens supostamente apenas ”factuais”, deve … começar com o facto de Josephus ser, antes de mais nada, um historiador antigo”.

Tal como Yigael Yadin harmonizou as descobertas da escavação de Masada com o relato de Josephus, a escavadora de Gamla, Shmarya Guttman, também encontrou o relato da conquista romana desta fortaleza no Golã, confirmado em muitos detalhes. De acordo com Benjamin Mazar, os achados das escavações israelitas ao longo das paredes do recinto sul e oeste do Monte do Templo desde 1968 ilustram detalhes de construção do Templo de Herodes descritos no Bellum e Antiquitates. Exemplos mais recentes de características arqueológicas a serem interpretadas com a ajuda de Josefo são as escavações em Jotapata (Mordechai Aviam, 1992-1994) e a identificação de um palácio e de um hipódromo em Tiberias (Yizhar Hirschfeld, Katharina Galor 2005).

A “credibilidade” de Josefo tem sido discutida várias vezes na investigação. Por um lado, as provas arqueológicas confirmam frequentemente as declarações de Josephus ou, pelo menos, podem ser interpretadas desta forma. Por outro lado, contudo, há exemplos em que Josephus faz afirmações flagrantemente falsas, por exemplo sobre distâncias, medidas de edifícios ou tamanhos de população. Isto é parcialmente explicado por erros de cópia. Um problema bem conhecido e difícil de investigação é a descrição de Josefo do Terceiro Muro, ou seja, das fortificações exteriores da cidade de Jerusalém no norte. Michael Avi-Yonah caracterizou-os como uma confusão de distâncias impossíveis, descrições díspares dos mesmos acontecimentos, e uma utilização caótica do vocabulário técnico grego. Kenneth Atkinson resolveu as contradições entre os resultados da escavação em Gamla e Masada e o relato de guerra no Bellum. Deve assumir-se, disse ele, que a captura romana teve lugar de uma forma historicamente diferente da retratada por Josefo. Por exemplo, devido às condições no topo da montanha, não é de todo possível que 9.000 defensores se tenham atirado dali para as profundezas quando o exército romano entrou em Gamla e assim cometeu suicídio colectivo. A Gamla foi também pouco fortificada e ofereceu pouca resistência ao exército vespasiano. Shaye Cohen já tinha questionado anteriormente a combinação de provas arqueológicas e o relato de Josephus sobre o fim de Masada.

Leitura pós-colonial

Homi K. Bhabha tem avançado o pós-colonialismo, argumentando que os colonizadores e os colonizados interagem de formas complexas. Os governantes esperam que os inferiores imitem a sua cultura. Estes últimos também o fazem – mas não correctamente, não completamente. Uma contradição básica do colonialismo é que quer educar e civilizar os colonizados, mas reclama uma diferença permanente em relação a eles: por outras palavras, os nativos podem tornar-se anglicizados, mas nunca ingleses.

Os colonizados, contudo, podem utilizar a cultura dominante de uma forma criativa para se afirmarem (adaptação resistente). Esta abordagem permite ler o trabalho de Josephus para além das alternativas da propaganda flaviana e das apologéticas judaicas: Josefo e outros historiadores com raízes no Leste do Império procuraram “contar a sua própria história num idioma que a(s) cultura(s) maioritária(s) compreendesse(m), mas com referência primária às suas próprias tradições – e para os seus próprios fins”.

Um exemplo do Bellum: Herodes Agripa II tenta dissuadir os Jerusalemitas da guerra contra Roma, afirmando, ao estilo da propaganda imperial, que Roma governa o mundo inteiro. O seu discurso fez passar os povos conhecidos da antiguidade com as suas respectivas capacidades especiais; Roma derrotou-os a todos (imitação de uma lista de gentes-devictae). Agripa (ou Josefo), contudo, atribui isto não ao favor de Júpiter, mas ao deus dos judeus derrotados. Desta forma, segundo David A. Kaden, ele desestabiliza o discurso imperial dominante. Já não se sabe realmente se se trata de um judeu ou de um romano que fala. Bhabha caracteriza a situação dos atravessadores culturais de fronteiras com o termo entre-e-sem-saída, ou “sentado entre as cadeiras”. Quando Josephus descreve como ele próprio fez um discurso aos defensores na sua língua materna em nome dos romanos em frente ao muro de Jerusalém sitiada, ele encarna, no meio, na sua própria pessoa.

As melhores traduções alemãs e as edições greco-alemãs estão listadas abaixo. Para mais edições, ver os principais artigos Guerra Judaica, Antiguidades Judaicas e Sobre a Originalidade do Judaísmo. Niese introduziu a contagem de parágrafos de livros comum na literatura actual, enquanto as edições de obras baseadas num texto grego mais antigo têm uma contagem de capítulos de livros (por exemplo, Whiston”s English e Clementz”s German translation). A edição digital do texto Niese na Colecção Perseus pode ser utilizada para conversão.

Recursos

Panorâmica geral

Volumes recolhidos, compêndios

Monografias

Fontes