John Locke

gigatos | Maio 22, 2023

Post Views: 1

Resumo

John Locke (pronuncia-se em inglês :

Os seus escritos sobre a tolerância não podem ser separados de um período em que se verificava um profundo reajustamento dos campos político e religioso. Na perspectiva que se abriu em parte graças a ele, a política ocupava-se do mundo actual e a religião do mundo do além, e as duas não deviam interferir. A sua teoria política opunha-se ao absolutismo que então se instaurava em França e que não vingou em Inglaterra, em parte devido a ele. Foi também um dos fundadores da noção de Estado de Direito.

O seu Ensaio sobre o Entendimento Humano é uma obra fundamental na qual constrói uma teoria das ideias e uma filosofia da mente. Opondo-se ao materialismo de Hobbes, considera a experiência como a origem do conhecimento e rejeita a noção de ideias inatas de Descartes. A sua teoria do conhecimento é descrita como empirista.

Para além das suas actividades filosóficas, foi um dos principais investidores da Royal African Company, um pilar do desenvolvimento do tráfico de escravos.

Os anos de formação

John Locke nasceu perto de Bristol no domingo, 29 de Agosto de 1632. O seu pai, um advogado, era proprietário de casas e terras em Pensford, uma cidade perto de Bristol. Durante a Guerra Civil, serviu como capitão de cavalaria ao serviço de um exército parlamentar. O seu regimento era comandado por Alexander Popham, um influente homem de Somerset. Embora este exército tenha sido derrotado e dispersado em Julho de 1643, Locke sénior permaneceu próximo do seu comandante de regimento, Alexander Popham, que em 1645 se tornou deputado por Bath. Foi graças a Popham que John Locke pôde entrar na célebre Westminster School em 1647. Aí, Locke aprendeu latim, grego e hebraico. A Westminster tinha ligações de longa data com a Christ Church (Oxford) e, em 1652, Locke entrou para a faculdade. Nessa altura, o ensino em Oxford era ainda de natureza escolástica, o que irritava Locke, tal como acontecera cinquenta anos antes com Hobbes. Durante os seus estudos, contentou-se em fazer o que era necessário para obter os seus diplomas em 1656 e 1658, e dedicou muito do seu tempo à leitura de peças de teatro, romances e correspondência epistolar, muitas vezes traduzida do francês. Interessou-se então pela medicina, o que o conduziu à filosofia natural e àquele que é considerado o pai da filosofia natural moderna, Robert Boyle, que conheceu em 1660, e a William Petty, na mesma universidade. Foi também nesta altura que começou a ler Descartes e, superficialmente, Gassendi.

Após a morte de Oliver Cromwell e durante o período de instabilidade que se seguiu, acolheu inicialmente a restauração monárquica de Carlos II (rei de Inglaterra). Nesta altura, publicou dois ensaios em que, contra um dos seus colegas da Christ Church, Edward Bagshawe, defendia a ideia de que o poder civil podia decidir sobre a forma de religião do povo; estes escritos exprimiam um pensamento próximo do de Thomas Hobbes. Em 1660, começou a ensinar grego e, em 1662, a ensinar retórica; depois, em 1664, tornou-se censor de filosofia moral. Em 1665, acompanhou Sir Walter Vane numa missão diplomática junto do Eleitor de Brandeburgo, na qualidade de seu secretário. No regresso da sua missão, no Verão de 1666, conheceu Shaftesbury, que tinha vindo a Oxford para tratar a sua saúde debilitada com as águas de uma nascente local.

Ao serviço de Shaftesbury

O encontro de Locke com o Conde de Shaftesbury, então Chanceler do Tesouro de Carlos II, foi um ponto de viragem na sua vida. Os dois homens entenderam-se tão bem que, na Primavera de 1667, Locke deixou Oxford e seguiu o seu novo mentor para Londres, onde se tornou membro da sua família. Continuou a estudar medicina e conheceu Thomas Sydenham, com quem trabalhou em estreita colaboração. Foi durante este período que escreveu, ou Sydenham escreveu (a autoria não é clara), De Arte Medica, um documento que foi descoberto no século XIX. Este documento exprime um profundo cepticismo em relação aos pressupostos da medicina (ciência dedutiva) e defende uma abordagem puramente empírica (indutiva) da medicina. Em 1668, Locke salvou Shaftesbury ao propor uma operação bem sucedida para drenar um abcesso hepático.

Em 1668 foi eleito membro da Royal Society, uma organização na qual parece ter tido pouco envolvimento. Nesse mesmo ano, escreve um pequeno Ensaio sobre a Tolerância, no qual adopta posições opostas às dos seus escritos de 1660-1662. Iniciou também nesse ano um tratado económico nunca publicado no seu tempo: Some of the Consequences that are like to follow upon Lessing of Interest to 4 Per Cent. De 1669 a 1675, ocupou cargos administrativos junto dos proprietários da nova colónia da Carolina. Embora não tenha redigido o texto base da constituição deste território, participou certamente na sua correcção e aperfeiçoamento. Por volta de 1670, começou a escrever o Ensaio acerca do entendimento humano e redigiu, por volta de 1671, os chamados rascunhos A e B. Em Novembro de 1672, com Shaftesbury a tornar-se Lord Chancellor, Locke foi nomeado Secretário para as Apresentações, responsável pelos assuntos religiosos. Um mês antes de Shaftesbury ser destituído do cargo, em Novembro de 1673, tornou-se Secretário da Junta de Comércio e Plantações, cargo que ocupou até 1675. Nesta qualidade, interessou-se pela colonização da América, especialmente porque era accionista da Royal African Company, que se dedicava ao comércio de escravos.

Em Novembro de 1675, deixa a Inglaterra para uma estadia de três anos e meio em França. De Janeiro de 1676 a Fevereiro de 1677, vive em Montpellier, onde conhece dois eminentes médicos protestantes, Charles Barbeyrac e Pierre Magnol, bem como o cartesiano Sylvain Leroy. Durante a sua estadia numa aldeia perto de Montpellier, Celleneuve, de Junho a Setembro de 1676, retoma as suas pesquisas no domínio filosófico. Em Fevereiro de 1677, deixa Montpellier, visita Toulouse e Bordéus, antes de chegar a Paris em Junho de 1677. Nesta cidade, continua a trabalhar em filosofia e lê as versões francesas das obras de Descartes. Faz também amizade com dois discípulos de Gassendi: François Bernier (filósofo) e Gilles de Launay. Trabalha também no seu Ensaio sobre o entendimento humano e escreve um Ensaio sobre o intelecto. Em Maio de 1679, regressa a Inglaterra, após uma nova estadia em Montpellier e uma nova passagem por Paris.

Em 1679, Locke encontra a Inglaterra no meio de uma grave crise política relativa à sucessão do rei. Shaftesbury e os seus apoiantes não queriam que James II (rei de Inglaterra) assumisse o trono. Foi neste contexto que se desenrolou a conspiração papista. O receio de um novo monarca absolutista levou Shaftesbury, em particular, a aprovar o Habeas Corpus em 1679 (impossibilitando a prisão sem julgamento) e a tentar aprovar a Lei da Exclusão. No entanto, esta última tentativa falhou porque Carlos II (rei de Inglaterra) dissolveu o Parlamento, o que levou a uma cisão no partido Whig entre os moderados e os radicais reunidos em torno de Shaftesbury. Carlos II processou então Shaftesbury por traição. Shaftesbury foi inicialmente absolvido por um Grande Júri (lei). No entanto, o rei mandou nomear dois xerifes conservadores. Em Junho de 1682, sentindo-se ameaçado, Shaftesbury preferiu ir para a Holanda, onde morreu em Janeiro de 1683. Em 1683, um grupo de Whigs tentou assassinar Carlos II e o seu potencial sucessor James, o Rye-House Plot. Não se sabe até que ponto Locke esteve envolvido nestes acontecimentos, mas presume-se geralmente que sabia o suficiente para se preocupar. Por isso, preferiu ir para o oeste de Inglaterra e tratou de contrabandear dinheiro para a Holanda antes de ir ele próprio para lá. É agora geralmente aceite que foi durante a crise de 1679-1683 que Locke começou o seu Primeiro Tratado, depois de ter comprado uma cópia do livro Patriarcha de Robert Filmer. Foi nessa altura que escreveu a maior parte dos Dois Tratados do Governo Civil.

