Gemisto Pletão

gigatos | Janeiro 23, 2022

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Resumo

George Gemistus Pliphon (grego Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latim Pletho, c. 1360 – 26 de Junho de 1452, Mistra, Despotismo de Moria, Império Bizantino) era um filósofo neoplatonista bizantino. Em 1439, por respeito ao filósofo Platão, cujas opiniões promoveu e desenvolveu, George Gemiste assumiu o nome consentâneo ”Pliphon” (”preenchido”). Uma figura importante na vida intelectual das últimas décadas da Bizâncio. Acredita-se que Pliphon foi responsável pela divulgação dos escritos de Platão no Ocidente.

O exterior da vida de Gemiste é praticamente desconhecido. Nascido por volta de 1360, foi educado em Constantinopla, após o que, em circunstâncias incertas, se familiarizou com um judeu, Elisha, através do qual aprendeu filosofia árabe e judaica. Nos anos 1390 ensinou na capital, mas mais tarde foi acusado de heresia e banido de Constantinopla. Por volta de 1409 estabeleceu-se em Mistra, a capital do déspota Moraean, onde fundou uma escola geral e um círculo filosófico, no qual pregou as suas ideias. Os governantes de Bizâncio e Moraea procuraram o conselho de Hemistos, que tinha uma reputação de grande aprendizagem. Entre 1437 e 1439 participou nos preparativos para, e mais tarde nos debates no Conselho de Ferrara-Florence, que foi convocado para assinar uma união entre as Igrejas Ortodoxa e Católica. Durante a sua estadia em Itália, Plifon tornou-se íntimo dos humanistas da Europa Ocidental que assistiram ao conselho e do governante de Florença, Cosimo de” Medici. No decurso das discussões dogmáticas, Pliphon chegou à conclusão de que a fonte das divisões nas igrejas era a preferência de Aristóteles pelos escolásticos ocidentais. Ansioso por provar que o ensino de Aristóteles distorcia a filosofia de Platão, era falso e cheio de contradições, Hemist escreveu um pequeno tratado, “Sobre os problemas em que Aristóteles diverge de Platão” – foi então que ele adoptou o seu pseudónimo. Escrito num estilo polémico agudo, o tratado provocou anos de disputa entre Platonistas e Aristotélicos. Durante a vida do filósofo, o seu principal adversário foi o eminente teólogo bizantino e estudioso escolástico Gennadius Scholarius, mais tarde patriarca de Constantinopla. Durante a década de 1440, Pliphon e Scholarius trocaram refutações dos pontos de vista um do outro, após o que a disputa foi continuada pelos seus discípulos. Plifont apresentou o seu sistema de pontos de vista mais completo no seu tratado, As Leis, no qual trabalhou em segredo até ao fim da sua vida. De acordo com a opinião dominante, no Plifão das Leis defendia um renascimento do paganismo grego antigo, reformado com base no Neo-Platonismo. Os princípios teológicos formulados no tratado são apresentados pelo autor como a antiga religião verdadeira, obtida por Platão através da cadeia de sábios da antiguidade, a começar por Zoroastro. O sistema ético de Plithon foi influenciado por Platão, Aristóteles e os estóicos. Baseia-se numa hierarquia de virtudes, cuja aderência permite imitar a Deus.

Gemiste formulou o seu programa político em vários discursos. Na sua opinião, para salvar o império moribundo era necessário dividir a população do Peloponeso em várias classes, reformar o sistema fiscal e o exército em conformidade e construir uma economia autónoma. Muitos estudiosos modernos vêem no programa de Plifon um protótipo de estados nacionais do século XIX ou utópicos, que anteciparam Thomas More. A frase de um dos discursos, “somos um povo de ascendência grega”, gerou um debate vivo e frutuoso sobre a identidade grega bizantina e moderna. A este respeito, Gemiste tem sido chamado tanto o “último helenista” como o “primeiro grego moderno”.

Para além dos seus escritos filosóficos, Pliphon escreveu uma série de textos polémicos sobre teologia cristã, discutindo a encarnação de Jesus Cristo e a efusão do Espírito Santo. As suas outras obras relacionam-se com história, retórica, filosofia, política, assuntos militares, geografia, matemática, astronomia, e música.

Após a morte de Plifon em 1452 ou 1454, o tratado foi queimado por instigação de Gennadius Scholarius, que declarou a obra herege. Em 1464 as cinzas de Pliphon foram levadas pelo seu devoto Sigismondo Malatesta a Rimini e enterradas no Tempio Malatestiano.

Origens

Nenhuma imagem autêntica de Plifon sobreviveu, e ao contrário de muitos dos seus contemporâneos académicos, ele não deixou correspondência ou biografia. Quase tudo o que se sabe sobre a sua vida provém dos seus opositores ideológicos. Com base em várias especulações sobre a data da sua morte e a sua idade nessa altura, acredita-se que a sua data de nascimento se situa entre 1355 e 1360. Praticamente nada se sabe sobre a origem do futuro filósofo, excepto que o seu pai pode ter sido um certo Demétrio Gemistus, prothonotário da Catedral de Santa Sofia no último quartel do século XIV. O outro Gemista foi durante os mesmos anos um monge em Athos, que concorda com a afirmação de Gennadius Scholarius sobre as origens “piedosas, santas e eruditas” do erudito.

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Educação

No final do século XIV, as oportunidades para uma educação de qualidade na Bizâncio eram bastante limitadas. Ambas as instituições que podiam ser classificadas como “universidades”, a Universidade secular de Constantinopla e a Escola Patriarcal, estavam há muito em declínio ou tinham mesmo sido encerradas. Estudar na Escola Patriarcal não implicava necessariamente uma maior aceitação do ministério eclesiástico, mas teria sido uma circunstância que se esperaria que fosse mencionada nos comentários dos amigos e inimigos de Plifon. O principal modo de estudo aprofundado das ciências no último período da história bizantina foi com um tutor privado. Vários historiadores sugeriram que ele poderia ter sido Dimitrios Kidonis (1324-1398), um famoso homem de letras, embora não haja provas claras que sustentem isto. O antigo opositor do filósofo Gennadius Scholarius menciona o judeu Elisha como o professor de Platon, e afirma duas versões dos acontecimentos. A primeira versão, mais longa, está contida na sua carta a Theodora Aseni, esposa do último déspota de Moraea, Demetrius Paleologus. A carta foi provavelmente escrita por volta de 1455. Nele o patriarca tenta explicar a evolução ideológica de Hemistus, o que levou ao aparecimento da sua obra herege “Sobre as Leis”. Segundo ele, antes de atingir a maturidade espiritual, tinha sido esmagado por ideias “helenísticas”, pouco se importando com o estudo do cristianismo tradicional, estudando antes as obras de poetas e filósofos. A consequência natural da ausência da graça divina é uma tendência para o erro e a apostasia, cuja conclusão lógica estava a cair sob a influência do judeu Elisha. Este último interessou a Gemiste nas suas interpretações de Aristóteles, extraídas de Averroes e outros filósofos persa e árabe, bem como nos ensinamentos de Zoroastro. Durante muito tempo Hemist esteve ligado a este judeu, não só como estudante, mas também em troca dos seus serviços, pois Elisha ocupou uma posição importante na corte do monarca bárbaro. Como resultado, Gemistos acabou mal – foi banido da capital pelo Imperador Manuel e pela Igreja, que o enviaram para o “exílio ignominioso”. Após a destruição das Leis, Scholarius enumerou os predecessores espirituais do falecido filósofo numa carta ao Exarch Joseph do Peloponeso. Para além do já mencionado Zoroastro, sobre o qual tinha aprendido com Elisha, eram também Pitágoras, Platão, Plutarco, Plotino, Jamlichus e Proclus. Nada se sabe sobre esta Elisha de outras fontes, e ao avaliar a fiabilidade do testemunho de Scholarius deve-se considerar a sua hostilidade a Pliphon e a tendência geral dos bizantinos para associar os acusados de heresia aos judeus.

As circunstâncias em que Gemistos conheceu Elisha não são de todo conhecidas. Se se assumir que foi expulso de Constantinopla, então (tendo em conta as pistas de Scholarius) o lugar do exílio poderia ser ou a primeira capital otomana, Bursa em Bithynia, ou Adrianople em Trácia, que se tornou a capital em 1366. Ambas as cidades foram centros culturais significativos durante o período em questão: Adrianople tinha uma escola médica árabe-persa e Bursa era famosa pelos seus professores sufistas. Havia de facto muitos judeus na corte otomana que tinham fugido de Espanha, Itália, Grécia, Síria e Pérsia. Alguns deles ocupavam altos cargos, pelo que é bastante plausível que Scholarius tenha afirmado que Gemiste não era apenas um discípulo de Elisha, mas também um “servo” para ele.

Muitos estudiosos têm prestado muita atenção à identidade de Elisha e à sua influência sobre Pliethon como canal de transmissão dos ensinamentos orientais. Existem três teorias principais sobre a identidade intelectual deste, como Scholarius o chama, judeu cripto-pagão. F. Mazet (1971) enfatiza a parte da declaração de Cholarius segundo a qual Elisha era adepta da filosofia de Averroes (1126-1198), bem como de “outros comentadores persa e árabe de Aristóteles que os judeus traduziram para a sua própria língua”. Nesta base, cita Elisha como a fonte da recepção neoplatónica de Aristóteles, que Pliphon utilizou mais tarde na sua polémica com Scholarius. O estudioso islâmico francês Henri Corbin apresentou a tese de que o conhecimento “zoroastriano” transmitido por Elisha a Pliphon está ligado aos ensinamentos místicos iranianos de as-Suhrawardy. Uma terceira teoria afirma a identidade de Elisha com o médico judeu Elisha, cuja escola médica foi frequentada por bizantinos e italianos. Elisha é conhecida de fontes judaicas como um polimata que se especializou em medicina e filosofia. Finalmente, Dionysios Zakitinos e alguns historiadores posteriores questionam completamente o testemunho de Scholarius, não havendo necessidade de Gemistos empregar os serviços do enigmático professor judeu. N. Siniosoglu, com base em conotações bíblicas e islâmicas associadas ao nome “Elisha” (“Elisha”), sugere que serviu como pseudónimo para um sectário de origem grega associado à ideia do helenismo.

De acordo com Scholarius, a vida de Elisha terminou em jogo. Uma vez que não há indicação de que os dissidentes religiosos tenham sido executados desta forma na Bizâncio, alguns estudiosos sugerem que ele foi executado pelos turcos ou foi um acidente. O próprio Gemiste nunca relatou o destino do seu professor ou sequer deu o seu nome. É de notar, contudo, que nas suas “Leis” Gemiste prescreve a execução por fogo para apostasia ideológica e religiosa.

Estudantes e pessoas com os mesmos interesses

No intervalo entre os estudos sob Elisha e ser acusado de heresia e banido novamente de Constantinopla, Gemiste ensinou durante algum tempo. Provavelmente ainda estava na capital em 1405, pois nesse ano, o futuro metropolitano Marcus Eugenicus tornou-se seu aluno. К. Woodhouse acha improvável que o teólogo conhecido mais tarde pela sua ortodoxia radical tenha seguido o seu professor até ao exílio, e por isso atribui a cessação da escola em Constantinopla a uma época um pouco mais tardia. Não há, contudo, outras provas de tal datação, e é bem possível que Gemiste tenha deixado a capital mais cedo, nos últimos anos do século XIV. A sua estadia em Mistra é registada pela primeira vez em 1409. É possível que o filósofo tenha vivido durante alguns anos em Salónica, que teve a reputação de uma cidade onde a liberdade intelectual floresceu.

Apenas provas circunstanciais sobreviveram sobre o ambiente imediato de Gemiste em Mistra, o círculo dos seus discípulos e pessoas com os mesmos interesses. O facto de tal sociedade existir e até ter diferentes graus de ”iniciação” é indicado em dois panegíricos existentes escritos sobre a morte do filósofo. Um foi escrito pelo monge Gregory, o outro por um certo Hieronymus Charitonimus. Embora o Hermist tivesse uma atitude extremamente negativa em relação ao monaquismo, havia monges entre os seus discípulos e Gregory era um deles. Pelo contrário, as repetidas tentativas de Jerome de entrar nas fileiras dos ”iniciados” foram rejeitadas – consequentemente o seu epitáfio está escrito num estilo mais acrimonioso. Uma aliança de pessoas com os mesmos interesses provavelmente desenvolveu-se entre 1416, quando uma sátira de Mazarys que nada diz sobre ele foi escrita, e a partida de Gemiste para Itália em 1438. Além de Marcus Eugenicus, apenas um discípulo deste período é conhecido pelo nome – o futuro Cardeal Católico Vissarion de Nicaea. Nascido em 1402 em Trebizond, Vissarion tinha estudado sob os metropolitanos Dositheus de Trebizond e John Hortasmen e o astrónomo George Chrysococca antes de vir para Hemist. A conselho de Hortasmena, Vissarion decidiu completar a sua educação com Gemistos em Mistra. Entre 1431 e 1437 repetiu o seu curso de artes liberais, com particular ênfase na matemática e na teoria de Ptolomeu. Segundo estudiosos, foi nestes anos que se formou a sua visão do mundo e os princípios da sua actividade filológica como comentador e coleccionador de manuscritos começaram a tomar forma. Muitos escribas de Mistra, incluindo o referido Charitonymus, participaram na colecção da famosa biblioteca do Cardeal.

