Giordano Bruno

gigatos | Janeiro 7, 2022

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Resumo

Filippo Bruno, conhecido como Giordano Bruno (Nola, 1548 – Roma, 17 de Fevereiro de 1600), foi um filósofo, escritor e frade dominicano italiano que viveu no século XVI.

O seu pensamento, que pode ser classificado como naturalismo renascentista, misturava as mais diversas tradições filosóficas – materialismo antigo, Averroísmo, Copernicanismo, Lullismo, Scotismo, Neoplatonismo, Hermetismo, mnemónica, influências judaicas e cabalísticas – mas girava em torno de uma única ideia: o infinito, entendido como o universo infinito, o efeito de um Deus infinito, feito de mundos infinitos, para ser amado infinitamente.

Formação

Não há muitos documentos sobre a juventude de Bruno. É o próprio filósofo, nos interrogatórios a que foi sujeito durante o julgamento que marcou os últimos anos da sua vida, que dá informações sobre os seus primeiros anos de vida. “O meu nome é Giordano da família de Bruni, da cidade de Nola, a doze milhas de Nápoles, nascido e criado nessa cidade”, e mais precisamente no distrito de San Giovanni del Cesco, aos pés do Monte Cicala, talvez o único filho do soldado, o portador padrão Giovanni, e Fraulissa Savolina, em 1548 – “tanto quanto ouvi do meu próprio povo”. O Mezzogiorno fazia então parte do Reino de Nápoles, incluído na monarquia espanhola: a criança foi baptizada com o nome de Filipe, em honra do herdeiro do trono espanhol, Filipe II.

A sua casa – que já não existe – era modesta, mas no seu imenso De recorda com carinho o ambiente que a rodeava, o “muito agradável Monte Cicala”, as ruínas do castelo do século XII, as oliveiras – talvez em parte iguais às de hoje – e o oposto, o Vesúvio, que ele explorou quando jovem, pensando que não havia mais nada no mundo para além daquela montanha: Aprendeu com isto a não confiar “exclusivamente no julgamento dos sentidos”, como o grande Aristóteles tinha feito, segundo ele, e sobretudo a aprender que, para além de cada limite aparente, há sempre algo mais.

Aprendeu a ler e escrever com um padre de Nola, Giandomenico de Iannello, e completou os seus estudos de gramática na escola de um certo Bartolo di Aloia. Continuou os seus estudos superiores, de 1562 a 1565, na Universidade de Nápoles, então no pátio do convento de San Domenico, para aprender literatura, lógica e dialéctica com “um chamado Sarnese” e lições privadas de lógica de um agostiniano, Frei Teófilo da Vairano.

O Sarnese, ou Giovan Vincenzo de Colle, nascido em Sarno, foi um Aristotélico da escola Averroista, e é a ele que podemos seguir a formação anti-humanista e anti-filológica de Bruno, para quem apenas os conceitos contam, não tendo importância a forma e a língua em que são expressos.

Há pouca informação sobre o teófilo agostiniano de Vairano, que Bruno sempre admirou, tanto que o fez protagonista dos seus diálogos cosmológicos e confiou ao bibliotecário parisiense Guillaume Cotin que Teófilo era “o principal professor que tinha em filosofia”. Para delinear a educação precoce de Bruno, basta acrescentar que, introduzindo a explicação do nono selo na sua Explicatio triginta sigillorum de 1583, escreveu que se tinha dedicado desde muito jovem ao estudo da arte da memória, provavelmente influenciado pela leitura do tratado Phoenix seu artificiosa memoria, de 1492, de Pietro Tommai, também chamado Pietro Ravennate.

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No convento

Quando tinha “14 ou cerca de 15 anos”, renunciou ao nome de Filipe, como a regra dominicana exigia, e tomou o nome de Giordano, em honra do Beato Giordano da Saxónia, sucessor de São Domingos, ou talvez do Irmão Giordano Crispo, seu professor de metafísica, e depois tomou o hábito de um frade dominicano do prior do convento de San Domenico Maggiore em Nápoles, Ambrogio Pasca: “tendo terminado o ano de estágio, fui admitido por ele à profissão”, na realidade era um noviço a 15 de Junho de 1565 e professou a 16 de Junho de 1566, aos dezoito anos de idade. Olhando para trás, a decisão de usar o hábito dominicano pode ser explicada não por um interesse na vida religiosa ou estudos teológicos – que nunca teve, como também afirmou no seu julgamento – mas para poder dedicar-se aos seus estudos favoritos de filosofia com a vantagem de usufruir da segurança privilegiada que a pertença a essa poderosa Ordem certamente lhe garantiu.

O facto de não se ter juntado aos dominicanos para proteger a ortodoxia da fé católica foi imediatamente revelado pelo episódio – narrado pelo próprio Bruno no julgamento – em que o irmão Giordano, no convento de São Domingos, deitou fora as imagens dos santos na sua posse, Guardando apenas o crucifixo e convidando um noviço que estava a ler a Historia delle sette allegrezze della Madonna (História das sete alegrias de Nossa Senhora) a deitar fora esse livro, uma modesta obra devocional, publicada em Florença em 1551, uma periphrasis de versos latinos por Bernard de Clairvaux, talvez substituindo-o pelo estudo da Vita de” santi Padri (Vida dos Santos Padres) por Domenico Cavalca. Um episódio que, embora conhecido dos seus superiores, não provocou sanções contra ele, mas que demonstra como o jovem Bruno era completamente estranho aos temas devocionais contra-reformista.

Parece que por volta de 1569 ele foi a Roma e foi apresentado ao Papa Pio V e ao Cardeal Scipione Rebiba, a quem se diz ter ensinado alguns elementos dessa arte mnemónica que iria desempenhar um papel tão importante na sua especulação filosófica. Em 1570 foi ordenado diácono, diácono em 1571, e sacerdote em 1573, celebrando a sua primeira missa no convento de São Bartolomeu em Campagna, perto de Salerno, que nessa altura pertencia aos Grimaldi, príncipes do Mónaco. Em 1575 formou-se em teologia com duas teses sobre Tomás de Aquino e Pedro Lombard.

Não se deve pensar que um mosteiro fosse apenas um oásis de paz e meditação para os espíritos escolhidos: só de 1567 a 1570, foram proferidas dezoito sentenças contra os monges de São Domingos Maior por escândalos sexuais, roubo e até assassinato. Não só isso, mas segundo uma hipótese de Vincenzo Spampanato, comummente aceite pelos críticos, na personagem principal da sua comédia Candelaio, Bonifacio, muito provavelmente aludiu a um dos seus irmãos, um frade Bonifacio de Nápoles, definido na carta dedicatória à Sra. Morgana B. como um “fabricante de velas em carne e osso”. um “fabricante de velas em carne e osso”, ou seja, um sodomita. No entanto, não faltaram oportunidades para adquirir uma vasta educação no convento de San Domenico Maggiore, famoso pela riqueza da sua biblioteca, mesmo que, como noutros conventos, os livros de Erasmo de Roterdão fossem proibidos, embora Bruno tenha obtido alguns deles lendo-os em segredo. A experiência conventual de Bruno foi, em qualquer caso, decisiva: ele foi capaz de realizar ali os seus estudos e formar a sua cultura lendo tudo, desde Aristóteles a Tomás de Aquino, desde São Jerónimo a São João Crisóstomo, bem como as obras de Ramon Llull, Marsilio Ficino e Nicola Cusano.

A negação da doutrina trinitária

Em 1576, a sua independência de pensamento e a sua intolerância pela observância do dogma tornou-se inequivocamente evidente. Bruno, discutindo o arianismo com um frade dominicano, Agostino da Montalcino, que foi convidado no mosteiro napolitano, argumentou que as opiniões de Ario eram menos perniciosas do que se acreditava, declarando que assim era:

E em 1592 manifestou ao inquisidor veneziano o seu cepticismo acerca da Trindade, admitindo que tinha “duvidado do nome de pessoa do Filho e do Espírito Santo, não entendendo estas duas pessoas como sendo distintas do Pai”, mas considerando o Filho, neo-platonisticamente, como sendo o intelecto e o Espírito, Pitágoras, como sendo o amor do Pai ou a alma do mundo, não pessoas ou substâncias distintas, mas manifestações divinas.

Fuga de Nápoles

O irmão Agostino denunciou-o ao Padre Provincial Domenico Vita, que instituiu um julgamento por heresia contra ele e, como o próprio Bruno disse aos inquisidores venezianos: “duvidando se eu não seria posto na prisão, deixei Nápoles e fui para Roma”. Bruno chegou a Roma em 1576, como convidado do convento dominicano de Santa Maria sopra Minerva, cujo procurador, Sisto Fabri da Lucca, viria a tornar-se General da Ordem alguns anos mais tarde e censuraria os Ensaios de Montaigne em 1581.

Foram anos de grave agitação: em Roma parecia não haver mais nada a acontecer, escreveu o cronista Marche Guido Gualtieri, mas “roubar e matar: muitos foram atirados para o Tibre, não só do povo, mas também monsenhor, os filhos dos magnatas, colocados ao tormento do fogo, e sobrinhos de cardeais foram retirados do mundo” e ele culpou o velho e fraco Papa Gregório XIII.