Os últimos anos

Na Holanda, Locke entrou em contacto com outros exilados políticos, como Thomas Dare, um dos financiadores da Rebelião de Monmouth. Em 1684, foi demitido da Christ Church; em Maio de 1685, ainda antes da rebelião, foi colocado numa lista de exilados a serem presos pelo governo holandês. Como resultado, Locke teve de se esconder até Maio de 1685. Durante o Inverno de 1685-1686, escreveu a Espitola de Tolerantia, que foi publicada em 1689 em Gouda. O gatilho parece ter sido a revogação do Édito de Nantes em 1685. A Revolução Gloriosa permitiu-lhe regressar a Inglaterra em 1689. Aí, conhece Newton, eleito deputado pela Universidade de Cambridge. Correspondeu-se com ele sobre vários assuntos. Em Dezembro de 1689, publicou os Dois Tratados de Governo (datados de 1690 na página de rosto) e, em Maio de 1689, contactou um editor para o seu Ensaio sobre o Entendimento Humano. Apareceu também uma tradução inglesa da sua Epistola de Tolerantia, originalmente escrita em latim para assegurar a sua distribuição europeia. Em Abril de 1690, este escrito suscitou uma resposta vigorosa de um clérigo de Oxford, que o levou a responder com uma Segunda Carta (1691) e depois com uma Terceira Carta (1692).

A partir de 1691 viveu com Sir Francis Masham, cuja mulher, filha de Ralph Cudworth, foi amiga e correspondente de Locke durante muitos anos. Em Julho de 1693, publicou Some Thoughts concerning Education e, no mesmo ano, Some Considerations of the Consequences of the Lowering of Interest and Raising the Value of Monney. John Norris (filósofo), admirador de Malebranche, tendo publicado observações críticas ao Ensaio sobre o Entendimento Humano, respondeu-lhe em 1692 com um texto bastante duro, JL Answer to Norris’s Reflection, seguido de dois outros escritos mais substanciais, Remarks upon Some of Mr Norris’s Book e An Examination of P;Malebranche’s Opinion of Seeing All Things in God. Em 1696, foi nomeado membro do Conselho para o Comércio e Plantações, cargo que ocupou até 1700. Em 1696, Edward Stillingfleet, bispo de Worcester, publicou o Discourse in Vindication of the Doctrine of the Trinity, com um prefácio em que atacava John Toland e criticava Locke. Este último respondeu em 1697 com uma carta ao Reverendo Senhor Bispo de Worcester, que levou a uma resposta do Bispo em Maio intitulada An Answer to Mr Locke’s Letter. Em resposta, Locke escreveu a Resposta do Sr. Locke à Resposta do Reverendo Senhor Bispo de Worcester à sua carta, que por sua vez respondeu dois meses depois com uma Resposta à Segunda carta do Sr. Locke. A polémica terminará com o escrito de Locke publicado no final de 1698, Locke’s Reply to the Right Reverend the Lord Bishop of Worcester’s Answer to his second letter, porque Stillingfleet morre em Março de 1699.

Locke passou os últimos quatro anos da sua vida tranquilamente, dedicando-se, quando a sua saúde o permitia, à sua última obra Parafrase e Notas sobre as Epístolas de São Paulo. Em 1702 escreveu também O Discurso dos Milagres e nos últimos meses da sua vida começou uma Quarta Carta sobre a Tolerância. Morreu a 28 de Outubro de 1704 e foi sepultado três dias depois no adro da paróquia de High Laver.

Estes fundamentos encontram-se no Ensaio sobre o entendimento humano, um dos primeiros grandes livros do empirismo. Nesta obra, o objectivo de Locke é “examinar as diferentes faculdades de conhecimento que se encontram no homem”, de modo a poder assinalar “os limites da certeza do nosso conhecimento e os fundamentos das opiniões que se vêem prevalecer entre os homens”.

Apresentação sumária do Ensaio sobre o entendimento humano

O Ensaio sobre o entendimento humano é composto por quatro livros, precedidos de um prefácio. O Livro I, Sobre as Noções Inatas, centra-se na rejeição do inatismo e do nativismo. Locke argumenta, principalmente contra Descartes, os cartesianos e os racionalistas, que não existem princípios inatos. O Livro II, Sobre as Ideias, desenvolve a tese de que as ideias, o material do conhecimento, provêm apenas da experiência. O Livro III, Sobre as Palavras, trata da linguagem; da sua natureza, da sua relação com as ideias e do seu papel no processo de conhecimento. Finalmente, o Livro IV, Sobre o Conhecimento, é dedicado à natureza e aos limites do conhecimento.

A teoria das ideias

No prefácio do Ensaio sobre o Entendimento Humano, Locke afirma que utiliza a palavra ideia para designar “o que quer que seja objecto do nosso entendimento quando pensamos”, afirmando que “utilizei-a, portanto, para exprimir o que pode ser entendido por ‘fantasma’, ‘noção’, ‘espécie’, ou o que quer que a mente possa empregar ao pensar”. Acrescenta que “cada homem, estando convencido em si mesmo de que está a pensar, e do que está na sua mente quando está a pensar, das ideias que presentemente o ocupam”.

A palavra “ideia” deve ser tomada no seu sentido cartesiano e moderno, como a totalidade dos estados ou actividades cognitivas. Daí resulta que a ideia em Locke pode ser percebida segundo duas teorias, quer como objecto do acto psicológico. Esta distinção permite situar Locke entre os representantes do realismo directo ou indirecto. A tese das ideias como actos mentais não é muito controversa (pensar “com ideias”), enquanto a tese das ideias como objectos internos é muito mais controversa (pensar “nas ideias”). A ambiguidade está presente nesta passagem do Livro II.viii.7-8.

“Mas, para melhor descobrir a natureza das nossas ideias e discuti-las de uma forma mais inteligível, é necessário distingui-las Mas para melhor descobrir a natureza das nossas ideias, e para as discutir de uma forma mais inteligível, é necessário distingui-las na medida em que são percepções e ideias na nossa mente, e na medida em que estão nos corpos a partir das modificações da matéria que produzem essas percepções na mente. (…) Que se por vezes falo destas ideias como se estivessem nas próprias coisas, deve supor-se que quero dizer com elas as qualidades que se encontram nos objectos que produzem estas ideias em nós. (…) Chamo ideia a tudo o que a mente percebe em si mesma: e chamo qualidade do sujeito, o poder ou faculdade que existe de produzir uma certa ideia na mente.”

Esta distinção é um dos debates importantes do século XVII entre, nomeadamente, Malebranche e Arnaud, na sequência de Descartes, para quem a noção de ideia tem um duplo sentido, “ideia” como acto de pensamento e “ideia” como objecto desse acto.

Locke dedica o Livro I à rejeição do inatismo, em particular a teoria de que a nossa alma contém passivamente ideias independentemente da experiência. Esta crítica é dirigida, para Hamou Cartesianos”, Locke visa também os inatistas não-cartesianos, nomeadamente Herbert de Cherbury, cuja obra De veritate cita, e os Platonistas de Cambridge. Também visaria “todo um grupo de pequenos escritores, panfletários que defendiam uma concepção dogmática da religião e uma política baseada no reconhecimento inato da hierarquia e da autoridade”.

Os argumentos de Locke contra as ideias inatas são empíricos e teóricos. No Livro I, podem distinguir-se sete argumentos contra as ideias inatas: falta de consentimento universal, falta de constituintes nas crianças, ignorância das ditas ideias inatas, necessidade de ensinar algumas das ditas ideias inatas, necessidade de uma idade mínima para as compreender, multiplicidade de alegadas ideias inatas e falta de uma lista.