Na primeira metade do século XV havia bastantes intelectuais a viver em Mistra. Segundo C. Woodhouse, eles foram inevitavelmente influenciados, em maior ou menor grau, pelos Gemistos. O escriba e dono de uma esplêndida biblioteca John Docianos, o chefe da escola após a morte de Plifon John Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, a quem I. Medvedev chama de “favorito e secretário” do filósofo, e vários outros são mencionados em ligação com Gemistos. Descendente de uma nobre família normanda, Kavakis (ca. 1397-1487) era um admirador apaixonado de Hemistos e, sob a sua influência, de Juliano o Apóstata. Segundo Kavakis, aos 17 anos de idade tornou-se um adorador do sol, como Hemistus. Posteriormente emigrou para Itália, onde estava empenhado em preservar os escritos do seu professor. Em 1409, Isidor, o futuro Metropolita de Kiev, natural de Monemvasia, foi capaz de comunicar com Gemistos, embora não necessariamente como discípulo. Entre as pessoas que foram influenciadas por Gemistos pode também incluir-se o irmão mais novo de Mark, John, que visitou o Peloponeso pelo menos duas vezes, nos anos 1420 e 1440, e também participou no Conselho de Ferrara-Florence. No seu regresso do conselho em 1439, fez uma cópia do tratado de Hemist sobre as virtudes, e numa carta sem data dirigida ao filósofo, chamou-o “verdadeiramente o homem melhor e mais sábio”. Contraditória é a atitude de Gennadius Scholarius, que, por um lado, tinha uma grande consideração pela sua bolsa de estudo e qualidades morais, e por outro acusava-o de heresia e blasfémia. Os interesses filosóficos de Gemistos eram partilhados por alguns membros da família imperial. O imperador Manuel II teve uma boa educação teológica, e em filosofia preferiu Platão a Aristóteles. Dos seus filhos, João e Constantino correspondiam com Hemistus: o primeiro sobre os seus escritos, e o segundo estava envolvido numa disputa com Scholarius. Os outros filhos de Manuel comunicaram pessoalmente com o filósofo em Mistra, embora não tivessem qualquer interesse profundo em filosofia.

A estadia de Gemiste em Mistra é dividida em duas fases por uma viagem a Itália em 1438-1439. Dos alunos fiavelmente identificáveis do segundo período, só se pode nomear Laonica Chalcocondylus, que esteve em Mistra em 1447, mais tarde uma historiadora de renome. O mais proeminente entre os seguidores da nova geração é considerado como John Argyropoul. Quando jovem, participou no Conselho de Ferrara-Florence e mais tarde deu um contributo significativo para a difusão da cultura grega em Itália. Argyropulus não foi de forma alguma um seguidor acrítico de Gemistus em disputas filosóficas: com a aprovação de Scholarius escreveu um tratado de apoio à União Florentina e foi mais um admirador de Aristóteles do que de Platão. Ao seu aluno Donato Acciaioli dos Duques de Atenas, Plifão ”expôs diligentemente as teorias de Platão, os seus segredos e ensinamentos secretos”. Menos fiável é a relação de Gemistos com Michael Apostolios e Nicholas Secundus.

Agenda de reformas e acção pública

Mistra, onde Plifão passou os últimos anos da sua vida, viveu o seu último apogeu sob o domínio bizantino na primeira metade do século XV. A cidade, a poucos quilómetros a oeste da antiga Esparta, foi conquistada, como as outras cidades do Peloponeso, pelos Cruzados no início do século XIII. Em 1249, os Francos fundaram aqui uma fortaleza, mas em 1259 Guillaume II de Villarduen foi derrotado em Pelagónia e deu a Mistra e três outros fortes como resgate pela sua liberdade. Depois disto, Michael VIII Palaeologus reconquistou Constantinopla, e Mistra tornou-se o centro de uma das províncias do império restaurado. Os Francos fizeram tentativas incessantes para recuperar os seus bens e a população grega foi frequentemente forçada a procurar protecção em Mistra, que logo se tornou uma cidade fortificada. O Peloponeso, dividido entre os bizantinos em guerra, o principado de Achaea e o despotismo de Morea, era uma área tecnicamente atrasada, pobre e isolada até meados do século XIV. Na segunda metade do século, a península foi quase inteiramente libertada dos Francos. Não trouxe prosperidade geral, mas a própria Mistra destacou-se da maioria das cidades do império e foi considerada a terceira cidade mais importante depois da capital e Tessalónica (e depois da perda desta última em 1423, a segunda).

A filosofia política e o programa de reformas de Hermisto são elaborados em vários textos, o mais antigo dos quais é uma carta, escrita por volta de 1414, ao Imperador Manuel II sobre a situação no Peloponeso (De Isthmo). Segundo a carta, a razão pela qual a defesa da península contra os “bárbaros” (isto é, otomanos, italianos e latinos) não pode ser organizada é o sistema político pobre (κακοπολιτεία). Um exame da situação actual, escreve o filósofo, indica que os sucessos e as derrotas dependem da excelência do governo. Num discurso ao déspota Theodore, Gemiste prova que a única forma de uma cidade ou estado melhorar os seus assuntos é levar a cabo uma reforma do seu sistema (πολιτεία). Se as coisas correrem bem devido a circunstâncias afortunadas, tal situação não é sustentável e pode mudar rapidamente para pior. Para ilustrar o seu ponto de vista, assinala que os gregos tinham definhado na obscuridade, governados por governantes estrangeiros, até que Hércules lhes deu leis e incutiu-lhes um desejo de virtude, tal como os Lacedaemonians só o conseguiram quando Lycurgus lhes deu leis, e tais exemplos são numerosos na história. Os árabes, através de leis de empréstimo do Império Romano, foram capazes de levar a cabo as suas conquistas. A reforma é urgentemente necessária, e esta é a única forma de compensar a fraqueza do déspota.

A política do imperador é descrita por Hemist como errada, pois não só não permite a utilização de meios de defesa externos contra os turcos, como também não fortalece o Estado através de uma organização interna sólida. Em 1415, o imperador chegou ao Peloponeso e toda a população da província estava envolvida em obras de construção para reforçar o istmo. Por volta dessa altura foram escritos discursos ao imperador Manuel (Memorando) e ao déspota Teodoro II, que desenvolveram as ideias delineadas pela primeira vez na carta.

É provável que Gemiste tenha tido uma posição oficial no tribunal dos déspotas de Mistra, mas o seu estatuto não está registado com precisão em nenhum documento. Com base no panegírico póstumo de Hieronymus Charitonimus e Frei Gregório presume-se que ele foi dotado de poder judicial supremo, ou seja, foi um dos “Juízes Gerais de Roma” que emergiu da reforma judicial do Imperador Andronicus III. Em 1438 foi nomeado membro do Senado. Não se sabe nada sobre a participação Ghemist em eventos turbulentos das últimas décadas de existência de Bizâncio – em 21 de Maio de 1423 o Hexamílion foi destruído por Osmanlians, mas depois a felicidade militar sorriu aos Bizantines, e por 1429 puderam recapturar quase todo o Peloponeso. É possível que tenha estado de alguma forma envolvido nestes eventos, pois em 1427 o déspota Theodore tinha dado aos Ghemistos a província e fortaleza de Fanarion como príncipe. As reformas propostas por ele não foram implementadas. Em 1444 o Cardeal Vissarion propôs em Bizâncio reformas semelhantes em espírito, embora menos radicais. No entanto, não houve mais tempo para as implementar.

Participação no Conselho de Ferrara-Florence

O episódio mais importante da vida de Hemistus foi uma viagem a Itália para assistir ao Conselho de Ferrara-Florence em 1438-1439. Nessa altura, a atitude negativa do filósofo em relação ao cristianismo ainda não se tinha tornado amplamente conhecida, porque o trabalho sobre as Leis era feito em segredo, e só os seus discípulos mais próximos sabiam da existência da obra. Como famoso académico, Hemist participou activamente nas discussões da união ortodoxo-católica, que era para pôr fim ao cisma na Igreja cristã. O compromisso, que durou séculos, deveria culminar no conselho ecuménico, cuja possibilidade se abriu após a derrota dos otomanos em 1402 em Ancara. Assumiu-se também que a conclusão da União tornaria possível aos países ocidentais prestar assistência militar à Bizâncio contra os otomanos.

Uma das questões mais importantes e fundamentais que tinha de ser resolvida antes de o Conselho poder começar era determinar a localização do Conselho e a composição dos participantes. Segundo as recordações de Sylvester Siropoul, então grande eclesiástico, em 1426, durante uma das suas visitas ao Peloponeso, o imperador João VIII consultou Hemistos sobre a conveniência de realizar o conselho em Itália, e não em Constantinopla, como parecia certo para muitos em Bizâncio. O filósofo expressou a sua desaprovação do projecto, porque pensava que a disputa sobre questões doutrinárias seria reduzida a uma votação em que os bizantinos estariam em minoria. A historiografia italiana sugeriu que o filósofo foi persuadido a participar no conselho pelo seu amigo Cyriac de Ancona, que foi convidado em Mistra em 1435 e 1447-1448. De uma forma ou de outra, a 27 de Novembro de 1437, juntamente com os outros membros da delegação bizantina, Ghemist partiu de Constantinopla. Juntamente com a delegação bizantina, o Cardeal Nicholas de Cusa, que por essa altura ainda não tinha reputação de filósofo significativo, regressou a Itália. Talvez a frase de Cusanz do seu tratado sobre a ignorância aprendida (1440) “uma vez, voltando por mar da Grécia, eu … vim … para tentar abraçar o incompreensível juntamente com a sua incompreensibilidade em conhecer a ignorância através da ascensão a verdades eternas como elas são conhecidas pelo homem” refere-se à sua comunicação com Hemist, mas não há confirmação disto.

A delegação bizantina ao Conselho não estava unida, e os discípulos de Hemist estavam entre os líderes de ambas as facções: o Cardeal Vissarion era a favor da conclusão da união, Marcus Eugenicus era contra; Hemist juntou-se a esta última. Siropoul menciona-o em vários episódios da história do conselho. Num destes, o Patriarca José II convocou Gemiste para pedir a sua opinião sobre a diferença de opinião entre os bizantinos e os latinos sobre a efusão do Espírito Santo, ou seja, sobre Filioque. A resposta de Hemist estava em total conformidade com a posição da Igreja em Constantinopla: “Nenhum de nós deve duvidar do que diz a sua própria opinião. Pois eis que temos doutrina, primeiro do próprio Nosso Senhor Jesus Cristo, depois dos Apóstolos, e este é o fundamento da nossa fé em que todos os nossos professores se baseiam. Uma vez que os nossos professores conhecem os fundamentos da fé e não se desviam em nada, enquanto que os fundamentos são os mais autênticos, não precisamos de duvidar ao mínimo do que dizem sobre o assunto. Mas se alguém duvida, não sei no que ele está a manifestar a fé”. Além disso, Gemiste foi incluída num comité de seis membros para debater com teólogos ocidentais. Ao contrário disto é a opinião de George de Trebizond, que afirma que em Florença afirmou que “dentro de alguns anos o mundo inteiro será governado por uma e mesma religião”, mas não por cristãos ou muçulmanos, mas sim pelo paganismo. Consequentemente, quer Gemiste fosse sincero ao expressar opiniões ortodoxas ou falasse mais de um ponto de vista patriótico, os estudiosos modernos expressaram opiniões diferentes.

O Conselho de Ferrara-Florença contou com a presença de muitos filósofos famosos da sua época, e há um registo de alguns deles a comunicarem com Gemisto. O médico e filósofo Hugo Benzi é relatado por Enea Silvio Piccolomini, o futuro Papa Pio II, como tendo dado uma grande recepção em Ferrara, em honra da delegação grega. Do lado italiano estavam o Marquês Niccolò III d”Este, outro futuro papa Tommaso Parentucelli e o teólogo Ambrosius Camaldulus. Parentucelli na altura era chefe da biblioteca de Cosimo de Medici e mais tarde tornou-se famoso como patrono dos autores gregos e da educação em geral. Por esta altura, foi escrito um pequeno tratado, Sobre os Problemas em que Aristóteles Divergia de Platão – pela própria admissão de Gemiste, de tédio durante a sua doença, “para os interessados em Platão”. Os leitores ocidentais de meados do século XV não estavam muito cientes da disputa sobre os méritos comparativos da filosofia de Platão e Aristóteles, especialmente na interpretação bizantina. Contudo, não se limitando a afirmar a superioridade de Platão, Hemist foi muito mais longe e acusou Aristóteles de numerosos erros e contradições. Segundo B. Tambren, o estilo e a técnica em que o tratado foi escrito foi calculado para produzir o máximo efeito e não podia deixar de ser apreciado pelos Médicis. Outra forma eficaz de ganhar o favor do governante de Florença foi dando ao Gemisto uma colecção manuscrita das obras de Platão. Este manuscrito (Laurentianus LXXXV, 9) foi então entregue a Marsilio Ficino e tornou-se a base conceptual da Academia de Platão em Caredji.

Sem esperar que o Conselho terminasse, Gemiste e Marcus Eugenicus deixaram a Itália em 1439. Durante esta viagem, o tratado “Sobre as Virtudes” foi primeiro promulgado e subsequentemente tornou-se amplamente conhecido.

Morte e funerais

Plifon morreu em Mistra e foi aí enterrado de acordo com o rito ortodoxo, apesar da sua reputação de herege. A data da sua morte é frequentemente indicada como 26 de Junho de 1452, com base numa entrada anónima à margem de um manuscrito Plifoniano, segundo a qual “a 26 de Junho 15 de Junho, segunda-feira” o “professor Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) morreu. A escrita é atribuída a um discípulo de Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, conhecido pelas suas “fantasias ortográficas”. Esta datação é também apoiada pelas notas do Cardeal Vissarion de Nicaea (1403-1472), outro famoso aluno de Plifon, que inseriu versos memoriais em honra do Metropolita Dositheus de Monemvassy, que morreu a 1 de Setembro de 1452, depois de versos semelhantes em honra de Plifon. O Professor John Monfasani da Universidade de Albany, examinando mais detalhadamente as circunstâncias do epitáfio de Vissarion, bem como a destruição das “Leis” por Gennadius Scholarius (c.1400-1473), considera este argumento pouco convincente – na sua opinião, Pliphon sobreviveu à queda de Constantinopla e morreu em 1454. Esta versão é também apoiada pelo relatório 1457 de George de Trebizond (1395-1472

Sabe-se muito pouco sobre a família Plifon. Os seus filhos Demetrius e Andronicus provavelmente sobreviveram ao seu pai e herdaram os seus bens. Talvez o neto do filósofo fosse um “Lacedædemonian” João o Hermist, que serviu como secretário em Ancona, pediu um poema em latim dirigido ao Papa Leão X para organizar uma cruzada na Grécia. Nenhuma imagem vitalícia de Plifon sobreviveu. Acredita-se que o filósofo é retratado num retrato de Cristofano del Altissimo na Galeria Uffizi e também no famoso fresco “Procession of the Magi” de Benozzo Gozzoli do Palazzo Medici Riccardi, também em Florença.