Bruno foi também acusado de assassinar um monge e atirá-lo ao rio: o bibliotecário Guillaume Cotin escreveu a 7 de Dezembro de 1585 que Bruno fugiu de Roma devido a “um assassinato cometido por um dos seus irmãos, pelo qual é culpado e em perigo de vida, tanto por causa das calúnias dos seus inquisidores que, ignorantes como eles, não compreendem a sua filosofia e o acusam de heresia”. Além da acusação de homicídio, Bruno foi informado de que no convento napolitano, entre os seus livros, obras de São João Crisóstomo e São Jerónimo, anotadas por Erasmo, tinham sido encontradas e que estava a ser instaurado contra ele um processo por heresia.

Assim, no mesmo ano, 1576, Giordano Bruno abandonou o hábito dominicano, tomou o nome Filippo, deixou Roma e fugiu para a Ligúria.

Peregrinação em Itália

Em Abril de 1576 Bruno esteve em Génova e escreveu que nessa altura, na igreja de Santa Maria di Castello, a cauda do burro que trouxe Jesus a Jerusalém foi adorada como uma relíquia e foi beijada pelos fiéis. Daqui, foi para Noli (agora na província de Savona, então uma república independente), onde durante quatro ou cinco meses ensinou gramática a crianças e cosmografia a adultos.

Em 1577 esteve em Savona, então Turim, que considerava ser uma “cidade delicada”, mas como não conseguia encontrar trabalho lá, viajou de rio para Veneza, onde ficou numa estalagem no distrito da Frezzeria, onde teve o seu primeiro trabalho, De” segni de” tempi (Sobre os Sinais do Tempo), que desde então se perdeu, impresso, ”a fim de juntar um pouco de dinheiro para poder alimentar-me; primeiro mostrei este trabalho ao Reverendo Padre Maestro Remigio de Fiorenza”, um dominicano do convento de S. João e S. Paulo.

Mas em Veneza estava em curso uma epidemia de peste que tinha feito dezenas de milhares de vítimas, incluindo ilustres como o Ticiano, por isso Bruno foi para Pádua onde, a conselho de alguns dominicanos, retomou o seu hábito, depois foi para Brescia, onde permaneceu no convento dominicano. Aqui um monge, “profeta, grande teólogo e poliglota”, suspeito de bruxaria por profetizar, foi curado por ele, voltando a ser – escreve ironicamente Bruno – “o burro do costume”.

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Em Sabóia e Genebra

De Bergamo, no Verão de 1578, decidiu ir para França: passou por Milão e Turim, e entrou em Savoy, passando o Inverno no convento dominicano de Chambéry. Mais tarde, ainda em 1578, esteve em Genebra, onde havia uma grande colónia de italianos reformados. Bruno voltou a largar o seu hábito e colocou a sua capa, chapéu e espada, juntou-se ao Calvinismo e encontrou trabalho como revisor, graças ao interesse do marquês napolitano Galeazzo Caracciolo que, tendo fugido de Itália, fundou ali a comunidade evangélica italiana em 1552.

A 20 de Maio de 1579 inscreveu-se na Universidade como “Filippo Bruno nolano, professor de teologia sagrada”. Em Agosto acusou o professor de filosofia Antoine de la Faye de ser um mau professor e chamou “pedagogos” aos pastores calvinistas. É provável que Bruno quisesse ser notado, para demonstrar a excelência da sua preparação filosófica e das suas capacidades pedagógicas, a fim de obter um posto de ensino, uma ambição constante ao longo da sua vida. Bruno era de facto indiferente a todas as denominações religiosas: enquanto a sua adesão a uma religião histórica não prejudicasse as suas convicções filosóficas e a liberdade de as professar, teria sido católico em Itália, calvinista na Suíça, anglicano em Inglaterra e luterano na Alemanha.

Em França

Preso por calúnia, foi julgado e excomungado. A 27 de Agosto de 1579 foi obrigado a recantar-se; depois deixou Genebra e mudou-se brevemente para Lyon e depois para Toulouse, uma cidade católica, sede de uma importante universidade, onde ocupou o posto de leitor durante quase dois anos, ensinando De anima de Aristóteles e compondo um tratado sobre a arte da memória, que permaneceu inédito e agora está perdido, o Clavis magna, que se diz ser baseado em Llull”s Ars magna. Em Toulouse conheceu o filósofo português céptico Francisco Sanches, que desejava dedicar-lhe o seu livro Quod nihil scitur, chamando-lhe “o filósofo mais agudo”; mas Bruno não retribuiu a estima, escrevendo sobre ele que considerava “espantoso que este asno se desse o título de médico”.

Em 1581, devido à guerra religiosa entre católicos e huguenotes, Bruno deixou Toulouse para Paris, onde deu um curso de palestras sobre os atributos de Deus, segundo São Tomás de Aquino. Após o sucesso destas conferências, como ele próprio disse aos inquisidores, “Tornei-me tão famoso que o Rei Henrique III me convocou um dia, perguntando-me se a memória que eu tinha e professava era natural ou se era por magia, ao que dei satisfação, e pelo que lhe disse e lhe fiz experimentar, ele sabia que não era por magia mas sim pela ciência. E depois disto mandei imprimir uma memória com o título de De umbris idearum, que dediquei a Sua Majestade; e nesta ocasião tornei-me um leitor extraordinário e bem fornecido”.

Como apoiante activo do trabalho político de Henri III de Valois, Bruno permaneceu em Paris durante pouco menos de dois anos, na prestigiosa posição de lecteur royal. Foi em Paris que Bruno imprimiu as suas primeiras obras que chegaram até nós. Além de De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, publicou De umbris idearum (As sombras das ideias) e Ars memoriae (“A arte da memória”), num único texto, seguido de Cantus Circaeus (A canção de Circe) e a comédia vernácula intitulada Candelaio.

O volume compreende dois textos, o De umbris idearum propriamente dito e o Ars memoriae. Nas intenções do autor, o volume, sobre um tema mnemotécnico, está assim dividido numa parte teórica e numa parte prática.

Para Bruno, o universo é um corpo único, organicamente formado, com uma ordem precisa que estrutura cada coisa e a liga a todas as outras. O fundamento desta ordem são as ideias, princípios eternos e imutáveis presentes total e simultaneamente na mente divina, mas estas ideias são “sombreadas” e separadas no acto de tentar compreendê-las. No cosmos cada entidade é, portanto, uma imitação, uma imagem, uma ”sombra” da realidade ideal que a governa. Ao reflectir a estrutura do universo em si, a mente humana, que tem dentro de si não as ideias mas as sombras das ideias, pode alcançar o verdadeiro conhecimento, ou seja, as ideias e a ligação que liga cada coisa com todas as outras, para além da multiplicidade de elementos particulares e da sua mudança ao longo do tempo. Trata-se então de tentar alcançar um método cognitivo que apreenda a complexidade da realidade, até à estrutura ideal que sustenta o todo.

Este meio baseia-se na arte da memória, cuja tarefa é evitar a confusão gerada pela multiplicidade de imagens e ligar as imagens das coisas aos conceitos, representando simbolicamente o todo da realidade.

No pensamento do filósofo, a arte da memória opera no mesmo mundo que as sombras das ideias, apresentando-se como um emulador da natureza. Se as coisas do mundo tomam forma a partir das ideias, na medida em que as ideias contêm as imagens de tudo, e as coisas se manifestam aos nossos sentidos como sombras de ideias, então através da própria imaginação será possível refazer o caminho inverso, ou seja, voltar das sombras às ideias, do homem a Deus: a arte da memória já não é uma ajuda à retórica, mas um meio de recriar o mundo. Como qualquer outra arte, a arte da memória precisa de substratos (a subiecta), ou seja, “espaços” da imaginação capazes de acomodar símbolos adequados (a adiecta) por meio de um instrumento apropriado. Com estes pressupostos, o autor constrói um sistema que associa as letras do alfabeto com imagens da mitologia, de modo a permitir a codificação de palavras e conceitos de acordo com uma sucessão particular de imagens. As letras podem ser visualizadas em diagramas circulares, ou “rodas mnemónicas”, que, girando e enxertando uma dentro da outra, fornecem ferramentas cada vez mais poderosas.

O trabalho, também em latim, consiste em dois diálogos. A protagonista da primeira é a feiticeira Circe que, ressentida com o facto de os humanos se comportarem como animais, lança um feitiço que transforma os humanos em bestas, revelando assim a sua verdadeira natureza. No segundo diálogo, Bruno, dando voz a um dos dois protagonistas, Borista, retoma a arte da memória mostrando como memorizar o diálogo precedente: o texto corresponde a um cenário que se divide gradualmente num maior número de espaços e os vários objectos nele contidos são as imagens relacionadas com os conceitos expressos no texto. O Cantus permanece assim um tratado sobre mnemónica no qual o filósofo já dá pistas sobre temas morais que serão amplamente retomados em obras posteriores, especialmente em Spaccio de la bestia trionfante e De gli eroici furori.

Ainda em 1582, Bruno publicou finalmente Il Candelaio, uma comédia em cinco actos em que a complexidade da língua, um italiano popular que inclui termos em latim, toscano e napolitano, é acompanhada pela excentricidade da trama, baseada em três histórias paralelas.