Leibniz critica esta tese nos seus “Novos Ensaios sobre o Entendimento Humano”. Locke faz parte do movimento empirista moderno. Neste, ele anuncia Berkeley e Hume. Se Deus não deu ao homem ideias inatas, deu-lhe faculdades de percepção e de reflexão que lhe permitem viver com dignidade.

Cabe agora a Locke explicar de onde vêm todas as ideias, se nenhuma delas é inata, o que é o objectivo do Livro II. A sua tese é que todas as nossas ideias provêm da experiência. Inicialmente, o ser humano é uma tabula rasa, como explicado no início do Livro II.i.2.

“Suponhamos então que, no início, a alma é aquilo a que se chama uma tábua rasa, vazia de todos os caracteres, sem qualquer ideia. Como é que ela recebe as ideias? Como é que ela adquire a quantidade prodigiosa de ideias que a imaginação do homem, sempre activa e sem limites, lhe apresenta com uma variedade quase infinita? De onde ela tira todos esses materiais, que são, em suma, a base de todo o seu raciocínio e de todo o seu conhecimento? A isto respondo numa palavra, da experiência: é o fundamento de todos os nossos conhecimentos, e é daí que eles tiram a sua primeira origem.

Segundo Locke, há dois tipos de experiência: a sensação, o que os nossos sentidos recebem do mundo exterior; e a reflexão, uma introspecção sobre as ideias da sensação. A actividade dos sentidos é, portanto, primordial e, neste aspecto, Locke é de facto um empirista. Além disso, justifica a sua teoria sobre a origem das ideias com a ajuda de exemplos empíricos, como o problema de Molyneux.

Para Locke, a ideia simples “é livre de qualquer composição e, consequentemente, produz na alma apenas uma concepção inteiramente uniforme que não pode ser distinguida em ideias diferentes”. Elas “são os materiais de todo o nosso conhecimento, e são sugeridas à alma apenas pelas duas formas de que falámos acima, isto é, pela sensação e pela reflexão”. Locke dá exemplos de ideias simples: as das qualidades sensíveis dos objectos, as da reflexão. As ideias simples das qualidades sensíveis dos objectos (cores, sensações de quente, frio, duro, amargo, doce) são transmitidas à mente pelos sentidos. Há também ideias simples que não provêm nem puramente dos sentidos nem puramente da reflexão, mas de uma mistura dos dois, como as ideias de prazer, unidade, potência, existência. É importante notar que, para Locke, todas as ideias simples presentes na nossa mente têm a sua fonte na experiência.

As ideias complexas são compostas por várias ideias simples. Podem ser impostas ao nosso espírito pelos sentidos. Por exemplo, a ideia de uma maçã é complexa porque é composta pelas ideias de cor, tamanho, etc. Outras ideias complexas podem ser criadas pela mente, que é então activa e pode produzir ideias que não têm uma realidade pré-existente: por exemplo, a ideia de monstros fabulosos. Para Locke, a mente pode criar ideias complexas através de dois processos, o da composição que conduz a ideias complexas de substâncias ou modos e o da relação de ideias simples.

Para além das acções de compor e relacionar que a mente realiza, procede também por abstracção, o que leva a uma generalização. Locke argumenta que se as palavras são o sinal exterior das ideias e se essas ideias correspondem apenas a coisas particulares, então o número de palavras seria infinito. Mas, “para evitar este inconveniente, a mente generaliza as ideias particulares que recebeu através de objectos particulares, o que faz considerando essas ideias como aparências separadas de todas as outras coisas…. a isto chama-se abstracção, pela qual as ideias retiradas de algum ser particular se tornam gerais, representam todos os seres desse tipo, de modo que os nomes gerais que lhes são dados podem ser aplicados a tudo o que nos seres realmente existentes é adequado a essas ideias abstraídas.

No seu livro, Locke não dá muitos detalhes sobre o processo de abstracção em si, mas é mais prolífico sobre as ideias abstractas produzidas. Isto porque, segundo Chappell, para Locke as generalizações são puramente um processo mental. Na natureza existe apenas o particular. Para Locke, as ideias gerais desempenham o papel que os universais e as formas ou essências desempenhavam para os seus antecessores. Locke distingue duas formas de proceder à abstracção que conduzem a dois tipos de ideias abstractas. No primeiro caso, enunciado no Livro II, a ideia abstracta é a ideia simples de uma qualidade sensível, enquanto no segundo caso, enunciado no Livro III, uma ideia abstracta é uma ideia complexa obtida pela eliminação de muitas ideias simples. Por exemplo, quando falamos de um homem, trata-se de uma ideia complexa obtida através da eliminação de todas as ideias simples que nos permitem distinguir um homem de outro.

Para Locke (E, XXX, 1), as ideias reais “têm fundamento na natureza … conformam-se com um ser real, com a existência das coisas, ou com os seus arquétipos”. Pelo contrário, as ideias fantásticas ou quiméricas são “aquelas que não têm qualquer fundamento na natureza, nem qualquer conformidade com a realidade das coisas com as quais se relacionam tacitamente quanto aos seus arquétipos”.

Locke distingue também entre ideias adequadas ou completas que “representam perfeitamente os originais, dos quais a mente supõe que derivam” e ideias incompletas “que representam apenas uma parte dos originais com os quais se relacionam”. Para Locke, a verdade é o oposto da falsidade, a verdade não é propriamente uma propriedade das ideias, é apenas um juízo. No entanto, quando uma ideia é julgada ou assumida como estando em conformidade com algo externo a ela, só ela pode ser chamada de verdadeira.

A filosofia dos corpos

No Ensaio sobre o Entendimento Humano, Locke desenvolve uma concepção corpuscular dos corpos que tem as suas raízes no atomismo de Demócrito, Epicuro e Lucrécio, revisto no século XVII por Pierre Gassendi. Em Inglaterra, estas ideias foram retomadas por Robert Boyle, Thomas Hobbes e Walter Charleton. Os princípios fundamentais desta concepção dos corpos são os seguintes:

Segundo Eduard Jan Dijksterhuis, em meados do século XVII existiam quatro teorias opostas sobre a estrutura da matéria.

Locke negligencia a alquimia e concentra os seus ataques na concepção cartesiana e na doutrina escolástico-aristotélica. A filosofia dos corpos de Locke é designada por filosofia mecânica porque parte do princípio de que todos os fenómenos podem ser explicados pelo impacto de um corpo sobre outro ou pelo movimento. Os defensores da filosofia mecanicista rejeitam a noção de qualidades ocultas ou causas remotas das tradições aristotélica e escolástica.

A distinção entre qualidades primárias e secundárias remonta aos atomistas gregos. Foi retomada antes de Locke por Galileu, Descartes e Robert Boyle. As qualidades primárias de um objecto ou de um corpo são as que ele possui independentemente de tudo o resto: espaço ocupado, estar em movimento ou em repouso, ser sólido, textura. As qualidades secundárias são os poderes que os corpos possuem para nos levar a criar ideias: cor, cheiro, etc. Esta distinção entre qualidades primárias e secundárias opõe-se à tradição escolástico-aristotélica em que as qualidades dos objectos são reais.

Locke, tal como Descartes, aceita um dualismo de qualidade, mas, ao contrário do filósofo francês, este dualismo não implica um dualismo de substância, pois uma coisa pode ter qualidades primárias e secundárias. Não existe uma substância relacionada com as qualidades primárias e uma substância relacionada com as qualidades secundárias.

A filosofia da mente

Embora Locke aceite o dualismo cartesiano, entre corpo e mente, difere deste ao não definir o domínio mental e ao não se preocupar com as interacções causais entre os domínios material e mental.

Para Locke, as duas grandes acções da nossa mente (ele usa a palavra alma) são “a percepção ou o poder de pensar, e a vontade, ou o poder de querer”. A percepção é entendida como “o poder de pensar”.

A acção de pensar baseia-se em ideias. A mente deve verificar as nossas crenças, os nossos preconceitos, para chegar ao conhecimento verdadeiro.