Em 1464 as cinzas de Plifon foram transferidas para Rimini pelo seu admirador Sigismondo Malatesta. As razões para esta mudança não são conhecidas. Tal como muitos governantes italianos, Sigismondo Malatesta procurou rodear-se de figuras proeminentes em vários campos da ciência e das artes. Uma vez que Rimini não era uma cidade rica, não era muitas vezes possível obter talentos de primeira linha durante muito tempo. Entre os mais notáveis amigos eruditos de Malatesta encontravam-se o poeta Basinio Basini e o historiador Roberto Valturio. Sigismondo pode ter tomado conhecimento de Plifona com o seu parente próximo Cleofa Malatesta, que casou com o déspota Theodore II Palaeologus em 1421. O seu irmão Pandolfo foi arcebispo latino de Patras durante os mesmos anos. Cleofa conhecia sem dúvida a cidadã mais famosa de Mistra, e quando morreu em 1433 Plifon respondeu à sua morte com um elogio. O analfabeto Sigismondo Malatesta, de 22 anos de idade, não participou no Conselho de Ferrara-Florence, mas tinha ouvido falar do famoso filósofo grego e tinha-o convidado para a sua corte. Plifon recusou a oferta e em 1440 regressou à sua pátria. Não se sabe de mais nenhum contacto entre Malatesta e Pliphon. Em 1464 o senhor de Rimini assumiu o comando das tropas venezianas que lutavam contra os turcos no Peloponeso, e no mesmo ano capturou Mistra com o único objectivo de tomar posse dos restos mortais de Plifon. M. Bertozzi sugere que, desta forma, o excomungado Malatesta pôde expressar a sua oposição ao papado.

“Sobre as diferenças”.

A publicação do tratado sobre os problemas sobre os quais Aristóteles se divide de Platão (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, “De differentiis”, “On Differences”) em 1439 foi um ponto de viragem na carreira de Hemistus – isto foi quando adoptou o seu pseudónimo Plifon, pelo qual se tornou amplamente conhecido. Na sua Defesa de Aristóteles, publicada alguns anos mais tarde, Gennadius Scholarius referiu-se ao seu adversário pelos dois nomes, dando preferência ao novo. Em contextos mais oficiais, tanto Scholarius como os amigos do filósofo continuaram a chamá-lo e a referir-se a ele pelo seu nome tradicional. Pensa-se tradicionalmente que o nome Pliphon Gemistus foi adoptado em honra de Platão. As pessoas à sua volta compreenderam a ligação, e por exemplo Michael Apostolate nas suas cartas referia-se ao seu professor como “o segundo Platão”, enquanto em polémicas posteriores apontava claramente para a consonância dos nomes. Os opositores de Gemistos viram na adopção de tal pseudónimo uma certeza arrogante do filósofo que ele tinha uma ligação com a alma do antigo pensador grego. Segundo uma observação irónica de George de Trebizond, Gemiste adoptou o novo nome para que os simplórios pudessem mais cedo acreditar nos seus ensinamentos. Os italianos seguiram os admiradores de Pliphon em vez dos seus críticos. Não conhecendo pessoalmente o filósofo, Marsilio Ficino chamou-lhe “Plethonem quasi alterum Plationem”. Após a morte do Cardeal Vissarion, os panegiristas escreveram em termos semelhantes sobre o seu professor, seguidos por sucessivas gerações de discípulos e sucessores. Reconhecendo o significado de marco importante da decisão do filósofo de mudar o seu nome, C. Woodhouse intitulou duas partes da sua monografia Hemiste e Pliphon. Um investigador posterior, W. Hladki, no seu trabalho (2014) adoptou o seguinte princípio: utilizar o nome “Hemist” na parte que se refere à pessoa ou actividade pública, e “Plifon” apenas no contexto da sua “philosophia perennis”.

Em dez capítulos de De differentiis Pliphon aborda uma vasta gama de questões nas quais acredita que os dois grandes filósofos gregos da antiguidade divergiram, concentrando-se mais de perto na teoria da forma. A dureza invulgar com que Plifão expressou a sua oposição às teorias de Aristóteles atraiu a atenção não só dos intelectuais ocidentais a quem o tratado foi originalmente dirigido. Na primeira metade dos anos 1440, o Imperador João VIII Palaeologus escreveu uma carta ao filósofo, descrevendo as questões que tinha levantado, particularmente se a mortalidade era de facto uma propriedade inerente do homem. Cerca de 1444 Gennadius Scholarius respondeu ao De differentiis com uma obra volumosa e bem argumentada, ”Sobre as perplexidades de Pliphon sobre Aristóteles” (”Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, ”Contra Plethonem”). Aparentemente Pliphon não teve conhecimento imediato da resposta de Scholarius, e a sua próxima tréplica só se seguiu cinco ou seis anos mais tarde no tratado “Contra Scholarius” Defence of Aristotle” (“Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, “Contra Scholarii”). O livro de Scholarius, tal como a resposta de Plethon, foi construído em torno das teses originais de De differentiis, mas apelaram a polémicos em vários graus. Em Contra Plethonem Scholarius dedicou o maior esforço a refutar a secção sobre o conceito de Deus, tentando provar a conformidade da ideia aristotélica de Deus com os pontos de vista tanto do cristianismo como de Platão, deixando a refutação da crítica à teoria das formas para uma ocasião mais apropriada. Em Contra Scholarii Pliphon ridicularizou este preconceito e também prestou mais atenção à questão divina. Ao argumentar que Scholarius interpretou mal a filosofia de Aristóteles e sobrestimou o seu valor para o cristianismo, Pliphon aplicou o princípio, comum à filosofia bizantina e ao escolasticismo, segundo o qual as opiniões de um filósofo pagão são boas na medida em que são consistentes com o ensino cristão. A tarefa de Plifão era mostrar que a diferença entre Platão e Aristóteles se devia à maior proximidade do primeiro com o cristianismo.

A polémica entre Plifão e Scholarius terminou aí, mas a disputa foi continuada pelos seus discípulos e seguidores: Matthew Camariot e Theodore Gaza opuseram-se a Plifão, Michael Apostolus escreveu um tratado contra Gaza no qual refutava a doutrina de Aristóteles, em resposta ao qual o primo de Gaza Andronicus Callistus escreveu a sua refutação de Platão e Plifão. O crítico mais inconciliável de Pliphon foi George de Trebizond, que escreveu o seu Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458) em latim, graças ao qual a polémica ficou conhecida no Ocidente. O próximo contribuinte importante para a disputa foi um aluno de Pliphon, Vissarion de Nicaea, que tentou avaliar objectivamente os méritos de ambos os sistemas filosóficos (In calumniatorem Platonis, 1469).

Ao considerar a disputa entre Pliphon e Gennadius Scholarius sobre Aristóteles e Platão, o historiador austríaco George Karamanolis considera possível, sem negar a importância da componente política do conflito, limitar-se ao lado filosófico do caso. Na sua opinião, Pliphon e Scholarius avaliaram o lugar dos antigos filósofos gregos de forma diferente na perspectiva histórica. Pliphon acreditava que a antiga tradição tinha uma clara preferência por Platão, enquanto Aristóteles era apreciado no Ocidente e Averroes. Scholarius, um dos maiores filósofos do seu tempo e um dos poucos na Bizâncio que estava familiarizado com o escolasticismo ocidental, salientou com razão que muitos filósofos antigos, não só Peripatéticos, mas também Platonistas, deram crédito a Aristóteles. Karamanolis observa que Pliphon dificilmente poderia ignorar as obras de Porphyry, Jamvlich e outros Neoplatonistas que comentaram Aristóteles, pelo que Scholarius não só desafiou a correcção da visão de Pliphon sobre a continuidade e unidade da tradição platónica, como também assumiu uma atitude tendenciosa em relação a um dos lados do argumento do filósofo de Mistra. A razão pela qual Plifão fala do Platonismo como uma tradição unificada é vista pelos Karamanolis como querendo afastar o mais possível a filosofia helenística-bizantina da filosofia ocidental, onde o Aristotelismo se tinha tornado a base do escolasticismo. No entanto, os escolásticos também não estavam unidos na sua atitude para com Aristóteles, e algumas das reivindicações de Pliphon eram consonantes com os temas dos debates ferozes nas universidades. Enquanto os dominicanos, representados pelos seus maiores teólogos, Alberto o Grande e Tomás de Aquino, reconheceram o ensino de Aristóteles como consistente com o ensino da igreja, outros teólogos escolásticos tenderam para o neo-Augustianismo ou outras variantes da teologia que melhor asseguravam a omnipotência e transcendência de Deus. Havia outro grupo de filósofos, concentrado principalmente em departamentos de arte universitários, chamado “Averroistas”, que aceitou as teorias de Aristóteles na sua forma original, independentemente dos seus desvios do cristianismo.

No tratado sobre a diferença Plifão foi fortemente crítico da filosofia de Aristóteles como sendo significativamente inferior à de Platão. Sem o objectivo de comparar sistematicamente os dois sistemas filosóficos, Plifão concentra-se exclusivamente nos componentes do ensino de Aristóteles que diferem do ponto de vista de Platão. As suas críticas são bastante duras e incluem acusações de incapacidade de Stagirite para compreender o seu professor, de calúnia, de introduzir inovações desnecessariamente e de se contradizer a si próprio. A avaliação geral de Pliphon é que as obras de Aristóteles merecem ser estudadas “devido à utilidade das coisas que contêm, mas há muitas coisas más misturadas”. Segundo G. Karamanolis, na sua crítica Platonus seguiu alguns Platonistas antigos, antes de mais Atticus e Eusébio de Cesaréia (“Preparação para o Evangelho”), conhecido pelo seu anti-Aristotelianismo radical. Notando a importância e a fecundidade desta abordagem, W. Hladki aponta os problemas a ela associados: Pliphon não menciona explicitamente nem Atticus nem Eusebius, e as diferenças na argumentação são bastante notáveis, enquanto a perspectiva cristã na qual Eusebius citou fragmentos de Atticus era bastante estranha a Pliphon.

Outra abordagem para explicar as razões das críticas de Pliphon a Aristóteles é oferecida pelo estudioso francês B. Tambren. Como “De differentiis” apareceu durante o Conselho de Ferrara-Florence, o historiador chama a atenção para o lado dogmático da questão. Do ponto de vista bizantino, o principal obstáculo à conclusão da União foi o reconhecimento pela Igreja Católica da doutrina da descida do Espírito Santo não só do Pai, mas também do Filho e a correspondente adição ao Credo. Na interpretação de Marcus Eugénico e Plifão, se o Espírito procede do Pai e do Filho, o original não pode ser singular, e os latinos introduzem assim duas “causas” e “iniciados” na Trindade, violando a sua monarquia. De acordo com o historiador, para Plifão aqui também era uma contradição com o helenismo tradicional, tal como ele o entendia com base na sua interpretação da carta de Platão II. Nas intermináveis disputas dogmáticas no conselho, silogismos aristotélicos e referências às obras de Stagyrite foram utilizados por ambos os lados, mas mais ainda pelos católicos. A partir de um certo ponto os participantes seculares no conselho foram excluídos do debate, pelo que Pliphon, vendo o ensino de Aristóteles como um obstáculo à conclusão da união, continuou a disputa nos bastidores.

Um importante resultado concomitante do trabalho de Plifão ao estabelecer uma interpretação correcta dos escritos de Platão foi a preparação de uma colecção das obras do antigo filósofo grego. Tal como no caso dos Oráculos Caldeus, Pliphon empreendeu uma revisão substancial do texto, eliminando fragmentos que lhe pareciam estar incorrectos ou enganadores. Mas este tratamento selectivo das fontes não era uma característica exclusiva de Plifão – Gennadius Scholarius baseou a sua rejeição de Platão nos escritos de Tomás de Aquino, que, por sua vez, acreditava que Platão e Aristóteles estavam de acordo sobre questões fundamentais. O curso da disputa sobre qual dos sistemas filosóficos da antiguidade estava mais próximo do cristianismo demonstrou aos pensadores críticos da Renascença a necessidade de trabalhar mais cuidadosamente com as fontes. Acima de tudo, graças a Vissarion de Nicaea foi possível mostrar que nem o “aristotelismo” nem o “platonismo” eram correntes antagónicas unidas. Como resultado, os humanistas tomaram consciência da necessidade de estudar a história da filosofia. Uma das primeiras obras neste campo foi um pequeno tratado em latim escrito pelo amigo de Vissarion, Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, por volta de 1455. Num sentido mais amplo, a disputa ajudou a aumentar os contactos filosóficos entre a Bizâncio e o Ocidente. Na Igreja Ortodoxa a vitória do Scholarius tornou o Aristotelismo parte da ideologia cristã oficial durante séculos, algo a que mais tarde se opuseram figuras do Iluminismo grego.

“Leis”.