A peça é ambientada em Nápoles, a metrópole dos finais do século XVI, em lugares que o filósofo conhecia bem por lá ter ficado durante o seu noviciado. O candelabro Bonifacio, embora casado com a bela Carubina, corteja a Signora Vittoria recorrendo a práticas mágicas; o alquimista ganancioso Bartolomeo insiste em transformar metais em ouro; o gramático Manfurio exprime-se numa linguagem incompreensível. Estas três histórias incluem a do pintor Gioan Bernardo, a voz do próprio autor, que com uma corte de criados e malfeitores goza com todos e conquista Carubina.

Neste clássico da literatura italiana, aparece um mundo absurdo, violento e corrupto, retratado com comédia amarga, onde os acontecimentos se sucedem numa contínua e viva transformação. A comédia é uma condenação feroz da estupidez, avareza e pedantismo.

Interessante no trabalho é a descrição que Bruno faz de si próprio:

Em Inglaterra

Em Abril de 1583, Giordano Bruno deixou Paris e foi para Inglaterra onde, em Londres, foi recebido pelo embaixador francês Michel de Castelnau, a quem se juntou o estudioso nascido em Itália Giovanni Florio, uma vez que Bruno não sabia inglês, acompanhando-o até ao fim da sua estadia em Inglaterra. Nos depoimentos dados aos inquisidores venezianos, ele ignorou as razões desta partida, referindo-se genericamente aos tumultos que ali ocorrem por questões religiosas. No entanto, outras hipóteses permanecem em aberto relativamente à sua partida: que Bruno tinha partido numa missão secreta em nome de Henrique III; que o clima em Paris se tinha tornado perigoso devido aos seus ensinamentos. Devemos também acrescentar o facto de, alguns anos mais tarde, perante os inquisidores venezianos, Bruno ter expressado palavras de apreço pela Rainha de Inglaterra, Isabel, com quem se tinha encontrado em visitas frequentes à corte com o embaixador.

Em Junho, Bruno esteve em Oxford, e na igreja de St. Mary”s teve uma disputa pública com um desses professores. De volta a Londres, publicou o Ars reminiscendi, o Explicatio triginta sigillorum e o Sigillus sigillorum num único texto, no qual incluiu uma carta dirigida ao Vice-Chanceler da Universidade de Oxford, escrevendo que ali “encontrarão um homem mais disposto e pronto com quem testar a medida da sua força”. Foi um pedido para ensinar na prestigiosa universidade. A proposta foi aceite e, no Verão de 1583, Bruno partiu para Oxford.

Considerado como um trabalho sobre mnemónica, o Sigillus, em latim, é um tratamento teórico conciso no qual o filósofo introduz temas decisivos no seu pensamento, tais como a unidade dos processos cognitivos; o amor como um vínculo universal; a singularidade e infinidade de uma forma universal que se expressa nas infinitas figuras da matéria, e a “fúria” no sentido do impulso para o divino, temas que em breve seriam desenvolvidos em profundidade nos diálogos italianos subsequentes. Outro dos temas nucleares do pensamento de Bruno é também apresentado nesta obra fundamental: a magia como guia e instrumento de conhecimento e acção, um tema que ele aprofundaria nas chamadas Obras Mágicas.

Em Oxford, Giordano Bruno deu algumas palestras sobre teorias copernicianas, mas a sua estadia naquela cidade foi curta. Ficamos a saber que Oxford não gostou destas inovações, como testemunhado vinte anos mais tarde, em 1604, pelo Arcebispo de Cantuária George Abbot, que esteve presente nas palestras de Bruno:

As palestras foram então interrompidas, oficialmente devido a uma acusação de plágio de De vita coelitus comparanda de Marsilio Ficino. Estes foram anos difíceis e amargos para o filósofo, como se pode ver pelo tom das introduções às obras que se seguiram imediatamente, os diálogos de Londres: as acaloradas controvérsias e rejeições foram vividas por Bruno como perseguição, “afrontas injustas”, e certamente a “fama” que já o tinha precedido a partir de Paris não o ajudou.

De volta a Londres, apesar do clima adverso, em pouco menos de dois anos, entre 1584 e 1585, Bruno publicou com John Charlewood seis das obras mais importantes da sua produção: seis obras filosóficas em forma dialógica, os chamados “diálogos de Londres”, ou também “diálogos italianos”, porque todos eles são em italiano: La cena de le ceneri, De la causa, principio et uno, De l”infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo con l”aggiunta dell”Asino cillenico, De gli eroici furori.

A obra, dedicada ao embaixador francês Michel de Castelnau, com quem Bruno foi convidado, está dividida em cinco diálogos, os protagonistas são quatro e entre eles Theophilus pode ser considerado o porta-voz do autor. Bruno imagina que o nobre Sir Fulke Greville, na quarta-feira de Cinzas, convida Teófilo, o próprio Bruno, Giovanni Florio, o tutor da filha do embaixador, um cavaleiro e dois académicos luteranos de Oxford: os doutores Torquato e Nundinio, para jantar. Respondendo às perguntas dos outros protagonistas, Theophilus relata os acontecimentos que levaram ao encontro e o curso da conversa que teve lugar durante o jantar, expondo assim as teorias do Nolan.

Bruno elogiou e defendeu a teoria do astrónomo polaco Nicolaus Copérnico (1473 – 1543) contra os ataques dos conservadores e contra aqueles que, como a teóloga Andrea Osiander, que tinha escrito um prefácio depreciativo ao De revolutionibus orbium coelestium, consideravam a teoria do astrónomo como sendo apenas uma hipótese engenhosa. Na Ceia, Bruno não se limita a defender o movimento da Terra após a sua refutação da cosmologia Ptolemaic; apresenta também um universo infinito: sem centro ou fronteiras. Theophilus (o porta-voz do autor) afirma sobre o universo: “e sabemos com certeza que sendo um efeito e partindo de uma causa e princípio infinito, deve, de acordo com a sua capacidade e forma corporal, ser infinitamente infinito. Nunca é possível encontrar uma razão semi-probável pela qual seja a margem deste universo corpóreo; e consequentemente as estrelas que estão contidas no seu espaço são em número finito; e para além de ser naturalmente determinado cento e meio disso”.O universo, que procede de Deus como a Causa infinita, é infinito por sua vez e contém inumeráveis mundos.

Para Bruno, a existência do firmamento com as suas estrelas fixas, a natureza finita do universo e a existência de um centro onde o Sol deve agora estar em repouso, tal como anteriormente se pensava que a Terra estava em repouso, são todos princípios vãos. Ele formula exemplos que aparecem a alguns autores como precursores do princípio Galileu da relatividade. Seguindo o Docta Ignorantia do cardeal e humanista Nicola Cusano (1401 – 1464), Bruno defende o infinito do universo como o efeito de uma causa infinita. Bruno está obviamente consciente de que as Escrituras apoiam algo mais – finitude do universo e centralidade da Terra – mas, responde ele:

Tal como precisamos de distinguir entre doutrinas morais e filosofia natural, também precisamos de distinguir entre teólogos e filósofos: os primeiros são responsáveis pelas questões morais, os segundos pela busca da verdade. Bruno traça aqui, portanto, uma fronteira bastante clara entre as obras de filosofia natural e as Escrituras Sagradas.

Os cinco diálogos de De la causa, principio et uno têm como objectivo estabelecer os princípios da realidade natural. Bruno deixa de lado o aspecto teológico do conhecimento de Deus, do qual, como causa da natureza, nada podemos saber através da “luz natural”, porque ela “ascende acima da natureza” e por isso só se pode aspirar a conhecer Deus pela fé. O que interessa a Bruno é antes a filosofia e a contemplação da natureza, o conhecimento da realidade natural em que, como já tinha escrito em De umbris, só podemos apreender as “sombras”, o divino “através do vestígio”.

Seguindo antigas tradições de pensamento, Bruno elaborou um conceito animista da matéria, no qual a alma do mundo é identificada com a sua forma universal, e cuja primeira e principal faculdade é o intelecto universal. O intelecto é o “princípio constitutivo formal do universo e do que nele está contido” e a forma nada mais é do que o princípio vital, a alma das coisas que, precisamente porque todas elas são dotadas de uma alma, não têm nenhuma imperfeição.

A matéria, por outro lado, não é em si indiferenciada, um “nada”, como muitos filósofos têm argumentado, um poder bruto, sem acto e sem perfeição, como diria Aristóteles.

A matéria é, portanto, o segundo princípio da natureza, do qual tudo é composto. É “poder a ser feito, produzido e criado”, que é equivalente ao princípio formal que é o poder activo, “poder de fazer, produzir, criar” e não pode haver um princípio sem o outro. Em contraste com o dualismo de Aristóteles, Bruno conclui que os princípios formais e materiais, embora distintos, não podem ser considerados separados, porque “o todo segundo a substância é um só”.

Dois elementos fundamentais da filosofia Bruniana derivam destas considerações: um, toda a matéria é vida e a vida está na matéria, matéria infinita; dois, Deus não pode estar fora da matéria simplesmente porque não há ”fora” da matéria: Deus está dentro da matéria, dentro de nós.

