Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Delice Bette | Abril 5, 2023

Resumo

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14 de Novembro de 1831 em Berlim) foi um filósofo alemão que é considerado o mais importante representante do idealismo alemão.

A filosofia de Hegel afirma interpretar toda a realidade na diversidade das suas manifestações, incluindo o seu desenvolvimento histórico, de uma forma coerente, sistemática e definitiva. A sua obra filosófica é uma das obras mais influentes da história da filosofia moderna. Está dividida em “Lógica”, “Filosofia da Natureza” e “Filosofia da Mente”, que também inclui uma filosofia da história. O seu pensamento tornou-se também o ponto de partida para numerosas outras correntes da filosofia da ciência, sociologia, história, teologia, política, jurisprudência e teoria da arte, e em muitos casos influenciou também outras áreas da cultura e da vida intelectual.

Após a morte de Hegel, os seus seguidores dividiram-se num grupo de “direita” e num grupo de “esquerda”. Os de direita ou Velhos Hegelianos como Eduard Gans e Karl Rosenkranz seguiram uma abordagem interpretativa conservadora no sentido de um “filósofo prussiano do Estado”, que Hegel tinha sido declarado como sendo durante o Vormärz, enquanto os de esquerda ou Jovens Hegelianos como Ludwig Feuerbach ou Karl Marx derivaram e desenvolveram uma abordagem sócio-crítica progressiva a partir da filosofia de Hegel. Karl Marx em particular foi influenciado pela filosofia de Hegel, que lhe ficou conhecida através das palestras de Eduard Gans. A filosofia de Hegel tornou-se assim um dos pontos de partida centrais do Materialismo Dialéctico, o que levou ao Socialismo Científico. Hegel também exerceu uma influência decisiva sobre Søren Kierkegaard e a filosofia existencial, e mais tarde especialmente sobre Jean-Paul Sartre. O método de Hegel para compreender o assunto, trazendo todos os seus pontos de vista, permitiu que os representantes mais opostos invocassem Hegel e ainda hoje o fazem.

Período inicial (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (a sua família chamava-o Wilhelm) nasceu em Estugarda a 27 de Agosto de 1770 e cresceu numa casa de pietistas. O seu pai Georg Ludwig (1733-1799), nascido em Tübingen, era secretário da câmara de aluguer em Estugarda e veio de uma família de funcionários públicos e pastores (ver família Hegel). A mãe de Hegel, Maria Magdalena Louisa Hegel (de solteira Fromm, 1741-1783), veio de uma família rica de Stuttgart. Os seus dois irmãos mais novos, Christiane Luise Hegel (1773-1832) e Georg Ludwig (1776-1812), cresceram com ele. O antepassado epónimo da família Hegel, que pertencia à tradicional “respeitabilidade” no Ducado de Württemberg, tinha vindo de Caríntia para Württemberg como refugiado religioso protestante no século XVI.

Provavelmente a partir de 1776, Hegel frequentou o Gymnasium illustre em Estugarda, que tinha sido um ramo educacional do Eberhard Ludwigs Gymnasium desde 1686. Os interesses de Hegel eram muito abrangentes. Ele prestava particular atenção à história, especialmente à antiguidade e às línguas antigas. Outro interesse inicial era a matemática. Ele tinha conhecimento da filosofia wolffiana, que era predominante na época. Os textos sobreviventes deste período mostram a influência do falecido Iluminismo.

Para o semestre de Inverno de 1788

Após dois anos, Hegel recebeu o grau de Mestre de Filosofia em Setembro de 1790, e em 1793 foi-lhe atribuída a licenciatura teológica. O certificado de graduação de Hegel declara que ele tinha boas capacidades e conhecimentos diversos.

Hegel beneficiou muito da troca intelectual com os seus mais tarde famosos companheiros de quarto (temporários) Friedrich Hölderlin e Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Através de Hölderlin, ficou entusiasmado com Schiller e os antigos gregos, enquanto a pseudo-teologia kantiana dos seus professores o repelia cada vez mais. Schelling partilhou estas ideias. Todos eles protestaram contra as condições políticas e eclesiásticas no seu estado natal e formularam novos princípios de razão e liberdade.

No Verão de 1792, Hegel participou nas reuniões de um clube de estudantes revolucionário-patriótico que trouxe ideias da Revolução Francesa para Tübingen. Os seus membros leram jornais franceses com grande interesse; Hegel e Hölderlin foram descritos como Jacobins. Diz-se que Hegel foi “o entusiasta defensor da liberdade e da igualdade”.

Depois de Hegel deixar a universidade, recebeu um emprego como tutor em Berna em 1793, onde iria dar aulas particulares aos filhos do Capitão Karl Friedrich von Steiger. As ideias comparativamente liberais dos Steigers caíram em terreno fértil com Hegel. Os Steigers também introduziram Hegel à situação social e política em Berna na altura.

Hegel passou verões com os Steigers na sua propriedade em Tschugg perto de Erlach, onde a biblioteca privada dos Steigers se encontrava à sua disposição. Aí estudou as obras de Montesquieu (Esprit des Lois), Hugo Grotius, Thomas Hobbes, David Hume, Gottfried Wilhelm Leibniz, John Locke, Niccolò Machiavelli, Jean-Jacques Rousseau, Anthony Ashley Cooper, 3º Conde de Shaftesbury, Baruch Spinoza, Thucydides e Voltaire. Hegel lançou assim as bases dos seus amplos conhecimentos em filosofia, ciências sociais, política, economia política e economia política durante o seu período de Berna.

Em Berna, Hegel manteve o seu interesse nos acontecimentos políticos revolucionários em França. As suas simpatias rapidamente se voltaram para a facção “Girondist”, pois ficou cada vez mais desiludido com a brutalidade excessiva do reinado de terror Jacobin. Contudo, nunca abandonou o seu anterior juízo positivo sobre os resultados da Revolução Francesa.

Outro factor no seu desenvolvimento filosófico veio do seu estudo do cristianismo. Sob a influência de Gotthold Ephraim Lessing e Kant, ele esforçou-se por analisar o significado real de Cristo a partir dos relatos do Novo Testamento e compreender a novidade específica do Cristianismo. Os ensaios que escreveu apenas para si próprio só foram publicados postumamente em 1907 pelo estudante da Dilthey Herman Nohl sob o título “Hegel’s theological youth writings” (e assim despertou um interesse renovado em Hegel).

No final do seu contrato em Berna, Hölderlin, agora em Frankfurt, obteve um lugar de professor em casa para o seu amigo Hegel na família de Herr Johann Noe Gogel, um grossista de vinho no centro de Frankfurt.

Hegel continuou os seus estudos de economia e política de forma constante em Frankfurt; por exemplo, estudou o Declínio e Queda do Império Romano de Edward Gibbon, escritos de Hume e Montesquieu, O Espírito das Leis. Hegel interessou-se por questões de economia e política quotidiana. Estas foram principalmente desenvolvimentos na Grã-Bretanha, que ele seguiu através da leitura regular dos jornais ingleses. Seguiu com grande interesse os debates parlamentares sobre a “Lei de 1796”, as chamadas “Poor Laws on public social welfare”, bem como as notícias sobre a reforma da lei civil prussiana (“Landrecht”).

Jena: Início da carreira universitária (1801-1807)

Quando o seu pai morreu em Janeiro de 1799, Hegel recebeu uma modesta herança, mas isso permitiu-lhe pensar de novo numa carreira académica. Em Janeiro de 1801, Hegel chegou a Jena, que nessa altura foi fortemente influenciada pela filosofia de Schelling. Na primeira publicação de Hegel, um ensaio sobre a diferença entre os sistemas filosóficos de Fichte e Schelling (1801), Hegel, por todas as diferenças que já começavam a surgir, colocou-se no essencial por trás de Schelling e contra Johann Gottlieb Fichte.

Juntamente com Schelling, Hegel editou o Kritisches Journal der Philosophie em 1802-1803. Os artigos que Hegel escreveu nesta revista incluem artigos tão importantes como “Glauben und Wissen” (Julho de 1802, uma crítica de Kant, Jacobi e Fichte) ou “Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” (Novembro de 1802).

O tema da tese de doutoramento (“Habilitationsdissertion”) pela qual Hegel se qualificou para o cargo de Privatdozent (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801) foi escolhido sob a influência da filosofia natural de Schelling. Neste trabalho, Hegel trata principalmente das leis do movimento planetário de Johannes Kepler e da mecânica celestial de Isaac Newton. Chega a uma forte rejeição da abordagem de Newton, mas fundamenta-a em sérios mal-entendidos. Na última secção, discute criticamente a “lei” de Titius-Bode das distâncias planetárias, que a priori deduz um planeta entre Marte e Júpiter, e depois, transformando uma série de números de Timaeus de Platão, constrói outra série de números que retrata melhor o fosso entre Marte e Júpiter. Uma vez que o planeta menor Ceres foi encontrado nesta lacuna no mesmo ano 1801, o que parecia confirmar a série Titius-Bode, este apêndice da dissertação de Hegel serviu muitas vezes para ridicularizar Hegel. Contudo, foi mais tarde levada à tarefa por historiadores da astronomia.

A primeira palestra de Hegel Jena sobre “Lógica e Metafísica” no Inverno de 1801

A partir de 1804, Hegel leccionou as suas ideias teóricas a uma turma de cerca de trinta alunos. Além disso, deu uma palestra sobre matemática. Enquanto ensinava, ele melhorava constantemente o seu sistema original. Todos os anos prometia novamente aos seus alunos o seu próprio livro de filosofia – que era sempre adiado. Após ter sido recomendado por Johann Wolfgang Goethe e Schelling, Hegel foi nomeado professor associado em Fevereiro de 1805.

Em Outubro de 1806, Hegel tinha acabado de escrever as últimas páginas da sua Fenomenologia do Espírito quando os presságios das batalhas de Jena e Auerstedt se aproximavam. Numa carta ao seu amigo Friedrich Immanuel Niethammer, Hegel escreveu a 13 de Outubro de 1806:

Hegel tinha experimentado pouco antes a entrada de Napoleão na cidade e, como apoiante da Revolução Francesa, ficou entusiasmado por ter visto a “alma do mundo a cavalo” – mais tarde, mudou frequentemente para “espírito do mundo a cavalo”. Hegel viu a alma ou espírito do mundo encarnado em Napoleão de uma forma exemplar; a ideia do espírito do mundo como princípio metafísico tornou-se o conceito central da filosofia especulativa de Hegel: para ele, toda a realidade histórica, a totalidade, era o processo do espírito do mundo. Através disto, o “propósito final” da história mundial foi realizado, nomeadamente “a razão na história”. Com esta tese, ele retomou a teoria do espírito do mundo publicada pela primeira vez por Schelling. Como resultado da ocupação de Jena pelas tropas francesas, Hegel foi obrigado a abandonar a cidade depois de oficiais e soldados franceses terem ocupado aposentos na sua casa e ficou sem recursos financeiros. Mudou-se para Bamberg e tornou-se editor do jornal Bamberg.

A 5 de Fevereiro de 1807, nasceu o primeiro e ilegítimo filho de Hegel, Ludwig Fischer, um filho conjunto com a viúva Christina Charlotte Burkhardt, de solteira Fischer. Hegel tinha retirado os seus votos de casamento à viúva Burkhardt quando deixou Jena; soube então do nascimento em Bamberg. O rapaz foi inicialmente criado por Johanna Frommann, irmã do editor Carl Friedrich Ernst Frommann, em Jena, e só passou a fazer parte da família Hegel em 1817.

Bamberg (1807-1808)

Hegel encontrou uma editora para a sua obra Fenomenologia do Espírito em Bamberg, em 1807. Tornou-se editor-chefe do jornal Bamberg, mas logo entrou em conflito com a lei de imprensa bávara de Bamberg. Finalmente, desiludido, Hegel deixou a cidade para Nuremberga em 1808. O seu noivado jornalístico deveria continuar a ser um episódio na sua biografia. Em 1810, um dos seus sucessores, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819), assumiu o papel de editor-chefe do jornal, que foi rebaptizado Fränkischer Merkur.

No entanto, permaneceu fiel aos meios de comunicação social, que estavam a aparecer cada vez mais naquela altura: “Ele descreveu a leitura regular do jornal da manhã como uma bênção matinal realista”.

Nuremberga (1808-1816)

Em Novembro de 1808, através da mediação do seu amigo Friedrich Immanuel Niethammer, Hegel foi nomeado professor de ciências preparatórias e reitor do Egidiengymnasium Nuremberga ao lado de St. Hegel ensinou lá filosofia, estudos alemães, matemática grega e superior. Ele dividiu as lições em parágrafos ditados; uma grande parte do tempo de ensino foi ocupada pelas perguntas interpostas que Hegel queria e pelas explicações subsequentes. Os conhecimentos filosóficos assim trazidos para os cadernos de notas foram posteriormente compilados por Karl Rosenkranz a partir das transcrições dos alunos e publicados como Philosophische Propädeutik.

O escritor romântico alemão Clemens Brentano (1778-1842) descreve os métodos de trabalho do director da escola gramatical Hegel numa carta:

No entanto, a esperada ordem na sua situação financeira não se concretizou. Meses de salários em atraso colocaram novamente Hegel em dificuldades financeiras.

A 16 de Setembro de 1811, Hegel casou com Marie von Tucher (nascida a 17 de Março de 1791), que tinha apenas vinte anos de idade e que cortejava com os seus pais desde Abril de 1811. Devido à posição ainda incerta de Hegel, eles tinham relutado em dar o seu consentimento ao casamento; contudo, uma carta de recomendação de Niethammer foi útil na organização do casamento. Marie Hegel cedo deu à luz uma filha, que, no entanto, morreu pouco depois do nascimento. O filho que se seguiu em 1813 recebeu o nome do avô de Hegel, Karl.

Ao longo da sua vida, Karl Hegel esforçou-se por sair da sombra do seu pai, que era percebido como avassalador, no campo científico. No início, estudou filosofia como o seu pai e quis seguir as suas pisadas. Com o tempo, porém, emancipava-se e tornou-se um dos principais historiadores do século XIX, particularmente activo no campo da história urbana e constitucional. Também editou as cartas, escritos e palestras do seu pai ao longo da sua vida.

O terceiro filho de Hegel, nascido em 1814, recebeu o nome de Immanuel em homenagem ao seu padrinho Niethammer e tornou-se presidente constitucional da província de Brandenburg.

Nascido em 1807 como filho ilegítimo, Ludwig foi trazido para Nuremberga pela sua mãe, a viúva Burckhardt, em 1817, pois agora ela insistia num acordo. O tímido Ludwig desenvolveu-se de uma forma difícil; não foi respeitado pelo seu pai e pelos seus dois meio-irmãos. A fim de aliviar a tensão na vida familiar, Hegel finalmente deu ao jovem um estágio como comerciante em Estugarda, onde Ludwig se meteu novamente em apuros. Hegel agora até privou os “indignos” do seu nome, de modo que Ludwig teve de tomar o nome de solteira da sua mãe, pelo que o homem injuriado reprovou fortemente o seu pai e a sua madrasta. Em 1825, aos 18 anos, Ludwig Fischer alistou-se como soldado no exército holandês durante seis anos e morreu em Batávia no Verão de 1831 devido à febre tropical, que estava generalizada na altura.

Pouco tempo depois do casamento, Hegel começou a escrever sobre a sua Ciência da Lógica. Em 1813, foi então nomeado conselheiro escolar, o que melhorou um pouco a sua situação material.