Como George de Trebizond afirmou, Pliphon trabalhou no seu principal trabalho em segredo durante toda a sua vida. A versão final provavelmente apareceu antes da viagem a Itália. É geralmente aceite a teoria de F. Mazet, segundo a qual “Leis” passou por duas edições: na segunda obra foi consideravelmente expandida e tem a estrutura complicada com repetições. Os acontecimentos ligados à destruição do manuscrito das Leis são conhecidos do participante directo dos acontecimentos, desde a carta de Gennadius Scholarius ao exarca Josephus. De acordo com a crença mais popular, a primeira versão do livro foi concluída por volta de 1436. Alguns dos seus capítulos, tais como On Fate, circularam em manuscritos durante a vida do filósofo. Após a morte de Plifon em 1452, o manuscrito das Leis permaneceu na posse da família governante de Mistra. Muitos estavam cientes disto e pediram a Demetrius Palaeologus e à sua esposa Theodora autorização para copiar o manuscrito. Teodora, contudo, não estava disposta a fazer nada sem a permissão de Scholarius, que se tornou patriarca após a queda de Constantinopla. O manuscrito foi enviado ao patriarca para avaliação, que decretou que deveria ser queimado, e em 1456 Scholarius abdicou do patriarcado. Theodora não o fez e quando em 1460 os otomanos conquistaram Mistra, o manuscrito foi levado para Constantinopla com ele. Em 1462 Scholarius, que se tornou patriarca pela segunda vez, queimou a obra de Pliphon entre 1460 e 1465, retendo apenas o conteúdo e alguns fragmentos (21 capítulos de 101) para provar a heresia do falecido filósofo. Após a segunda abdicação, Scholarius retirou-se para o mosteiro de João Baptista no Monte Menikio, perto de Sera, onde escreveu a sua carta ao exarca José.

Uma versão alternativa foi proposta por Marie Blanchet, a biógrafa francesa de Gennadius Scholarius. Segundo a sua versão da cronologia, Scholarius foi patriarca apenas uma vez, de 6 de Janeiro de 1454 até ao Inverno de 1456, e apenas durante o seu patriarcado teve autoridade suficiente para queimar as “Leis”. A fim de explicar como o manuscrito acabou nas suas mãos antes da queda de Mistra, o historiador sugere que isso aconteceu durante uma insurreição albanesa inspirada pelos otomanos no território do Despotismo entre o Outono de 1453 e o Outono de 1454. Uma terceira versão é oferecida por Monfazani que pressupõe que Plifon morreu em 1454, enquanto Scholarius queimou o manuscrito em 1460 não na sua capacidade de patriarca mas como monge em Menikio. O manuscrito chegou-lhe, contudo, quando os Paleólogos pararam em Sera como prisioneiros no seu caminho para Constantinopla. Todas as três reconstruções sugerem que o manuscrito da obra de Pliphon era de tal valor que foi recordado nas circunstâncias críticas em que os governantes de Moraea se encontraram depois de 1453. A historiadora americana Maria Mavroudi sugere que o códice que incluía o texto das “Leis” pode ter incluído textos separados utilizados para as práticas teúrgicas. Em particular, pode ter sido o “Oráculos Caldeus”, o tema de grande interesse de Pliphon. Talvez seja por isso que Demétrio e Teodora não destruíram o manuscrito mais cedo.

Nos escritos do Platonismo é apresentado um Platonismo reinterpretado como uma alternativa à religião oficial. No tratado As Leis ele escreve: “O universo é eterno porque teve origem em Zeus, e ao mesmo tempo, tendo-se tornado algo de mais belo disponível, para sempre no mesmo estado, imutável de uma vez por todas nesta forma que lhe foi dada. A perfeição do universo decorre do facto de não se poder presumir que Deus, sendo ele próprio o bem mais elevado, tenha produzido algo menos perfeito. Daqui decorre também a imutabilidade do universo. Ele afirma a mesma ideia em termos filosóficos mais estritos em De differentiis. Segundo Pliphon, os defensores da doutrina das ideias acreditam que Deus não criou o universo directamente, mas através de uma substância mais próxima da sua natureza. Esta substância, sendo um conjunto de várias ideias e conceitos, forma um mundo supersensível, à cabeça do qual se encontra a mais importante e perfeita das ideias. Tomou o mundo supersensível como seu modelo e criou o nosso mundo sensual. Consequentemente, todas as partes do mundo sensual têm a sua causa no mundo supersensível. Ao mesmo tempo, Plifond admite a existência de contingência, porque as causas não têm “privação, fracasso e tudo o que é cair no nada”, bem como a negação. Nada no mundo supersensível é infinito, mas todos os fenómenos infinitos do nosso mundo (por exemplo, a matéria) têm uma ideia comum como causa.

A ontologia das Leis é influenciada pela doutrina Neo-Platónica da emanação mística do mundo material a partir do primordial espiritual, o deus supremo. De acordo com um ponto de vista, a ontologia estabelecida nas Leis é influenciada pela doutrina neoplatonista da emanação mística do mundo material a partir do primordial espiritual, o deus mais elevado que comunica (απορροη, “efusão” em Plotino) a sua essência aos deuses inferiores e deles às substâncias intangíveis e às coisas corpóreas. De acordo com F. Mazet, a doutrina de Plython está mais próxima da doutrina da explicatio, ou seja, do “desdobramento” ou “auto-desdobramento” de Deus, por Nicholas de Cusa e Giordano Bruno. Num dos hinos Plifon refere-se a Zeus: “O produtor e todo-poderoso governante de tudo, que, juntando tudo e inseparável em si mesmo, depois emite de si próprio cada coisa separadamente, tornando assim a sua obra algo completo, único e inteiro”. I. Medvedev discorda do ponto de vista de Mazet, que vê nos elos do “desdobramento” do quadro ontológico do mundo uma cadeia de aperfeiçoamentos decrescentes, chamando a atenção para as palavras de Plifon que o Deus perfeito não pode criar nada menos perfeito do que ele próprio.

O panteão de Plyphon forma um sistema de categorias filosóficas personificadas que descrevem o mundo, deduzidas dedutivamente umas das outras e geneticamente ligadas umas às outras. A causa de todas as coisas, a própria existência, como a categoria mais geral, é encarnada por Zeus. O deus mais importante é Poseidon, que é concebido como uma unidade ou uma origem que dá forma. Personificada na imagem de Hera, a ideia de matéria e pluralidade de formas é actualizada no mundo físico concreto, unindo-se com Poseidon. Apollo e Artemis representam as ideias de identidade e diferença. Os filhos de Poseidon são os portadores das ideias de entidades concretas, com filhos legítimos representando categorias eternas e filhos ilegítimos representando os mortais (demónios, pessoas, plantas, etc.). O portador da ideia de uma alma humana imortal é Plutão, e o portador da ideia de carne humana mortal é a Cora titânica. O sistema de Platon é politeísta, na medida em que permite uma pluralidade de criadores de diferentes naturezas. Nas Leis ele escreve:

O próprio Plithon adverte contra uma interpretação literal do seu panteão no sentido pagão tradicional, explicando que “não foi possível designar os deuses por algumas definições em vez de nomes, pois tal coisa não teria sido fácil para a maioria das pessoas, nem dar-lhes novos nomes ou aplicar nomes bárbaros, mas apenas usar aqueles herdados dos pais”. A escolha dos nomes dos deuses provavelmente não foi acidental, mas os princípios que guiaram Pliphon neste caso não são claros. Relativamente a Poseidon (Ποσειδῶν), F. Mazet sugeriu que a escolha do nome se devia etimologicamente à consonância da frase “consorte das Ideias” (ποσις ειδῶν) – no sistema de Plifon Poseidon era a consorte de Hera, com a qual “coabita casta e divina”.

O sistema cronológico elaborado por Pliphon é preservado apenas nas Leis (I.21). De acordo com as suas ideias, era necessário ser guiado por leis naturais, e portanto a duração de um mês foi fixada de acordo com a rotação da lua, e de um ano de acordo com a rotação do sol à volta da Terra. O ano deveria começar imediatamente após o solstício de Inverno, e teve uma duração de 12 ou 13 meses. Pliphon também deu instruções sobre como dividir os dias entre si e como determinar a duração do mês. De acordo com o comentário de Theodoros Gaza, Pliphon não nomeou os meses, nomeando-os simplesmente pelo seu número ordinal. Segundo Plithonus, os meses foram divididos em quatro partes, denotando o período formativo, o período médio e os períodos de declínio e ruína, e incluíram seis dias “sagrados” de descanso. Houve três dias consecutivos de descanso: o 29º dia do mês em honra de Plutão e os dois seguintes “para o exame de consciência”. A lua nova foi dedicada a Zeus. Gaza não dá mais pormenores. Charles Alexander, o primeiro editor das Leis, sugere que Gaza pode ter visto o texto do tratado antes de ter sido destruído por Scholarius, mas já tinha esquecido muito quando escreveu as suas notas em 1470.

O facto de Plifão ter exposto a sua concepção cronológica num capítulo intitulado “Sobre a veneração dos deuses” indica, segundo M. Anastos, que, tal como os antigos gregos, associou o calendário a um ciclo de festivais religiosos. O astrónomo do primeiro século a.C. Geminus explica que “a tomada dos anos pelo sol significa que os mesmos sacrifícios aos deuses são feitos nas mesmas alturas do ano, e os sacrifícios de primavera serão sempre feitos na primavera, os de verão no verão, e similarmente as outras estações também terão os seus sacrifícios; e serão bem-vindos e recebidos de bom grado pelos deuses. Mas isto não pode acontecer a menos que os solstícios e equinócios caiam nos mesmos meses. Tomar os dias de acordo com a lua significa que os nomes dos dias corresponderão às fases da lua: pois os dias são nomeados precisamente de acordo com as fases da lua”. Não se sabe se Pliphon utilizou os escritos de Geminus directamente ou sob a forma de citações – o estado da tradição manuscrita permite ambas as possibilidades.

Em termos organizacionais, o culto religioso de Plyphon é organizado de forma bastante simples. Embora não exija a destruição do estado espiritual, o culto pode ser realizado por qualquer pessoa que se “distinga pela idade ou qualquer outra coisa”, e o templo pode ser qualquer lugar ao ar livre limpo de excrementos e restos humanos. As orações foram substituídas por simples invocações aos deuses, que devem ser recitadas em certas alturas do dia e do ano. Há cinco no total: uma de manhã, a recitar imediatamente após o despertar, três à tarde e uma à noite, a recitar antes de ir para a cama nos dias normais e depois do pôr-do-sol e antes do almoço nos dias de jejum. Uma vez que as orações, segundo Plithonus, são realizadas três vezes por dia, M. Anastos não vê qualquer razão para falar de influência islâmica neste caso. Em vez disso, o historiador chama a atenção para a aderência de Plithon às tradições do falecido pagão antigo e neoplatonista. Plutarco escreveu que os egípcios faziam oferendas ao sol três vezes por dia, enquanto Jamlichus apontava a importância de dirigir a oração à pessoa certa na hierarquia dos deuses. Sem dúvida Plithonus estava ciente de que Proclus rezava de manhã, ao meio-dia e ao pôr-do-sol, bem como recomendações aos sacerdotes do imperador Juliano. Contudo, apesar das suas conotações pagãs, a terminologia de Plyphon é tradicional para descrever a liturgia bizantina. Nas suas descrições dos movimentos corporais durante a oração – ajoelhado, o levantar das mãos e as três prosciências – Platon toma emprestados alguns elementos das descrições dos cultos cristãos e pagãos na literatura e obras de arte.

Para além das orações, Pliphon escreveu 28 hinos em hexametro dactilico, em imitação de Proclus e Pseudo-Orpheus, para as festas. Julian considerou memorizar hinos úteis para o treino da memória, enquanto Proclus leu para os estudantes hinos da sua própria composição. De acordo com as Leis, a execução de cada hino tinha de ser acompanhada por música limitada a quatro tonalidades. Pelo menos em parte, as ideias musicais de Pliphon baseavam-se nos escritos dos teóricos da antiga música grega Aristoxenus e Aristides Quintilianus. De acordo com a conclusão geral de M. Anastos, o resultado dos esforços de Pliphon para criar uma liturgia original foi “uma mistura cujas formas, essencialmente cristãs, foram definidas por um espírito pagão”.

A ética de Plifon

Pliphon expôs o esboço inicial do seu sistema moral no seu Tratado sobre as Virtudes, que os estudiosos datam de 1414 a 1439. O tratado foi escrito sob a influência não só de Platão, mas também de Epictetus, que era típico do círculo de intelectuais bizantinos tardios de Mistra. Os princípios morais propostos por Pliphon correspondem aos ideais estóicos:

No seu Tratado sobre as Virtudes, o filósofo fala da relação entre o conceito de bem e o divino e postula três princípios relativos a este último. Em primeiro lugar, entre todas as entidades existe apenas uma entidade divina, e esta é superior a todas as outras. Em segundo lugar, a essência divina preocupa-se com a humanidade e participa nos assuntos humanos, grandes ou pequenos. Em terceiro lugar, organiza tudo de acordo com o seu julgamento, sempre justo e justo, e nenhuma oferta ou cerimónia humana pode afectar isto. Na sua essência, a divindade não precisa de seres humanos, mas não há nada de errado com uma observância moderada dos rituais religiosos, entendida como um reconhecimento simbólico da fonte externa dos bens mundanos. Segundo Gemistus, a virtude (ἀρετή) consiste numa atitude correcta em relação ao divino, ou seja, uma compreensão das suas qualidades e um culto moderado. Seguir princípios contrários leva à impiedade, da qual ele, à semelhança do estabelecido nas Leis de Platão (capítulo X), distingue três tipos. A primeira é a crença de que não há absolutamente nada de divino no mundo; a segunda é a crença de que o divino existe, mas que não se preocupa com os assuntos humanos. O último tipo de maldade seria acreditar que o divino existe e se preocupa com os assuntos humanos, mas que pode ser influenciado pela oração ou por alguma cerimónia religiosa.