Em De l”infinito, universo e mondi (Sobre o Infinito, o Universo e os Mundos) Bruno retoma e enriquece temas já tratados nos diálogos anteriores: a necessidade de um acordo entre filósofos e teólogos, porque “a fé é necessária para o estabelecimento de povos incultos que devem ser governados”; o infinito do universo e a existência de mundos infinitos; a falta de um centro num universo infinito, o que implica uma outra consequência: o desaparecimento da antiga ordem hierárquica hipotética, a “fantasia vã” que sustentava que no centro estava o “corpo mais denso e grosseiro” e ascendia aos corpos mais finos e mais divinos. A concepção aristotélica ainda é defendida por aqueles médicos (os pedantes) que têm fé na “fama dos autores que foram colocados nas suas mãos”, mas os filósofos modernos, que não têm interesse em depender do que os outros dizem e pensam por si próprios, livram-se destas antiguidades e avançam com mais confiança para a verdade.

Claramente, um universo eterno, infinitamente grande, constituído por um número infinito de sistemas solares semelhantes ao nosso, e sem um centro, priva a Terra, e consequentemente o homem, do papel privilegiado que a Terra e o homem têm nas religiões judaico-cristãs dentro do modelo de criação, uma criação que aos olhos do filósofo já não faz sentido, porque, como já tinha concluído nos dois diálogos anteriores, o universo pode ser comparado a um organismo vivo, onde a vida é inerente a uma matéria infinita que está em constante mudança.

O copernicanismo, para Bruno, representa a concepção “verdadeira” do universo, ou melhor, a descrição real dos movimentos celestes. No primeiro Diálogo de De l”infinito, universo e mondi, Bruno explica que o universo é infinito porque a sua Causa, que coincide com Deus, é infinita. Philotheus, o porta-voz do autor, afirma: “Que razão nos faria acreditar que o agente que pode fazer um bem infinito o torna finito? e se ele o torna finito, porque devemos acreditar que ele pode torná-lo infinito, estando nele a posse e o fazer tudo um? Por ser inmutável, não tem qualquer contingência no seu funcionamento, nem na sua eficácia, mas de uma eficácia determinada e certa depende de um efeito determinado e certo inmutavelmente: para que não possa ser outra coisa que não seja o que é; não pode ser tal como não é; não pode possuir outra coisa que não seja o que pode; não pode querer outra coisa que não seja o que quer; e não pode necessariamente fazer outra coisa que não seja o que faz: uma vez que ter poder distinto da acção só é apropriado para coisas que são mutáveis.

Uma vez que Deus é infinitamente poderoso, portanto, o seu acto explicativo deve ser igualmente poderoso. Em Deus, liberdade e necessidade, vontade e poder coincidem (consequentemente, não é credível que no acto de criação Ele colocou um limite a Si próprio.

É preciso ter em mente que “Bruno faz uma distinção clara entre o universo e os mundos. Falar de um sistema do mundo não significa, na sua visão do cosmos, falar de um sistema do universo. A astronomia é legítima e possível como uma ciência do mundo que se enquadra no âmbito da nossa percepção sensível. Mas, para além dela, estende-se um universo infinito que contém aqueles “grandes animais” a que chamamos estrelas, que contém uma pluralidade infinita de mundos. Este universo não tem tamanho ou medida, nenhuma forma ou figura. Dele, que é ao mesmo tempo uniforme e sem forma, que não é harmonioso nem ordenado, não pode haver qualquer sistema.

Uma obra alegórica, o Spaccio, composta por três diálogos sobre um tema moral, pode ser interpretada a diferentes níveis, entre os quais a intenção polémica de Bruno contra a Reforma Protestante permanece fundamental, o que aos olhos de Bruno representa o ponto mais baixo de um ciclo de decadência que começou com o cristianismo. Não só a decadência religiosa, mas também a decadência civil e filosófica: se Bruno tivesse concluído nos diálogos anteriores que a fé é necessária para o governo dos “povos rudes”, tentando assim delimitar os respectivos campos de acção da filosofia e da religião, aqui reabre essa fronteira.

Na visão de Bruno, a ligação entre o homem e o mundo, o mundo natural e o mundo civilizado, é aquela entre o homem e um Deus que não está ”nos céus”, mas no mundo, porque ”a natureza não é nada mais que Deus nas coisas”. O filósofo, aquele que procura a Verdade, deve portanto necessariamente operar onde se encontram as “sombras” do divino. O homem não pode passar sem interagir com Deus, de acordo com a linguagem de uma comunicação que no mundo natural vê o homem a perseguir o Conhecimento, e no mundo civil o homem a seguir a Lei. Esta ligação é precisamente a que foi quebrada na história, e o mundo inteiro caiu porque a religião caiu, arrastando a lei e a filosofia para baixo com ela, “para que já não sejamos deuses, já não sejamos nós”. No Spaccio, portanto, a ética, a ontologia e a religião estão intimamente interligadas. A religião, e isto deve ser enfatizado, é entendida por Bruno como religião civil e natural, e o modelo do qual ele se inspira é o dos antigos egípcios e romanos, que “não adoravam Júpiter, como ele era a divindade, mas adoravam a divindade como ela era em Júpiter”.

No entanto, para restabelecer a ligação com o divino, é necessário que “primeiro removamos dos nossos ombros a grave soma de erros que nos retém”. É a “passagem”, ou seja, a expulsão do que deteriorou essa ligação: as “bestas triunfantes”.

As bestas triunfantes são imaginadas nas constelações celestiais, representadas por animais: é necessário “passá-las”, ou seja, expulsá-las do céu pois representam vícios que é tempo de substituir por outras virtudes: afastar com falsidade, hipocrisia, malícia, “fé tola”, estupidez, orgulho, lassidão, cobardia, ociosidade, avareza, inveja, impostura, lisonja e assim por diante.

Há necessidade de voltar à simplicidade, à verdade e à industriosidade, derrubando as concepções morais que agora se impuseram ao mundo, segundo as quais os actos e afectos heróicos não valem nada, onde a crença sem reflexão é sabedoria, onde as imposições humanas são transmitidas como conselhos divinos, onde a perversão da lei natural é considerada piedade religiosa, o estudo é loucura, a honra é colocada na riqueza, a dignidade na elegância, a prudência na malícia, a astúcia na traição, o conhecimento da vida na pretensão, a justiça na tirania, o julgamento na violência.

O cristianismo é responsável por esta crise: Paulo já tinha derrubado valores naturais, e agora Lutero, a ”mancha do mundo”, fechou o ciclo: a roda da história, das vicissitudes do mundo, tendo atingido o seu ponto mais baixo, pode operar uma nova e positiva inversão de valores.

Na nova hierarquia de valores, o primeiro lugar vai para a Verdade, o guia necessário para não errar. Segue-se Prudence, a característica do homem sábio que, tendo conhecido a verdade, tira as consequências com um comportamento adequado. Em terceiro lugar Bruno insere Sophia, a busca da verdade; depois segue a Lei, que regula o comportamento civil do homem; finalmente o Julgamento, entendido como o aspecto de implementação da lei. Bruno, portanto, faz a Lei descer da Sabedoria, numa visão racionalista em cujo centro está o homem que trabalha em busca da Verdade, em claro contraste com o cristianismo de Paulo, que vê a Lei subordinada à libertação do pecado, e com a Reforma de Lutero, que vê na “única fé” o farol do homem. Para Bruno, a “glória de Deus” é assim transformada em “glória vã” e o pacto entre Deus e a humanidade estabelecido no Novo Testamento prova ser a “mãe de todas as falsificações”. A religião deve voltar a tornar-se “religião civil”: um vínculo que favorece a “communione de gli uomini”, a “conversa civil”.

Outros valores seguem os primeiros cinco: Fortitude (a força da alma), Diligência, Filantropia, Magnanimidade, Simplicidade, Entusiasmo, Estudo, Industrialidade, e assim por diante. E então veremos”, conclui Bruno, zombando, “como estão aptos a ganhar um centímetro de terra, aqueles que são tão efusivos e pródigos na doação de reinos do céu.

Esta é uma ética que recorda os valores tradicionais do Humanismo, aos quais Bruno nunca deu muita importância, mas este esquema rígido é de facto a premissa para as indicações de comportamento que Bruno propõe no trabalho que se segue, De gli eroici furori.

A Cabala del cavallo pegaseo foi publicada em 1585 em conjunto com L”Asino cillenico num único texto. O título alude a Pegasus, o cavalo alado da mitologia grega nascido do sangue da Medusa decapitado por Perseu. No final das suas façanhas, Pegasus voou para o céu e foi transformado numa constelação, uma das 48 enumeradas por Ptolomeu no seu Almagest: a constelação de Pegasus. “Cabala” refere-se a uma tradição mística que teve origem no judaísmo.

A obra, com a sua clara veia cómica, pode ser lida como um divertimento, uma obra de entretenimento despretensioso; ou interpretada numa chave alegórica, uma obra satírica, um acto de acusação. O cavalo no céu seria então um burro idealizado, uma figura celestial que se refere à asinidade humana: à ignorância, a dos cabalistas, mas também a dos religiosos em geral. As referências constantes a textos sagrados são ambíguas, porque por um lado sugerem interpretações, e por outro confundem o leitor. Uma das vertentes interpretativas, ligada ao trabalho crítico realizado por Vincenzo Spampanato, identificou o cristianismo das origens e Paulo de Tarso como o alvo polémico de Bruno.