Heidelberg (1816-1818)

Em 1816, aceitou uma cátedra de filosofia na Universidade de Heidelberg. Esta cadeira estava vaga desde que Spinoza tinha recusado a nomeação para esta cátedra em 1673. No seu discurso inaugural a 28 de Outubro, Hegel saudou os primeiros passos rumo à unidade alemã através da formação da Confederação Alemã, o que lhe deu esperança de que “a ciência pura e o mundo racional livre do espírito” pudessem desenvolver-se a par da realidade da vida política e quotidiana. Como guia de palestras, a primeira edição da Enciclopédia das Ciências Filosóficas apareceu em Maio de 1817.

Trabalhou no conselho editorial dos Anuários de Heidelberg para a Literatura. O seu trabalho sobre as negociações das propriedades do Reino de Württemberg foi aí publicado.

A 26 de Dezembro de 1817, Hegel recebeu uma oferta do zum Altenstein, o primeiro Ministro da Cultura prussiano, para vir à Universidade de Berlim.

O seu sucessor em Heidelberg foi Joseph Hillebrand durante um curto período de tempo.

Berlim (1818-1831)

Em 1818, Hegel aceitou uma chamada para a Universidade de Berlim, cujo reitor na altura era o teólogo Philipp Konrad Marheineke. Aqui sucedeu Johann Gottlieb Fichte como professor. Hegel deu a sua palestra inaugural a 22 de Outubro de 1818. A partir daí, ele costumava ler dez horas por semana. As suas palestras rapidamente se tornaram populares e o seu público expandiu-se muito para além do ambiente universitário, uma vez que colegas e funcionários públicos agora também procuravam as suas palestras. Em 1821, o seu último trabalho, Grundlinien der Philosophie des Rechts (Princípios Básicos da Filosofia do Direito), que ele produziu pessoalmente, foi publicado. O próprio Hegel tornou-se reitor da universidade em 1829. Num jantar com o Príncipe Herdeiro, mais tarde o Rei Frederick William IV, este último disse: “É um escândalo que o Professor Gans esteja a transformar todos nós, estudantes, em republicanos. As suas palestras sobre a sua filosofia do direito, Professor, são sempre frequentadas por muitas centenas, e é suficientemente conhecido que ele dá à sua exposição uma coloração perfeitamente liberal, mesmo republicana”. Hegel voltou então a assumir a palestra, o que azedou as relações com o seu aluno mais próximo. Heinrich Gustav Hotho, que editou postumamente as conferências de Hegel sobre estética em 1835, relata o amplo dialecto suábio deste último.

Hegel morreu em 1831. São mencionadas duas causas de morte: A maioria diz que ele morreu da epidemia de cólera que grassava em Berlim. No entanto, pesquisas mais recentes também argumentam que Hegel “provavelmente morreu de uma doença crónica do estômago e não de cólera, como foi o diagnóstico oficial”. Foi enterrado no cemitério Dorotheenstädt. O cemitério, como campa honorária da cidade de Berlim, está localizado na secção CH, G1.

A viúva, Maria Hegel, ainda viveu os estudos dos seus dois filhos (ver acima) e morreu a 6 de Julho de 1855. Hegel foi uma defensora da monarquia constitucional prussiana nos anos de Berlim. Após o seu entusiasmo pela convulsão revolucionária de 1789, o seu choque com o homem “na sua ilusão” (Schiller) e o fracasso de Napoleão, uma reorientação política tinha tido lugar em Hegel. Conciliou-se com as realidades políticas e foi considerado um filósofo burguês e aderiu à Sociedade sem Lei de Berlim. Através do Ministro Altenstein, a filosofia de Hegel foi favorecida na Prússia.

A popularidade e o impacto de Hegel muito para além da sua morte podem ser atribuídos principalmente ao período de Berlim. A universidade foi um centro científico da época e foi dominada pelos Hegel durante décadas após a morte de Hegel. Se os ensinamentos de Hegel foram capazes de dar impulsos valiosos às humanidades, apareceram durante muito tempo como um obstáculo às ciências naturais ou, na melhor das hipóteses, foram ignorados. No entanto, uma abordagem holística dos fenómenos naturais e espirituais tornou a filosofia natural de Hegel cada vez mais popular. Após a morte de Hegel, os seus estudantes compilaram textos do seu espólio e das transcrições dos ouvintes individuais, que publicaram como livros.

Hegel só veio ao conhecimento de outros países europeus após a sua morte. O Times de Londres, por exemplo, mencionou-o pela primeira vez em 1838 numa revista das revistas russas, uma das quais dedicada a “especulações metafísicas” sobre “ideias alemãs”, antes de mais as de Kant, Fichte e Schelling e “não menos importante Hegel, cujas ideias começam a encontrar aprovação em toda a Europa”.

O Hegelhaus Stuttgart alberga uma exposição permanente sobre a vida de Hegel. Em sua homenagem, a cidade de Estugarda atribui o Prémio Internacional Hegel de três em três anos. A mais antiga e mais importante associação dedicada à filosofia Hegeliana é a Sociedade Internacional Hegel.

Em Berlim, foi-lhe entregue uma sepultura de honra, a seu pedido, junto à do seu antecessor no cargo Johann Gottlieb Fichte. As suas esposas estão também enterradas neste sítio.

Em numerosas cidades, ruas ou praças foram batizadas com o nome do filósofo. A Hegelgasse de Viena no 1º distrito, com várias escolas bem conhecidas e uma arquitectura significativa, é uma forte referência à pioneira da educação, onde a primeira escola secundária feminina do mundo foi construída pela política feminina Marianne Hainisch.

Os escritos hegelianos estão divididos na investigação hegeliana em catorze sectores, que correspondem em parte a critérios cronológicos e em parte a critérios sistemáticos:

Os textos podem ainda ser divididos em três grupos:

O primeiro grupo de textos inclui os escritos de Hegel desde o início do seu tempo em Jena, bem como os seus trabalhos na revista Kritisches Journal der Philosophie, que ele editou juntamente com Schelling. Inclui também as suas principais obras Fenomenologia do Espírito, a Ciência da Lógica, a Enciclopédia das Ciências Filosóficas e as Linhas Básicas da Filosofia de Direito. Além disso, Hegel publicou apenas algumas obras mais pequenas em ocasiões actuais e para o Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Quase todos os escritos do segundo grupo de texto só foram publicados numa versão autêntica no século XX. Incluem os manuscritos de Hegel escritos em Tübingen e Jena, os esboços do sistema Jena, as obras do período de Nuremberga e os manuscritos e notas das actividades de conferências de Heidelberg e Berlim.

O grupo de textos não escritos nem publicados por Hegel constitui quase metade dos textos atribuídos a Hegel. Incluem as conferências sobre estética, filosofia da história, filosofia da religião e história da filosofia, que foram muito importantes para o impacto de Hegel. Estes textos são produtos de estudantes, que são na sua maioria o resultado da compilação de transcrições das conferências de Hegel.

Ponto de partida histórico

O ponto de partida da filosofia Hegeliana, como do Idealismo alemão em geral, é o problema dos julgamentos sintéticos a priori levantado por Kant. Para Kant, estes só são possíveis para a matemática, as ciências naturais e com referência à possibilidade de experiência empírica. As suas propostas baseiam-se nas formas de percepção do espaço e do tempo, que estruturam a percepção em primeiro lugar, e nas categorias, que as combinam numa unidade sintética.

Para o campo da filosofia teórica, Kant rejeita a priori a possibilidade de juízos sintéticos, uma vez que as suas proposições e conclusões ultrapassavam a esfera da experiência possível. Isto leva-o a rejeitar disciplinas filosóficas clássicas como a psicologia racional, cosmologia e teologia.

O pensamento I (“penso”) ocupa aqui uma posição especial. Embora seja isto que garante a unidade de percepção, para Kant “nunca podemos ter o mínimo conceito de percepção” (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). A questão do fundamento da unidade de percepção através do Eu e da sua consciência de si mesmo é um dos problemas ou motivos filosóficos centrais do Idealismo alemão, através do qual Hegel processa as recepções Kant de Johann Gottlieb Fichte e Friedrich Schelling.

“O verdadeiro é o todo”: ideia, natureza e espírito

A alegação de Hegel é apresentar o movimento do próprio conceito – o auto-desenvolvimento das categorias lógica e real – de forma sistemática e científica. O seu sistema resulta assim do princípio:

Este todo é diferenciado em si mesmo e pode ser entendido como uma unidade de três esferas:

A ideia é o conceito (logótipos) por excelência do qual se pode derivar o objectivo, as eternas estruturas básicas da realidade. Desta forma, refere-se indirectamente a um conceito de ideia tal como Platão o compreendeu. A lógica determina o conteúdo deste conceito principal, sob a forma do pensamento. A tentativa de responder directamente de uma só vez ao que a ideia é deve necessariamente falhar, uma vez que o primeiro passo de qualquer definição só pode afirmar o ser puro do conceito ainda indeterminado em questão: “A ideia é”. A definição é, portanto, no início, ainda inteiramente sem conteúdo, abstracta e vazia, e portanto equivalente à proposta: “A ideia não é nada”. Hegel conclui disto que nada pode ser tomado como sendo imediatamente como um momento, mas deve ser sempre considerado na sua mediação: na sua demarcação (negação) dos outros, na sua constante mudança e na sua relação com o todo, bem como na distinção entre aparência e essência. Tudo o que é concreto está em vias de se tornar. Do mesmo modo, em lógica como o “reino do pensamento puro” (L I 44), a ideia sofre um processo de autodeterminação que expande constantemente o seu conteúdo e alcance através de conceitos aparentemente mutuamente exclusivos e opostos. Através de uma série de transições, a mais “dura” das quais conduz da necessidade à liberdade, este auto-movimento traz finalmente a ideia como conceito, em cujo “reino da liberdade” (L II 240) atinge a sua máxima perfeição na ideia absoluta. Realiza a sua liberdade absoluta “decidindo” despojar-se de si mesmo (E I 393) – este despojamento é criação da natureza, a ideia “sob a forma de alteridade”.

Na natureza, a ideia “saiu de si mesma” e perdeu a sua unidade absoluta – a natureza está fragmentada na externalidade da matéria no espaço e no tempo (E II 24). No entanto, a ideia continua a funcionar na natureza e tenta “recuperar” o seu próprio produto (E II 24) – as forças da natureza, tais como a gravidade, põem a matéria em movimento a fim de restaurar a sua unidade ideal. No entanto, isto permanece, em última análise, condenado ao fracasso dentro da própria natureza, uma vez que isto é determinado como “a persistência na alteridade” (E II 25). A forma mais elevada na natureza é o organismo animal, no qual a unidade viva da ideia pode ser objectivamente observada, mas que carece da consciência subjectiva de si próprio.

O que permanece negado ao animal, porém, é revelado ao espírito: o espírito finito torna-se consciente da sua liberdade no ser humano individual (E III 29). A ideia pode agora regressar a si própria através do espírito, na medida em que este último molda ou forma a natureza (através do trabalho), bem como a si próprio (no estado, na arte, na religião e na filosofia) de acordo com a ideia. No estado, a liberdade torna-se o bem geral de todos os indivíduos. No entanto, a sua limitação impede-os de alcançar a liberdade infinita e absoluta. Para que o todo se torne perfeito, o espírito infinito e absoluto cria o seu reino no finito, no qual as barreiras do limitado são ultrapassadas: a arte representa a verdade da ideia para a percepção sensual. A religião revela o conceito de Deus ao espírito finito na imaginação. Na filosofia, finalmente, surge o edifício da ciência guiada pela razão, no qual o pensamento consciente de si próprio capta a verdade eterna da Ideia (na lógica) e reconhece-a em tudo. O Absoluto torna-se assim consciente de si próprio como a Ideia eterna e indestrutível, como o Criador da natureza e de todos os espíritos finitos (E III 394). Fora da sua totalidade não pode haver mais nada – no conceito de espírito absoluto mesmo os mais extremos opostos e todas as contradições são suspensas – todos se reconciliam uns com os outros.

A dialéctica

O momento de condução no movimento do conceito é a dialéctica. É tanto o método como o princípio das coisas em si. A dialéctica compreende essencialmente três momentos que não podem ser considerados separadamente um do outro (E I § 79):

A dialéctica não é apenas a representação da unificação dos opostos, mas é o movimento constitutivo das próprias coisas. De acordo com Hegel, a razão infinita divide-se permanentemente de novo. Absorve o existente num processo infinito e faz com que ele volte a sair de si mesmo. Em essência, ela une-se consigo própria no processo (GP 20). Hegel ilustra este desenvolvimento (aqui o da ideia de espírito) com uma metáfora de semente:

A existência é sempre também uma mudança. O estado de uma coisa, o seu “ser”, é apenas um momento de todo o seu conceito. Para o compreender plenamente, o conceito deve regressar a si mesmo, tal como a semente regressa ao seu “primeiro estado”. A “anulação” de um momento entra aqui duas vezes em jogo. Por um lado, a anulação destrói a forma antiga (a semente) e, por outro, preserva-a no seu desenvolvimento. A ideia de desenvolvimento nesta concepção tem lugar como progresso, como uma transgressão para uma nova forma. Na natureza, porém, o conceito volta a cair em si mesmo (o regresso à semente), de modo que para Hegel a natureza é apenas um ciclo eterno do mesmo. Só há um verdadeiro desenvolvimento quando a abolição não só significa um regresso a si mesmo, mas também quando o processo de abolição – na sua dupla função – atinge a si mesmo. Portanto, o verdadeiro progresso só é possível no domínio do espírito, ou seja, quando o conceito conhece a si próprio, quando está consciente de si próprio.

O termo

Para Hegel, o conceito é a diferença entre as próprias coisas. O conceito é a negação e Hegel também o expressa ainda mais vividamente: o conceito é o tempo. Na filosofia da natureza, portanto, não são acrescentadas novas determinações. Só na filosofia do espírito pode haver um progresso, um ir além de si próprio. O momento finito é anulado; ele perece, é negado, mas encontra a sua determinação na unidade do seu conceito. Assim, o ser humano individual morre, mas a sua morte recebe o seu destino na preservação da espécie. No reino do espírito, uma figura do espírito substitui a anterior, por exemplo, o Renascimento segue o gótico. A fronteira é estabelecida pelo novo estilo, o que representa uma ruptura no estilo antigo. Hegel também chama a estas pausas saltos qualitativos. Para Hegel, porém, não há tais saltos na natureza; apenas regressa eternamente a si próprio.

O movimento abstracto da dupla negação, a negação da negação, pode ser determinado como a dissolução do negativo: o negativo vira-se contra si mesmo, a negação estabelece-se como diferença. A determinação desta auto-dissolução é a sua unidade superior – é o carácter afirmativo do negativo. Na natureza, o negativo não se transcende a si mesmo, mas permanece preso no finito. A semente sobe, cresce numa árvore, a árvore morre e deixa a semente para trás; o início e o fim coincidem. Na filosofia da mente, há um desenvolvimento do conceito – história. O conceito vem a si mesmo. A negação aqui não é circular, mas conduz o progresso numa espiral num só sentido. A negação é o motor e o princípio da história, mas não contém o objectivo do seu desenvolvimento. A negação assume um aspecto radicalmente dinâmico na filosofia da mente. Na filosofia da mente, o início e o resultado desmoronam-se. Aufhebung é um termo central em Hegel. Contém três momentos: Aufhebung no sentido de negare (negar), conservare (preservar) e elevare (erguer). O espiritual – visto a partir do seu resultado e referindo-se ao seu ponto de partida – representa um movimento que é uniformemente apreendido como uma figura.

Para Hegel, o verdadeiro pensamento é o reconhecimento dos opostos e a necessidade de os unir na sua unidade. O conceito é a expressão para este movimento. Hegel chama a este tipo de filosofia especulativa (Rel I 30).