“A forma como a mente recebe este tipo de proposições é o que se chama crença, assentimento ou opinião; que consiste em receber uma proposição como verdadeira com base em provas que nos persuadem actualmente a recebê-la como verdadeira, sem que tenhamos qualquer conhecimento certo de que é realmente verdadeira. E a diferença entre probabilidade e certeza, entre fé e conhecimento, consiste no facto de que em todas as partes do conhecimento há intuição, de modo que cada ideia imediata, cada parte da dedução tem uma conexão visível e certa, em vez do que se chama crença, o que me faz acreditar é algo estranho ao que acredito, algo que não está obviamente unido a ele em ambas as extremidades, e que, portanto, não mostra obviamente a adequação ou inadequação das ideias em questão (Locke E, IV, 15, 3)”.

Para Locke, o que determina a vontade e nos leva à acção é a ansiedade causada pelo desejo, sendo o desejo, aliás, “um estado de ansiedade”. Inicialmente, Locke acreditava que as nossas acções eram determinadas pelo facto de procurarmos “o maior bem positivo”. Mais tarde, consideraria isto um erro:

“No entanto, depois de uma investigação mais exacta, sinto-me obrigado a concluir que o bem e o maior bem, embora julgados e reconhecidos como tal, não determinam a vontade, a não ser que, ao desejá-los de uma forma proporcional à sua excelência, esse desejo nos faça ansiar por sermos privados deles (Locke, E, II, 21, 35)”.

No Livro II do Ensaio, Locke defende a noção de uma substância pensante imaterial, opondo-se ao materialismo radical de Hobbes. Para Locke, existe uma dupla ligação entre a mente e a matéria: a mente (a alma) pode actuar sobre o corpo e vice-versa.

” …. A necessidade de decidir a favor ou contra a imaterialidade da alma não é tão grande como tentaram persuadir algumas pessoas demasiado apaixonadas pelos seus próprios sentimentos, algumas das quais, tendo o espírito demasiado profundamente enraizado, por assim dizer, na matéria, não podem conceder qualquer existência ao que não é material; E outros, não descobrindo que o pensamento está encerrado nas faculdades naturais da matéria, depois de o examinarem em todos os sentidos com toda a aplicação de que são capazes, estão certos de concluir daí que o próprio Deus não poderia dar vida e percepção a uma substância sólida. Mas quem quer que considere quão difícil é combinar a sensação com uma matéria extensa, e a existência com uma coisa que não tem absolutamente nenhuma extensão, confessará que está muito longe de saber com certeza o que é sua alma.

Para Locke, uma pessoa é “um ser pensante e inteligente, capaz de razão e reflexão, e que pode consultar-se a si próprio como o mesmo, como a mesma coisa que pensa em tempos e lugares diferentes”. Segundo ele, é a “consciência que faz a unidade da pessoa”. Locke, ao contrário de Hume, insiste na unidade da pessoa através do tempo. Enquanto para Descartes o pensamento constitui a essência da mente, tal como a extensão constitui toda a essência da matéria, para Locke as coisas são um pouco diferentes. Segundo ele, o que diferencia o homem é o facto de ser capaz de pensar, não o facto de estar constantemente a pensar. Uma coisa não é apenas uma porção de matéria, mas também, como um relógio, “uma organização ou construção de partes para um determinado fim, que é capaz de cumprir, quando recebe a impressão de força suficiente para isso”. Para Locke, o que caracteriza o homem é a sua capacidade de pensar e o facto de ser um corpo com uma extensão e uma organização particulares.

A filosofia da linguagem de Locke

Locke insiste na importância da comunicação no progresso humano. Nos Ensaios (III,ii,1) escreve:

“Como as vantagens e conveniências da sociedade não podem ser desfrutadas sem uma comunicação de pensamentos, era necessário que o homem inventasse alguns sinais externos e sensíveis pelos quais essas ideias invisíveis de que os seus pensamentos são compostos pudessem ser manifestadas aos outros.

Ao contrário de Aristóteles, Locke considera que não existe uma ligação natural entre certos sons e ideias. O facto de as palavras não terem uma ligação natural com as coisas a que se referem, mas serem escolhidas arbitrariamente para representar ideias de coisas, torna a comunicação problemática. Por isso, temos de nos certificar sempre de que somos compreendidos. Não devemos presumir que as nossas palavras têm uma ligação secreta com a realidade das coisas. As palavras resultam do trabalho dos seres humanos, não dos deuses. Por isso, Locke defende que os seres humanos devem ter “o cuidado de adequar as suas palavras, tanto quanto possível, às ideias que o uso comum lhes atribui”.

A ruptura de Locke da ligação natural entre a palavra e a ideia faz parte de um ataque ao platonismo, que estava então a ter um renascimento em Inglaterra. É sobretudo um ataque a dois pontos importantes da ciência aristotélica. Em primeiro lugar, opõe-se ao pressuposto subjacente do Estagirita de que as qualidades dos objectos mais importantes para a nossa percepção são também as mais fundamentais para a ciência. Em segundo lugar, ataca o pressuposto de Aristóteles de que as classificações dos objectos naturais em espécies reflectem uma realidade natural subjacente. Para Locke, “as espécies são o trabalho do entendimento,…. são fundadas na semelhança das coisas”.

A filosofia do conhecimento

Locke sentiu-se atraído por certos aspectos da nova ciência, nomeadamente o racionalismo cartesiano, e viu pouca utilidade nas discussões escolásticas ainda em voga na Universidade de Oxford.

Para Locke, o conhecimento deriva da experiência. Isto significa que todas as ideias e materiais a partir dos quais o nosso conhecimento é moldado pela nossa razão derivam da experiência. Se Deus não “gravou certas ideias na alma de todos os homens”, deu-lhes “faculdades suficientes para os fazer descobrir todas as coisas necessárias a um ser como o homem, em relação ao seu verdadeiro destino”.

O conhecimento “não é outra coisa senão a percepção da conexão e conveniência, ou da oposição e desconveniência, entre duas ideias”. Esta definição é muito diferente da definição de Descartes de conhecimento como uma ideia clara. Locke distingue quatro tipos de relações no conhecimento humano:

Em Locke, existem três graus de conhecimento: intuitivo, demonstrativo e sensível.

O conhecimento intuitivo é a percepção imediata da adequação ou inadequação de ideias, sem qualquer ideia intermédia. Por exemplo, a mente “vê que o branco não é preto”.

O conhecimento demonstrativo consiste em comparar ideias e perceber a sua adequação ou inadequação através de outras ideias que são provas da demonstração. O conhecimento demonstrativo depende de provas e não é fácil de adquirir. É precedido de alguma dúvida e não é tão claro como o conhecimento intuitivo. Além disso, cada grau de dedução deve ser conhecido intuitivamente. No domínio da demonstração, é a matemática que constitui o grau mais elevado de certeza, porque possui os quatro graus. Concebemos intuitivamente as ideias abstractas da matemática, e estas intuições claras e distintas permitem-nos deduzir propriedades. Em contrapartida, o domínio da experiência não fornece tais ideias, não há aí nada de certo e universal, tudo é contingente. No domínio da demonstração, Locke coloca também a prova da existência de Deus; é, segundo ele, a única existência que pode ser provada e isto, com uma certeza igual à da matemática. Porque se considerarmos a nossa existência, sabemos que existe um ser real; e se o não-ser não pode produzir nada, então há um ser que existe desde toda a eternidade.

O conhecimento sensorial estabelece a existência de seres particulares que existem fora de nós de acordo com as ideias que temos deles. Este conhecimento vai além da probabilidade, mas abaixo dos graus de certeza do conhecimento intuitivo e demonstrativo.