Como todos os Platonistas, a base da virtude para Hemistus é a semelhança com Deus, mas ao contrário dos seus predecessores ele não exige que o homem negue a sua natureza corpórea. Escolhendo entre uma vida “activa” (vita activa) e “contemplativa” (vita contemplativa), os falecidos Platonistas antigos e medievais escolheram predominantemente esta última, como direccionada para esferas mais significativas da realidade ontológica e metafísica. A noção de virtude de Hemist decorre da sua ontologia, caracterizada pela ideia da harmonia de toda a ordem mundial, desde as fases abstractas do ser até às relações sociais. A virtude, entendida não só como uma forma de perfeição individual, mas também como uma forma de uma nação realizar reformas políticas, sociais, religiosas, agrícolas e militares, bem como de alcançar independência e liberdade, estende-se também à sua teoria política. Em termos ontológicos, a virtude é importante porque o auto-aperfeiçoamento e a reforma fazem parte da execução de um plano providencial governado pela mente divina. Os seres humanos, de acordo com Hemist, têm liberdade num mundo governado pela predestinação divina. Segundo o seu pensamento, a necessidade (ἀνάγκη) não é escravidão (δουλεία) e não é contrária à liberdade, uma vez que só Deus está livre da necessidade. É necessário lutar pela semelhança de Deus, que se consegue seguindo as virtudes, que por sua vez são os estados segundo os quais somos bons. É pura actividade intelectual, contemplação, a melhor e mais feliz coisa que um homem pode fazer. A tendência para reabilitar as virtudes políticas e para restaurar a teoria original de Platão, que inclui ambos os aspectos, está associada ao nome de Hemist. A actividade política, como forma de levar uma vida ”activa”, foi vista pelos Neoplatonistas como um importante passo preparatório, mas não como o mais alto grau de uma vida perfeita. O esquema quádruplo de Porphyry, embora incluindo as virtudes ”civis” como fase inicial, tinha como objectivo último a elevação mais alta possível do homem ao nível da mente ”divina”. Para Hemist, o homem representava uma unidade de alma e corpo, e o indivíduo era entendido como parte de uma identidade nacional. O objectivo das virtudes era a transformação não só do indivíduo, mas da nação como um todo, cuja unidade foi alcançada através da harmonização das suas qualidades individuais.

Em De differentiis Gemiste critica a noção aristotélica de ”meio”, entendida na Ética Nicomacheana como uma posição equidistante entre as paixões extremas em duas frentes. Em primeiro lugar, partindo de uma das frases de Aristóteles (“Quem transgride mede, além do mais em destemor, não tem nome (já dissemos que muitas coisas não têm nome), mas se um homem não teme nada, mesmo terramotos, como se diz sobre os celtas, é provavelmente demoníaco ou estúpido”, III, VII), ele acredita que o “meio” é um conceito indefinido e quantitativo. Se assim for, então, desenvolvendo este pensamento, a diferença entre o “perdoável” e o “imperdoável” é quantitativa, não qualitativa. A questão das gradações de virtudes foi discutida na filosofia bizantina, mas a forma exacta como a passagem citada se relaciona com ela não é inteiramente clara. Segundo J.Fink, Pliphon só poderia ter feito a acusação de quantificação se não tivesse uma boa compreensão do ensino de Aristóteles sobre “o meio”, ou a fim de chamar mais atenção para uma circunstância insignificante. No entanto, a objecção de Scholarius também não é convincente. Na sua opinião, pelo facto de nem todos os efeitos e acções (por exemplo, cometer adultério) serem graduados, nem todas as virtudes representam o “meio”. Em segundo lugar, segundo Pliphon, o povo virtuoso de Aristóteles é “semi-virtuoso”, esforçando-se igualmente tanto para os excelentes como para os maus. Pelo contrário, “Todo o homem virtuoso, oposto ao virtuoso, é talvez aquele que despreza aquilo a que se deve aspirar, e aspira ao que deve ser desprezado, – essa pessoa utiliza simultaneamente tanto as paixões opostas como as utiliza mal, de uma forma dupla estando num certo meio e ao mesmo tempo completamente oposta à pessoa virtuosa”. Em resposta, Scholarius questionou a possibilidade de se desejarem opostos. Mais tarde Pliphon explicou que não via aqui uma contradição a título de exemplo: Scholarius pode amar a argumentação razoável, que é o sinal de um homem de moderação, e pode desejar glória vazia, que é algo oposto; Scholarius é assim meio-virtuoso e no meio.

De acordo com a análise de F. Mazet, Plifond “não acredita nos dogmas cristãos do pecado e da graça originais” e, portanto, não é necessário nenhum sacrifício por parte das propriedades corporais inferiores para a perfeição das propriedades superiores. Todos os seres vivos existem na medida em que imitam a Deus. Dado que a moralidade é uma propriedade dos seres humanos, ela pode ser vista em termos de várias formas de actividade. Para Plifon, o mais interessante é o relacionado com a relação com o corpo e com o poder dos instintos. Como resultado, o filósofo repensa o esquema clássico de divisão da actividade moral em quatro formas por ordem ascendente: prudência ou fronésia (justiça (coragem (ἀνδρεία), que consiste no desempenho do homem das suas funções sociais e na superação de sentimentos, afectos e medos involuntários; temperança (σωφροσύνη) no que diz respeito aos instintos do corpo.

As principais virtudes estão listadas na primeira parte do Tractatus, enquanto que as derivadas estão listadas na segunda parte. A ordem em que as virtudes são listadas em cada parte é diferente, mas o autor não revela a razão para este arranjo. A revelação do significado das virtudes é realizada de acordo com a tese de Pliphon de que “o homem não é mais do que um ser vivo dotado de razão, que foi a este mundo como espectador numa festa”. Consequentemente, a virtude chave da Fronésia deve proporcionar as melhores condições possíveis para uma reflexão científica e filosófica sobre a realidade. Para isso ela tem “benevolência”, dando uma visão da superioridade da razão sobre o dogma, “física” para o conhecimento do universo e das propriedades das coisas e “religiosidade”. As outras grandes virtudes também distinguem três virtudes genéricas cada uma. A virtude da temperança tem, de acordo com Pliphon, tantas formas quantas as necessárias para ser satisfeita. Os três principais são o prazer, a fama e os bens. A cada uma delas corresponde uma virtude genérica: propriedade, moderação, e generosidade. A propriedade (κοσμιότης) está no cerne da moralidade – ajuda a discernir a desejabilidade dos prazeres e modera a sua gratificação, distinguindo o homem das criaturas desprovidas de razão. Na sua concepção de moderação (μετριότης) Pliphon afasta-se do ideal cristão de “modéstia” e “humilhação”, associando esta virtude com a modéstia de um homem bem criado que conhece o seu valor e não se preocupa com a opinião da multidão, mas apenas com o reconhecimento de homens dignos. A próxima etapa de perfeição moral segundo Pliphon é a generosidade (ἐλευθεριότης), que permite a eliminação adequada do excedente que mesmo um homem pobre terá como resultado da realização das virtudes precedentes. O que se pretende, contudo, não é uma esmola tradicional no cristianismo, mas a satisfação do amor de cada um pelo belo expresso nas coisas materiais. Assim, o ideal da generosidade de Plifon é encarnado no patrono das artes da Renascença.

A divisão dos tipos de coragem é feita de acordo com os tipos de sofrimento voluntária e independentemente dos desejos, enviados pela divindade ou infligidos pelos homens. A nobreza (γενναιότης) consiste na contenção em relação aos prazeres – Epicurus disse que as pessoas que são intemperadas perdem a sua saúde e a sua capacidade de desfrutar. A determinação (εὐψύχια) ajuda a suportar pacientemente os problemas que vêm de cima, e graças a ela percebe-se não como um ”saco de carne”, mas como um ser imortal dotado de razão. Gentileza (ajuda a suportar os problemas causados pelos nossos familiares, especialmente pelas suas opiniões que contradizem as nossas. Deve-se respeitar as convicções dos outros e tentar mudá-las com melhores argumentos. Neste caso, a tolerância é proclamada como um princípio ético, mas não se estende à aplicação da lei. As qualidades cívicas de uma pessoa revelam-se nas gradações da virtude da justiça. A piedade (ὁσιότης) ajuda a evitar tanto o ateísmo como o preconceito. A cidadania (πολιτεία) prescreve o seu lugar definitivo na sociedade, e a decência (χρηστότης) regula as nossas relações com os outros.

O ensino de Pliphon sobre o destino está intimamente ligado à sua teologia, ontologia e ética. Manifestou a sua opinião sobre o princípio da causalidade no seu tratado “De Differentiis” e no capítulo “Sobre o destino” das “Leis”. A correspondência de Pliphon com o seu ex-aluno Vissarion de Nicaea contém pormenores importantes para compreender o seu ponto de vista. Scholarius, na sua Defesa de Aristóteles, não trata em detalhe o determinismo plithoniano, deixando o assunto para um tratado especial, que nunca foi escrito. Sob a forma de um tratado separado, o capítulo “Sobre o destino” já estava em circulação durante a sua vida e provocou reacções de ambos os lados da disputa platonista-aristotélica. O problema que Pliphon discute neste caso foi levantado pelos estóicos, que declararam que “tudo acontece de acordo com o destino”, ou seja, em harmonia com as causas antecedentes. Tal determinismo tinha um aspecto teleológico, implicando que o destino corresponde à providência divina e conduz, em última análise, ao estabelecimento da melhor ordem de coisas possível no universo. Ao mesmo tempo, as opiniões dos estóicos não excluíam a compatibilidade, na medida em que o homem era capaz de rejeitar ou aceitar algo. Os Platonistas não aceitaram a doutrina estóica do destino, e os escritos de vários Platonistas médios tentaram preservar a autonomia da alma humana simultaneamente com a transcendência de Deus e da sua providência. Confiando nos poucos ditos de Platão, o autor do segundo século Pseudo-Plutarco no seu tratado “Sobre o destino” delineou a teoria do “destino condicional”, segundo a qual “a virtude não está sujeita a ninguém, bem como o vício, concedendo e ao mesmo tempo o destino o direito de conceder uma boa vida àqueles que escolheram correctamente, e dar algo oposto àqueles cuja escolha foi errada. Além disso, os lotes em si, dispersos em desordem, são deixados ao acaso, o que também determina muito na nossa vida, pois muito depende da educação e da sociedade, na qual uma pessoa tem de viver”. Os Peripatéticos tomaram uma posição semelhante, embora alguns deles tenham alargado ainda mais os limites, em terminologia moderna, da subjectividade humana. A contribuição dos Neoplatonistas foi reconciliar a providência divina com a verdadeira aleatoriedade da acção humana, que foi assegurada pela limitação da aleatoriedade ao mundo físico, enquanto que a alma fora-do-corpo era considerada fora do seu controlo.

Para justificar o facto de “tudo acontecer de acordo com a lei da necessidade”, Pliphon dá duas declarações postuladas por ele como axiomas. Segundo a primeira, “tudo o que acontece é necessariamente devido a uma causa”, e a segunda afirma que “cada causa produz necessariamente uma consequência estritamente definida”. O primeiro princípio encontra-se em Platão e foi depois amplamente utilizado na filosofia grega, enquanto que as fontes do segundo não estão claramente definidas. A formulação platónica mais próxima do princípio da determinação das consequências pode ser encontrada no Neoplatonista Ammonius Saccas. Não há lugar para o acaso na imagem do mundo de Platon, e nisto ele vai mais longe do que os estóicos. A questão da providência divina dos acontecimentos também tem uma longa história. O Peripatético Alexandre de Afrodísia considerou-o em ligação com a doutrina estóica do destino – na sua opinião, ao contrário dos humanos, os deuses foram capazes de prever acontecimentos aleatórios. Entre os Platonistas e Neoplatonistas médios, o mais comum foi a teoria de Ammonius e Jamvlich sobre os diferentes graus de conhecimento disponíveis para os humanos e deuses. Pliphon considera as opiniões de Aristóteles sobre a causalidade contraditórias, porque, na sua opinião, não se pode simultaneamente permitir a existência do acaso e postular a condicionalidade obrigatória da moção. A admissão pelo Aristóteles do acaso sob a forma do destino é considerada por Plifão como a mais falhada do aristotelismo, uma vez que mina a doutrina de Deus, limitando a integridade da sua providência. Nas Leis, Pliphon diz que os deuses possuem necessariamente previsão, uma vez que eles próprios determinam os acontecimentos futuros escolhendo quais dos resultados mutuamente exclusivos irão ocorrer. Numa das suas cartas, Vissarion ofereceu uma opinião sobre o conceito Neo-Platónico de conhecimento, uma vez que este varia de acordo com a natureza do sujeito cognitivo. Em resposta, o filósofo expressou perplexidade – que conhecimento adicional podem os deuses ter (“será que uma vaca é um homem e um homem é uma estrela”) sobre a natureza das coisas? Assim, Pliphon demonstra novamente uma adesão selectiva aos seus antecessores, regressando à fase inicial do debate, quando a previsão divina dos acontecimentos e a sua contingência foram vistas como opostos incompatíveis.

Finalmente, o capítulo “Sobre o Destino” trata da questão da responsabilidade moral do homem pelos seus actos, nomeadamente se o castigo divino é justo se os homens não forem “senhores de si mesmos”. A resposta de Pliphon é que a liberdade se opõe à escravatura, não à necessidade. Os homens são governados pela sua razoabilidade, que é determinada por circunstâncias externas, e portanto “os homens são senhores de si próprios na medida em que governam a si próprios, embora governados por aqueles que têm autoridade, sendo ambos livres em alguns aspectos e não sendo”. Pliphon não considera servir um bom mestre – ou seja, Zeus como uma necessidade personificada – como escravidão, uma vez que nada mais será agradável e útil para aquele que serve. A compreensão de Pliphon da liberdade está próxima da visão de Epictetus sobre auto-controlo e superação de desejos irracionais, mas, como László Bene salienta, difere na abordagem à compreensão da liberdade externa e interna. Segundo Plifón, a predestinação externa manifesta-se no facto de que as reacções humanas aos acontecimentos são determinadas pelas nossas opiniões e, em última análise, pelos deuses. É compatível com a liberdade, enquanto Epictetus dentro da tradição estóica compreende a liberdade em oposição à heteronomia. Falando da certeza externa das acções humanas, Pliphon entra numa discussão com Platão, que considerava a alma como capaz de auto-moção e, portanto, como uma fonte de movimento tanto à escala cósmica como ao nível dos organismos individuais.