A tarefa e o carácter da filosofia

Hegel volta-se contra a “filosofia edificante” do seu tempo, que “se considera demasiado boa para o conceito e, pela sua falta, para um pensamento contemplativo e poético” (mas deve “ter cuidado em querer ser edificante” (PG 17). Para se tornar “ciência”, deve estar preparada para assumir o “esforço do conceito” (PG 56). A filosofia realiza-se no “sistema”, pois só o todo é o verdadeiro (PG 24). Num processo dialéctico, considera o “conceito de espírito no seu desenvolvimento imanente, necessário”.

Para o senso comum, a filosofia é um “mundo de curvas” (JS 182), uma vez que visa “a ideia ou o absoluto” (E I 60) como a base de todas as coisas. Tem assim “o mesmo conteúdo com a arte e a religião”, mas precisamente no sentido do conceito.

A lógica, a filosofia natural e a filosofia da mente não são apenas as disciplinas básicas da filosofia; nelas é também expresso “o imenso trabalho da história mundial” (PG 34), realizado pelo “espírito do mundo”. O objectivo da filosofia só pode, portanto, ser alcançado se ela compreender a história mundial e a história da filosofia e assim também “compreender o seu tempo em pensamento” (R 26).

A tarefa da filosofia é compreender “o que é, porque o que é razão” (pois “chega sempre demasiado tarde de qualquer forma”: “Como o pensamento do mundo só aparece a tempo, depois da realidade ter completado o seu processo de formação e se ter preparado. a coruja de Minerva só começa o seu voo com o amanhecer do amanhecer” (R 27-28).

Fundação da Filosofia

Na Fenomenologia do Espírito, a primeira obra típica do Hegel maduro, Hegel formula o pré-requisito para toda a verdadeira filosofização como ganhando o “ponto de vista científico”. Ele também se refere a isto como “conhecimento absoluto”. Para o alcançar, deve ser seguido um caminho que não seja indiferente ao ponto de vista então conquistado, pois: não “o resultado o todo real, mas ele juntamente com o seu devir” (PG 13).

Para Hegel, o caminho para o “conhecimento absoluto” é a compreensão do próprio absoluto. A forma de aceder ao absoluto também não é indiferente a ele. Abrange também o processo da sua cognição. O acesso ao Absoluto é, ao mesmo tempo, a sua auto-expressão. A verdadeira ciência só é possível, em última análise, nesta perspectiva do Absoluto.

Hegel começa com uma análise da “consciência natural”. Para a consciência natural, a realidade real (a “substância”) é, na sua fase mais elementar, o que encontra imediatamente: “certeza sensual”. Isto corresponde filosoficamente à posição de empirismo. Hegel mostra que o conceito empírico da realidade pressupõe necessariamente uma autoconsciência que interpreta a percepção sensual como tal.

Mas mesmo a autoconsciência não é o real. Só pode determinar o seu próprio ser-em-si em contraste com uma realidade natural; a sua substancialidade depende, portanto, necessariamente desta realidade natural.

Na terceira forma de consciência natural, a razão, a determinação da substância da consciência e da autoconsciência chegam a uma síntese. A autoconsciência desenvolvida em razão insiste na sua própria substancialidade, mas ao mesmo tempo reconhece que se relaciona com uma realidade natural que também é substancial. Isto só pode ser reconciliado quando a autoconsciência reconhece a sua substancialidade na substancialidade da realidade natural. Só então se pode evitar a contradição que duas substâncias implicam.

No curso posterior da Fenomenologia, Hegel define a razão como “razão moral”. Como tal, não é apenas um produto da autoconsciência, mas já se refere sempre a uma realidade externa que a precede. A razão só pode existir como a substância moral de uma sociedade real; nesta forma é espírito (objectivo).

O espírito, por sua vez, está dependente da autoconsciência. Isto tem a liberdade de não se submeter à lei vigente, o que é historicamente demonstrado, por exemplo, na Revolução Francesa. A sua liberdade é, em última análise, baseada no espírito absoluto.

O espírito absoluto mostra-se primeiro na religião. Na “religião natural”, a autoconsciência ainda interpreta a realidade natural como a auto-expressão de um ser absoluto, enquanto que na “religião revelada”, a liberdade humana desempenha o papel central. O conceito de espírito absoluto pode ser entendido como o próprio conceito de realidade, de modo a que a religião passe ao conhecimento absoluto. Assim, ganha-se o ponto de vista a partir do qual a ciência, no verdadeiro sentido, pode ser perseguida. Todo o conteúdo da experiência da consciência deve ser desdobrado de novo, mas já não a partir da perspectiva da consciência que primeiro se reconcilia consigo mesma e com o seu objecto, mas sistematicamente, ou seja, a partir da perspectiva do “conceito”.

Lógica

Hegel pressupõe em lógica o “ponto de vista científico” ganho em fenomenologia. Esta última tinha mostrado que as determinações lógicas (categorias) não podem ser concebidas nem como meras determinações de uma realidade independente do sujeito, como na metafísica clássica, nem como meras determinações do sujeito, como na filosofia de Kant. Pelo contrário, devem ser entendidas a partir da unidade do sujeito e do objecto.

A tarefa da lógica é a de representar o pensamento puro no seu significado específico. É substituir as disciplinas clássicas da filosofia, lógica e metafísica, unindo os dois programas, a representação do pensamento puro e a ideia do absoluto.

De acordo com Hegel, as determinações lógicas também têm um carácter ontológico. Não devem ser entendidas apenas como conteúdos da consciência, mas ao mesmo tempo como “o interior do mundo” (E I 81, Z 1).

A preocupação de Hegel é levar a cabo uma derivação sistemática das categorias e demonstrar a sua necessidade. O meio decisivo para tal é o princípio da dialéctica, que, segundo Hegel, se baseia na própria natureza da determinação lógica. Ele está, portanto, convencido de que desta forma todas as categorias podem ser completamente derivadas “como um sistema de totalidade” (L I 569).

A lógica está dividida numa “lógica objectiva” – as doutrinas do ser e da essência – e uma “lógica subjectiva” – a doutrina do conceito.

Na primeira parte da Lógica Objetiva, Hegel aborda o conceito de ser e as três formas básicas da nossa referência a ele: quantidade, qualidade e medida.

Para Hegel, o início da lógica deve ser um conceito que se caracteriza por “imediatismo puro”. Isto é expresso no conceito de ser, que não tem quaisquer determinações. Mas a renúncia a qualquer outra diferenciação torna a determinação “ser” completamente vazia de conteúdo. Assim, a determinação de “nada e nem mais nem menos que nada” (L I 83) resulta afinal de contas por ser. Não “menos do que nada” significa que este “nada” é pelo menos uma determinação de pensamento, um pensamento.

A imediatez pura do início só pode assim ser expressa nas duas determinações opostas de “ser” e “nada”. Os dois termos “passar por cima” um do outro. Esta “passagem” dos dois um para o outro constitui por si só uma nova categoria, “tornar-se” (L I 83f.). No “tornar-se” ambas as determinações, “ser” e “nada”, estão contidas na sua passagem mútua um para o outro.

Se agora se pensa num ser mediado por esta unidade de se tornar, então a determinação do ser que se tornou, de “Dasein” (L I 113ff.), resulta. A sua génese, porém, exige que o “nada” seja também reconhecível nele. Deste lado, “Dasein” mostra-se como um “algo” que se posiciona em oposição ao “outro”. Um algo só pode ser compreendido se se distinguir do outro – de acordo com a frase de Spinoza citada por Hegel: “Omnis determinatio est negatio” (Cada determinação é uma negação) (L I 121).

Cada determinação é um desenho de limites, pelo que a cada limite pertence também algo que existe para além dele (cf. L I 145). Pensar num limite como tal é também pensar no ilimitado. Do mesmo modo, com o pensamento do “finito” é dado o do “infinito” (cf L I 139ff.). O infinito é o “outro” do finito, tal como, inversamente, o finito é o “outro” do infinito.

Mas para Hegel, o infinito não pode ser simplesmente justaposto com o finito. O infinito seria de outro modo “fronteira” com o finito e seria assim limitado e finito. O “verdadeiramente infinito” deve antes ser pensado de tal forma que abrace o finito, como a “unidade do finito e do infinito, a unidade que é ela própria o infinito, que se compreende a si mesma e a finitude em si mesma” (L I 158).

Hegel não quer que esta unidade seja entendida panteisticamente, uma vez que não é uma unidade sem diferenças, mas uma unidade em que o infinito permite que o finito exista. Ele chama a isto “verdadeiro” ou “infinito afirmativo” (L I 156). Difere do “mau infinito” (L I 149), que só surge através de um mero avanço de fronteira para fronteira num progresso infinito e que carece da referência de volta através do além da fronteira.

Este verso de referência também caracteriza o finito; é o resultado da sua mediação com o infinito e constitui o “ser por si mesmo” do finito (L I 166). Da categoria de “ser por si próprio”, Hegel desenvolve outras determinações no decurso da secção sobre “qualidade”. Se algo é “para si próprio”, é “Um”. Se este “um” for mediado por “outros”, então estes também devem ser considerados como “um” em cada caso. A pluralidade de “uns” resulta assim do “um”. Diferem uns dos outros, mas estão igualmente relacionados entre si, o que Hegel chama “repulsão” e “atracção” (L I 190ff.). A sua pluralidade uniforme conduz ao conceito de “quantidade”.

A diferença crucial da quantidade para a qualidade é que ao alterar a quantidade, a identidade do que é alterado permanece. Uma coisa permanece o que é, quer seja feita maior ou menor.

Hegel distingue entre quantidade pura, indeterminada e quantidade determinada (o quantum). Assim, o espaço enquanto tal é um exemplo de quantidade pura. Se, por outro lado, se fala de um espaço definido, trata-se de uma instância de quantidade definida.

Os dois termos “atracção” e “repulsão”, que estão suspensos na categoria de quantidade, tornam-se aqui os momentos de continuidade e separação (discrição). Estes dois termos também pressupõem um ao outro. Continuidade significa que existe um “algo” que continua continuamente. Este “algo” é necessariamente um “algo” separado de um “outro”. Inversamente, o conceito de separação também pressupõe o de continuidade; só se pode separar na condição de que algo está lá que não está separado e do qual o que está separado está separado.

Um quantum é de uma certa magnitude que pode sempre ser expresso por um número. O conceito de número pertence, portanto, à categoria de quantum. Um número tem dois momentos: é determinado como um número e como uma unidade. O conceito de número como uma soma de unidades inclui o conceito de separação, enquanto que o conceito de unidade inclui a continuidade.

Um quantum pode ser uma quantidade “intensiva” ou “extensiva”. Uma quantidade intensiva (por exemplo, sensação de cor, sensação de calor) pode ser caracterizada com a ajuda do termo grau – um grau que tem mais ou menos intensidade dependendo da quantidade. Quantidades extensivas (por exemplo, comprimento ou volume) não têm nem grau nem intensidade. Quantidades extensivas são decididas por meio de uma escala aplicada. As quantidades intensivas, por outro lado, não podem ser determinadas por uma escala que esteja fora delas. A teoria fisicista de que cada quantidade intensiva pode ser reduzida a uma quantidade extensiva é rejeitada por Hegel.

A doutrina da “medida” é sobre a unidade da “qualidade” e da “quantidade”. Hegel usa exemplos vívidos para explicar o carácter desta unidade. Por exemplo, a alteração quantitativa da temperatura da água leva a uma alteração qualitativa do seu estado. Ela congela ou torna-se vapor (L I 440). Isto dá origem à determinação de um “substrato” subjacente que permanece indiferente e cujos “estados” mudam de acordo com as relações dimensionais. A ideia de algo que é diferenciado desta forma de acordo com “substrato” e “estados” leva à segunda parte da lógica, a “doutrina da essência”.

A doutrina da essência é considerada a parte mais difícil da lógica e foi modificada várias vezes por Hegel. Hegel não pôde apoiar-se aqui na tradição filosófica na mesma medida que nos outros dois livros (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). A maior influência foi exercida pela “lógica transcendental” de Kant, cujos elementos teóricos (categorias modais e relacionais, termos de reflexão e antinomias) Hegel tentou derivar conceptualmente de forma consistente num novo contexto.

Hegel circunscreve o conceito de essência pelo conceito de “memória”, que ele entende no sentido literal como “tornar-se interior” e “entrar em si próprio”. Designa uma esfera que está mais profunda do que o imediatismo externo do ser, cuja superfície tem primeiro de ser “perfurada” para se alcançar a essência. As determinações lógicas da essência são distintas das do ser. Em contraste com as categorias lógicas do ser, ocorrem preferencialmente aos pares e recebem a sua determinação a partir da referência ao seu respectivo outro: essencial e não essencial, identidade e diferença, positiva e negativa, fundamentada e justificada, forma e matéria, forma e conteúdo, condicionada e não condicionada, etc.

Hegel começa com um tratado sobre as “determinações da reflexão”, “identidade”, “diferença”, “contradição” e “razão”. Ele analisa as determinações da reflexão na sua relação recíproca e mostra que elas não têm verdade isoladas uma da outra. A determinação mais significativa da reflexão é a da “contradição”. Hegel atribui grande importância ao facto de que a contradição não deve ser “empurrada para a reflexão subjectiva”, como em Kant (L II 75). Isto significaria “uma ternura demasiado grande” (L I 276) em relação às coisas. Em vez disso, a contradição vem para as próprias coisas. É “o princípio de todo o auto-movimento” (L II 76) e, portanto, também presente em todo o movimento.

O princípio da contradição não se aplica apenas ao movimento externo, mas é o princípio básico de todos os seres vivos: “Algo está, portanto, vivo apenas na medida em que contém contradição dentro de si mesmo, e que é este poder de agarrar e suportar a contradição dentro de si mesmo” – caso contrário, “perece na contradição”. Este princípio aplica-se de uma forma muito especial à esfera do pensamento: “O pensamento especulativo consiste apenas no facto de que o pensamento detém a contradição e nela própria” (L II 76). Para Hegel, a contradição é assim a estrutura da realidade lógica, natural e espiritual em geral.

Na segunda secção da Lógica da Essência, “A Aparência”, Hegel envolve-se explicitamente com Kant e o problema da “coisa-em-si”. A sua intenção não é apenas eliminar a diferença entre “coisa-em-si” e “aparência”, mas também declarar a “aparência” como sendo a verdade da “coisa-em-si”: “A aparência é o que a coisa-em-si é, ou a sua verdade” (L II 124-125).

Para Hegel, o que algo em si mesmo não se mostra em mais lado nenhum a não ser na sua aparência, e é portanto inútil construir outro reino do “Ansich” “atrás” dele. A “aparência” é a “verdade superior” tanto contra a “coisa em si mesma” como contra a existência imediata, uma vez que é o “essencial, enquanto que a existência é a aparência ainda insubstancial” (L II 148).

Na terceira secção, “Realidade”, Hegel discute as doutrinas centrais da tradição lógica e metafísica. Um tema central aqui é o confronto com o conceito de Spinoza sobre o absoluto.

Hegel vê no absoluto, por um lado, “toda a determinação de essência e existência ou de ser em geral, bem como de reflexão dissolvida” (L II 187), pois de outra forma não poderia ser entendida como o incondicionado. Mas se fosse concebido apenas como a negação de todos os predicados, seria apenas o vazio – embora devesse ser concebido como o seu oposto, nomeadamente como a plenitude por excelência. Este absoluto, contudo, não pode ser confrontado pelo pensamento como uma reflexão externa, pois isso anularia o conceito de absoluto. A interpretação do Absoluto não pode, portanto, cair numa reflexão externa a ele, mas deve ser antes a sua própria interpretação: “Na verdade, porém, a interpretação do Absoluto é obra sua, e isso começa por si mesmo à medida que chega a si mesmo” (L II 190).

O terceiro livro da Ciência da Lógica desenvolve uma lógica do “conceito”, que se divide nas três secções “subjectividade”, “objectividade” e “ideia”.