Para Locke, “o homem estaria num triste estado, se só pudesse extrair das coisas que se baseiam na certeza do verdadeiro conhecimento” e, por isso, Deus “forneceu-nos também, no que diz respeito à maior parte das coisas que dizem respeito aos nossos próprios interesses, uma luz ténue e um mero crepúsculo de probabilidade, se assim me posso exprimir, de acordo com o estado de mediocridade e provação em que lhe aprouve colocar-nos neste mundo, para assim reprimir a nossa presunção e excessiva confiança em nós mesmos. Quando o conhecimento não é certo, convida-nos a recorrer ao juízo, que “consiste em presumir que as coisas são de uma certa maneira, sem as perceber com certeza”. É de notar que Locke usa o termo probabilidade não no sentido matemático que surge na altura, mas no sentido antigo de conformidade com as nossas observações e experiência.

Para Locke, “assim que a razão falha a qualquer homem de qualquer seita, ele imediatamente grita: este é um artigo de fé, e acima da razão. Se a revelação pode ser útil naqueles pontos em que a razão não pode levar à certeza, não deve contradizer o que sabemos pela razão ser verdadeiro.

Locke também trata do entusiasmo, que era uma das principais características de algumas seitas protestantes da época. No Livro IV, Capítulo XIX do Ensaio sobre o Entendimento Humano, insiste que para chegar ao conhecimento verdadeiro é preciso amar a verdade. A prova infalível deste amor é “não receber uma proposição com mais segurança do que permitem as provas em que ela se funda”. Ora, segundo ele, o entusiasmo leva a uma violação deste princípio.

Para McCann, Locke é o único entre os proponentes da filosofia mecanicista do século XVII a apontar os limites da nossa capacidade de fornecer explicações mecanicistas dos fenómenos naturais. Esta questão é discutida principalmente no Livro IV, Capítulo III do Ensaio sobre o Entendimento Humano:

“Portanto, não colocamos este conhecimento a um preço demasiado baixo, se não pensarmos modestamente dentro de nós mesmos que estamos tão longe de formar uma ideia de toda a natureza do Universo, e de compreender todas as coisas que ele contém, que nem sequer somos capazes de adquirir um conhecimento filosófico dos corpos que estão à nossa volta, e que fazem parte de nós mesmos, uma vez que não podemos ter uma certeza universal das suas segundas qualidades, dos seus poderes e das suas operações. Nossos sentidos percebem todos os dias vários efeitos, dos quais temos até agora um conhecimento sensível: mas quanto às causas, modo e certeza de sua produção, devemos resolver ignorá-los pelas duas razões que acabamos de propor.”

A filosofia política de Locke é considerada uma etapa fundadora do pensamento liberal. Esta modernidade é por vezes contestada; as razões para tal serão explicadas mais adiante.

Inicialmente, esta filosofia política pode ser descrita em quatro partes: direito natural; propriedade; escravatura; liberalismo.

A lei natural

Locke descreve o estado de natureza como “um estado em que os homens são como homens e não como membros de uma sociedade. (Tratado sobre o Governo Civil, §14) De facto, nenhum homem está, por natureza, sujeito a ninguém, pois não se pode estar sujeito à vontade arbitrária de outro homem, nem se pode ser obrigado a obedecer a leis que outro instituiria para ele.

Neste estado, os homens são livres e iguais. No estado de natureza, ninguém tem autoridade legislativa. A igualdade é uma consequência desta liberdade, pois se não existe uma relação natural de sujeição pessoal, é pela ausência de distinção entre os homens: todos têm as mesmas faculdades.

No entanto, a liberdade deste estado não é licenciosa; cada um é obrigado a fazer dela o melhor uso exigido pela sua conservação (§4). O estado de natureza já contém, portanto, certas regras. Se não existe uma lei humanamente instituída, todos os homens devem, no entanto, obedecer à lei da natureza, que é descoberta pela razão (ou pela revelação) e que é de origem divina. Esta lei proíbe os homens de fazerem tudo o que quiserem; eles têm um dever :

A liberdade está no respeito a essas obrigações prescritas pelas leis da natureza, pois é obedecendo a elas que o homem é levado a fazer o que está de acordo com sua natureza e seus interesses. A liberdade não está, portanto, na ausência de obstáculos externos à realização do desejo, mas na obediência às prescrições divinas descobertas pela razão.

A propriedade

A passagem do direito natural à propriedade (em sentido lato) faz-se através do direito. De facto, é na medida em que o homem tem deveres naturais que ele é também portador de direitos que lhe devem garantir a possibilidade de cumprir os seus deveres. Os seus direitos são, portanto, naturais, ligados à sua pessoa, porque se baseiam na sua natureza humana, naquilo que é necessário para cumprir o que ele está naturalmente destinado a fazer e que lhe foi revelado pela lei divina.

Locke enuncia três direitos fundamentais: o direito à vida e à constituição de família; o direito à liberdade; o direito de usufruir dos seus bens e, sobretudo, de os trocar.

Estes direitos definem um domínio de inviolabilidade da pessoa humana; a sua naturalidade exclui a legitimidade de os trocar ou de não os reconhecer por convenção.

Entre esses direitos, que precedem todas as instituições humanas, Locke coloca, portanto, o gozo da propriedade. De facto, a propriedade privada é necessária para a preservação da vida e para o exercício da sua dignidade humana. Há, portanto, um direito de possuir tudo o que é necessário para a subsistência.

No entanto, uma vez que o mundo foi dado em comum aos homens por Deus, a legitimidade da apropriação individual deve ser explicada:

É esta propriedade baseada no trabalho que permite a Locke justificar a apropriação das terras dos índios americanos pelos colonos. Uma vez que os índios não trabalham as suas terras e não respeitam este mandamento de Deus (Segundo tratado sobre o governo civil, V, 32), quem os explora adquire automaticamente a propriedade. E se um índio se opõe violentamente a esta espoliação através do trabalho, é “comparável, como todos os criminosos, às ‘bestas selvagens junto das quais os seres humanos não conhecem nem sociedade nem segurança’; ‘pode, portanto, ser destruído como um leão, como um tigre’.

O homem é, portanto, o único proprietário da sua pessoa e do seu corpo, e goza de um direito exclusivo de propriedade. É também proprietário da sua obra: a coisa trabalhada deixa de ser propriedade comum:

No entanto, há um limite para a legitimidade desta apropriação privada, que é o facto de ter de :

Mas, uma vez explicada a ideia de propriedade através do trabalho, é ainda necessário explicar como é que o homem é proprietário da sua pessoa? Locke define a pessoa da seguinte forma:

A identidade pessoal baseia-se na continuidade da consciência ao longo do tempo, e esta consciência constitui a identidade que, através da memória, se mantém ao longo do tempo e nos permite reconhecermo-nos como os mesmos.

Mas esta capacidade de consciência :

Resumindo o pensamento de Locke sobre a propriedade, pode dizer-se que a propriedade das coisas não é apenas necessária para a subsistência, mas é uma extensão da propriedade da pessoa. Neste sentido, a propriedade dos bens tem o mesmo carácter inviolável que a pessoa humana. Esta pessoa é concebida como uma relação de si para si como propriedade. Cada pessoa é, portanto, o único proprietário da sua pessoa, da sua vida, da sua liberdade e dos seus bens.

Liberalismo

O pensamento de Locke pode ser considerado como um pensamento fundador do liberalismo, tanto a nível político como económico.

No plano político, a questão para Locke é saber se o poder político pode ser pensado sem que a sua instituição conduza à perda da liberdade dos indivíduos que lhe estão sujeitos.

Como Locke vê os homens no estado de natureza como proprietários, eles estão envolvidos em relações económicas; este ponto já tende a levar à concepção de um Estado que se contentaria em garantir o que é adquirido, sem intervir na sociedade. O poder político não deve, portanto, instituir a ordem social por meio de leis, mas está ao serviço da sociedade para corrigir os elementos que tendem a prejudicá-la.

Daí resulta que o poder político :

___________________________________________________________________________________________________

No Tratado sobre o Governo Civil, Capítulo VII, Sobre a Sociedade Política ou Civil, escreve

___________________________________________________________________________________________________

O poder político é assim amputado das suas dimensões éticas e religiosas; não pode proibir os cultos, não se preocupa com a salvação dos homens nem com a sua perfeição moral. Estas questões são estritamente pessoais. O Estado é, portanto, um instrumento e o seu papel reduz-se aos interesses civis e temporais dos homens, cuja vida, liberdade e propriedade deve proteger.