Nos dez diálogos que compõem a obra De gli eroici furori, também publicada em Londres em 1585, Bruno identifica três tipos de paixões humanas: a da vida especulativa, orientada para o conhecimento; a da vida prática e activa, e a da vida ociosa. As duas últimas tendências revelam uma paixão de pouco valor, uma “baixa fúria”; o desejo de uma vida orientada para a contemplação, ou seja, a busca da verdade, é antes uma expressão de uma “fúria heróica”, com a qual a alma, “arrebatado no horizonte dos afectos naturais, dominada por pensamentos elevados, como se morta para o corpo, aspira a coisas elevadas”.

Este efeito não se consegue através da oração, de atitudes devocionais, “abrindo os olhos para o céu, levantando as mãos ao alto” mas, pelo contrário, “chegando ao íntimo de si mesmo, considerando que Deus está próximo, consigo mesmo e dentro de si mesmo mais do que se pode ser, como aquilo que é a alma das almas, a vida das vidas, a essência das essências”. Uma busca que Bruno comparou a uma caça, não a caça comum onde o caçador procura e captura a presa, mas uma em que o próprio caçador se torna presa, como Actaeon que, no mito tomado por Bruno, tendo visto a beleza de Diana, se transforma em veado e é feito presa dos cães, os “pensamentos das coisas divinas”, que o devoram “tornando-o morto para a multidão, para a multidão, solto dos nós dos sentidos perturbados, de modo que ele vê tudo como um só, já não vê distinções e números”.

O conhecimento da natureza é o objectivo da ciência e o objectivo mais alto da nossa própria vida, que se transforma por esta escolha numa “fúria heróica”, assimilando-nos à perene e atormentada “vicissitude” em que se exprime o princípio que anima todo o universo. O filósofo diz-nos que para conhecer verdadeiramente o objecto da nossa pesquisa (Diana ignuda) não devemos ser virtuosos (virtude como mediação entre extremos), mas devemos ser loucos, furiosos, só assim poderíamos compreender o objecto do nosso estudo (pesquisar e ficar furiosos não é uma virtude, mas um vício. O diálogo é também um prosímetro, como La vita nuova de Dante, uma combinação de prosa e poesia (parênteses, sonetos e uma canção final).

Regresso a França

O período inglês precedente deve ser considerado o período mais criativo de Bruno, um período em que ele produziu mais obras até que, no final de 1585, o embaixador Castelnau sendo chamado de volta a França o induziu a embarcar com ele; mas o navio foi atacado por piratas, que roubaram aos passageiros tudo o que eles tinham.

Em Paris, Bruno vivia perto do Collège de Cambrai, e de vez em quando ia pedir livros emprestados à biblioteca de Saint-Victor na colina de Sainte-Geneviève, cujo bibliotecário, o monge Guillaume Cotin, tinha o hábito de tomar nota diariamente do que se passava na biblioteca. Tendo conhecido o filósofo, sabemos dele que Bruno estava prestes a publicar uma obra, o Arbor philosophorum, que não chegou até nós, e que ele tinha deixado a Itália para “evitar as calúnias dos inquisidores, que são ignorantes e que, não compreendendo a sua filosofia, o acusariam de heresia”.

O monge observa, entre outras coisas, que Bruno era um admirador de Tomás de Aquino, que desprezava “as subtilezas dos escolásticos, dos sacramentos e mesmo da Eucaristia, desconhecidas de São Pedro e São Paulo, que só conheciam o est corpus meum hoc”. Ele diz que os assassinatos religiosos seriam facilmente removidos se estas questões fossem varridas, e ele confia que isto será em breve o fim da disputa”.

No ano seguinte, Bruno publicou Figuratio Aristotelici physici auditus, uma exposição de física aristotélica, dedicada a Piero Del Bene, abade de Belleville e membro da corte francesa. Conheceu Fabrizio Mordente de Salerno, que dois anos antes tinha publicado Il Compasso, uma ilustração da invenção de uma bússola recentemente concebida, e, como ele não sabia latim, Bruno, que apreciou a sua invenção, publicou o Dialogi duo de Fabricii Mordentis Salernitani prope divina ad perfectam cosmimetriae praxim, no qual elogiava o inventor mas o censurava por não ter compreendido todo o alcance da sua invenção, o que demonstrava a impossibilidade de uma divisão infinita de comprimentos. Ofendido por estas observações, Mordente protestou violentamente, de modo que Bruno acabou por responder com as sátiras ferozes de Idiota triumphans seu de Mordentio inter geometras Deo dialogus e Dialogus qui De somnii interpretatione seu Geometrica sylva inscribitur.

A 28 de Maio de 1586 mandou imprimir o panfleto anti-Aristotélico Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos sob o nome do seu discípulo Jean Hennequin, e participou na subsequente disputa pública no Collège de Cambrai, reiterando as suas críticas à filosofia aristotélica. Contra esta crítica, um jovem advogado parisiense, Raoul Callier, reagiu violentamente ao chamar ”Brutus” ao filósofo de Giordano. Parece que a intervenção de Callier recebeu o apoio de quase todos os participantes e que surgiu um tumulto perante o qual o filósofo preferiu, por uma vez, sair, mas as reacções negativas provocadas pela sua intervenção contra a filosofia aristotélica, então ainda muito em voga na Sorbonne, juntamente com a crise política e religiosa que se vive em França e a falta de apoio no tribunal, induziram-no a sair novamente de solo francês.

Na Alemanha

Quando chegou à Alemanha em Junho, Bruno permaneceu brevemente em Mainz e Wiesbaden, tendo depois mudado para Marburg, onde se inscreveu a 25 de Julho de 1586 como Theologiae doctor romanensis. Mas não encontrando oportunidades de ensino, provavelmente devido às suas posições anti-Aristotélicas, a 20 de Agosto de 1586 inscreveu-se na Universidade de Wittenberg como Doutor itálico, tendo aí ensinado durante dois anos, dois anos que o filósofo passou em calma industriosidade.

Em 1587 publicou De lampade combinatoria lulliana, um comentário sobre o Ars magna de Ramon Llull, e De progressu et lampade venatoria logicorum, um comentário sobre o Topica de Aristóteles; outros comentários sobre obras aristotélicas são o seu Libri physicorum Aristotelis explanati, publicado em 1891. Publicou também, em Wittenberg, o Camoeracensis Acrotismus, uma reedição do Centum et viginti articuli de natura et mundo adversus peripateticos. O seu curso privado sobre Retórica foi publicado em 1612 sob o título de Artificium perorandi; os Animadversiones circa lampadem lullianam e o Lampas triginta statuarum não foram publicados até 1891.

No ensaio de Yates é mencionado que Mocenigo tinha relatado à Inquisição Veneta a intenção de Bruno de criar uma nova seita durante o seu período alemão. Enquanto outros acusadores (Mocenigo negou esta afirmação) afirmaram que ele queria chamar à nova seita os jordanianos e que esta atrairia grandemente os luteranos alemães. O autor pergunta também se esta seita tinha alguma ligação com os Rosacruzes, uma vez que estes surgiram na Alemanha no início do século XVII em círculos luteranos.

O novo Duque Christian I, que sucedeu ao seu pai, falecido a 11 de Fevereiro de 1586, decidiu inverter a direcção do ensino universitário que favorecia as doutrinas do filósofo calvinista Peter Ramo em detrimento das teorias clássicas aristotélicas. Deve ter sido esta viragem de acontecimentos que levou Bruno, a 8 de Março de 1588, a deixar a Universidade de Wittenberg, não sem ler uma Oratio valedictoria, uma saudação que foi um agradecimento pela excelente recepção que tinha recebido:

Foi correspondido pelo afecto dos seus alunos, tais como Hieronymus Besler e Valtin Havenkenthal, que, na sua saudação, o chamaram “um ser sublime, um objecto de admiração para todos, perante o qual a própria natureza se espanta, superado pela sua obra, flor de Ausonia, Titã da esplêndida Nola, decoro e deleite de ambos os céus”.

Em Praga e Helmstedt

Em Abril de 1588 Bruno chegou a Praga, nessa altura a sede do Sacro Império Romano, onde permaneceu durante seis meses. Aqui publicou, num único texto, o De lulliano specierum scrutinio e o De lampade combinatoria Raymundi Lullii, dedicado ao embaixador espanhol na corte imperial, Don Guillem de Santcliment (que se gabava de Ramon Llull entre os seus antepassados), enquanto que ao imperador Rudolph II, patrono e amante da alquimia e astrologia, dedicou o Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis matemáticos atque philosophos, que tratam da geometria, e na dedicação salientou que para curar os males da tolerância mundial era necessário, tanto na esfera estritamente religiosa – “Esta é a religião que observo, tanto de uma convicção íntima como do costume em vigor no meu país e entre o meu povo: uma religião que exclui todas as disputas e não fomenta qualquer controvérsia” – bem como no campo filosófico, que deve permanecer livre de autoridades e tradições pré-estabelecidas e elevadas a prescrições normativas. Quanto a ele, “nas áreas livres da filosofia procurei abrigo das ondas da fortuna, desejando a única companhia daqueles que mandam não fechar os nossos olhos, mas abri-los. Não gosto de esconder a verdade que vejo, nem tenho medo de a professar abertamente”.

Recompensado com trezentos táleres pelo Imperador, no Outono Bruno, que esperava ser recebido na corte, decidiu deixar Praga e, após uma breve paragem em Tübingen, chegou a Helmstedt, onde se registou na Universidade, chamada Academia Julia, a 13 de Janeiro de 1589.