Na secção “Subjectividade”, Hegel trata da doutrina clássica do conceito, julgamento e conclusão.

Para explicar o “conceito do conceito”, Hegel recorda a “natureza do eu”. Existe uma analogia estrutural entre o conceito e o ego: tal como o conceito, o ego é também “unidade referindo-se a si mesmo, e isto não directamente, mas abstraindo de toda a determinação e conteúdo e voltando à liberdade de igualdade sem limites consigo mesmo” (L II 253).

O uso do termo “conceito” por Hegel difere do que é normalmente entendido por um conceito. Para ele, o conceito não é uma abstracção para além do conteúdo empírico, mas sim o concreto. Um momento essencial do conceito é a sua “negatividade”. Hegel rejeita o conceito de uma identidade absoluta que está subjacente à compreensão habitual do conceito, visto que para ele o conceito de identidade inclui necessariamente o conceito de diferença.

O “conceito” de Hegel tem três momentos: Generalidade, particularidade (separatividade) e singeleza (individualidade). Negar é determinar e limitar. O resultado da negação do geral é a separação (particularidade), que como resultado da negação desta negação (ou seja, a negação da particularidade) é idêntico ao geral, uma vez que a particularidade regressa à unidade original e torna-se individualidade.

Para Hegel, o conceito é a unidade do geral e do indivíduo. Esta unidade é explicada na frase “S é P”, onde “S” é o sujeito, o indivíduo, e “P” o predicado, o general.

De acordo com Hegel, uma sentença pode muito bem ter a forma gramatical de um julgamento sem ser um julgamento. Assim, a sentença “Aristóteles morreu no 73º ano da sua idade, no 4º ano da 115ª Olimpíada” (L II 305) não é uma sentença. Embora mostre a sintaxe da sentença, não liga um conceito geral ao indivíduo e, portanto, não cumpre os requisitos lógicos da sentença. No entanto, a frase acima pode ser um juízo, nomeadamente quando a frase é utilizada numa situação em que se duvida do ano em que Aristóteles morreu ou da sua idade, e a cessação da dúvida é expressa na frase em discussão.

Para Justus Hartnack, isto significa que Hegel, com efeito – “sem o formular desta forma – introduz a distinção analítica entre uma proposta e a sua utilização. Uma e a mesma frase pode ser utilizada como um imperativo, como um aviso ou uma ameaça, como um pedido, etc.”.

Na conclusão, ocorre uma unidade de julgamento e de conceito. Hegel considera o seguinte exemplo (de L II 383):

O termo particular (o particular) aqui é “pessoas”, o indivíduo (o indivíduo) é Cajus, e o termo “mortal” é o geral. O resultado é uma unidade do sujeito individual e o predicado geral ou universal, ou seja, o predicado no julgamento “Caius é mortal”.

Para Hegel, o conceito do objecto só pode ser compreendido na medida em que tenha uma ligação necessária com o conceito do sujeito. A este respeito, é também o tema da “ciência da lógica”. A análise filosófica de Hegel conduz passo a passo de uma forma “mecânica” através de uma forma “química” para uma forma “teleológica” de olhar para o objecto. No objecto teleológico, os processos que conduzem à finalidade e à própria finalidade já não podem ser distinguidos uns dos outros. Nele, a subjectividade objectifica-se a si própria. Hegel chama a esta unidade de subjectividade e objectividade a ideia.

No conceito da ideia, todas as determinações da lógica do ser e da essência, como as da lógica do conceito, são “suspensas”. A ideia é a verdadeira (é assim idêntica a tudo o que a ciência da lógica estabelece em relação à estrutura lógica do ser. Todas as categorias estão integradas na ideia; com ela termina o chamado movimento do conceito.

Hegel distingue três aspectos da ideia: vida, cognição e a ideia absoluta.

Na vida, a ideia pode ser entendida como a unidade da alma e do corpo. A alma é o que faz um organismo. As diferentes partes de um organismo são o que são unicamente devido à sua relação com a unidade do organismo.

Na cognição (do verdadeiro e do bom), o sujeito cognizante esforça-se por conhecer um determinado objecto. O objecto de cognição é ao mesmo tempo distinto e idêntico ao sujeito.

Finalmente, na ideia absoluta – como culminação do pensamento filosófico – a consciência vê a identidade do subjectivo e do objectivo – do “como está” e do “para está”. O sujeito reconhece-se a si próprio como objecto e o objecto é, portanto, o sujeito.

Filosofia da natureza

De acordo com Wandschneider, a transição da ideia para a natureza é uma das passagens mais sombrias da obra de Hegel. Neste ponto, trata-se do “notório problema da metafísica da razão pela qual um absoluto divino poderia eventualmente ter de perecer na criação de um mundo imperfeito”.

Hegel observa no final da Lógica que a ideia absoluta, como última determinação “lógica”, ainda está “encerrada em puro pensamento, a ciência apenas do conceito divino”. Uma vez que está assim ainda “encerrada na subjectividade, é o impulso para a abolir” (L II 572) e portanto “decide” “libertar-se livremente de si mesma como natureza” (E I 393).

Devido ao seu carácter dialéctico inerente, a lógica deve sair de si mesma e opor-se à sua outra natureza, que se caracteriza pela ausência de conceitos e isolamento. Este desinvestimento do lógico acaba por acontecer para a sua própria perfeição.

Hegel define a natureza como “a ideia sob a forma de alteridade” (E II 24). Para Hegel, a natureza como não-lógica permanece dialecticamente vinculada de volta à lógica. Tal como a outra do lógico, é basicamente ainda determinada por esta última, ou seja, a natureza é uma não-lógica apenas de acordo com a sua aparência externa; de acordo com a sua essência, é “razão em si mesma”. A essência intrinsecamente lógica da natureza expressa-se nas leis da natureza. Estas estão subjacentes às “coisas da natureza” e determinam o seu comportamento, sem, no entanto, serem elas próprias “coisas da natureza”. As leis naturais não são perceptíveis aos sentidos, mas por sua vez têm uma existência lógica; elas existem no pensamento do espírito que reconhece a natureza.

Em contraste com a filosofia inicial da natureza de Schelling, Hegel não vê a relação entre ideia e natureza como igualmente ponderada; pelo contrário, para ele, a natureza está sob a primazia da ideia. A natureza não é “ideia” ou “espírito” em si mesma, mas sim o “outro”. Na natureza, a ideia é “exterior a si própria”, mas não, inversamente, a natureza exterior a si própria na ideia.

Uma vez que para Hegel o espiritual como um todo pertence a um nível superior ao meramente natural, para ele até o mal deve ser classificado ainda mais alto do que a natureza. A deficiência da natureza mostra-se, por assim dizer, no facto de não poder sequer ser maligna: “Mas se a aleatoriedade espiritual, a arbitrariedade, procede ao mal, isto é em si uma coisa infinitamente mais elevada do que o vaguear lícito das estrelas ou da inocência da planta; pois o que assim se desvia é ainda espírito” (E II 29).

No espírito da filosofia transcendental de Kant, Hegel também não entende a natureza como algo meramente “objectivo” e “imediato”. Não é simplesmente dada à consciência a partir do exterior, mas é algo que já está sempre apreendido espiritualmente. Ao mesmo tempo, Hegel nunca joga esta natureza conhecida, que é sempre constituída também por realizações de subjectividade, contra uma “natureza em si”. Para Hegel, não faz sentido atribuir à natureza um ser “verdadeiro” que existe para além da consciência, mas que não é reconhecível.

Hegel vê a natureza “como um sistema de fases, uma das quais emerge necessariamente da outra e a verdade seguinte é aquela de que resulta” (E II 31). Os fenómenos da natureza mostram “uma tendência para aumentar a coerência e a idealidade – desde o elementar exterior uns dos outros até à idealidade do psíquico”.

Contudo, o conceito de Hegel sobre as fases da natureza não deve ser mal interpretado como uma teoria da evolução. Para Hegel, a sucessão de fases “não surge de forma a que uma seja naturalmente produzida a partir da outra, mas sim na ideia interior que constitui o terreno da natureza”. A metamorfose só chega ao conceito enquanto tal, uma vez que a sua mudança é apenas o desenvolvimento” (E II 31).

Hegel compreende a filosofia natural como uma disciplina “material”, não como uma mera teoria da ciência. Tal como a ciência natural, ela teima na natureza, mas tem uma linha de interrogação diferente da mesma. Não se preocupa com uma compreensão meramente teórica de algum objecto ou fenómeno da “natureza”, mas com a sua posição no caminho do espírito em direcção a si mesmo. Para Hegel, a “natureza” não é nada meramente “objectiva”. A sua compreensão inclui sempre a compreensão que o espírito tem de si próprio.

Na sua filosofia da natureza, Hegel distingue – como era costume em meados do século XIX – entre as três disciplinas de mecânica, física e física orgânica. A mecânica é considerada como a parte matemática da física – especialmente mudanças de localização – que se tinha separado da física tradicional aristotélica e se tinha tornado cada vez mais independente desde o século XVIII. A física, por outro lado, descreve todos os outros fenómenos que estão sujeitos a mudanças: os processos de transformação da matéria e do orgânico. A física orgânica vê os seus objectos, terra, plantas e animais, como um organismo.

Ao contrário de Kant, Hegel não entende o espaço e o tempo como meras formas de percepção pertencentes à cognição subjectiva. Pelo contrário, também têm realidade, uma vez que são constituídas pela ideia absoluta.

Para Hegel, o espaço e o tempo não são completamente diferentes, mas estão estreitamente interligados: “O espaço é auto-contraditório e faz-se tempo”. “Um é a produção do outro”. Só “na nossa imaginação deixamos que isto se desfaça”. Na sua filosofia natural inicial (período Jena), que ainda era fortemente influenciada por Schelling, Hegel tinha derivado o próprio conceito de espaço de um conceito ainda mais original do éter; foi apenas na sua filosofia natural pós-Jena que Hegel começou então imediatamente com o conceito de espaço.

Para Hegel, a tridimensionalidade do espaço pode ser derivada a priori. A categoria do espaço deve ser determinada primeiro como o “exterior abstracto” (E II 41). Na sua abstractidade, isto é sinónimo de completa indistinguibilidade. Como tal, contudo, já não é de todo “separado”, pois o separado só pode ser o que é distinguível. A categoria de conflito puro muda assim dialecticamente para a do ponto, que é determinada como “não separado”. Ao mesmo tempo, o ponto, de acordo com a sua “origem” em pura disjunção, permanece relacionado com ele. Ou seja, o ponto está relacionado com outros pontos, que por sua vez estão relacionados com pontos. Esta relação recíproca de pontos é a linha, que assim se apresenta ao mesmo tempo como uma síntese de estar separado e não estar separado. Este carácter ainda “pontual” da linha resulta analogamente na abolição desta forma de não-dissociação e, portanto, no “alongamento” da linha numa superfície. A superfície bidimensional, como forma completa de não-dissociação, representa o limite do espaço tridimensional, que deve portanto ser considerado como a forma real do argumento.

O conceito de tempo de Hegel liga-se directamente com o conceito de espaço anteriormente desenvolvido. O espaço é essencialmente determinado pelo facto de ser delimitado em relação a outro espaço no qual “se funde”. Esta negatividade, que já está contida no conceito de espaço mas ainda não explícita, representa uma “falta de espaço” (E II 47 Z), o que agora motiva a introdução do conceito de tempo.

Para Hegel, o tempo só é verificável no sentido de que algo pode ter duração, ou seja, que também é preservado em mudança e, portanto, “fixa o agora como sendo” (E II 51). Tal fixação, contudo, só é possível sob a forma espacial. A este respeito, o conceito de tempo está essencialmente relacionado com o conceito de espaço.

A duração, por outro lado, inclui a mudança: “Mesmo que as coisas durem, o tempo passa e não descansa; aqui o tempo aparece como independente e distinto das coisas” (E II 49 Z). Mas entretanto, à medida que as outras coisas mudam, elas tornam o tempo visível, ao qual tudo tem de acabar por cair: Porque “as coisas são finitas, portanto estão no tempo; não porque estão no tempo, portanto perecem, mas as próprias coisas são o tempo; ser assim é o seu destino objectivo. O próprio processo das coisas reais, portanto, faz o tempo”.

Hegel chama aos três modos de tempo, passado, presente e futuro, “dimensões do tempo” (E II 50). Destes, apenas o agora do presente está a ser no sentido próprio, embora se torne constantemente um não-ser. O passado e o futuro, por outro lado, não têm qualquer existência. Estão apenas na memória subjectiva ou no medo e na esperança (E II 51).

A eternidade deve ser distinguida do tempo como a totalidade do passado, presente e futuro. Hegel não concebe a eternidade como algo de outro mundo que deve vir depois do tempo; pois desta forma “a eternidade seria feita para o futuro, um momento do tempo” (E II 49): “A eternidade não é antes ou depois do tempo, não antes da criação do mundo, nem quando ele perece; mas a eternidade é o presente absoluto, o agora sem antes e sem depois” (E II 25).

De acordo com Hegel, as categorias de espaço e tempo envolvem inicialmente a categoria de movimento. No entanto, o movimento só faz sentido em relação a algo que não está em movimento, ou seja, a categoria do movimento implica sempre a do descanso. Mas algo só pode estar em repouso se for identicamente preservado no movimento e assim definir um lugar específico e individual como a instância de referência do movimento. De acordo com Hegel, uma coisa única que é preservada de forma idêntica em movimento é a massa. A “lógica” do conceito de movimento exige assim também a categoria de massa.

Em relação a outra massa, uma massa em si pode também estar em movimento. Neste caso, a relação de movimento é simétrica: cada uma das duas massas pode ser considerada igualmente em repouso ou em movimento, formulando assim o princípio da relatividade do movimento.

De acordo com o princípio da relatividade do movimento, uma massa pode ser considerada em repouso, nomeadamente em relação a si mesma, ou em movimento, nomeadamente em relação a outra massa (em movimento em relação a ela). A massa pode, assim, em princípio, estar tanto em repouso como em movimento. É portanto, segundo Hegel, “indiferente a ambos” e, neste sentido, inerte: “Na medida em que está em repouso, está em repouso e não passa em movimento por si mesma; se está em movimento, está precisamente em movimento e não passa em repouso por si mesma” (é a “própria essência da matéria, que pertence ao mesmo tempo à sua interioridade” (E II 68 Z).

Organicismo” contém a teoria da vida de Hegel. Segundo Hegel, a vida tem os processos químicos como seu pré-requisito e é ao mesmo tempo a sua “verdade”. Nos processos químicos, a união e separação de substâncias ainda se desmoronam; nos processos orgânicos, ambos os lados são inseparáveis. Os processos inorgânicos individuais são independentes um do outro – no organismo, um processo segue o outro. Além disso, o organismo é fundamentalmente estruturado de forma reflexiva, enquanto que nas reacções químicas existe uma mera interacção. Hegel considera esta estrutura reflexiva como o critério decisivo da vida: “Se os próprios produtos do processo químico recomeçassem a actividade, seriam vida” (E II 333 Z).

Para Hegel, a característica da planta é a sua única “subjectividade formal” (E II 337). Não está centrada em si mesma, os seus membros são portanto relativamente independentes: “a parte – o rebento, galho, etc. – é também a planta inteira” (E II 371). Segundo Hegel, esta falta de subjectividade concreta é a razão para a unidade imediata da planta com o seu ambiente, que se manifesta na absorção ininterrupta de alimento não individualizado, na ausência de locomoção, calor animal e sensação (E II 373 f.). A planta é também dependente da luz, que Hegel chama “o seu eu externo” (E II 412).

O animal ou o organismo animal representa o mais alto nível de realização do orgânico. É o “verdadeiro organismo” (E II 429). A sua principal característica é que os seus membros perdem a sua independência e torna-se assim um sujeito concreto (E II 337).