Como o seu âmbito é assim limitado, Locke propõe uma hierarquia de poderes, uma organização institucional para controlar o seu exercício e, consequentemente, afirma que o povo tem o direito (ou mesmo a obrigação) de resistir quando o poder ultrapassa os limites que lhe são atribuídos pela sua função.

O contrato social cria uma comunidade que é a única detentora de todos os poderes. Mas como não pode exercer ela própria os seus poderes, estes são delegados nos magistrados. Em qualquer organização política, há uma parte que define o que cada poder deve fazer e uma parte que designa os detentores desses poderes a quem se deve obedecer.

Enquanto o uso da força diz respeito aos poderes executivo e federal, o poder legislativo pertence à própria sociedade. Para Locke, o poder legislativo é o poder supremo: este poder não pode ser absoluto e arbitrário:

Para Locke, a hierarquia dos poderes consiste em submeter o poder executivo ao poder legislativo, uma vez que este último é o poder supremo e a expressão da vontade de uma comunidade. A regra e a lei têm, portanto, primazia e ninguém está acima da lei. O poder executivo é, portanto, naturalmente inferior, uma vez que apenas executa as decisões do poder legislativo. O poder federal, como terceiro poder, permanece inferior e independente dos poderes legislativo e executivo. Diz respeito aos assuntos externos e às relações com outros países: militares, monetárias, económicas e comerciais. Locke considera que este poder é natural porque é exercido no âmbito das leis positivas da Commonwealth, que são exclusivamente internas.

Para evitar a concentração do poder, este deve ser delegado a órgãos distintos e mesmo a vários órgãos com o mesmo poder; por exemplo, o poder legislativo pode pertencer a uma assembleia e ao rei. Mas é preferível confiar este poder, no todo ou em parte, a uma assembleia eleita e renovável, de modo a que nenhum indivíduo da sociedade seja privilegiado.

No entanto, esta organização comporta o risco de abuso, tanto do poder executivo como do poder legislativo. Segundo Locke, aconteça o que acontecer, e mesmo que o poder tenha sido delegado, a comunidade é sempre a única detentora efectiva desses poderes. Por conseguinte, tem o direito de controlar o exercício desses poderes e é o único juiz na matéria. Se o poder legislativo for mal utilizado, a comunidade declara nulas as decisões do órgão judicial e este é dissolvido.

Uma vez que pode haver abuso, até mesmo opressão, e uma vez que a comunidade não pode ser privada dos seus direitos, a comunidade deve também ter o direito de resistir à opressão.

Locke distingue três casos em que se aplica o direito de resistência:

Cabe então à comunidade julgar, e quando alguém quer exercer um poder para o qual não foi nomeado (ou seja, quando alguém quer exercer um poder que não existe), a desobediência é legítima.

A questão da escravatura

Segundo David B. Davis, de acordo com a sua visão da propriedade e da lei natural revelada pelo Deus cristão, Locke “é o último grande filósofo que procurou justificar a escravatura absoluta e perpétua”. Assim :

Em teoria, segundo Domenico Losurdo, foi com Locke que a escravatura foi estabelecida numa base racial. A conversão dos escravos permanece subordinada ao direito de propriedade e não implica a sua emancipação:

Note-se que, embora Locke apoie a instituição da escravatura nos seus textos jurídicos e legislativos, as suas obras de filosofia política (nomeadamente o Segundo Tratado sobre o Governo Civil) procuram demonstrar que nenhum homem tem um direito absoluto sobre outro, pelo que a vida, a propriedade, a liberdade e a saúde nos pertencem apenas a nós e constituem um limite à acção dos outros. Em virtude da lei natural teorizada por Locke, a escravatura é, portanto, ilegítima:

Jean Fabre defende que a escravatura não é natural para Locke.

John Locke era accionista da Royal African Company, um dos pilares do desenvolvimento do comércio de escravos.

Lugar das mulheres

Embora a liberdade individual esteja no centro do pensamento político de Locke, ele não a estende às mulheres, que afirma serem subservientes aos homens. Para sustentar esta afirmação, Locke apoia-se em textos bíblicos, nomeadamente na Primeira Epístola aos Coríntios, que analisa na Paráfrase e Notas sobre a Primeira Epístola de São Paulo aos Coríntios, em 1706. A teóloga Mary Astell reagiu a este discurso remetendo o texto bíblico para a moral cristã e não para a filosofia. Na sua opinião, a Bíblia deve ser um guia para o indivíduo, mas não pode ser utilizada para resolver debates filosóficos.

Os escritos de Locke em contexto

Locke escreveu quatro grandes obras sobre a tolerância: os Tracts de 1660, o Essay on Tolerance escrito em 1667, um texto intitulado On the Difference between Ecclesiastical and Civil Power de 1674, e a Letter on Tolerance de 1686. O interesse continuado de Locke por esta questão explica-se pelos desafios da época. Viveu numa altura em que as Guerras Religiosas ainda não tinham terminado completamente. A França revogou o Édito de Nantes em 1685, enquanto em Inglaterra o aspecto religioso esteve muito presente nas duas revoluções que abalaram o país no século XVII. De facto, neste país, a reforma empreendida por Henrique VIII Tudor com a criação da Igreja Anglicana levou a que a Igreja se limitasse a ajudar a salvação eterna dos seus fiéis e a privá-la de poderes judiciais e legislativos. A este respeito, a política estava à frente dos escritos teóricos de Althusius, Grotius e Hobbes. No entanto, a reforma de Henrique VII permitiu que o governo civil sancionasse as infracções religiosas, como as falsas crenças. De facto, a reforma anglicana de Henrique VIII Tudor foi problemática para os católicos, porque estes foram excluídos da política, e para os protestantes, porque o rei podia impor “o conteúdo da crença e a forma do culto” e a Igreja continuava a ser altamente hierarquizada. No entanto, muitos teólogos protestantes, como Thomas Cartwright e Robert Browne, defendiam que a Igreja era uma associação voluntária, que a consciência e a convicção eram as únicas coisas que importavam e que o Estado não devia interferir nestas circunstâncias. John Penry, o provável autor dos Marprelate Tracts, escreve: “Nem a prisão, nem os julgamentos, nem a própria morte, podem ser armas adequadas para convencer as consciências dos homens que se baseiam apenas na palavra de Deus. Segundo Jean-Fabien Spitz: “muito cedo (…) são fixados os temas principais da argumentação a favor da tolerância”. Entre eles está a ideia de que o Estado só se preocupa com o temporal, não com a salvação das almas, que a Igreja é apenas uma associação de convicções, que pode excluir membros, não os processar no plano temporal. Entre os escritos que defendiam estas ideias antes de Locke contam-se The Compassionate Samaritan: Liberty of Conscience Asserted and the Separatist Vindicated (1644), de William Walwyn, e o panfleto Hagiomatix (1646), de John Goodwin.