“Oráculos Caldeus”

“O Oráculos Caldeus é um texto antigo que ocupa um lugar importante no Neo-Platonismo. De acordo com a tradição, esta colecção de profecias foi criada no segundo século por dois caldeus. Começando com Porfírio, os Oráculos tornaram-se populares entre os Neoplatonistas, que consideravam ser uma espécie de revelação consistente com a filosofia de Platão. O texto original das profecias tinha-se perdido na antiguidade e pode ser reconstruído em fragmentos a partir de comentários sobre elas. Das muitas interpretações, Proclus e Damasco foram as mais importantes. Os comentários “Proclus” ainda estavam disponíveis no século XI, quando Michael Psellus os utilizou, mas cedo se perderam também. Pliphon, por sua vez, baseou-se nos “Comentários sobre os Oráculos Caldeus” de Psell, que sobreviveram na sua totalidade. “Os Oráculos Caldeus” não eram os únicos representantes do seu género conhecidos por Pliphon, e estes eram geralmente referidos simplesmente como “Oráculos”. Foi provavelmente por esta razão que Plifão intitulou a sua compilação “Oráculos dos Magos”, atribuindo a sua autoria aos magos de Zoroastro – segundo o filósofo do século XVI Francesco Patrizi Pliphon foi o primeiro a fazer esta sugestão. Em termos textuais, Plifon baseia-se inteiramente na versão de Psellus e não tem em conta toda a longa tradição neoplatónica de transmissão de oráculos. Plifon, no entanto, não se limita a reproduzir e comentar o texto que lhe chegou, mas recolhe os oráculos dispersos de Psellus e corrige o seu texto onde o considera necessário. Ele tem um total de 60 hexametros, alguns dos quais incompletos.

Pliphon escreveu dois comentários sobre os oráculos: no primeiro comenta cada oráculo linha a linha, e no outro (“Uma breve explicação do que não está muito claro nestes oráculos”) faz uma espécie de resumo dos pontos mais importantes do ensinamento que aí existe. A ordenação dos fragmentos por Pliphon torna o volume mais significativo do que o de Psellus. “Os Oráculos descrevem a viagem da alma através do cosmos e a estrutura sugerida por Pliphon reflecte uma hierarquia desde o mundo material, através da natureza divina da alma, o mundo dos demónios e deuses menores e o mundo das formas platónicas, até ao ser superior de Deus, o Pai e criador de todas as coisas. Na Breve Explicação, a ordem de apresentação é invertida. A dependência de Pliphon do comentário de Psell pode ser vista muito claramente, mas na sua versão Pliphon reduz em grande medida as reminiscências cristãs e cirúrgicas. O comentário não contém quaisquer indicações que nos permitam datá-lo.

O comentário começa com uma exposição da doutrina pitagórica da reencarnação. Afirma-se que no submundo existem lugares escuros e claros nos quais a alma permanece entre encarnações. Se a alma se saiu bem na terra, há lugares claros (“luz e raios do Pai”, Paraíso), se não – lugares escuros. Explica-se ainda que o corpo é o recipiente que contém a alma. É o dever da alma regressar à luz o mais depressa possível. Aspira a Deus e estar ligado ao corpo não é prejudicial para ele. O “lado esquerdo da alma” contém virtude, passivo e imaculado; o “lado direito”, por outro lado, é activo e prejudicial. O destino depende dos sete planetas, e nada pode acontecer que não esteja de acordo com o destino. O Gemista esclarece a visão platónica e pitagórica da natureza da relação entre o espírito imaterial e o corpo material – eles não estão completamente fundidos nem completamente separados, mas potencialmente separáveis, embora na realidade inseparáveis. Existem três tipos de forma de acordo com o tipo de relação de espírito e matéria. A alma tem algumas propriedades e é capaz de conhecer as coisas e Deus; é indestrutível. As almas são capazes de se moverem no mundo não-material, tendo alguns “movedores” para esse fim. Os motivadores também têm alma (“imagens”), mas são irracionais. As almas dos demónios e das estrelas têm uma qualidade superior. Falando do problema do bem e do mal, Hemist introduz o conceito de demónios como seres intermediários entre Deus e os humanos. “Punições”, demónios vingativos, confinam as pessoas, afastando-as do mal e orientando-as para a virtude. Algumas linhas de comentário tratam de teologia e liturgia. Se nos viramos frequentemente para Deus, vemos a palavra (λεκτόν), que é Deus, como a luz ou “fogo do universo”. A questão seguinte a que o filósofo se volta é a natureza do conhecimento. O criador directo do ser da alma, que o investe com ”imagens de formas cientes”, é o ”intelecto do Pai”. O próprio cognoscível está fora da alma e está dentro dela apenas potencialmente. O Pai criou formas cognoscíveis e deu-as a um segundo deus. O criador directo das coisas cognoscíveis é o segundo deus, que a maioria das pessoas acredita erroneamente ser o criador de tudo. O comentador conclui dizendo que o Pai se “separou” do universo, tornando o seu fogo divino inacessível a outras mentes e deuses. É impossível comunicar com ele, mas é possível amá-lo.

No final das Explicações Plifão dá a interpretação de Plutarco do tratado “Sobre Ísis e Osíris” à luz da mitologia dos magos, com o objectivo último de mostrar a concordância dos “Oráculos” com a filosofia de Platão. Com base no texto de Plutarco, Pliphon conclui que Zoroaster dividiu todas as coisas existentes em três tipos: as pertencentes a Ahuramazda, Ahriman e Mitra. Plifon alinha o dualismo original do mito zoroastriano com a sua compreensão dos Oráculos, com o resultado de Ahuramazda tomar o lugar do “Pai”, Mitra a “segunda mente”, e Ahriman, que não tem equivalente directo, o Sol. Ele prova ainda que a estrutura do universo assim descrita é a mesma que na carta de Platão II (juntamente com os antigos Platonistas Pliphon a reconheceram como autêntica).

Zoroastrismo e “filosofia eterna

À luz da visão filosófica original de Plifão, é discutível até que ponto ele pode ser chamado de seguidor de Platão. Segundo L. Benet, esta questão deve ser respondida afirmativamente, dado que Platon partilhava muitas das opiniões de Platão, incluindo a noção de uma distinção entre realidades especulativas e físicas, a sua ontologia hierárquica, a sua abordagem para integrar a mitologia pagã num esquema metafísico, utopia política e o conceito de conhecimento antigo. No entanto, embora Pliphon tenha procurado ligar as suas opiniões às de Platão, não era um continuador da tradição pós-Platoniana. Numa das suas cartas a Vissarion, Pliphon lamentou a falta de acordo entre os Platonistas. Nem ele próprio concordou com Platão em tudo. Rejeitando o mito de Aera, contradizendo a sua concepção determinista, Plifão desviou-se da norma exegética do Neo-Platonismo, tendo em conta cada palavra de Platão, no sistema de Platão a autoridade de Platão por si só não era suficiente para garantir a verdade da doutrina. Uma vez que toda a inovação é uma indicação de erro, apenas a mais antiga “filosofia eterna” baseada em ideias gerais (κοιναι ἕννοιαι) poderia ser verdadeira. Consequentemente, em De differentiis escreve que a doutrina das ideias tinha sido professada pelos pitagóricos mesmo antes de Platão. Plifão implicava que Platão, tal como os pitagóricos antes dele, não tinha exposto sistematicamente a sua doutrina, limitando-se a formular princípios gerais e deixando o resto para os seus sucessores. Daí resultou que a emergência de novas ideias em filosofia após Platão foi impossível, e como resultado a crítica de Plifão a Aristóteles foi fundamentada.

Um lugar comum na filosofia medieval era a ideia de que os povos ”bárbaros” mais antigos possuíam conhecimentos puros e supremos derivados não da razão, mas da experiência mística directa, e que todos os filósofos gregos mais importantes da antiguidade derivavam os seus ensinamentos desta fonte. Em Contra Scholarii, Pliphon desenvolve a sua tese sobre a origem da filosofia, nomeando a fonte do conhecimento dos pitagóricos os magos Zoroaster. De acordo com o famoso testemunho de Plutarco, este sábio viveu 5000 anos antes da Guerra de Tróia e foi portanto “o homem mais antigo de quem a memória sobreviveu”. Os zoroastrianos são assim chamados, através dos pitagóricos, os predecessores de Platão e, ao mesmo tempo, os autores dos “Oráculos Caldeus”, dos quais Plifão conclui que as três fontes de conhecimento estão de acordo. A ideia de Plifon da unidade dos antigos ensinamentos não foi esquecida, e no final do século XV Giovanni Pico della Mirandola, no seu De hominis dignitate, proclamou um “mundo filosófico” (lat. pax philosophica) do cristianismo com os pensadores da antiguidade, a quem atribuiu Pitógoras, Hermes Trismegisto, os sábios caldeus e judeus, Zoroastro, Platão, Aristóteles, Scotus Eriugena, Tomás de Aquino, Averroës e Avicena.

Começando com os estudos de Franz Teschner, na primeira metade do século XX houve uma tendência para compreender a referência de Pliphon ao nome Zoroaster como uma referência generalizada à sabedoria oriental e islâmica. К. Woodhouse pensa que é óbvio que Pliphon não poderia ter tido qualquer conhecimento do zoroastrismo moderno. N. Siniosoglu observa que um lugar semelhante é ocupado por sacerdotes egípcios no “Timaeus” de Platão. “Zoroaster”, como os “Oráculos Caldeus”, torna-se prova externa adicional da autenticidade histórica da versão do Platonismo promovida por Platon. Segundo Gennadius Scholarius, Plithon foi introduzido aos ensinamentos de Zoroastro por Elisha. O historiador francês Michel Tardieu concorda que é improvável que Pliphon tenha aprendido o nome do profeta persa com os escritos de autores gregos. Pelo contrário, apenas um homem do Oriente, como Elisha, poderia ter tido conhecimentos suficientes das religiões antigas para ligar os caldeus conhecidos dos gregos com os magos zoroastríacos. Desde o século XIII, a corrente sufi do Ishrakis foi desenvolvida por Qutbuddin al-Shirazi (1237-1311) no sentido de harmonizar as filosofias iraniana e grega, bem como o zoroastrismo, muitos estudiosos modernos consideram bastante fiável a teoria da forma de recepção do zoroastrismo por Plifon através de Elisha e al-Suhrawardy. Contudo, a semelhança entre as opiniões de Pliphon e as-Suhrawardy não implica necessariamente influência, uma vez que a filosofia desta última também está próxima do Neo-Platonismo do Proclus.

A filosofia árabe e o Islão

Apesar da falta de referência explícita, muitos estudiosos acreditam que Pliphon passou bastante tempo na corte de Sultans Murad I e Bayazid I na sua capital europeia de Adrianople ou na Ásia Menor, em Bursa, nos anos 1380. O orientalista alemão Franz Teschner especulou na década de 1920 que Plifon foi influenciado pelo mundo espiritual islâmico, argumentando que nas suas “Leis” tinha construído uma sociedade em que a religião, por analogia com o Islão, controlava todos os aspectos da vida humana; o calendário que propôs, tal como o calendário islâmico, era uma variante do calendário lunar; e a “união esotérica” fundada por Plifon era semelhante às associações Dervixe e Futuwwa. Enquanto o tema do calendário desapareceu rapidamente do escrutínio académico, já em 1948, quando o estudioso bizantino americano Milton Anastos fez um estudo detalhado do calendário descrito nas Leis e chegou à conclusão de que não tinha fundamento para reivindicar influência islâmica, as tentativas de identificar influências mais complexas continuaram até aos dias de hoje. Uma vez que nenhuma nova evidência directa foi desde então introduzida na bolsa de estudo, as hipóteses emergentes baseiam-se numa consideração alargada do contexto social e intelectual do Império Otomano durante a alegada permanência de Pliphon no mesmo. Assim, Dionisios Zakitinos chamou a atenção para o facto de que, a partir das últimas décadas do século XIV, Adrianople e Bursa foram centros de propagação dos movimentos sufistas reformados. A mais famosa foi a fundada pelo Sheikh Bedreddin, cujos projectos utópicos têm semelhanças notáveis com os propostos por Plifon. A experiência de curta duração de Bedreddin terminou com a derrota e execução do reformador em 1416. Em geral, como observa N. Siniosoglu, é difícil indicar qualquer vestígio definitivo de misticismo islâmico e judeu nas “Leis” de Plifon, excepto talvez pela ligação entre sectarismo religioso e reformismo utópico.

Há poucas provas directas do interesse de Plifon pelo Islão. Há poucas provas directas do interesse de Plfon pelo Islão. O breve trabalho de Klein-Franke examinando a história do Islão desde a morte do Profeta Maomé até à conquista de Creta pelos árabes em 827

As percepções dos estudiosos modernos sobre a atitude de Plifon em relação ao Averroísmo sofreram certas mudanças nas últimas décadas. Em 2010, Maria Mavroudi sugeriu que o interesse do filósofo pelos pensadores árabes decorria do seu desejo de compreender melhor os ensinamentos de Aristóteles e que ele tinha estudado a Summa Theologica de Thomas Aquinas em tradução grega pelos irmãos Dimitri e Prochor Kidonis com o mesmo objectivo. Em vários trabalhos posteriores foi demonstrado que a principal fonte de conhecimento de Plifon dos pontos de vista de Averroes foram precisamente as traduções feitas por Kidonis, que também incluíam a “Summa contra os Gentios” e “De spiritualibus creaturis”. Uma análise do estado actual do problema foi realizada em 2017 por Georgios Steiris, que adoptou a tese de que o método filosófico de Pliphonus não era inteiramente sistemático. O historiador justifica que, à luz da sua atitude perante o escolasticismo, Plifon considerou a filosofia árabe como hostil e não a estudou em profundidade. Neste contexto, levanta novamente a questão da extensão da influência de Elisha e dos estudiosos judeus em geral sobre Plifon. Sabe-se que existiu uma considerável escola de comentadores filosóficos de Averroës na comunidade judaica de Creta até ao final do século XV, mas não há vestígios do conhecimento de Pliphon sobre as suas realizações. Note-se que a consciência de Gennadius Scholarius da filosofia árabe se baseou nas mesmas fontes que as de Pliphon.