A relação do animal com o seu ambiente caracteriza-se por uma maior independência em comparação com a planta, que se expressa na sua capacidade de mudar de local e de interromper a ingestão de alimentos. O animal tem também uma voz com a qual pode expressar a sua interioridade, calor e sensação (E II 431 Z).

Com a reprodução dos indivíduos, “a espécie enquanto tal entrou na realidade por si mesma, e tornou-se uma coisa mais elevada do que a natureza”. O geral prova ser a verdade do indivíduo. No entanto, este general está ligado à morte do organismo individual. O novo organismo é também um indivíduo, que deve portanto morrer também. Apenas no espírito o general está positivamente unido ao indivíduo, ou seja, conhecido por ele como tal: “No animal, porém, a espécie não existe, mas está apenas em si mesma; apenas no espírito está em e para si mesmo na sua eternidade” (E II 520).

O animal atinge o seu ponto mais alto na reprodução – precisamente por esta razão deve morrer: “Os organismos animais baixos, por exemplo borboletas, morrem por isso imediatamente após o acasalamento, pois aboliram a sua singeleza na espécie, e a sua singeleza é a sua vida” (E II 518 f. Z).

Para o organismo individual, “a sua inadequação à generalidade é a sua doença original e (o) germe inato da morte” (E II 535). Na morte, o ponto mais alto da natureza, e portanto da natureza como um todo, é negado – reconhecidamente apenas de uma forma abstracta. “A morte é apenas a negação abstracta daquilo que é negativo em si mesmo; ela própria é uma nulidade, a nulidade manifesta. Mas a nulidade estabelecida é ao mesmo tempo a anulação e o regresso ao positivo” (Rel I 175f.). Segundo Hegel, é precisamente esta negação simultaneamente afirmativa da natureza, que também não tem verdade como organismo, que é o espírito: “a última exterioridade da natureza é abolida, e o conceito que só em si está nela tornou-se assim para si próprio” (E II 537).

Filosofia da mente

Para Hegel, o espírito é a verdade e o “primeiro absoluto” da natureza (E III 16). Nele, o desinvestimento do conceito é novamente suspenso, a ideia atinge “o seu ser por si próprio” (E III 16).

Enquanto que a natureza, mesmo como pensativamente penetrada, permanece sempre algo distinto do espírito, algo imediato, para o qual “o conceito” é dirigido, em espírito objecto e conceito caem num só. O “Espírito” é o compreensivo e o compreendido; tem “o conceito para a sua existência” (E II 537).

O espírito que é dirigido para o espiritual está consigo mesmo e, portanto, livre. Todas as formas do espírito têm uma estrutura fundamentalmente auto-referencial. Já aparece nas formas do espírito subjectivo, mas só encontra a sua forma característica onde o espírito se “objectifica” e se torna o “espírito objectivo”. Finalmente, na forma do “espírito absoluto”, o conhecimento e o objecto do espírito coincidem na “unidade existente na e para si próprio da objectividade do espírito” (E III 32).

A primeira parte da filosofia do espírito subjectivo, sistematicamente falando, é o que Hegel chamou de “antropologia”. O seu tema não é o ser humano enquanto tal, mas a alma, que Hegel distingue da consciência e do espírito. Aqui, o espírito subjectivo é “em si mesmo ou imediato”, enquanto que na consciência aparece como “mediado por si mesmo” e no espírito como “determinando-se por si mesmo” (E III 38).

Hegel opõe-se resolutamente ao dualismo moderno de corpo e alma. Para ele, a alma é imaterial, mas não em oposição à natureza. Pelo contrário, é “a imaterialidade geral da natureza, a sua simples vida ideal” (representa o princípio do movimento para transcender a corporeidade na direcção da consciência.

O desenvolvimento da alma passa pelas três fases de um “natural”, um “sentimento” e uma “alma real” (E III 49).

A “alma natural” ainda está completamente entrelaçada com a natureza e nem sequer se reflecte em si mesma de uma forma imediata. O mundo, que ainda não chegou a si mesmo através de um acto de abstracção, não é destacável dele, mas faz parte dele.

A “alma sensível” difere do “natural” pelo momento mais forte da reflexividade. Neste contexto, Hegel lida essencialmente com fenómenos parapsicológicos, doenças mentais e o fenómeno do hábito.

Hegel considera fenómenos como o “magnetismo animal” (Mesmer) e o “sonambulismo artificial” (Puységur) como sendo a prova da natureza ideal da alma. Em contraste com Mesmer, Hegel, tal como Puységur e mais tarde James Braid, já interpretou psicologicamente estes fenómenos. Para ele, a sua ligação do natural com as formas espirituais é a base geral da doença mental. O “espírito puro” não pode estar doente; apenas através da insistência na particularidade do seu sentido de si, através da sua “particular corporealização” é o “sujeito formado numa consciência inteligível ainda capaz de doença” (E III 161). A loucura contém “essencialmente a contradição de um sentimento corporal que se tornou contra a totalidade das mediações, que é a consciência concreta” (E III 162 A). Na medida em que as doenças mentais são sempre de natureza psicossomática para Hegel. Para as curar, Hegel recomenda que o médico responda aos delírios do seu paciente e depois as reduza ao absurdo, apontando as suas consequências impossíveis (E III 181f. Z).

Através do hábito, os vários sentimentos tornam-se uma “segunda natureza”, ou seja, uma “imediatez estabelecida pela alma” (ao mesmo tempo, porém, alivia a alma de sensações imediatas abre-a “para a actividade e ocupação posterior – de sensação, bem como da consciência do espírito em geral” (E III 184).

A “verdadeira alma” emerge no processo de libertação do espírito da naturalidade. Nela, a corporeidade torna-se finalmente mera “exterioridade em que o sujeito se refere apenas a si próprio” (E III 192). Para Hegel, o espiritual não se situa abstractamente ao lado da corporeidade, mas antes permeia-a. Neste contexto, Hegel fala de um “tom espiritual derramado sobre o todo, que revela directamente o corpo como a exterioridade de uma natureza superior” (E III 192).

A secção central da filosofia do espírito subjectivo tem a consciência ou o seu “sujeito” (E III 202), o I, como seu objecto. A alma torna-se o I, reflectindo dentro de si mesma e desenhando uma fronteira entre ela e o objecto. Enquanto a alma ainda não é capaz de se reflectir fora do seu conteúdo, as sensações, o I é definido precisamente por “distinguir-se de si mesma” (E III 199 Z).

Devido a esta capacidade de abstracção, o eu está vazio e solitário – pois qualquer conteúdo objectivo está fora dele. Mas o Eu ao mesmo tempo refere-se ao que exclui, na medida em que o entendimento “assume as diferenças como independentes e ao mesmo tempo também postula a sua relatividade”, mas “não reúne estes pensamentos, não os une num conceito” (E I 236 A). A consciência é portanto “a contradição da independência de ambos os lados e da sua identidade, na qual estão suspensos” (E III 201).

A dependência do ego do seu objecto baseia-se precisamente no facto de que ele deve “repelir” o objecto de si próprio para ser ego. Isto é demonstrado no desenvolvimento da consciência pelo facto de que uma mudança no seu objecto corresponde a uma mudança em si mesmo – e vice-versa (E III 202). O objectivo do desenvolvimento é que o I também reconhece explicitamente o objecto, que em si mesmo já é sempre idêntico a ele, enquanto tal – que também se compreende a si próprio no conteúdo do objecto, que lhe é inicialmente alheio.

A fase final da consciência, na qual se atinge uma “identidade da subjectividade do conceito e da sua objectividade” (E III 228), é a razão – o “conceito de mente” (E III 204), que conduz à psicologia.

O tema da “Psicologia” de Hegel é o espírito no verdadeiro sentido. Enquanto a alma ainda estava ligada à natureza, a consciência a um objecto exterior a ela, o espírito já não está sujeito a quaisquer laços estranhos a ela. De agora em diante, o sistema de Hegel já não está preocupado com o conhecimento de um “objecto”, mas com o conhecimento do espírito em si mesmo: “O espírito, portanto, começa apenas a partir do seu próprio ser e relaciona-se apenas com as suas próprias determinações” (E III 229). Primeiro torna-se o espírito teórico, prático e livre, depois, finalmente, o espírito objectivo e absoluto.

A determinação de Hegel da relação entre o espírito teórico e prático é ambivalente. Por um lado, ele vê uma prioridade do espírito teórico, uma vez que a “vontade” (espírito prático) é a mais limitada em comparação com a “inteligência” (espírito teórico). Enquanto a vontade “luta com a matéria externa, resistindo, com a singularidade excludente do real, e ao mesmo tempo tem outras vontades humanas em relação a ela”, a inteligência “só vai na sua enunciação até à palavra – esta realização fugaz, desaparecendo, totalmente ideal que se realiza num elemento sem resistência”, assim permanece “completamente consigo mesma na sua enunciação” e “satisfeita em si mesma” (E III 239 Z). O confronto com a realidade material é descrito por Hegel como exaustivo e laborioso – o espírito prático é, portanto, desvalorizado em comparação com o teórico. O espírito teórico, por outro lado, é um fim em si mesmo.

Por outro lado, Hegel avalia o espírito prático como um avanço sobre o teórico e faz dele até a contrapartida real-filosófica da sua categoria lógica mais elevada, a ideia: “O espírito prático não só tem ideias, mas é a própria ideia viva. É o espírito que se determina a si próprio e dá realidade externa às suas determinações. Deve ser feita uma distinção entre o eu enquanto se transforma num objecto, em objectividade, apenas teórica ou idealmente e enquanto se transforma num objecto praticamente ou realmente” (NS 57).

A linguagem é um elemento essencial do espírito teórico. É a actividade da “imaginação criadora de sinais” (E III 268). Para Hegel, a língua tem essencialmente uma função significante. Com ela, o espírito dá as ideias formadas a partir das imagens da percepção “uma segunda existência, mais elevada” (E III 271). A linguagem é indispensável para o pensamento. Segundo Hegel, a memória é memória linguística; nela, não são armazenadas imagens mas nomes, nos quais o significado e o signo coincidem (E III 277f.). A memória reprodutora reconhece sem visão ou imagem, apenas com base em nomes, e assim torna possível o pensamento: “No caso do nome leão, não precisamos nem da visão de tal animal nem mesmo da própria imagem, mas o nome, na medida em que o entendemos, é a simples concepção sem imaginação. É no nome que pensamos” (E III 278).

Hegel sublinha repetidamente que é impossível fixar a particularidade de uma coisa na língua. A linguagem transforma inevitavelmente – contra a intenção interior do orador – todas as determinações sensuais em geral e é, a este respeito, mais sábia do que a nossa própria opinião (PG 85). Além disso, a linguagem também transcende o isolamento do ego, anulando a minha opinião meramente subjectiva sobre o particular: “Uma vez que a linguagem é a obra do pensamento, nada pode ser dito nela que não seja geral. O que só quero dizer é meu, pertence-me como este indivíduo em particular; mas se a língua só expressa o geral, então não posso dizer o que só quero dizer” (E I 74).

Embora Hegel reconheça a natureza linguística do pensamento, para ele o pensamento tem no entanto uma existência primária em relação à língua. Não é o pensamento que depende da língua mas, inversamente, a língua que depende do pensamento (E III 272). A razão coagulada na língua deve ser descoberta – análoga à razão no mito. Para Hegel, a filosofia tem uma função de formação da linguagem (L II 407).

Hegel sublinha a “natureza razoável” dos impulsos, inclinações e paixões, que ele considera como uma forma do espírito prático. Por um lado, têm “a natureza razoável do espírito como base”, mas por outro lado estão “atormentados com a contingência”. Limitam a vontade a uma determinação entre muitas, em que o “sujeito coloca todo o interesse vivo do seu espírito, talento, carácter, prazer”. Mas para Hegel, “nada de grande foi realizado sem paixão, nem pode ser realizado sem ela. É apenas uma moralidade morta, na verdade demasiadas vezes hipócrita, que se opõe à forma de paixão enquanto tal” (E III 296).

Hegel resiste a qualquer avaliação moral da paixão e da inclinação. Para ele, nenhuma actividade em geral “se realiza sem interesse”. Hegel atribui portanto uma “razoabilidade formal” às paixões; elas têm a tendência de “abolir a subjectividade através da actividade do próprio sujeito” e, portanto, “a ser realizada” (E III 297).

A área mais conhecida da filosofia Hegeliana é a sua filosofia do espírito objectivo. No “espírito objectivo”, o “espírito subjectivo” torna-se objectivo. Aqui, Hegel considera “lei”, “moralidade” e “moralidade” como formas de vida social.

Hegel está próximo da tradição da lei natural. Contudo, o termo “lei natural” é confundido com ele, uma vez que contém a ambiguidade “que por ela se entende 1) a essência e o conceito de algo e 2) a natureza inconsciente imediata como tal”. Para Hegel, o fundamento da validade das normas não pode ser a natureza, mas apenas a razão.

A lei natural e a lei positiva são complementares para Hegel. A lei positiva é mais concreta do que a lei natural, uma vez que tem de ser posta em relação com as condições de enquadramento empíricas. O fundamento da lei positiva, contudo, só pode ser estabelecido por meio da lei natural.

O princípio constitutivo das normas do direito natural é o livre arbítrio (R 46). A vontade só pode ser livre se ela própria tiver como conteúdo: Apenas “o livre arbítrio que quer o livre arbítrio” (R 79) é verdadeiramente autónomo, uma vez que nele o conteúdo é estabelecido pelo pensamento. Esta vontade já não se refere a nada de estranho; é ao mesmo tempo subjectiva e objectiva (R 76f.). De acordo com Hegel, a lei é idêntica ao livre arbítrio. Não é, portanto, uma barreira à liberdade, mas a sua realização. A negação da arbitrariedade através da lei é, de facto, uma libertação. Neste contexto, Hegel critica a concepção de direito de Rousseau e Kant, que teria interpretado o direito como algo secundário e critica a sua “superficialidade de pensamento” (cf. R 80f.).

O conceito básico do direito abstracto é a pessoa. A pessoa é abstraída de toda a particularidade; é uma auto-referência geral, formal. Esta abstracção é, por um lado, o pré-requisito para a igualdade entre os seres humanos e, por outro, a razão pela qual o espírito como pessoa “não tem ainda a sua particularidade e realização em si mesmo, mas numa coisa exterior” (E III 306).

Hegel justifica a necessidade da propriedade dizendo que a pessoa, “para ser como uma ideia” (R 102), deve ter uma existência externa. A natureza não é um sujeito jurídico directo para Hegel. Tudo o que é natural pode tornar-se propriedade do homem – face à sua vontade, a natureza é sem direitos: os animais “não têm direito à sua vida porque não a querem” (R 11 Z). A propriedade não é apenas um meio de satisfazer necessidades, mas um fim em si mesma, uma vez que representa uma forma de liberdade.

A alienação de bens tem lugar no contrato. A mão-de-obra e os produtos intelectuais também podem ser alienados. Inalienáveis para Hegel são bens “que constituem a minha própria pessoa e a essência geral da minha autoconsciência, assim como a minha personalidade em geral, a minha liberdade geral de vontade, moralidade, religião” (assim como “o direito de viver” (R 144 Z).

O contrato é a verdade da propriedade; nele é expressa a relação intersubjectiva da propriedade. A essência do contrato consiste no acordo de duas pessoas para formar uma vontade comum. Nele, a contradição é “mediada”, “que eu sou e permaneço o proprietário que é para mim, excluindo a outra vontade, na medida em que deixo de ser o proprietário de uma vontade idêntica à outra” (R 155).