A 1 de Julho de 1589, aquando da morte do fundador da Academia, o Duque Julius von Braunschweig, leu a Consolatoria Oratio, na qual se apresentou como estrangeiro e exilado: “desprezei, abandonei, perdi o meu país, a minha casa, o meu poder, as minhas honras, e qualquer outra coisa amável, desejável, desejável”. Em Itália “exposto à gula e à voracidade do lobo romano, aqui livre”. Lá forçado a um culto supersticioso e insano, aqui exortado a ritos reformados. Ali morreu devido à violência dos tiranos, aqui vive pela gentileza e justiça de um excelente príncipe”. As Musas deveriam ser livres por direito natural e no entanto “são, em vez disso, em Itália e Espanha, conculcadas pelos pés de sacerdotes vis, em França sofrem os riscos mais graves devido à guerra civil, na Bélgica são atiradas por tempestades frequentes, e em algumas regiões alemãs definham infelizes”.

Algumas semanas mais tarde foi excomungado pelo superintendente da Igreja Luterana da cidade, o teólogo luterano Heinrich Boethius, por razões desconhecidas: Bruno conseguiu assim recolher as excomunhões das principais confissões europeias, católica, calvinista e luterana. A 6 de Outubro de 1586, apresentou um recurso ao pró-reitor da Academia, Daniel Hoffmann, contra o que ele definiu como um abuso – porque “quem decidiu algo sem ouvir o outro lado, mesmo que o tenha feito correctamente, não foi justo” – e uma vingança privada. No entanto, não recebeu resposta, porque parece que foi o próprio Hoffmann que instigou Boethius.

Embora excomungado, ainda pôde permanecer em Helmstedt, onde tinha encontrado Valtin Acidalius Havenkenthal e Hieronymus Besler, o seu antigo aluno em Wittenberg, que era o seu copista e que voltou a ver brevemente em Itália, em Pádua. Bruno compôs várias obras sobre magia, todas publicadas postumamente apenas em 1891: o De magia, as Theses de magia, um compêndio do tratado anterior, o De magia mathematica (que apresenta como fontes a Esteganografia de Tritheim, a De occulta philosophia de Agrippa e o pseudo-Alberto Magno), o De rerum principiis et elementis et causis e a Medicina lulliana, na qual presumiu ter encontrado formas de aplicação da magia na natureza.

“Mágico” é um termo que se presta a interpretações equívocas, mas para o autor, como ele próprio deixa claro desde o início da obra, significa sobretudo sábio: sábio como, por exemplo, foram os mágicos do zoroastrismo ou repositórios semelhantes de conhecimento noutras culturas do passado. A magia com que Bruno lida não é portanto a que está associada à superstição ou bruxaria, mas a que quer aumentar o conhecimento e agir em conformidade.

O pressuposto fundamental a partir do qual o filósofo parte é a omnipresença de uma única entidade, a que ele indiferentemente chama “espírito divino, cósmico” ou “alma do mundo” ou mesmo “sentido interior”, identificável como aquele princípio universal que dá vida, movimento e vicissitudes a cada coisa ou agregado no universo. O mágico deve ter em mente que, tal como de Deus, através de graus intermédios, este espírito se comunica a tudo “animando-o”, assim também é possível tender para Deus a partir da animação: esta ascensão do particular para Deus, do multiforme para o Um é uma possível definição de “magia”.

O espírito divino, que pela sua unicidade e infinidade liga tudo ao outro, também permite a acção de um corpo sobre outro. Bruno chama às ligações individuais entre as coisas “vincula”: “vínculo”, “binding”. A magia nada mais é do que o estudo destes laços, desta infinita trama “multidimensional” que existe no universo. No decurso do seu trabalho, Bruno distingue e explica diferentes tipos de laços – laços que podem ser usados positiva ou negativamente, distinguindo assim o mágico do feiticeiro. Exemplos de encadernações são a fé; ritos; personagens; selos; encadernações que vêm dos sentidos, tais como a visão ou a audição; as que vêm da imaginação, e assim por diante.

Em Frankfurt

No final de Abril de 1590, Giordano Bruno deixou Helmstedt e em Junho chegou a Frankfurt na companhia de Besler, que foi para Itália para estudar em Pádua. Ele teria gostado de ficar com o impressor Johann Wechel, como pediu a 2 de Julho no Senado de Frankfurt, mas o pedido foi rejeitado e assim Bruno foi viver para o convento carmelita local que, por privilégio concedido por Carlos V em 1531, não estava sujeito à jurisdição secular.

Em 1591, foram publicadas três obras, os chamados poemas Frankfurter, o culminar da investigação filosófica de Giordano Bruno: De triplici minimo et mensura ad trium speculativarum scientiarum et multarum activarum artium principia libri V (De monade, numero et figura liber consequens quinque; De innumerabilibus, immenso et infigurabili, seu De universo et mundis libri octo.

Nos cinco livros do De minimus, distinguem-se três tipos de mínimos: os mínimos físicos, o átomo, que é a base da ciência da física; os mínimos geométricos, o ponto, que é a base da geometria; e os mínimos metafísicos, ou mônada, que é a base da metafísica. Ser mínimo significa ser indivisível – e portanto Aristóteles erra ao afirmar a infinita divisibilidade da matéria – porque, se assim fosse, uma vez que nunca alcançaríamos a quantidade mínima de uma substância, o princípio e o fundamento de cada substância, deixaríamos de explicar a constituição, através de agregações de átomos infinitos, de mundos infinitos, num processo de formação igualmente infinito. Para os compostos “não permanecem idênticos mesmo por um momento; cada um deles, pela troca mútua dos inúmeros átomos, muda continuamente e em toda a parte em todas as suas partes.

A matéria, como o filósofo já tinha expresso nos diálogos italianos, está em perpétua mutação, e o que dá vida a este devir é um “espírito ordenador”, a alma do mundo, um no universo infinito. Portanto, no devir heracliteano do universo situa-se o ser parmenidiano, um e eterno: matéria e alma são inseparáveis, a alma não age a partir do exterior, uma vez que não há exterior da matéria. Segue-se que no átomo, a menor parte da matéria, que também é animada pelo mesmo espírito, o mínimo e o máximo coincidem: é a coexistência de opostos: mínimo-máximo; átomo-Deus; finito-infinito.

Ao contrário dos atomistas, tais como Demócrito e Leucippus, Bruno não aceita a existência de um vácuo: o chamado vácuo é apenas um termo para o meio que rodeia os corpos naturais. Os átomos têm um “termo” neste meio, no sentido de que não se tocam nem estão separados. Bruno também distingue entre mínimos absolutos e mínimos relativos, e assim o mínimo de um círculo é um círculo; o mínimo de um quadrado é um quadrado, e assim por diante.

Os matemáticos estão, portanto, enganados na sua abstracção, considerando a infinita divisibilidade das entidades geométricas. O que Bruno expõe é, utilizando terminologia moderna, uma discretização não só da matéria, mas também da geometria, uma geometria discreta. Isto é necessário a fim de respeitar a adesão à realidade física da descrição geométrica, uma investigação que, em última análise, é inseparável da metafísica.

Em De monade Bruno refere-se às tradições pitagóricas ao atacar a teoria aristotélica do motor imóvel, o princípio de todo o movimento: as coisas são transformadas pela presença de princípios internos, numéricos e geométricos.

Nos oito livros do De immenso, o filósofo retoma a sua própria teoria cosmológica, apoiando a teoria heliocêntrica copernicana, mas rejeitando a existência de esferas e epiciciclos cristalinos, reafirmando a concepção do infinito e da multiplicidade dos mundos. Criticou o aristotelismo, negando qualquer diferença entre matéria terrestre e celestial, a circularidade do movimento planetário e a existência do éter.

Na Suíça e novamente em Frankfurt

Por volta de Fevereiro de 1591 Bruno partiu para a Suíça, aceitando o convite do nobre Hans Heinzel von Tägernstein e do teólogo Raphael Egli (1559 – 1622), ambos apaixonados pela alquimia. Durante quatro ou cinco meses, como convidado de Heinzel, Bruno ensinou filosofia em Zurique: as suas palestras, recolhidas por Raphael Egli sob o título de Summa terminorum metaphysicorum, foram publicadas por ele em Zurique em 1595 e depois, postumamente, em Marburg em 1609, juntamente com o inacabado Praxis descensus seu applicatio entis.

O metafísico Summa terminorum, ou soma de termos metafísicos, é um testemunho importante da actividade docente de Giordano Bruno. É um compêndio de 52 dos termos mais frequentes no trabalho de Aristóteles que Bruno explica resumindo. No Praxis descenso (Praxis de descida), Bruno usa os mesmos termos (com algumas diferenças), mas desta vez expostos de acordo com a sua própria visão. O texto torna assim possível comparar com precisão as diferenças entre Aristóteles e Bruno. A Praxis está dividida em três partes, com os mesmos termos expostos de acordo com a divisão triádica Deus, intelecto, alma do mundo. Infelizmente, a última parte está completamente ausente e o resto também não está totalmente editado.