A heresia e o paganismo de Plithon

Para os intelectuais cristãos de Bizâncio a ligação entre o platonismo, o paganismo e a heresia era muito clara. Opõem-se ao paganismo não só como uma espécie de ritual e culto de adoração de divindades não cristãs, mas também como uma certa visão “helénica” do mundo. Como regra, esta visão do mundo estava ligada ao Platonismo e era vista como um passo no caminho da heresia. Desde Epifânio de Chipre até Scholarius e os críticos do panteísmo de Spinoza, suspeitou-se que o Platonismo, como paganismo filosófico, era o progenitor de todos os cristãos, gnósticos e heresias posteriores. Como confirmação da tese de que Hemistus era um oponente convicto do cristianismo, os seus oponentes apontaram para as suas críticas ao monaquismo. Ao contrário de Michael Psellus, Eustathius de Salónica e outros humanistas seculares e eclesiásticos que criticaram a instituição pela sua secularização e certas formas feias de vida, mas que não eram contra o ideal da vida eremita, Hemiste exige a abolição deste “enxame de zangões” com base na sua nocividade económica. Uma tendência claramente anti-cristã tem o tratado “Leis”, no qual os cristãos são chamados “sofistas inovadores”, que, “guiados por falsas opiniões em vez de fazerem correctamente deduções, enganam os mais ignorantes dos que encontram”, causando o maior dano aos Estados (“Leis”, I.2). É possível, contudo, que a rejeição de Pliphon ao cristianismo não fosse abrangente, e as características citadas aplicavam-se aos Hesicistas, que tinham conquistado uma vitória política em meados do século XIV. J. Hankins considera a noção de ateísmo ou anticristianismo de Pliphon anacrónico e vê nas suas opiniões uma manifestação específica de rejeição das realidades políticas e religiosas actuais. Hankins sugere que Pliphon pode ter visto todas as suas religiões contemporâneas como distorções da verdade, mas a Ortodoxia Oriental é a menos ortodoxa de todas. Aparentemente é por isso que a sua “Resposta a um Tratado em Defesa do Ensino Latino” (1448), embora justifique a visão ortodoxa da efusão do Espírito Santo, não se baseia nos escritos dos Padres da Igreja, mas apenas em argumentos metafísicos e na “Teologia Helénica”.

A acusação de paganismo foi feita durante a vida de Plithon pelo seu inimigo Gennadius Scholarius, e desde então tem sido reproduzida pelos historiadores do Novo. Scholarius chama Platon e os seus seguidores “vilões, tolos, ignorantes, possuídos por demónios” e acusa-os de serem “nestes tempos, em que é perigoso tentar inventar, espalhar disparates helenísticos, tentando impiedosamente e ao mesmo tempo sem sentido agitar e reavivar o politeísmo”. Scholarius descreveu em termos semelhantes o “apóstata” Juvenal, torturado e mutilado em 1451 e depois afogado no mar. Não há provas definitivas que indiquem que Juvenalius tenha sido discípulo de Gemiste ou pelo menos o conheceu, mas os seus nomes são frequentemente mencionados em conjunto na literatura. Do facto de entre os crimes incriminados contra Juvenal estar o estabelecimento de uma sociedade secreta (fraternidade) em várias partes do império, François Mazet (1956), e muitos outros que o seguiram, sugerem a existência de um movimento neo-pagão em oposição à igreja e religião dominante, cujo chefe era Pliphon. A razão pela qual Plifon não repetiu o destino de Juvenal é que ele era uma figura demasiado grande e um bom conspirador. Sobre o facto de Plifonus ter tido muitos seguidores (“infectados pela peste Plifoniana”), escreve também o estudioso de Scholarius, Matthew Camariot. Embora a ligação entre Pliphon e Juvenal não esteja explicitamente estabelecida nestas fontes, Mazet sugere que Juvenal pode ter tentado implementar algumas das teorias do filósofo. Uma indicação de que Plifão estava ciente da existência de uma sociedade secreta é vista pelo historiador numa das orações incluídas nas Leis (“Ó vós, nossos camaradas, amigos, cidadãos e todos os outros, que tão belamente se colocaram à frente da nossa causa comum, e especialmente vós, que sacrificaram as vossas vidas pela liberdade dos vossos compatriotas e associados, pela preservação do que está firmemente estabelecido e próspero, e pela melhoria de tudo o que está mal estabelecido – regozijem-se”), que o historiador interpreta como uma comemoração dos associados caídos.

A tendência predominante na historiografia moderna é considerar todos os pensadores da Renascença que não se identificaram com o cristianismo como neo-pagãos. No caso de Plithonus, a maioria dos estudiosos aceita a tese de Scholarius, embora não necessariamente na interpretação de Mazet. Nigel Wilson (1983) considera o paganismo de Plithon como um produto da imaginação de Gennadius Scholarius. Em 1986 Christopher Woodhouse na sua monografia reconheceu Plifon como um pagão. John Monfazani (1987) chamou Pliphon o único Pagão da Renascença, não procurando, contudo, converter todos à sua fé, mas preparando com as suas “Leis” uma nova ordem mundial, um estado “helénico” universal. A opinião contrária também tem uma longa tradição em historiografia e remonta pelo menos ao estudioso do século XVII Leo Allacius. Dos historiadores modernos, podemos apontar Edgar Wind (1980), que chamou a atenção para o facto de que os seus contemporâneos consideravam Pliphon como um cristão ortodoxo. Segundo o investigador, as Leis são o equivalente literário e filosófico da Utopia de Thomas More, e as suas prescrições religiosas são tanto um jogo mental como a religião filosófica do pensador inglês. Paul Oskar Christeller (1972) sugere que as descrições das divindades pagãs nas Leis devem ser vistas alegoricamente, como parte de uma venerável tradição filosófica. Brigitte Tambrun (2006) explica a filosofia de Pliphone no contexto das primeiras fontes cristãs. Ela argumenta que a doutrina estabelecida nas Leis não é pagã, mas uma forma de monoteísmo concebido para contrariar o Islão e o catolicismo que ameaça a ortodoxia bizantina. Finalmente, Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) chama “radical” ao Platonismo do Platonismo, separando-o do “conformismo” dos Platonistas da Renascença que tentaram chegar a um acordo com o Cristianismo. Siniosoglu compreende o paganismo de Pliphon num sentido “heurístico”, sem o ligar a certas práticas religiosas do passado. O investigador define o Hellenismo ou Platonismo Pagão como um conjunto dos seguintes componentes filosóficos: optimismo epistemológico, ontologia pagã, modelo politeísta multicausal e utopia política.

Plifont foi o autor de um tratado astronómico intitulado Método para determinar as conjunções do Sol e da Lua de acordo com tabelas da sua própria caligrafia. Nos dois manuscritos sobreviventes, as tabelas são precedidas por um breve manual sobre a sua utilização, provisoriamente chamado “Manual de Astronomia” pelos editores modernos. A tradição relativamente simples do manuscrito é complicada pela existência de um tratado anónimo de estrutura semelhante, mas escrito de forma diferente, chamado pelos estudiosos de “protótipo do glifão”. As tabelas de Plifon contêm dados recolhidos em Mistra em 1433 e 1446, enquanto as medições de “proto-Plifon” foram feitas em Constantinopla por volta de 1410-1414. Anne Tihon sugere que ambos os tratados pertencem a Pliphon e reflectem diferentes fases da sua actividade científica. As definições de ano, mês e dia do livro de texto estão de acordo com as definições das Leis. A construção das tabelas é baseada num ciclo de 19 anos, no final de cada um dos quais a sisygia é repetida na mesma longitude no mesmo dia no calendário juliano. Nos seus cálculos, Pliphon leva 19 anos aproximadamente iguais a 235 meses lunares. Esta igualdade era bem conhecida dos bizantinos e foi utilizada para o cálculo da data da Páscoa, mas não foi aplicada aos cálculos astronómicos. Também Pliphon usa um período de 497 anos, mas a origem deste valor não é conhecida. De acordo com Pliphon, os meses lunares repetem-se exactamente a cada 497 anos e, de facto, tal ciclo dá maior precisão do que um ciclo de 19 anos. Até ao final do século XX, as tabelas e o livro de texto eram praticamente desconhecidos até à publicação de uma edição crítica dos mesmos em 1998.

Plifon é também o autor de pequenas compilações, principalmente sobre geografia. O manuscrito Marc. graec 379 contém uma colecção anónima de fragmentos em cinco capítulos, o primeiro dos quais se intitula “Sobre a forma da parte habitada do mundo” e se baseia em extractos de Strabo. O segundo capítulo é uma obra por direito próprio, discutindo várias incongruências do texto grego antigo. A crítica não é inteiramente justa, uma vez que a informação criticada sobre a forma da Terra do segundo livro de Geografia (capítulos 118-131) são apresentados de forma mais completa e precisa noutras partes do livro. Um esclarecimento significativo de Pliphon é a definição do Mar Cáspio como um mar interior e não como um golfo. Além disso, Plifon fornece novos dados sobre a geografia da Europa do Norte, incluindo a Rússia. Os extractos e críticas são de 1439 ou pouco depois, uma vez que este último menciona Paolo Toscanelli (1397-1482) e Cláudio Clavus, com quem Plifon teve uma reunião durante o Conselho de Ferrara-Florence. As viagens de Marco Polo (1254-1324) e Odorico Pordenone (1286-1331) permaneceram desconhecidas para o filósofo bizantino, mas em geral o seu conhecimento geográfico estava ao nível do seu tempo. Desde que a geografia estava pouco desenvolvida na Bizâncio, o tratado Platon pode ter sido de interesse para os leitores educados. De um ponto de vista científico, os extensos excertos de 108 páginas em carteira da Geografia de Strabo foram também de grande importância. Enquanto uma obra semelhante de Cláudio Ptolomeu foi traduzida para o latim em 1406 e mapas baseados na sua informação foram criados o mais tardar em 1427, a obra de Strabo permaneceu desconhecida no Ocidente. Graças a uma discussão de questões geográficas iniciada por Plifon à margem do conselho com Nicholas de Cusa e Guarino da Verona, foi iniciado um projecto de tradução de Strabo para o latim. A tradução foi publicada em 1458, com o resultado de que a importante sugestão do antigo geógrafo grego de que a navegação em África era possível tornou-se bem conhecida e inspirou os portugueses a fazer descobertas geográficas. Para além das suas críticas a Strabo, Pliphon também escreveu a sua Descrição da Tessália, que não foi publicada até à data.

“Pliphon”s Opuscula de historia Graeca é um dos primeiros indícios do interesse dos antiquários da Renascença pela história da Grécia antiga. Os manuscritos da obra (Marc. Graec 379 e 406) contêm dois textos: “A Review of Events After the Battle of Mantinea according to Plutarch and Diodorus” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ ἐν μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) e Extractos menores de Diodorus (ἐκ τῶν τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). A primeira destas trata dos acontecimentos entre 362 a.C. e 341 a.C., quando se realizou a batalha de Crimissa. Os “extractos” cobrem o período desde a morte de Alexandre de Thera em 357 AC até à morte de Filipe II da Macedónia em 336 AC. Os manuscritos foram escritos pelo próprio Plifão na década de 1440. A sua primeira edição crítica foi preparada em 1988 por Enrico Maltese. As mesmas fontes foram utilizadas por Pliphon para escrever vários outros tratados históricos – History of the Assyrians and the Medes, History of Alexander the Great e On the Macedonian Kings.

Programa de reformas

A ideia básica, à qual se resumem as frases dos discursos e das Leis, é trazer o estado helénico de volta ao seu estado original e correcto, que se perdeu através de reformas mal orientadas. Estando no paradigma platónico, Hemist está convencido da possibilidade de alcançar este objectivo através de reformas racionais propositadas. A tarefa a realizar é, antes de mais nada, a protecção do território nacional, ou seja, do Peloponeso. Hemistus refere-se à península como a área mais importante de Bizâncio, onde os gregos têm vivido desde tempos imemoriais. Sem considerar os factos históricos, Hemistus chama à população do Peloponeso o tipo mais antigo e mais puro de povo grego. A posição geográfica da península é extremamente favorável, “nenhum país poderia ter melhores condições”, e as cadeias montanhosas que se estendem ao longo dela são fortalezas naturais. Num dos seus discursos, Gemistos critica duramente o projecto de introduzir um novo imposto para manter um exército de mercenários para guardar as fortalezas Isthmian, sugerindo em vez disso que confie nos nativos locais. Na sua opinião, os estrangeiros transformam-se frequentemente de guardas em adversários, e então o governo teria ainda de recorrer aos locais, arruinados pelos impostos e incapazes de se armarem às suas próprias custas. Em vez disso, num discurso ao déspota Theodore, Gemiste sugere que as características demográficas dos territórios devem ser tidas em conta. Sempre que possível, toda a população deve ser dividida em duas classes de acordo com a disposição do indivíduo – o tributado e o recrutado. Estes últimos devem ser isentos do pagamento de impostos, porque um exército nem sempre tem saque suficiente para todos os soldados, e eles têm de gastar o seu próprio dinheiro também para a manutenção. Dos contribuintes que têm de cumprir o serviço militar, a maioria deveria vir desarmada. Em áreas onde nem todos os cidadãos são capazes de cumprir o serviço militar, a população deve ser dividida em guerreiros isentos de impostos e males tributáveis. Quando a maioria da população for encontrada capaz de cumprir o serviço militar, a divisão não será fixa, e os habitantes trabalharão alternadamente a terra e guardarão o Estado. Para dar sustento a cada soldado de infantaria é sugerido por Gemiste que seja dado um ilot, um cavaleiro dois. Dadas as actuais realidades políticas, limita-se aos problemas do exército terrestre e não propõe a restauração da marinha bizantina.