Seguindo Kant, Hegel defende uma teoria “absoluta” do castigo: o castigo é infligido porque foi feito um erro (“quia peccatum est”) e não – como era comum na teoria contemporânea relativa do castigo – para que nenhum outro erro possa ser feito (“ne peccetur”). Hegel justifica a sua abordagem com a necessidade de restituição do direito violado. A lei violada deve ser restituída, pois de outra forma a lei seria abolida e o crime seria aplicado em seu lugar (R 187 f.). A necessária restituição do direito violado só pode ter lugar através da negação da sua violação, a punição.

A restauração da justiça através da punição não é algo que aconteceria apenas contra a vontade do criminoso. A vontade que é violada pelo criminoso é também a sua própria e razoável vontade: “A violação que recai sobre o criminoso não é apenas em si mesma – como é ao mesmo tempo a sua vontade que é em si mesma, uma existência da sua liberdade, do seu direito” (R 190).

Hegel não desenvolveu a sua própria ética. As suas observações sobre “moralidade” contêm reflexões críticas sobre a tradição ética e elementos de uma teoria de acção.

Hegel faz a distinção entre uma vontade geral de direito que existe em si mesma e a vontade subjectiva que existe para si mesma. Estas duas vontades podem estar em oposição uma à outra, o que resulta numa violação da lei. Para mediar a sua oposição, é necessária uma “vontade moral” que medeia ambas as formas de vontade uma com a outra.

Uma vez que a vontade (subjectiva) é sempre direccionada para um conteúdo ou propósito, não pode ser considerada por si só. A relação com o seu conteúdo externo torna possível a auto-relação da vontade. Através do conteúdo externo, a vontade é “determinada para mim como minha de tal forma que na sua identidade contém não só o meu propósito interior, mas também, na medida em que recebeu objectividade externa, a minha subjectividade para mim” (R 208).

Na análise da “intenção” e da “culpa”, Hegel trata das diferentes dimensões do problema da atribuição. Hegel defende um conceito amplo de culpabilidade que também se estende a casos que não são causados pela minha “escritura” mas, por exemplo, pela minha propriedade. Hegel antecipa assim o conceito de responsabilidade objectiva, que só foi desenvolvido no final do século XIX e desempenha um papel importante no direito civil de hoje.

O momento da intenção separa o conceito de acção do conceito de escritura. No entanto, Hegel não compreende o conceito de intenção de forma meramente subjectiva. Ele também inclui nele as consequências que estão directamente relacionadas com o objectivo da acção. Para a área do direito penal, Hegel exige, portanto, que o sucesso de um acto intencional seja tido em conta na avaliação da punição (R 218f. A).

Hegel opõe-se à tendência do seu tempo para pressupor uma ruptura entre o “objectivo das acções” e o “subjectivo dos motivos, do ser interior”. Para ele, os propósitos válidos em e de si mesmos e a satisfação subjectiva não podem ser separados. Há um direito do indivíduo de satisfazer as necessidades que tem como ser orgânico: “Não há nada de degradante no facto de alguém viver, e não há espiritualidade superior que se lhe depare, na qual se possa existir” (R 232 Z).

Hegel critica o imperativo categórico de Kant como sendo sem conteúdo. Tudo e nada pode ser justificado com ele – tudo se se fazem certos pressupostos, nada se não se fazem. Assim, é claro que é uma contradição roubar se a propriedade deve existir; se este pressuposto não for feito, então o roubo não é contraditório: “Que nenhuma propriedade tenha lugar não contém mais uma contradição em si do que esta ou aquela pessoa individual, família, etc. não existe ou que nenhuma pessoa vive de todo. (R 252 A).

A decisão sobre o que se deve aplicar concretamente recai sobre a consciência subjectiva. Contudo, isto não tem determinações fixas, uma vez que estas só podem ser dadas do ponto de vista da moralidade. Apenas a verdadeira consciência, como unidade de conhecimento subjectivo e norma objectiva, é respeitada por Hegel como um “santuário que seria sacrilégio tocar”. A consciência deve ser sujeita ao julgamento “seja ou não verdadeira”. O estado “não pode portanto reconhecer a consciência na sua forma peculiar, ou seja, como conhecimento subjectivo, tal como a opinião subjectiva, a garantia e o recurso a uma opinião subjectiva, tem qualquer validade na ciência” (R 254 A).

Para Hegel, o mal é a consciência puramente subjectiva em que a própria vontade particular se torna o princípio da acção. Representa uma forma intermédia entre a naturalidade e a espiritualidade. Por um lado, o mal já não é natureza; pois a vontade meramente natural não é “nem boa nem má” (R 262 A), uma vez que ainda não se reflecte em si mesma. Por outro lado, o mal também não é um acto de verdadeira espiritualidade, uma vez que o mal se agarra aos impulsos e inclinações naturais com toda a força da subjectividade: “O homem é, portanto, ao mesmo tempo, mau em si mesmo ou por natureza e através do seu reflexo em si mesmo, de modo que nem a natureza enquanto tal, isto é, se não fosse a naturalidade da vontade que permanece no seu conteúdo particular, nem o reflexo que entra em si mesmo, a cognição em geral, se não se agarrou a essa oposição, é mau para si mesmo” (R 260 f. A).

A terceira e mais importante parte da filosofia do espírito objectivo de Hegel é a “moralidade”. É o “conceito de liberdade que se tornou o mundo existente e a natureza da autoconsciência” (R 142). As suas instituições são a família, a sociedade burguesa e o Estado.

A moralidade tem uma estrutura contraditória. As suas “leis e poderes” não têm inicialmente o carácter de liberdade para o sujeito individual, mas são “uma autoridade e poder absoluto e infinitamente mais firme do que o ser da natureza” (R 295). Por outro lado, elas são o próprio produto da própria vontade. Para Hegel, porém, as formas da vontade (não são produzidas arbitrariamente, mas constituem a “substância” da vontade. Hegel é assim um adversário dos modelos teóricos contratuais da sociedade que têm sido comuns desde os tempos modernos.

A base da família é a sensação de amor (R 307). Hegel sublinha o carácter contraditório do amor: é a “mais monstruosa contradição que a razão não pode resolver, na medida em que não há nada mais duro do que esta pontualidade de autoconsciência, que é negada e, no entanto, que supostamente tenho como afirmativa” (R 307 Z). Na família só se tem direitos em relação ao seu lado externo (o próprio amor não pode ser objecto de direitos (cf. R 366 Z).

O casamento tem o seu ponto de partida na sexualidade, que deve, no entanto, transformar numa unidade espiritual (R 309f.). Hegel opõe-se tanto a um contrato – teórico como a uma redução naturalista do casamento. Ambas as interpretações não reconhecem o carácter intermédio do casamento: por um lado, é constituído por um acto de vontade e, no entanto, não é uma relação contratual arbitrária; por outro lado, não é uma mera natureza, mas tem ainda um momento natural dentro dela.

O amor como uma relação entre os cônjuges é objectivado nos filhos e torna-se uma pessoa em si (R 325). Só com eles é que o casamento se completa e se torna uma família no verdadeiro sentido. Segundo Hegel, os filhos são sujeitos legais; têm o direito a “serem nutridos e educados” (R 326). São “livres em si mesmos” e “portanto não pertencem nem aos outros nem aos seus pais como coisas” (R 327).

A relação da criança com o mundo já é sempre mediada pelas tradições dos pais: “O mundo não chega a esta consciência como um devir, como até agora na forma absoluta de uma externalidade, mas passou pela forma de consciência; a sua natureza inorgânica é o conhecimento dos pais, o mundo é um mundo já preparado; e a forma de idealidade é o que chega à criança”. Para Hösle, Hegel já antecipa “a ideia básica da hermenêutica (transcendental) de um Peirce e Royce”: “Não existe uma relação subjectiva imediata; esta relação é antes entrelaçada e intercalada pela relação sujeito-assunto da tradição”.

Hegel não considera o casamento indissolúvel (no entanto, só pode ser divorciado por uma autoridade moral – tal como o Estado ou a igreja). Se o divórcio for demasiado fácil, há um momento de “dissolução do Estado” (R 321). Hegel assume portanto um direito das instituições a manterem o casamento mesmo que os cônjuges já não o queiram: o direito contra a sua dissolução é um “direito do casamento em si, não da pessoa individual como tal” (R 308).

Hegel é considerado como sendo aquele que, “pela primeira vez em princípio, tematizou o conceito de sociedade burguesa e o elevou a uma consciência conceptual de si mesmo”. Ele tematiza a sociedade como um reino do social que representa a sua própria realidade em comparação com a família e o Estado. Para Hegel, a sociedade burguesa torna-se o “terreno da mediação” entre o indivíduo e o Estado. Esta mediação é realizada principalmente pelo chamado “sistema de necessidades” (R 346), pelo qual Hegel compreende o sistema de economia burguesa.

Hegel destaca o carácter alienado da produção e consumo modernos. Atribui isto à crescente educação na sociedade burguesa, na qual as necessidades naturais básicas do homem e, assim, os meios para as satisfazer se tornam cada vez mais diferenciados e refinados (R 347 ff.). Como resultado, há uma crescente particularização do trabalho (R 351), o que torna necessária uma divisão cada vez maior do trabalho e finalmente substitui o homem pela máquina (R 352 f.). Esta substituição do trabalho humano pela máquina é, por um lado, um alívio, mas, por outro, significa que o homem, ao subjugar a natureza, também se degrada: “Mas todo o engano que pratica contra a natureza, e pelo qual se detém na sua singeleza, vinga-se contra ele; aquilo que dele extrai, quanto mais o subjugam, mais baixo ele próprio se torna” (GW 6, 321).

Com a crescente divisão do trabalho, o trabalho torna-se “cada vez mais mecânico” (trabalho e produto já não têm nada a ver um com o outro. A dependência das pessoas umas das outras aumenta (porque “o homem já não trabalha mais no que precisa, ou já não precisa do que trabalhou” (GW 6, 321 f.).

Apesar desta crítica de alienação, para Hegel o espírito só pode vir a si próprio no sistema da economia moderna. Através do trabalho, pode libertar-se da sua dependência imediata da natureza (cf. R 344 f. A). A perda de autonomia dos seres humanos através da sua mútua dependência uns dos outros tem também o lado positivo de que “o egoísmo subjectivo se transforma numa contribuição para a satisfação das necessidades de todos os outros”, na medida em que “cada um adquire, produz e goza para si próprio, produz e adquire assim para o gozo dos outros” (R 353).

Hegel defende a igualdade geral de todos os cidadãos ao abrigo da lei (R 360 A). A lei deve ser formulada sob a forma de estatutos, porque só desta forma se pode alcançar a generalidade e a definição (R 361 f.). Hegel rejeita o direito comum inglês com o argumento de que desta forma os juízes se tornariam legisladores (R 363).

O direito só é algo real se for aplicável em tribunal. É portanto o dever e o direito do Estado e dos cidadãos de estabelecer tribunais e de responder perante eles.

Hegel reconhece a grande importância do direito processual, que para ele tem o mesmo estatuto que as leis materiais (GW 8, 248). Ele defende a resolução processual civil (R 375 f.), a publicidade da administração da justiça (R 376) e a criação de tribunais de júri (R 380 f.).

A polícia deve promover o bem-estar do indivíduo no âmbito da lei. (R 381 Z). Tem tarefas de segurança, ordem, política social, económica e de saúde a desempenhar (R 385 Z). A polícia também tem o direito de proibir actos que só possivelmente são prejudiciais e que Hegel distingue claramente dos crimes (R 383). Fundamentalmente, porém, Hegel apela a um Estado liberal que confie que o cidadão “não precisa de ser restringido primeiro por um conceito e em virtude de uma lei para não modificar a matéria modificável do outro” (JS 86).

Apesar de todos os regulamentos policiais, a sociedade burguesa e a participação nela permanecem “sujeitas a contingências”, mais ainda as “condições de competência, saúde, capital, etc.” (R § 200). Hegel afirma que a sociedade burguesa, por um lado, aumenta a riqueza, mas, por outro, aumenta “o isolamento e a limitação de um trabalho particular e, portanto, a dependência e a miséria da classe ligada a este trabalho” (R § 242). A sociedade burguesa arranca os indivíduos dos seus laços familiares (R 386). A crescente divisão do trabalho e a constante sobreprodução implicam desemprego e um aumento adicional da pobreza. Isto leva à formação da “ralé”, uma classe social desintegrada caracterizada pela “indignação interior contra os ricos, contra a sociedade, contra o governo”, que se torna “frívola e de trabalho”: “Assim, o mal surge na ralé, que não tem a honra de encontrar a sua subsistência através do seu trabalho, e ainda reclama encontrar a sua subsistência como seu direito” (R § 242+adição). É portanto “uma questão que é particularmente agitadora e atormentadora das sociedades modernas”, “como se pode remediar a pobreza” (R 389f. Z).

Hegel sugere apenas duas soluções possíveis para a questão social que levanta: a expansão da sociedade burguesa através da abertura de novos mercados (R 391) e o estabelecimento de corporações, ou seja, organizações profissionais, cooperativas. Como último recurso, Hegel recomenda “deixar os pobres à sua sorte e encaminhá-los para a mendicidade pública” (R 390 Z).

Hegel atribui um carácter divino ao estado: “é o curso de Deus no mundo que o estado é, a sua razão é o poder da razão realizando-se a si próprio como vontade” (R 403 Z). Hegel preocupa-se principalmente com a ideia do estado, não com os estados realmente existentes.

O Estado representa a realidade da lei. É no Estado que a liberdade se realiza e se aperfeiçoa. Por esta mesma razão, é “o mais alto dever dos indivíduos ser membros do Estado” (R 399), razão pela qual não deve ser “dependente da arbitrariedade dos indivíduos” deixar novamente o Estado (R 159 Z).

O direito e o Estado têm uma dupla relação: por um lado, o direito é a base do Estado, por outro, o direito só pode tornar-se uma realidade no Estado e, portanto, uma mudança de mera moralidade para moralidade pode ter lugar.

Para Hegel, o Estado tem um fim em si mesmo. Deve haver uma instituição em que “o interesse dos indivíduos enquanto tal” não seja o “fim último” (R 399 A). Nela, a liberdade objectiva e subjectiva interpenetram. O princípio supremo do Estado é suposto ser uma vontade objectiva cuja reivindicação de validade não depende de o racional “ser reconhecido pelos indivíduos e querido pela sua vontade ou não” (R 401).

O estado bem ordenado traz o interesse do indivíduo e o interesse geral em harmonia. Nele, realiza-se a liberdade concreta, na qual “nem o general sem o interesse, o conhecimento e a vontade particulares são válidos e realizados, nem os indivíduos vivem apenas para estes últimos como pessoas privadas e não querem ao mesmo tempo entrar no e para o general” (R 407).

Hegel atribui grande importância ao facto de que os pré-requisitos de um bom estado incluem, para além de uma atitude correspondente por parte dos cidadãos, sobretudo o estabelecimento de instituições eficientes. O exemplo de Marcus Aurelius, por exemplo, mostra que o mau estado do Império Romano não poderia ser alterado por um governante moralmente exemplar (“filósofo no trono”, GP II 35) (GP II 295).

Para Hegel, a forma ideal de Estado é a monarquia constitucional. Nela deve haver um legislativo, um governamental e um “poder principesco” (R 435).

O Príncipe representa a unidade do Estado. Com a sua assinatura, ele deve finalmente confirmar todas as decisões do poder legislativo. Hegel defende uma monarquia hereditária porque, por um lado, isto expressa o facto de ser indiferente quem se torna monarca e, por outro lado, a sua nomeação é afastada da arbitrariedade humana (R 451 f.).

O poder governamental situa-se entre o poder principesco e o poder legislativo. Tem de implementar e aplicar as decisões individuais do principesco. Hegel subordina também os “poderes judicial e policial” (R 457) directamente ao poder governamental. Hegel apela a uma função pública profissional, que não deve ser recrutada com base no nascimento, mas exclusivamente com base na capacidade (R 460f.).