Os escritos sobre a tolerância

O primeiro escrito de Locke sobre a tolerância data de 1660 e é uma resposta a The great question concerning things indifferent in religious worship, de Edward Bagshaw. Para compreender a natureza do problema, é necessário situar este escrito no seu contexto. Alguns protestantes queriam colocar a organização política sob a égide da lei de Deus e distinguiam entre os pontos em que os Evangelhos eram explícitos e aqueles em que eram omissos, como a forma de culto. Se consideravam que estes últimos pontos eram apenas uma questão de liberdade de consciência e de liberdade do cristão, para eles o governo civil devia intervir onde os Evangelhos eram precisos. Para Jean-Fabien Spitz, “perante uma tal concepção, Locke exprime nos dois Tracts de 1660 uma preocupação que nunca o abandonará e cuja marca a Epistola continuará a trazer”, a saber, a impossibilidade, nestas condições, de estabelecer uma autoridade civil política. Para Locke, como para os latitudinários, uma vez que as coisas indiferentes não influenciam a salvação dos homens, elas podem ser reguladas no interesse da vida temporal dos homens e, se necessário, confiadas ao governo civil. Locke vai mesmo ao ponto de considerar que o governo pode impor a uniformidade do culto se o considerar necessário para a paz. De facto, chega a este extremo porque para ele “a religião reduz-se a alguns artigos fundamentais, ao arrependimento interior e a uma caridade que rege uma vida virtuosa”. No entanto, Locke está consciente de que o seu argumento nunca convencerá um crente que acredita que o exterior do culto é de importância crucial para a sua salvação. Assim, para Jean-Fabien Spitz, “as investigações sobre os limites do entendimento humano e as conclusões negativas a que conduzem” levam-no a propor uma política de tolerância religiosa nos seus últimos escritos de 1667 e 1686.

O Ensaio de 1667 foi provavelmente escrito a pedido de Shaftesbury. Foi escrito num contexto em que as diferentes vertentes do protestantismo tinham de viver em conjunto, pelo que a noção de “tolerância” é vista como um acordo de convivência entre as seitas protestantes e um compromisso comum de luta contra os ateus e os católicos. Locke, tal como os que escreviam sobre a tolerância na altura, não se preocupava com a atitude em relação aos não-cristãos, um problema que dificilmente se colocava na Inglaterra do seu tempo. O autor apresenta as vantagens políticas para a monarquia inglesa. A coexistência entre protestantes de diferentes convicções é vista como possível, desde que não se confrontem teologias e se recusem a aceitar as suas consequências como “prejudiciais à sociedade ou aos outros”. Isto define implicitamente uma ética natural baseada na indiferença, que é também a definição de Locke do “contrato social”. Este ensaio não foi publicado, pois o contexto político da Restauração tornava a sua publicação arriscada para o seu autor.

Para Locke, “o Estado é uma sociedade de homens instituída com o único objectivo de estabelecer, preservar e promover os seus interesses civis”. Segundo ele, o magistrado civil, o governante, preocupa-se apenas com o temporal. O espiritual, o religioso, não faz parte do seu campo de acção. Em apoio a esta tese, apresenta três argumentos. Por um lado, Deus não deu a nenhum homem a missão de se ocupar da salvação dos outros. Em segundo lugar, o poder do governo baseia-se apenas na força, enquanto a verdadeira religião está no domínio do espírito. Terceiro argumento: mesmo supondo que os governantes possam proporcionar a salvação, os governantes são diversos e as religiões prescritas pelos governantes também o são, pelo que nem todos os governantes podem proporcionar a salvação, uma vez que propõem caminhos diferentes. Daí resulta que o magistrado não tem de se ocupar da religião e das almas. Para Jean-Fabien Spitz, “a argumentação liberal é aqui explícita: a autoridade política não pode regular a conduta dos indivíduos em acções incapazes de afectar os interesses pessoais dos outros. Em contrapartida, Jonas Proast (1640-1710), um dos críticos de Locke, defende que, de facto, apenas dois argumentos são válidos. De facto, argumenta que a força pode levar os cidadãos a considerar crenças que, de outra forma, ignorariam. Além disso, um ser humano quer sempre promover o que pensa ser verdade, mesmo que não possa provar que é de facto a verdade.

De qualquer modo, Locke estabelece uma forte distinção entre a sociedade civil ou o Estado, cujo objectivo “é a paz civil e a prosperidade, ou a preservação da sociedade e de cada um dos seus membros”, e a sociedade religiosa ou a Igreja, cujo objectivo é permitir aos indivíduos “alcançar a felicidade depois desta vida e no outro mundo”. Se ambas têm em comum o facto de serem associações voluntárias, uma outra diferença essencial as separa: no corpo político, os seres humanos são obrigados a cumprir as leis sob pena de sanções temporais (prisões, multas, etc.), ao passo que na sociedade espiritual que é a Igreja, apenas se pode recorrer à persuasão, e não à força ou à violência. Nestas condições, o magistrado civil só tem de punir os vícios se estes ameaçarem a paz civil. Locke escreve

“A mesquinhez, a dureza para com os pobres, a ociosidade e muitas outras faltas são reconhecidamente pecados, mas quem é que alguma vez se atreveu a dizer que o magistrado tem o direito de punir. Como essas faltas não prejudicam os bens alheios e não perturbam a paz pública, as leis civis não as punem nos próprios lugares onde são reconhecidas como pecados. Também não punem a mentira ou o perjúrio, excepto em certos casos, em que não se tem em conta a torpeza do crime, nem a divindade ofendida, mas a injustiça feita ao público ou aos indivíduos.

O problema para Locke é que os homens invertem a ordem da clareza e preocupam-se mais com o que não é essencial para a sua salvação: questões de dogma, formas cerimoniais e pouca virtude, e que pedirão ao magistrado civil para intervir nestas questões e provocarão, se os magistrados cederem, conflitos entre as igrejas e a sociedade civil. Por isso, é importante ser firme na distinção. Mesmo assim, pode haver casos em que as prescrições civis interferem com a consciência das pessoas. Neste caso, para Locke, pode haver desobediência e, embora aconselhe a seguir a consciência, sublinha que é preciso também aceitar o preço.

As crenças religiosas de Locke

As convicções políticas de Locke são frequentemente vistas pelos académicos como estando ligadas às suas crenças religiosas. Enquanto Locke, na sua juventude, era um calvinista que acreditava na trindade, na altura em que publicou as suas Reflexões (1695) não só adoptou pontos de vista socinianos sobre a tolerância, como a sua cristologia era também sociniana. No entanto, Wainwright (1987) observa que, na sua paráfrase póstuma (1707), a interpretação do versículo 1:10 de Efésios é marcadamente diferente da de um sociniano como Biddle, o que pode indicar que, nos seus últimos anos, Locke voltou a uma crença próxima do arianismo, aceitando a preexistência de Cristo. Para o historiador John Marshall, a percepção de Locke sobre Cristo no final da sua vida estava “algures entre o socinismo e o arianismo”. Se Locke, na altura, não tinha certezas sobre a questão do pecado original, o que também contribuiu para que fosse considerado sociniano, ariano ou mesmo deísta, não negava a realidade do mal: os seres humanos são capazes de iniciar guerras injustas ou cometer crimes. Os criminosos devem ser punidos, mesmo com a pena de morte. Relativamente à Bíblia, Locke é muito conservador. Aceita a doutrina da inspiração divina das Escrituras e os milagres são a prova do carácter divino da mensagem bíblica. Locke está convencido de que todo o conteúdo da Bíblia é coerente com a razão humana (The reasonableness of Christianity, 1695). Embora Locke seja um defensor da tolerância, exorta as autoridades civis a não tolerarem o ateísmo, pois considera que a negação da existência de Deus mina a ordem social e conduz ao caos. Esta posição exclui qualquer tentativa de deduzir a ética e a lei natural a partir de precisões puramente seculares. Para Locke, o argumento cosmológico é verdadeiro e prova a existência de Deus. Para Waltron, o pensamento político de Locke baseia-se num “conjunto particular de pressupostos cristãos protestantes”.