Estreitamente relacionada com a reforma fiscal está a proposta de dividir a população em classes. Num discurso ao imperador Manuel há três – aqueles que trabalham eles próprios (produtores, αὐτουργιόν), proprietários de gado e gado, e aqueles que dão segurança e protecção a todos os cidadãos. Num discurso ao Despot Theodore o filósofo refina a definição da segunda categoria para incluir prestadores de serviços (διακονικόν) e comerciantes, e a terceira, complementando-a com governantes de províncias, juízes e outros funcionários. O Gemistus exige uma divisão rigorosa das funções das divisões sem interferir nos assuntos dos outros. Ele é especialmente particular sobre os “governantes”, que deveriam ser estranhos a tudo o que está ligado ao comércio grande e pequeno. Os soldados devem ser separados do resto do povo; se algum comerciante estiver envolvido no governo, deve recusar-se imediatamente a negociar. Ele divide todos os tipos de impostos em três grupos: impostos públicos (ἀγγγρεία), impostos de dinheiro, e impostos em espécie. A forma mais fácil para a população são os impostos em espécie, e é a estes que Gemistus propõe a redução de todos os outros. Embora Gemiste chame “ilots” às classes taxadas da população, estes não são os escravos impotentes da antiga Esparta, mas a categoria primária dos cidadãos, os que ganham o pão em geral, que devem ser tratados da melhor forma e da forma mais justa possível. A propriedade de terras deve ser tornada comum. Todos poderiam cultivar frutos nele, o que levaria a um aumento considerável da produção. O Hemist, contudo, não partilha a ideia de Platão de propriedade comunal e proibição total da propriedade privada. No entanto, a terra deve ser comunal de acordo com a “lei natural”, e cada um deve ter tanta terra quanto necessitar sem qualquer taxa, desde que a possa cultivar.

Das formas de governo, Hemist tende para um compromisso entre monarquia e oligarquia, onde o governante ouve a opinião de um pequeno número de “homens mais sensatos”. Os conselheiros do monarca devem ser guiados apenas pelo bem comum e ser moderadamente ricos. O filósofo também se debruça sobre algumas questões económicas. Assim, considerando necessário fornecer à população bens produzidos localmente, insiste em limitar as importações, em primeiro lugar de artigos de vestuário, para cuja produção existem matérias-primas em quantidade suficiente. Mais geralmente, Gemist divide todos os bens importados naqueles que são úteis e naqueles que são prejudiciais para o Estado. Apenas ferro, armas e alguns outros bens devem ser isentos de direitos. Pelo contrário, a exportação de bens úteis para o país deve ser tributada com direitos elevados. Como a qualidade da cunhagem tinha-se deteriorado muito sob os últimos Paleólogos, recomenda um regresso à troca natural no comércio.

Uma das sugestões de Hemist foi alterar o sistema de punição. A pena de morte deveria ser abolida, e mesmo a prática da automutilação foi considerada pelo filósofo como inadequada para os gregos. Libertar sem punição foi visto por ele como outro extremo e ele sugeriu que, como alternativa socialmente útil, o trabalho duro em cadeias, por exemplo, na reparação das paredes do Hexamilion.

Identidade grega

Uma opinião generalizada, principalmente na historiografia grega, é que as condições prévias para a formação de um Estado grego nacional surgiram em Bizâncio nos séculos XIII e XV. O historiador do século XX, Apostolos Vakalopoulos, vê a manifestação desta tendência na substituição completa do auto-nome bizantino ”roma” (ῥωμαῖοι) pela etnia ”Hellenes” (ἒλληνς), que durante muito tempo tinha servido como sinónimo de ”pagãos”. Estes turnos são mais frequentemente atribuídos aos humanistas e especialmente ao Hemist. A palavra aparece pela primeira vez nos seus discursos dos 1410s, quando, analisando a situação política actual de uma perspectiva histórica, o filósofo identifica os otomanos com os habitantes da antiga Paropamis, derrotados por Alexandre o Grande, enquanto chama aos habitantes do Peloponeso ”Helénicos”. Noutro lugar, exprime-se ainda mais claramente: “Nós, a quem governa e governa, somos um povo de gregos (Ἒλλληνες τὀ γένος), como testemunham a nossa língua e a nossa educação paterna. Associada à discussão desta frase está grande parte da controvérsia relativa aos pontos de vista políticos de Gemiste. No seu contexto são debatidas duas hipóteses: se as raízes históricas dos bizantinos se destinam aqui, ou se existe uma tentativa de restaurar a cultura helénica na sua totalidade. Mais de trinta anos depois, num elogio em honra da imperatriz Helena Dragash, Gemiste recorre à expressão tradicional ”a nossa nação romana” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Não é surpreendente que Plifon tenha recebido uma atenção considerável na historiografia grega. Após a Revolução Grega de 1821, veio a ser visto nos círculos nacionalistas como um profeta do renascimento nacional. Em 1850, o historiador Konstantinos Paparrygopoulos dedicou um artigo a Plifonus intitulado “O Socialista Helénico do século XV”. Na sua história posterior do povo grego, Paparrygopoulos evitou a palavra “socialista”, mas apontou as semelhanças entre a reforma fiscal proposta por Plifon e as ideias dos Fisiocratas franceses. Posteriormente, o epíteto ”socialista” foi aplicado a Plifon mais de uma vez, mas menos simpaticamente. O escritor e jurista da primeira metade do século XX, Neoclis Kazatzis, sugeriu que as ideias socialistas de Plifon derivavam da sua incapacidade de compreender as realidades do seu tempo. Não menos interessante para os historiadores gregos é o tema da apostasia de Pliphon; o estudioso bizantino Constantinos Satas foi o primeiro a abordar este tema. Numa veia romanticamente patriótica, Alexandros Papademandis revela o paganismo de Plithon no seu romance The Gypsy (1884). Para o poeta Kostis Palamas no seu poema “Dodekalog Roma” (1907), a queima das “Leis” torna-se uma ocasião para mostrar o conflito entre o cristianismo e o paganismo. Cada lado exprime o seu ponto de vista em salmos, e um deles é cantado pela cigana. Na sua opinião, a disputa sobre a preservação do conhecimento antigo é fútil, uma vez que já se tornou propriedade tanto do Oriente como do Ocidente; a própria antiguidade não pode ser trazida de volta à vida. Em 1909 a publicista da igreja Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) criticou a apostasia de Plithon pela qual ele sacrificou o cristianismo ao helenismo. Esta visão do renascimento nacional foi descrita pelo jornalista como unilateral e míope; apenas uma síntese destas duas forças permitiria cumprir o apelo de Alexander Ypsilanti para “Lutar pela Fé e pela Pátria”. Discordando dele, Kazatzis viu nas chamas das “Leis” ardentes a luz do Hellenismo incipiente, o próprio Hellenismo que Ypsilanti estava a proclamar. Kazatzis viu o ideal de unificação nacional na Alemanha Bismarckian, concordando com a tese errada de Plifon sobre a homogeneidade étnica do Peloponeso. Na viragem dos séculos XIX e XX, a figura de Plifon entrou no discurso político, sendo mencionada em vários contextos patrióticos. O teólogo Anastassios Diomidis-Kyriakos, num discurso em 1885, salientou a importância de Bizâncio como guardião do conhecimento antigo e o papel de Plithon na sua transmissão. No entanto, Diomidis-Kiriacos estava ciente do paganismo de Plithon e deplorou o anti-Aristotelianismo do filósofo bizantino nas suas publicações académicas. Uma abordagem semelhante foi adoptada por Kazatzis, que nos seus discursos públicos referiu-se a Plithonas como a fonte do conhecimento ocidental dos mistérios da sabedoria helénica. Como resultado, no início do século XX, a imagem canónica de Platonus como um dos “antigos apóstolos da prosperidade futura” prevaleceu na Grécia.

A noção de Plifão como profeta do nacionalismo grego tem persistido há bastante tempo. Falando do “nascimento e formação do helenismo moderno” no início dos anos 60, o historiador marxista Nikos Zvoronos sugeriu que Plifon tinha feito a primeira tentativa de reorganizar o helenismo num Estado-nação. O historiador observou que as características que Plifon especificou para o seu estado utópico em Memoranda são as mesmas que se aplicam aos estados ocidentais após a decadência do feudalismo: um exército nacional, uma economia independente com moeda própria, um sistema fiscal reformado, uma monarquia equilibrada por conselheiros, e fronteiras nacionais definidas. Não satisfeito com esta análise, o investigador contemporâneo Nikita Siniosoglu tentou determinar se o significado de Plifon “γένος” era racialmente-naturalista ou político e cultural. O historiador conclui que no contexto político-militar Pliphon se refere ao nacionalismo racial, enquanto noutros casos a palavra deve ser entendida como referindo-se a uma comunidade cultural. Examinando o conceito de γένος nas Leis, torna-se claro que o proto-nacionalismo de Pliphon não se destina a preservar o actual estado de coisas, mas sim ao futuro (que consiste na ressurreição do passado) e é, portanto, utópico.

Nas palavras de J. Hankins, Plifond tornou-se “a fonte do renascimento do neoplatonismo no final do período Quattrocento”. Hankins observa, contudo, que a influência directa de Plifon sobre os humanistas italianos foi bastante limitada, e que os seus escritos foram divulgados através de Vissarion de Nicaea. A única excepção significativa é Marsilio Ficino (1433-1499), cujo legado filosófico e literário influenciou o pensamento europeu, e que sem dúvida leu e citou a partir dos escritos de Plifon. Isto é provado pelo facto de Ficino se referir a Plifon cinco vezes nos seus escritos. À sua obra principal “A Teologia de Platão” Ficino deu o subtítulo “Sobre a imortalidade da alma” e, fundamentando o consentimento de Aristóteles e Platão sobre o assunto, refere-se a “De differentiis” de Pliphon, onde Pliphon refuta Averroes, supondo que Aristóteles não considerava a alma como imortal. Ficino mais tarde aludiu a Pliphon nos seus comentários a Plotino, escritos no final da década de 1480. Finalmente, graças a Ficino, sabe-se que foi sob a influência da comunicação com Platon durante o Conselho de Ferrara-Florence que Cosimo de” Medici decidiu fundar a Academia Platónica em Florença. O historiador cultural italiano Eugenio Garin chama Plifon de “profeta e sacerdote” do “platonizzante culto solare” (italiano: un platonizzante culto solare), cujas ideias podem ser vistas no “Hino ao Sol” pelo poeta italiano de origem grega Michael Tarhaniot Marullus e o culto ao sol de Ficino. A influência de Plifon no pensamento da Europa Ocidental é pouco estudada, mas é considerada significativa por um número de estudiosos. Segundo o historiador alemão Hans Wilhelm Haussig, a negação de Plifon da predestinação cristã levou Niccolò Machiavelli e Francesco Guicciardini a adoptar uma compreensão materialista da história. A influência do filósofo Mistra foi sentida pelos membros da associação poética francesa Pleiades. O poeta italiano do início do século XIX, Giacomo Leopardi, afirmou que Plifon tinha previsto a Reforma cem anos antes do seu início, e o filósofo britânico do século XX, Philip Sherrard.

Por volta de 1460 vários capítulos das Leis foram traduzidos para o árabe. Presumivelmente a tradução foi feita a mando do Sultão Mehmed II, que queria compreender o contexto cultural e político das nações por ele conquistadas. “Plifon”s Oracles” foram traduzidos para o latim por Marsilio Ficino. Os comentários estavam aparentemente na posse do italiano, mas ele não os traduziu. Um texto grego completo com comentários foi publicado em Paris em 1538, e uma nova tradução latina completa foi preparada no ano seguinte por Jacobus Marthanus. Outra tradução foi publicada em 1599 por Johannes Opsopeius. Os estudiosos modernos negligenciaram durante muito tempo os Oráculos, acreditando que estes derivavam directamente da versão de Psellus. Uma edição completa de todos os fragmentos relacionados com eles não apareceu até 1971.

A fase moderna do estudo do legado de Hermistus remonta a uma monografia de Friedrich-Wilhelm Gass (“Gennadios und Pletho”. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) e, em maior medida, da primeira edição das Leis, levada a cabo em 1858 por Charles Alexander. Apesar da descoberta de novos manuscritos no século XX, ainda conserva a sua importância. A primeira tentativa substancial de um estudo sistemático da metafísica Hermist foi feita pelo filósofo alemão Fritz Schultze em 1874, seguido por Ioannes P. Mamalakis no final da década de 1930. Um importante artigo de Milton Anastos sobre o sistema cronológico das Leis foi publicado em 1948. O trabalho de François Mazet nas décadas de 1950 e 1970, e especialmente a sua monografia, Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), foi fundamental para a investigação subsequente. Também descobriu numerosos manuscritos de Gemiste, a partir dos quais Bernadette Lagarde preparou uma tradução comentada dos tratados ”On Distinction” e ”Reply to Scholarius”. Na segunda metade do século XX, surgiram numerosas obras de plitólogos gregos (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani e James Hankins situam as obras de Hemist no contexto da filosofia renascentista. Em 1986 apareceu uma nova monografia importante na qual Christopher Woodhouse resumiu o conhecimento acumulado da vida, escritos e acontecimentos do filósofo em que tinha estado envolvido. Nos anos 90 e 2000 vieram à luz novos manuscritos de obras de Ghemist e surgiram traduções para línguas modernas.

Investigação

Fontes