Segundo Hegel, o poder legislativo deve ser exercido no quadro de uma representação das propriedades. Hegel defende um sistema de duas câmaras. A primeira câmara deve ser formada pelo “estado de moralidade natural” (R 474f.), ou seja, os proprietários de terras nobres, que são chamados à sua tarefa por nascimento. A segunda câmara é composta pelo “lado móvel da sociedade burguesa” (R 476). Os seus membros são representantes de certas “esferas” da sociedade burguesa, nomeados pelas suas corporações. No entanto, na medida em que as herdades de Hegel não representam, em princípio, nada mais do que formas organizacionais de várias grandes preocupações económicas e sociais, poder-se-ia pensar nos partidos políticos, aos quais, no Estado constitucional democrático, é atribuída principalmente a função de representar e mediar o pluralismo social de interesses e a unidade de acção do Estado, quando se tenta traduzir as ideias e ideais subjacentes às formulações de Hegel em termos que são hoje mais fáceis de compreender. Neste contexto, Hegel foi recentemente reinterpretada como uma espécie de “amigo crítico das partes”.

Entre as partes mais criticadas do trabalho de Hegel estão as suas reflexões sobre o “direito constitucional externo”. Hegel assume que, por razões ontológicas, deve haver necessariamente vários estados. O estado é um “organismo” por direito próprio e, como tal, está numa relação com outros estados (segundo Hegel, a sua relação entre si pode ser melhor caracterizada pelo conceito de estado de natureza. Não há nenhuma concessão de poder e autoridade legisladora que transcenda os estados. Por conseguinte, não têm qualquer relação jurídica entre si e não podem fazer mal um ao outro. As suas disputas só podem, portanto, “ser decididas pela guerra”; Hegel considera absurda a ideia kantiana de uma arbitragem prévia por uma confederação de Estados (R 500).

Além disso, Hegel não considera a guerra como um “mal absoluto”, mas reconhece nela um “momento moral” (R 492). Aconselha os governos a iniciar guerras de vez em quando: Para não deixar que as comunidades isoladas dentro do Estado “se fixem, se desfaçam aqui através do todo e deixem o espírito evaporar-se, o governo tem de as abalar no seu ser interior de tempos a tempos através de guerras, para violar e confundir o seu direito de independência e ordem, que fizeram para si próprios, mas para dar aos indivíduos, que se estão a afastar do todo e a lutar pelo ser inviolável – a si próprios e à segurança da pessoa – a sentir o seu senhor, a morte, nesta obra imposta” (PG 335).

O mais alto nível do espírito objectivo é a história mundial. É “a realidade espiritual em todo o seu âmbito de interioridade e exterioridade” (R 503).

Na história mundial e na ascensão e queda dos estados individuais, o espírito objectivo torna-se o “espírito do mundo” geral (R 508). Para tal, utiliza as formas finitas do espírito subjectivo e objectivo como instrumentos da sua própria realização. Hegel chama a este processo o “tribunal mundial” (R 503), que representa a lei mais elevada e absoluta.

O objectivo final da história mundial é a reconciliação final da natureza e do espírito (VPhW 12, 56). Ligado a isto está o estabelecimento de uma “paz eterna”, na qual todos os povos podem encontrar a sua realização como estados especiais. Nesta paz, o julgamento da história terminou; “pois só isso entra em julgamento que não está de acordo com o conceito” (VPhW 12, 56).

“O princípio do desenvolvimento começa com a história da Pérsia, e por conseguinte, isto faz o verdadeiro começo da história mundial”.

Os grandes acontecimentos e linhas de desenvolvimento da história mundial só podem ser compreendidos à luz da ideia de liberdade, cujo desenvolvimento é necessário para a consecução da paz eterna. As características essenciais do espírito de uma época histórica particular são reveladas nos grandes acontecimentos que representam avanços importantes no que diz respeito a um maior desenvolvimento da liberdade entre os povos.

Hegel distingue entre “quatro reinos” ou mundos, que se sucedem uns aos outros como os períodos da vida de uma pessoa. O mundo oriental é comparado com a infância e a juventude, o grego com a juventude, o romano com a virilidade e o germânico – que significa a Europa Ocidental – com a velhice.

A própria Europa, por sua vez, tem três partes: a área em torno do Mediterrâneo, que representa a sua juventude; o coração (Europa Ocidental) com a França, Inglaterra e Alemanha como os estados históricos mais importantes do mundo; e o Nordeste da Europa, que se desenvolveu tardiamente e ainda está fortemente ligado à Ásia pré-histórica.

A história dos povos tem geralmente lugar em três períodos diferentes:

Um povo só pode assumir um papel histórico mundial uma vez, porque só pode passar por este terceiro período uma vez. A etapa superior que se segue é “novamente uma coisa natural, aparecendo assim como um novo povo” (VPhW 12, 55).

A filosofia do “espírito absoluto” de Hegel compreende a sua teoria da arte, religião e filosofia. Dificilmente foi elaborada nas obras que ele próprio publicou e encontra-se principalmente nas notas da palestra.

O espírito só se torna consciente do princípio do mundo, isto é, da ideia absoluta, como espírito absoluto (E III 366). O espírito absoluto está presente na arte, religião e filosofia – mas de uma forma diferente em cada caso. Enquanto o absoluto é olhado na arte, ele é imaginado na religião e o pensamento na filosofia.

Na arte, o sujeito e o objecto desfazem-se. A obra de arte é um “objecto exterior bastante mau que não se sente e não se conhece a si próprio”; a consciência da sua beleza cai no sujeito contemplativo (Rel I 137). Além disso, o absoluto aparece na arte apenas na forma da sua beleza e, portanto, só pode ser “olhado”.

O objecto da religião, por outro lado, já não tem nada de natural. O absoluto já não está presente como objecto externo, mas como uma ideia no sujeito religioso; é “transferido da objectividade da arte para a interioridade do sujeito” (Ä I 142). A imaginação religiosa, contudo, ocupa ainda uma posição intermédia entre a sensualidade e o conceito, para o qual está “em constante inquietação”. Para Hegel, esta posição intermédia é mostrada, entre outras coisas, no facto de as histórias, por exemplo “a história de Jesus Cristo”, serem de grande importância para a religião, embora nelas se entenda um “acontecimento intemporal” (Rel I 141f.).

Em filosofia, por outro lado, o absoluto é reconhecido como aquilo que realmente é. Ele capta a unidade interior das múltiplas ideias religiosas de uma forma puramente conceptual e apropria-se “através do pensamento sistemático” daquilo “que de outra forma é apenas o conteúdo do sentimento subjectivo ou da imaginação”. A este respeito, a filosofia também representa a síntese da arte e da religião; nela, “os dois lados da arte e da religião estão unidos: a objectividade da arte, que perdeu aqui a sua sensualidade externa, mas que por isso a trocou com a forma mais elevada do objectivo, com a forma do pensamento, e a subjectividade da religião, que foi purificada na subjectividade do pensamento” (Ä I 143f.).

O objecto de arte específico é a beleza. A beleza é “a aparência sensual da ideia” (Ä I 151). Neste aspecto, a arte, tal como a religião e a filosofia, tem uma relação com a verdade – a ideia. Para Hegel, a beleza e a verdade são “por um lado a mesma coisa”, uma vez que o belo deve ser “verdadeiro em si mesmo”. No entanto, no belo, a ideia não é concebida como está no “seu Ansich e princípio geral”. Pelo contrário, no belo, a ideia é “realizar-se a si mesma externamente” e “ganhar objectividade natural e espiritual” (Ä I 51).

Hegel rejeita a visão iluminista de que a estética deve primariamente imitar a natureza: “A verdade da arte não deve portanto ser mera correcção, à qual a chamada imitação da natureza é limitada, mas o exterior deve estar em harmonia com um interior que esteja em harmonia consigo mesmo e possa assim revelar-se como ele próprio no exterior” (Ä I 205). A tarefa da arte é antes a de trazer à luz a essência da realidade.

Em contraste com a visão de Platão, a arte não é um mero engano. Em contraste com a realidade empírica, tem “a realidade superior e a existência mais verdadeira”. Ao retirar a sua “aparência e engano”, revela o “verdadeiro conteúdo das aparências” e dá-lhes assim “uma realidade mais elevada, nascida do espírito” (Ä I 22).

Hegel distingue três formas diferentes de representar a ideia na arte: a simbólica, clássica e romântica “forma de arte”. Estas correspondem às três épocas básicas da arte oriental, greco-romana e cristã.

As formas de arte diferem na forma como representam as “várias relações de conteúdo e forma” (Ä I 107). Hegel assume que elas se desenvolveram com uma necessidade interior e que características específicas podem ser atribuídas a cada uma delas.

Na arte simbólica, que se baseia numa religião da natureza, o absoluto ainda não é apresentado como uma forma concreta, mas apenas como uma vaga abstracção. É portanto “mais uma mera procura de visualização do que uma capacidade de verdadeira representação. A ideia ainda não encontrou a forma em si mesma e assim permanece apenas a luta e o esforço por ela” (Ä I 107).

Na forma de arte clássica, por outro lado, a ideia assume uma “forma que pertence ao seu conceito”. Nela, a ideia não se exprime em algo estranho, mas é antes “aquilo que é significativo em si mesmo e assim também se interpreta a si próprio” (Ä II 13). A forma de arte clássica representa a “perfeição” da arte (NS 364). Se há “algo de deficiente nela, é apenas a própria arte e a limitação da esfera da arte” (Ä I 111). A sua finitude consiste no facto de o espírito ser absorvido no seu corpo necessariamente particular e natural e não ficar acima dele ao mesmo tempo (Ä I 391f.).

Na arte Romântica forma, conteúdo e forma, que se tinham tornado um na arte clássica, desmoronam-se novamente, mas a um nível superior. A forma de arte Romântica envolve-se na “saída da arte para além de si mesma”, mas paradoxalmente “dentro do seu próprio território na forma de arte propriamente dita” (Ä I 113).

Hegel distingue cinco artes: Arquitectura, escultura, pintura, música e poesia. Podem ser atribuídas às três formas de arte e diferem de acordo com o grau de refinamento da sensualidade e a sua libertação do seu material subjacente.

Na arquitectura, que Hegel atribui à forma de arte simbólica, a ideia é apenas representada “como um exterior” e assim permanece “impenetrável” (Ä I 117). O material da arquitectura é “matéria pesada que só pode ser moldada de acordo com as leis da gravidade” (Ä II 259). Entre as artes, está ainda mais intimamente relacionado com uma necessidade prática (Ä II 268).

A escultura, que pertence à forma de arte clássica, partilha o material com a arquitectura, mas não a forma e o objecto, que na maioria dos casos é o ser humano. A este respeito, o espiritual desempenha um papel mais importante. Retira-se do “inorgânico” para o “interior, que agora aparece para si próprio na sua verdade superior, não misturado com o inorgânico” (Ä II 351). No entanto, permanece relacionado com a arquitectura, na qual só ela tem o seu lugar (Ä II 352f.).

Finalmente, na pintura, música e poesia, as formas de arte Romântica, predominam as subjectivas e individuais “à custa da generalidade objectiva do conteúdo bem como da fusão com o sensual imediato” (Ä I 120).

A pintura distancia-se dos materiais de arquitectura e escultura. Reduz a “trindade de dimensões espaciais” à “superfície” e “representa distâncias espaciais e formas através da aparência da cor” (Ä II 260).

Na música, a referência à objectividade é completamente suspensa. É a mais subjectiva das artes; como nenhuma outra arte, é capaz de influenciar o indivíduo. Suprime mesmo a espacialidade planar da pintura (Ä III 133) e trabalha no som que se estende no tempo (Ä III 134).

Por um lado, a poesia tem um carácter ainda mais espiritual do que a música, na medida em que está ainda mais fraca ligada ao material em que se exprime: tem para ela “apenas o valor de um meio, embora artisticamente tratado, para a expressão do espírito ao espírito” (são as formas espirituais da imaginação interior e da própria contemplação que “tomam o lugar do sensual e fornecem o material a ser moldado” (Ä III 229). Por outro lado, a poesia regressa a uma maior objectividade. Expande-se “no campo da imaginação interior, percepção e sentimento em si mesmo para um mundo objectivo” porque é “capaz de desdobrar a totalidade de um acontecimento, uma sequência, uma alternância de emoções, paixões, ideias e o curso completo de uma acção mais completamente do que qualquer outra arte” (Ä III 224).

Todo o pensamento filosófico de Hegel é acompanhado por um exame multifacetado do tema da religião e especialmente do cristianismo. Segundo ele, a tarefa de toda a filosofia não é outra senão a de compreender Deus: “o objecto da religião bem como da filosofia é a verdade eterna na sua própria objectividade, Deus e nada mais que Deus e a explicação de Deus” (Rel I 28). A este respeito, para Hegel, toda a filosofia é ela própria teologia: “Em filosofia, que é teologia, trata-se apenas de mostrar a razão da religião” (Rel II 341).

A religião é “a autoconsciência do espírito absoluto” (Rel I 197f.). Deus trabalha na própria fé religiosa, o crente, pelo contrário, participa em Deus na fé. Deus não está presente apenas como um objecto de fé, mas sobretudo na sua realização. O conhecimento de Deus deve tornar-se um conhecimento de si próprio em Deus. O homem só sabe de Deus na medida em que Deus sabe de si próprio no homem” (Rel I 480). Da mesma forma, Deus é “apenas Deus na medida em que se conhece a si próprio”. O seu conhecimento de si mesmo é “a sua autoconsciência no homem e o conhecimento do homem sobre Deus, que continua a ser o conhecimento do homem sobre si mesmo em Deus” (E III 374 A).

O curso do desenvolvimento da religião nas suas várias formas históricas é determinado pela concepção diferente do absoluto que lhe está subjacente em cada caso. Para Hegel, a história das religiões é uma história de aprendizagem, no final da qual se mantém o cristianismo. Ele distingue três formas básicas de religião: as religiões naturais, “religiões de individualidade espiritual” e “religião aperfeiçoada”.

Nas religiões da natureza, Deus é pensado como estando em unidade directa com a natureza. Inicialmente, o foco está nos cultos da magia, do espírito e da morte (povos primitivos, China). A “religião da fantasia” (Índia) e a “religião da luz” (religião Parsi) representam uma fase posterior de desenvolvimento.

Nas “religiões da individualidade espiritual”, Deus é concebido como um ser primariamente espiritual que não é a natureza, mas rege e determina a natureza. A estas religiões, Hegel atribui as religiões judaica, grega e romana.

Finalmente, o cristianismo é a “religião aperfeiçoada” para Hegel. Nela, Deus é apresentado como a unidade trinitária (Trindade) de Pai, Filho e Espírito. O cristianismo está consciente da diferenciação imanente no próprio Deus, razão pela qual, para Hegel, dá o passo decisivo para além das outras religiões.

Na pessoa do “Pai”, os cristãos consideram Deus “como era antes ou fora da criação do mundo” (Rel II 218), ou seja, como puro pensamento e princípio divino. Deus é entendido como um universal, que inclui também a distinção, o cenário do seu Outro, o “Filho” e a abolição da diferença (cf. Rel II 223).

Para Hegel, a Encarnação é uma parte necessária do divino. Uma parte essencial da aparência humana de Deus é a morte de Jesus, para Hegel a “mais alta prova da humanidade” (Rel II 289) do Filho de Deus. Para ele, isto, por sua vez, parece inconcebível sem a “ressurreição”. Com a superação da finitude, a negação da negação de Deus tem lugar. O Cristo ressuscitado mostra “que foi Deus que matou a morte” (R II 292), uma morte que é a expressão da sua natureza radicalmente outra, finita.