Bruno regressou a Frankfurt em Julho, novamente em 1591, para publicar De imaginum, signorum et idearum compositione, dedicado a Hans Heinzel. Este foi o último trabalho a ser publicado pelo próprio Bruno. É provável que o filósofo pretendesse regressar a Zurique, e isto também explicaria porque é que Raphael Egli esperou até 1609 para publicar a parte da Praxis que tinha transcrito, mas em qualquer caso na cidade alemã os acontecimentos evoluiriam de forma bastante diferente.

Então, como agora, Frankfurt foi palco de uma importante feira do livro, à qual assistiram livreiros de toda a Europa. Foi assim que dois editores, Giambattista Ciotti de Siena e o flamengo Giacomo Brittano, ambos activos em Veneza, conheceram Bruno em 1590, pelo menos de acordo com as declarações subsequentes de Ciotti perante o Tribunal da Inquisição de Veneza. O patrício veneziano Giovanni Francesco Mocenigo, que conhecia Ciotti e tinha comprado o filósofo De minimo na sua livraria, confiou ao livreiro uma carta na qual convidava Giordano Bruno a vir a Veneza para lhe ensinar “os segredos da memória e os outros que ele professa, como se pode ver neste seu livro”.

O regresso a Itália

No contexto da biografia de Bruno, parece estranho que, após anos de vaguear na Europa, tenha decidido regressar a Itália, sabendo que o risco de cair nas mãos da Inquisição era real. Yates argumenta que Bruno provavelmente não se considerava anti-Católico, mas sim um reformador que esperava ter uma oportunidade real de influenciar a Igreja. Ou então o seu sentido de realização pessoal ou da sua ”missão” a cumprir tinha alterado a sua percepção real do perigo que poderia enfrentar. Além disso, o clima político, nomeadamente a ascensão vitoriosa de Henrique de Navarra sobre a Liga Católica, parecia dar esperança para a implementação das suas ideias na esfera católica.

Em Agosto de 1591 Bruno esteve em Veneza. Se ele tinha regressado a Itália com a oferta de Mocenigo não é de modo algum certo, tanto assim que vários meses se passaram antes de ele aceitar a hospitalidade do patrício. Nessa altura Bruno, 43 anos de idade, não era certamente um homem a quem faltavam meios, pelo contrário, era considerado um “homem universal”, cheio de talento e ainda no auge do seu momento criativo. Bruno ficou apenas alguns dias em Veneza e depois foi para Pádua para se encontrar com Besler, o seu copista Helmstedt. Aqui leccionou durante alguns meses aos estudantes alemães que frequentavam essa universidade e esperava em vão obter a cadeira de matemática, uma das possíveis razões pelas quais Bruno regressou a Itália. Também compôs as Praelectiones geometricae, o Ars deformationum, o De vinculis in genere, publicado postumamente, e o De sigillis Hermetis et Ptolomaei et aliorum, de atribuição incerta e perdido.

Em Novembro, com o regresso de Besler à Alemanha por razões familiares, Bruno regressou a Veneza e foi apenas no final de Março de 1592 que se instalou na casa do patrício veneziano, interessado nas artes da memória e nas disciplinas mágicas. A 21 de Maio, Bruno informou o Mocenigo que queria regressar a Frankfurt para imprimir as suas obras: este último pensou que Bruno estava à procura de um pretexto para abandonar as suas aulas e no dia seguinte mandou-o para casa pelos seus criados. No dia seguinte, 23 de Maio, Mocenigo apresentou uma queixa por escrito à Inquisição, acusando Bruno de blasfémia, de desprezar as religiões, de não acreditar na Trindade divina e na transubstanciação, de acreditar na eternidade do mundo e na existência de mundos infinitos, de praticar artes mágicas, de acreditar na metempsicose, de negar a virgindade de Maria e os castigos divinos.

Nesse mesmo dia, na noite de 23 de Maio de 1592, Giordano Bruno foi preso e levado para as prisões da Inquisição em Veneza, em San Domenico a Castello.

O julgamento e a condenação

É claro que Bruno sabe que a sua vida está em jogo e defende-se inteligentemente contra as acusações da Inquisição Veneziana: ele nega o máximo que pode, cala-se, e até mente, sobre alguns pontos delicados da sua doutrina, confiando que os inquisidores não podem estar conscientes de tudo o que ele fez e escreveu, e justifica as diferenças entre as concepções que ele expressou e os dogmas católicos com o facto de um filósofo, raciocinando de acordo com “a luz natural”, poder chegar a conclusões discordantes com assuntos de fé, sem ter de ser considerado um herege para isso. Em qualquer caso, depois de ter pedido perdão pelos “erros” cometidos, declarou-se disposto a retrair o que quer que fosse que estivesse em contraste com a doutrina da Igreja.

Contudo, a Inquisição Romana pediu a sua extradição, que foi concedida, após alguma hesitação, pelo Senado veneziano. A 27 de Fevereiro de 1593 Bruno foi preso nas prisões romanas do Palazzo del Sant”Uffizio. Novos textos, embora não muito fiáveis, pois todos eles foram acusados de vários crimes pela mesma Inquisição, confirmaram as acusações e acrescentaram novas acusações.

Giordano Bruno foi talvez torturado no final de Março de 1597, de acordo com a decisão da Congregação tomada em 24 de Março, segundo a hipótese apresentada por Luigi Firpo e Michele Ciliberto, uma circunstância negada pelo historiador Andrea Del Col. Giordano Bruno não negou os fundamentos da sua filosofia: reafirmou o infinito do universo, a multiplicidade de mundos, o movimento da Terra e a não geração de substâncias – “estas não podem ser diferentes do que foram, nem serão diferentes do que são, nem nunca será acrescentada qualquer conta à sua grandeza ou substância, nem faltará qualquer conta, e apenas separação, e conjunção, ou composição, ou divisão, ou tradução deste lugar para aquele outro acontece”. A este respeito ele explica que “a maneira e a causa do movimento da terra e a imobilidade do firmamento são produzidas por mim com as suas razões e autoridade e não prejudicam a autoridade da escrita divina”. À objecção do inquisidor, que o contesta que na Bíblia está escrito que a “Terra está no aeternum” e que o Sol nasce e se põe, ele responde que vemos o Sol “nascer e pôr-se porque a Terra gira em torno do seu próprio centro”; à alegação de que a sua posição contrasta com “a autoridade dos Santos Padres”, ele responde que eles “são menos do que filósofos práticos e menos atentos às coisas da natureza”.

O filósofo afirma que a Terra é dotada de uma alma, que as estrelas têm uma natureza angelical, que a alma não é uma forma do corpo, e como única concessão, está disposto a admitir a imortalidade da alma humana.

Em 12 de Janeiro de 1599, foi convidado a abjurar oito propostas heréticas, que incluíam a sua negação da criação divina, a imortalidade da alma, a sua concepção do infinito do universo e do movimento da Terra, que também é dotada de uma alma, e a sua concepção das estrelas como anjos. A sua vontade de abjurar, na condição de as propostas serem reconhecidas como heréticas não para sempre, mas apenas ex nunc, foi rejeitada pela Congregação dos Cardeais Inquisitoriais, incluindo Bellarmine. Uma aplicação subsequente de tortura, proposta pelos consultores da Congregação a 9 de Setembro de 1599, foi rejeitada pelo Papa Clemente VIII. No interrogatório de 10 de Setembro, Bruno disse que ainda estava pronto para abjurar, mas no dia 16 mudou de ideias e, finalmente, depois de o Tribunal ter recebido uma queixa anónima acusando Bruno de ter tido a reputação de ser ateu em Inglaterra e de ter escrito o seu Spaccio della bestia trionfante directamente contra o Papa, a 21 de Dezembro recusou firmemente qualquer abjuração, não tendo, declarou, nada a que se arrepender.

A 8 de Fevereiro de 1600, diante dos cardeais inquisidores e consultores Benedetto Mandina, Francesco Pietrasanta e Pietro Millini, foi obrigado a ouvir de joelhos a sentença que o expulsou do fórum eclesiástico e o entregou ao braço secular. Giordano Bruno, após a leitura da frase, segundo o testemunho de Caspar Schoppe, levantou-se e dirigiu-se aos juízes com a frase histórica: “Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam” (“Talvez tremais mais ao pronunciar esta frase contra mim do que eu ao ouvi-la”). Depois de recusar o conforto religioso e o crucifixo, a 17 de Fevereiro, com a língua na boca – presa por uma mordaça para não poder falar – foi levado para a Piazza Campo de” Fiori, despido, amarrado a um poste e queimado vivo. As suas cinzas serão atiradas para o Tibre.

O Deus de Giordano Bruno é, por um lado, transcendente, na medida em que ultrapassa inefavelmente a natureza, mas ao mesmo tempo é imanente, na medida em que é a alma do mundo: neste sentido, Deus e a Natureza são uma única realidade a ser amada à loucura, numa inseparável unidade paninteísta de pensamento e matéria, na qual o infinito de Deus evoca o infinito do cosmos, e portanto a pluralidade de mundos, a unidade de substância, a ética da “fúria heróica”. Ele hipostatiza um Deus-Natureza sob o disfarce do Infinito, sendo o infinito a característica fundamental do divino. No diálogo De l”infinito, universo e mondi (No infinito, universo e mundos) ele faz Filóteo dizer:

Por estes argumentos e pelas suas convicções sobre a Sagrada Escritura, a Trindade e o Cristianismo, Giordano Bruno, já excomungado, foi encarcerado, julgado herege e depois condenado a ser queimado na fogueira pela Inquisição da Igreja Católica. Foi queimado vivo na Piazza Campo de” Fiori a 17 de Fevereiro de 1600, durante o pontificado de Clemente VIII.