A Filosofia é a última forma do espírito absoluto. Hegel chama-lhe o “conceito de arte e de religião pensantemente reconhecido” (E III 378). A Filosofia é o conhecimento da arte e da religião elevado à forma conceptual. Em contraste com as suas formas de cognição, Anschauung e Vorstellung, a filosofia como cognição conceptual é uma cognição da necessidade do próprio conteúdo absoluto. O pensamento não produz primeiro este conteúdo; é “ele próprio apenas o formal do conteúdo absoluto” (E III 378). Produz “verdade” no conceito, mas “reconhece esta verdade como algo que ao mesmo tempo não é produzido, como verdade que existe em e para si mesmo”.

Para Hegel, a história da filosofia é “algo razoável” e “deve ela própria ser filosófica”. Não pode ser uma “colecção de opiniões aleatórias” (GP I 15) porque o termo “opinião filosófica” é auto-contraditória: “A filosofia, contudo, não contém opiniões; não há opiniões filosóficas”. (GP I 30). Uma história meramente filológica da filosofia não faz sentido para Hegel (GP I 33). A história filosófica já pressupõe sempre o conhecimento da verdade pela filosofia, para poder reivindicar qualquer significado. Além disso, a exigência de narrar “os factos sem parcialidade, sem um interesse ou propósito especial” é ilusória. Só se pode narrar o que se compreendeu; a história da filosofia só pode, portanto, ser compreendida por quem compreendeu o que é a filosofia: sem um conceito de filosofia, “necessariamente a própria história será algo flutuante em primeiro lugar” (GP I 16f.).

A história da filosofia passa pelas posições mais opostas, mas ao mesmo tempo representa uma unidade. A este respeito, a história da filosofia não é “uma mudança, um devir de outro, mas também uma entrada em si mesmo, um aprofundamento de si mesmo” (GP I 47). A razão mais profunda da historicidade da filosofia reside no facto de que o próprio espírito tem uma história. Como formas do espírito, as filosofias individuais não podem, portanto, contradizer-se fundamentalmente umas às outras, mas integrar-se “em toda a forma” (GP I 53f.). Segue-se que “toda a história da filosofia é uma progressão inerentemente necessária e consistente; ela é razoável em si mesma, determinada pela sua ideia. A aleatoriedade deve ser abandonada quando se entra na filosofia. Como o desenvolvimento de conceitos em filosofia é necessário, também o é a sua história” (GP I 55f.).

Visão geral do sistema filosófico

Desde o início dos seus anos de Berlim, houve críticas veementes à filosofia de Hegel. Esta crítica foi parcialmente alimentada por vários motivos de rivalidade académica, escolar e ideológica (especialmente no caso de Schopenhauer). Ganhou a Hegel o título desrespeitoso de “filósofo de estado prussiano”. Hegel e as suas ideias foram também alvo de invectivas. Um exemplo bem conhecido é o poema Guano de Joseph Victor von Scheffel, no qual Hegel está associado à defecação de aves.

Filosofia política

Como filósofo político, Hegel foi subsequentemente considerado responsável pelo seu Estado, e como filósofo racional-optimista da história pela história deste Estado; ou seja, a decepção pessoal sobre o desenvolvimento político da Prússia e depois a Alemanha foi de preferência culpada pela filosofia de Hegel. A objecção a isto é que “a fórmula cega do ‘filósofo do Estado prussiano’ identifica as políticas do Ministério Altenstein, que foram sempre controversas, com o ‘Estado prussiano'” e assim ignora “os diferentes, mesmo opostos, agrupamentos políticos e aspirações desses anos”. Uma crítica comparável vem de Reinhold Schneider em 1946, que vê uma clara ligação entre as concepções de Hegel na sua ‘Filosofia da História Mundial’ e o “espírito do povo” invocado durante a era nacional-socialista: “Este reino dos povos germânicos não seria mais do que a conclusão da história deste lado, o reino de Deus na terra – uma concepção à qual, na medida em que compreendemos a linguagem do século que passou desde então, a história respondeu com um escárnio horrendo”. Schneider chama a Friedrich Nietzsche um “pobre servo do espírito do mundo hegeliano”.

A filosofia política dos idealistas ingleses (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) retomou sobretudo as tendências anti-liberais da filosofia do direito de Hegel: o princípio independente do Estado, a supremacia do general.

Em Itália (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio), a concepção orgânica do Estado de Hegel foi utilizada para conter o liberalismo bastante fraco desenvolvido no país; isto favoreceu a aproximação com o fascismo. Os representantes intelectuais do Nacional-Socialismo na Alemanha, contudo, opuseram-se ferozmente a Hegel devido à regra da razão na política e ao princípio do Estado de direito.

Sociologia

No seu Geschichte der sozialen Bewegung em Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 vols.) Lorenz von Stein tornou a dialéctica de Hegel frutífera para a sociologia. Mas já em 1852 ele revogou a tentativa de basear a teoria social em contradições económicas.

Uma teoria dialéctica da sociedade baseada nos ensinamentos de Hegel e Marx foi desenvolvida acima de tudo pelo filósofo Theodor W. Adorno.

A sociologia da cultura alemã de Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber a Karl Mannheim integrou o Volksgeist de Hegel numa filosofia de vida. Embora se visse a si próprio como empiricamente baseado, em demarcação polémica a partir da realização da razão de Hegel na história, concebeu uma metafísica como o “dado”, que utilizou os pensamentos de Schopenhauer, Nietzsche e o historicismo.

História cultural

Os estudos histórico-culturais receberam um tremendo impulso de Hegel, que instruiu uma geração de académicos alemães na abordagem histórica da filosofia e literatura, religião e arte; e os seus alunos tornaram-se os professores não só da Alemanha mas do mundo ocidental.

Sobre o tema da música, Hegel veio para ser criticado. O crítico musical Eduard Hanslick acusou-o de ser frequentemente enganador na sua discussão sobre arte musical, confundindo o seu ponto de vista predominantemente artístico-histórico com um ponto de vista puramente estético e não tendo em conta a compreensão histórica. Ele tentou provar que a música tinha certezas que nunca teve em si mesma.

Filosofia da natureza

Hegel foi desacreditado pelos cientistas naturais de espírito materialista e mesmo por representantes individuais do neo-Kantianismo, porque ignorou certos resultados que correspondiam ao estado da ciência. Ou, no campo da lógica formal e da matemática, foi censurado por nunca ter compreendido devidamente certos procedimentos, especialmente através da sua opinião de que a matemática se preocupava apenas com as quantidades. Enquanto Hegel ainda entendia “especulativo” como o mais excelente método de conhecimento e prova filosófica, no entendimento comum rapidamente se tornou um pensamento conceptual empiricamente insustentável e abstracto sobre Deus e o mundo.

Exemplar é a polémica precoce e bem fundamentada do cientista natural Matthias Jacob Schleiden de 1844, na qual Schleiden cita exemplos da Enciclopédia das Ciências Filosóficas de Hegel, entre outros, esta definição:

Schleiden comenta presunçosamente: “Gostaria de saber o que diria um comité de exame se um candidato ao exame médico estatal respondesse à pergunta: o que é o fígado? com a definição acima referida. Ele ataca a relação de Hegel com a ciência natural, que também se caracterizava por mal-entendidos e falta de compreensão de acordo com o estado da ciência na altura: “Tudo isto soa bastante extraordinário e elevado, mas não seria melhor se as crianças boas e pequenas fossem primeiro à escola e aprendessem algo próprio antes de escreverem filosofias naturais sobre coisas sobre as quais não têm a mínima ideia? Schleiden exprime assim uma crítica semelhante à de Bertrand Russell mais tarde (ver abaixo). O estudioso de Hegel Wolfgang Neuser julga: “Os argumentos de Schleiden estão entre as críticas mais duras e abrangentes de Hegel e Schelling. Ele recolhe e exprime tristemente as objecções que foram formuladas antes dele; na substância da sua crítica, ninguém foi além de Schleiden, mesmo mais tarde”.

Destinatários individuais

A crítica a Hegel foi generalizada nos séculos XIX e XX. Uma variedade de figuras, incluindo Arthur Schopenhauer, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, G. E. Moore, Franz Rosenzweig, Eric Voegelin e A. J. Ayer, questionaram a filosofia de Hegel a partir de diferentes perspectivas. Entre os primeiros a olhar criticamente para o sistema de Hegel estava o grupo alemão do século XIX conhecido como os Jovens Hegelianos, que incluía Feuerbach, Marx, Engels e os seus seguidores. Na Grã-Bretanha, a escola Hegeliana do idealismo britânico (que incluía Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet e, nos Estados Unidos, Josiah Royce) foi desafiada e rejeitada pelos filósofos analíticos Moore e Russell.

A filosofia de Hegel é uma das três principais fontes (juntamente com o materialismo e o socialismo francês e a economia nacional inglesa) da economia política e do materialismo histórico desenvolvido por Karl Marx.

Foi sobretudo o exame da dialéctica de Hegel que moldou o pensamento de Marx (Dialéctica em Marx e Engels). De particular importância para Marx é o tema da dominação e da servidão na Fenomenologia do Espírito e no Sistema de Necessidades. Na sequência disto, Marx desenvolveu a sua visão materialista do mundo numa inversão do idealismo de Hegel, embora tenha aderido ao método dialéctico desenvolvido por Hegel. Fascinado por Ludwig Feuerbach, Marx passou da dialéctica idealista de Hegel para o materialismo, que, em contraste com o idealismo, traça todas as ideias, concepções, pensamentos, sensações, etc., de volta aos modos de desenvolvimento da matéria e à prática material.

Marx vira a dialéctica Hegeliana “de cabeça para baixo”: pois toma como ponto de partida que a realidade objectiva pode ser explicada pela sua existência material e pelo seu desenvolvimento, não como a realização de uma ideia absoluta ou como o produto do pensamento humano. Assim, ele não concentra a sua atenção no desdobramento da ideia, mas nas chamadas “relações materiais”, que têm de ser reconhecidas, ou seja, tornadas conscientes, sob a forma de leis económicas. Estas determinam as formações sociais nas suas funções essenciais.

Daqui deriva uma crítica abrangente da religião, do direito e da moralidade. Marx entende esta última como produtos das respectivas condições materiais, a cuja alteração estão subordinados. A religião, o direito e a moralidade não têm, portanto, a validade universal que sempre reivindicam. Marx compreende os opostos meramente espirituais no idealismo como a imagem e expressão dos opostos reais, materiais: Estes também dependem uns dos outros e estão em constante movimento recíproco.

Para Karl Popper, a origem de uma declaração, ou seja, quem a afirma, não é decisiva para a sua verdade; no caso de Hegel, contudo, ele fez uma excepção a esta regra. Com a sua dialéctica, Hegel violou o teorema da contradição excluída com intenção sistemática; este “dogmatismo duplamente arraigado” tornou impossível uma discussão racional dos seus argumentos individuais. Popper critica tais regras como: Contra principia negantem disputari non potest como um “mito do quadro”; pois a argumentação entre diferentes pontos de vista é, em princípio, sempre possível e sobre tudo. Mas crescer numa tradição de Hegelianismo destrói a inteligência e o pensamento crítico. Popper invoca mesmo Marx, que tinha condenado severamente as mistificações do Hegelianismo. Segundo Popper, Hegel é um absolutista e um relativista; legou o relativismo à sociologia do conhecimento. A própria crítica de Popper foi sujeita a ataques ferozes. Foi acusado de “leitura imprecisa” e “declaração(ões) que beiravam a calúnia”. Embora Popper tenha salientado no seu trabalho tardio que a sua teoria da doutrina tridimensional tinha muito “em comum” com o Espírito Objectivo de Hegel, as teorias diferiam “em alguns pontos decisivos”. Segundo Popper, Hegel rejeitou o “mundo 3” platónico independente da consciência: “Ele misturou processos de pensamento e objectos de pensamento. Assim – com consequências desastrosas – ele atribuiu a consciência à mente objectiva e deificou-a”. Popper expressou mais tarde algo como pesar por ter julgado Hegel tão duramente, mas manteve a sua “atitude negativa” em relação a Hegel mesmo no seu trabalho posterior e até à sua morte aderiu à sua crítica fundamental a Hegel, que expressou sobretudo no segundo volume de A Sociedade Aberta e os seus Inimigos.

Bertrand Russell descreveu a filosofia de Hegel como “absurda”, mas os seus seguidores não o reconheceram porque Hegel se expressou de uma forma tão sombria e nebulosa que se teve de pensar que era profunda. Russell resumiu a definição de Hegel da “ideia absoluta” como: “A ideia absoluta é o pensamento puro sobre o pensamento puro”.

Russell continua a criticar Hegel por não justificar por que razão a história humana segue o processo puramente lógico “dialéctico” e por que razão este processo está limitado ao nosso planeta e à história que nos foi transmitida. Tanto Karl Marx como os nazis tinham adoptado a crença de Hegel de que a história era um processo lógico que funcionava a seu favor, e que, uma vez que se estava em liga com as forças cósmicas, qualquer meio de coerção era justificado contra os opositores. De acordo com Hegel, um governo forte, em contraste com a democracia, poderia forçar as pessoas a agirem para o bem comum.

Russell ainda mais desdenhou que Hegel tinha sido convencido de que o filósofo do estudo poderia saber mais sobre o mundo real do que o político ou cientista natural. Alegadamente, Hegel publicou uma prova de que deve haver exactamente sete planetas por semana antes da descoberta do oitavo. Hegel, nas suas palestras sobre a história da filosofia, mesmo mais de duzentos anos após a publicação da polémica Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino (“Tratado sobre as Obras do Sr. Gioseffo Zarlino”) pelo teórico da música Vincenzo Galilei, assumiu erradamente, tal como Zarlino, que a lenda de Pitágoras na forja se baseava física e historicamente em verdades.

O trabalho de síntese de todo o sistema de Hegel é a Enciclopédia das Ciências Filosóficas (a partir de 1816). Isto resulta na seguinte estrutura dos trabalhos completos sistemáticos:

I. Ciência da Lógica (1812-1816, revisto em 1831)

II. Filosofia natural

III. filosofia da mente

Escritos fora do sistema:

Algumas das “Werke” publicadas após a morte de Hegel na primeira edição das suas obras de 1832-1845 foram notas de palestra e notas fortemente revistas pelos editores. A “Edição da Academia” (de 1968) publica as notas e notas de palestra não editadas, na medida em que tenham sido preservadas.

Com um primeiro dia de emissão de 6 de Agosto de 2020, a Deutsche Post AG emitiu um selo postal especial no valor de 270 cêntimos de euro para assinalar o 250º aniversário de Hegel. O desenho foi do artista gráfico Thomas Meyfried de Munique.

Em 1948, um selo com o retrato de Hegel foi emitido na zona de ocupação soviética na série de selos permanentes “Grandes Alemães” com um valor de 60 Pf.

Bibliografia filosófica: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Referências bibliográficas adicionais sobre o tema

Sobre as obras completas e a pessoa

Introduções e manuais

Biografias

Recepção

Sobre aspectos individuais da filosofia Hegeliana

Lógica

Filosofia da natureza

Dialéctica

Estética

Filosofia prática

Filosofia da religião

História da filosofia

Revistas

Textos

Literatura

Fóruns e sociedades

Áudios e vídeos

Hegel é citado – salvo indicação em contrário – com base na Theorie-Werkausgabe de Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Os aditamentos “A” ou “Z” referem-se à anotação ou secção suplementar da passagem correspondente.

Fontes

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
5. Klaus Vieweg: Hegel. Der Philosoph der Freiheit. C.H.Beck, München 2020, S. 38
6. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
7. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
8. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
9. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
10. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
11. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, “It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.”[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion’s important role in Hegel’s later writings and lectures.