Mas a sua filosofia sobreviveu à sua morte, levou à quebra das barreiras ptolemaicas, revelou um universo múltiplo e não centralizado e abriu o caminho para a Revolução Científica: pelo seu pensamento Bruno é, portanto, considerado um precursor de algumas ideias da cosmologia moderna, como o multiverso; pela sua morte, é considerado um mártir do pensamento livre.

Giordano Bruno e a Igreja

400 anos depois, em 18 de Fevereiro de 2000, o Papa João Paulo II, através de uma carta do Secretário de Estado do Vaticano, Angelo Sodano, enviada a uma conferência realizada em Nápoles, expressou profundo pesar pela morte atroz de Giordano Bruno, sem reabilitar a sua doutrina: mesmo que a morte de Giordano Bruno “constitua hoje para a Igreja um motivo de profundo pesar”, no entanto “este triste episódio da história cristã moderna” não permite a reabilitação da obra do filósofo de Nola que foi queimado vivo como herege, porque “o caminho do seu pensamento levou-o a escolhas intelectuais que progressivamente se revelaram, em alguns pontos decisivos, incompatíveis com a doutrina cristã”. No ensaio de Yates, a adesão completa de Bruno à “religião dos egípcios” derivada dos seus conhecimentos herméticos é repetidamente confirmada, e ele também afirma que “a religião hermética egípcia é a única religião verdadeira”.

A recepção da filosofia de Bruno

Apesar de os livros de Giordano Bruno terem sido colocados no Índice a 7 de Agosto de 1603, continuaram a ser encontrados nas bibliotecas europeias, mesmo que subsistissem mal-entendidos e deturpações sobre o filósofo de Nola, bem como deturpações deliberadas a seu respeito. Mesmo o católico Kaspar Schoppe, um antigo luterano que testemunhou o pronunciamento da sentença e o incêndio de Bruno, embora não partilhasse “a opinião vulgar segundo a qual este Bruno foi queimado por ser luterano”, acabou por afirmar que “Lutero ensinou não só as mesmas coisas que Bruno, mas outras ainda mais absurdas e terríveis”, enquanto que o frade mínimo Marin Mersenne, em 1624, identificou na cosmologia de Bruno a negação da liberdade de Deus, bem como do livre arbítrio humano.

Enquanto os astrónomos Tycho Brahe e Kepler criticaram a hipótese do infinito do universo, que nem sequer foi tomada em consideração por Galileu, o libertino Gabriel Naudé, no seu Apologie pour tous les grands personnages qui ont testé faussement soupçonnez de magie de 1653, exaltou em Bruno o livre investigador das leis da natureza.

Pierre Bayle, no seu Dicionário de 1697, chegou a duvidar da morte por fogo de Bruno e viu nele o precursor de Spinoza e todos os panteístas modernos, um monista ateu para quem a única realidade é a natureza. O teólogo deísta John Toland respondeu, que conhecia o “Spaccio della bestia trionfante” (A Besta Triunfante) e elogiou a seriedade científica e a coragem de Bruno em eliminar da especulação filosófica qualquer referência a religiões positivas. Ele apontou o Spaccio a Leibniz – que no entanto considerava Bruno um filósofo medíocre – e a de La Croze, que estava convencido do ateísmo de Bruno. Budde concorda com este último, enquanto Christoph August Heumann regressa por engano à hipótese do Protestantismo de Bruno.

Com o Iluminismo, o interesse e notoriedade de Bruno aumentaram: o matemático alemão Johann Friedrich Weidler conhecia De immenso e o Spaccio, enquanto Jean Sylvain Bailly o descreveu como “ousado e inquieto, amante de novidades e zombador de tradições”, mas censurou-o pela sua irreligiosidade. Em Itália, Giordano Bruno foi muito apreciado por Matteo Barbieri, autor de uma História dos Matemáticos e Filósofos do Reino de Nápoles, onde afirma que Bruno “escreveu muitas coisas sublimes em Metafísica, e muitas coisas verdadeiras em Física e Astronomia” e faz dele um precursor da teoria da harmonia pré-estabelecida de Leibniz e de muitas das teorias de Descartes: “O sistema de vórtices de Descartes, ou aqueles glóbulos que giram em torno dos seus centros no ar, e todo o sistema físico é de Bruno”. O princípio da dúvida que Descartes inteligentemente introduziu na filosofia é devido a Bruno, e muitas outras coisas na filosofia de Descartes são de Bruno”.

Esta tese é negada pelo Abade Niceron, para quem o racionalista Descartes não poderia ter tirado nada a Bruno: este último, irreligioso e ateu como Spinoza, que identificou Deus com a natureza, permaneceu apegado à filosofia renascentista por ainda acreditar na magia e, por mais engenhoso que fosse, era frequentemente convoluto e obscuro. Johann Jacob Brucker concorda com a incompatibilidade de Descartes com Bruno, que ele considera um filósofo muito complexo, colocado entre o monismo espinoziano e o neo-pitagorismo, cuja concepção do universo consistiria na sua criação por emanação de uma única fonte infinita, da qual a natureza criada não deixaria de depender.

Foi Diderot que escreveu para a Enciclopédia a entrada sobre Bruno, que ele considerava um precursor de Leibniz – na harmonia pré-estabelecida, na teoria da mônada, com razão suficiente – e de Spinoza, que, como Bruno, concebeu Deus como uma essência infinita em que a liberdade e a necessidade coincidem: comparado com Bruno “haveria poucos filósofos comparáveis, se o ímpeto da sua imaginação lhe tivesse permitido ordenar as suas ideias, unindo-as numa ordem sistemática, mas ele nasceu poeta”. Para Diderot, Bruno, que se livrou da velha filosofia aristotélica, está com Leibniz e Spinoza, o fundador da filosofia moderna.

Em 1789, Jacobi publicou pela primeira vez extensos extractos em alemão de “De la causa, principio et uno” por “este escritor obscuro”, que no entanto tinha conseguido dar uma “imagem clara e bela do panteísmo”. O espiritualista Jacobi certamente não partilhou o panteísmo ateu de Bruno e Spinoza, cujas contradições considerava inevitáveis, mas não deixou de reconhecer a sua grande importância na história da filosofia moderna. De Jacobi, em 1802, Schelling inspirou-se para o seu diálogo sobre Bruno, a quem reconheceu ter compreendido o que para ele é o fundamento da filosofia: a unidade do Todo, o Absoluto, no qual as coisas finitas individuais são posteriormente conhecidas. Hegel conheceu Bruno em segunda mão e nas suas Palestras apresenta a sua filosofia como a actividade do espírito que “desordenadamente” assume todas as formas, realizando-se em natureza infinita: “É um grande ponto, para começar, pensar na unidade; o outro ponto era tentar compreender o universo no seu desenvolvimento, no sistema das suas determinações, mostrando como a exterioridade é o sinal das ideias”.

Em Itália, é o Hegelian Bertrando Spaventa que vê em Bruno o precursor de Spinoza, mesmo que o filósofo de Nola oscile ao estabelecer uma relação clara entre a natureza e Deus, que parece agora identificar-se com a natureza e agora manter-se como um princípio supranumerário, observações retomadas por Francesco Fiorentino, enquanto o seu aluno Felice Tocco mostra como Bruno, ao dissolver Deus na natureza, não renunciou a uma avaliação positiva da religião, concebida como um educador útil dos povos.

Na primeira década do século XX, a edição de todas as suas obras foi concluída em Itália e os estudos biográficos sobre Giordano Bruno foram acelerados, com particular atenção ao seu julgamento. Segundo Giovanni Gentile, Bruno, além de ser um mártir da liberdade de pensamento, teve o grande mérito de dar uma impressão estritamente racional, e portanto moderna, à sua filosofia, deixando de lado o misticismo medieval e as sugestões mágicas. Esta última opinião é questionável, como a estudiosa inglesa Frances Yates salientou recentemente, apresentando Bruno sob o disfarce de um autêntico hermético.

Enquanto Nicola Badaloni salientou como o ostracismo decretado contra Bruno contribuiu para marginalizar a Itália das correntes inovadoras da grande filosofia do século XVII europeu, entre as maiores e mais assíduas contribuições para a definição da filosofia de Bruno estão actualmente as feitas pelos estudiosos Giovanni Aquilecchia e Michele Ciliberto.

Literatura

Frances Yates perguntou-se, em Giordano Bruno e la tradizione ermetica, até que ponto a figura e o papel do mágico que Shakespeare apresenta com Prospero, em The Tempest, foi influenciada pela formulação de Giordano Bruno do papel do mágico. Também em Shakespeare, a identificação do carácter de Berowne in Love”s Labours Lost com o filósofo italiano é agora amplamente aceite.

Uma referência muito mais explícita pode ser encontrada em The Tragical History of Doctor Faustus, do dramaturgo inglês Christopher Marlowe (1564 – 1593): o personagem Bruno, o antipope, resume muitas características da história do filósofo:

A própria história de Marlow”s Faust traz à mente Brunian ”furioso” em De gli eroici furori.