A concepção de homem de Locke tem a sua origem na criação. Fomos “enviados ao mundo por ordem e, no que lhe diz respeito, somos sua propriedade, cuja manufactura é feita para durar durante o seu prazer e não o de outrem”. Tal como acontece com os outros dois filósofos importantes da tradição do direito natural, Hugo Grotius e Samuel Pufendorf, para Locke o direito natural e a revelação divina são dois conceitos intimamente relacionados, porque ambos têm a sua fonte em Deus e, por conseguinte, não podem contradizer-se. Locke, enquanto filósofo, é extremamente influenciado pela doutrina cristã. No seu livro Reasonableness (1695), insiste em que é pouco provável que os homens compreendam os requisitos exactos da lei da natureza sem a ajuda dos ensinamentos e do exemplo de Jesus. Os conceitos fundamentais da teoria política de Locke derivam de textos bíblicos, especialmente Génesis 1 e 2, o Decálogo, Êxodo 20, a Regra de Ouro de Mateus 7:12, os ensinamentos de Jesus e a sua doutrina da caridade, Mateus 19:19 e as Epístolas de Paulo. O Decálogo, em particular, coloca a vida, a dignidade e a honra de uma pessoa sob a protecção de Deus. Do mesmo modo, a ideia de liberdade é valorizada no Livro do Êxodo (libertação dos judeus do Egipto). Quando Locke retira os aspectos fundamentais da sua ética (liberdade, igualdade, consentimento dos governados) dos textos bíblicos, fá-lo como filósofo e não como teólogo. A Declaração de Independência dos EUA segue o pensamento de Locke quando baseia os direitos humanos em parte na compreensão bíblica da criação. Faz o mesmo quando baseia o governo no consentimento dos governados.

Hans Aarsleff considera Locke “o mais importante filósofo dos tempos modernos”. Para ele, a frase Deus “ordena o que a razão faz”, que se encontra no Livro IV das obras de John Locke, resume o conteúdo e a unidade do pensamento deste filósofo.

O pai do empirismo inglês

Considera-se que o seu Ensaio sobre o Entendimento Humano marca o início do chamado empirismo inglês, que foi durante muito tempo o principal modo de filosofar dos falantes de inglês, de Berkeley a Hume, de John Stuart Mill a Bertrand Russell e Alfred Jules Ayer. Para Aarsleff, o pensamento filosófico de Locke e o empirismo inglês :

O empirismo de Locke tende a torná-lo uma contradição de René Descartes, mesmo que o seu pensamento tenha alguns aspectos cartesianos. O empirismo de Locke valeu-lhe a oposição de uma parte da Igreja Anglicana – nomeadamente de Stillingfleet – que o via como uma ameaça aos mistérios da fé – nomeadamente o da Santíssima Trindade. No domínio das ciências naturais, o empirismo de Locke conduziu a uma rejeição das verdades absolutas. Locke aponta os limites do nosso conhecimento, da compreensão humana e de outras artes, e argumenta que, uma vez que não podemos conhecer a verdadeira essência das substâncias, a ciência natural não pode ser da mesma natureza nem tão certa como a geometria.

Influência no Iluminismo francês

Os primeiros tradutores das obras de Locke para francês foram Jean Le Clerc, Pierre Coste e David Mazel. Os três tinham estudado teologia na Academia de Genebra, eram protestantes e formaram um “círculo de amigos”, segundo a especialista Delphine Soulard. Pierre Coste foi mesmo colaborador de Locke. O trabalho destes três teólogos permitiu a difusão do pensamento filosófico e político de Locke em França, o que teve uma grande influência no Iluminismo.

Locke, no Ensaio sobre o Entendimento Humano, argumenta que não há razão para afirmar que a matéria não pode pensar. Esta afirmação está ligada ao que deve ser para ele a modéstia da filosofia, um ponto sobre o qual Voltaire insistirá na sua passagem muito influente sobre Locke na sua obra Lettres concernant la nation anglaise. O problema é que a escrita do filósofo iluminista francês tende a aproximar a filosofia de Locke da de Spinoza e Hobbes, bem como de pensadores deístas como John Toland e Anthony Collins. Assim, para Aarlsleff, “o que para Locke era uma observação inocente torna-se objecto de debates acesos entre crentes e não crentes, entre aqueles para quem Locke é um céptico e aqueles para quem ele é a voz da liberdade e da autonomia secular”. Os jornais da época darão a estes debates tal destaque que, para Aarsleff, serão dedicados a Locke tantos artigos como os que serão dedicados a Nietzsche e Derrida no final do século XX. No entanto, todo este ruído tende a fazer com que Locke pareça um céptico radical, o que lhe valeu tanta oposição no século XIX.

Além disso, a observação de William Molyneux deu origem ao famoso Problema de Molyneux, que provocou grande debate depois de Voltaire ter escrito sobre ele no seu livro Elementos da Filosofia de Newton. O problema coloca a questão da capacidade de um cego, que recuperou subitamente a visão, para distinguir dois objectos que tinha previamente identificado pelo tacto. A partir daí, a questão foi retomada por La Mettrie, Buffon e Condillac. Em Inglaterra, o problema de Molyneux permitiu a Berkeley inaugurar a tradição pós-lockiana do empirismo britânico no seu livro Essay toward a New Theory of Vision (1709) e no seu Treatise on the Principles of Human Knowledge.

Locke teve um impacto profundo na filosofia da linguagem que se desenvolveu no século XVIII. Para ele, a linguagem é de origem humana, não divina ou adâmica. As palavras não foram inventadas por filósofos ou lógicos, mas por pessoas ignorantes e analfabetas, que deram nomes às coisas de acordo com as suas necessidades e conveniências. Depois dele, Condillac considerou que uma boa língua só poderia ser um aperfeiçoamento de uma língua vulgar e local, nunca uma língua perfeita, universal e filosófica. Esta ideia foi retomada por Diderot em 1755, no seu artigo da Encyclopédie. De qualquer modo, esta abordagem da linguagem levou Locke a fazer da etimologia um ramo da história do pensamento, porque “as palavras derivam, em última análise, das que significam ideias sensíveis”, uma das frases mais citadas de Locke no século XVIII. Em 1756, Turgot retomou esta ideia no artigo “Etimologia” da Enciclopédia, ao descrever este domínio do conhecimento como um ramo interessante da metafísica experimental. No mesmo artigo, Turgot fala da tocha da etimologia que permite evitar milhares de erros. Esta imagem da tocha seria extremamente popular no final do século XVIII. Para Aarsleff, a metáfora da tocha da etimologia é um pouco como entrar na caverna de Platão com a sua própria luz.

Etienne Bonnot de Condillac admirava Locke e considerava-o o maior dos filósofos modernos. No entanto, considerava que o ideal de Locke de um discurso sem palavras era uma quimera. No seu livro de 1746, Essai sur l’origine des connaissances humaines, sublinhou que a linguagem é necessária para começar a compreender o mundo. Para Condillac, as línguas são, antes de mais, poéticas, porque a imaginação desempenha um papel importante no seu desenvolvimento. O mundo da prosa, pelo contrário, é um mundo de análise que limita a imaginação. A importância dada à imaginação levou Diderot a pôr a tónica no génio no seu artigo da Enciclopédia e, deste ponto de vista, foi o arauto do Romantismo. Além disso, Condillac, ao insistir no facto de que a linguagem só pode nascer na sociedade, provoca na lógica, segundo Willard Van Orman Quine, uma viragem importante que ele compara à revolução copernicana na astronomia. De facto, depois dele, a unidade semântica natural deixará de ser a palavra e passará a ser a frase.

Influência dos tratados políticos

Segundo Simone Goyard-Fabre, o que marca os escritos políticos de Locke é o seu anti-absolutismo, que faz dele um “formidável anti-Bossuet”. No século XVIII, os seus escritos políticos vão ter uma forte adesão e os seus Dois Tratados são, nas palavras de L. Stephen, “a bíblia política do novo século”. Em 1704, ano da sua morte, Pierre Coste publicou um Éloge de M. Locke. Em França, no século XVIII, foi considerado como o fundador da teoria do pacto social e como aquele que “minou” a teoria do direito divino dos reis. Graças, em parte, a Montesquieu, o liberalismo de Locke foi assimilado ao constitucionalismo. De facto, tanto Locke como Montesquieu serão consagrados na Declaração de Independência dos Estados Unidos. Para Goyard-Fabre, se os redactores da Declaração de Direitos votada em 1776 invocam Aristóteles e Cícero, é “aos Discursos de Sidney, ao Segundo Tratado de Locke, ao Espírito das Leis de Montesquieu” que eles emprestam “a sua inspiração liberal e o seu sopro constitucional”.

No século XIX, Locke é citado com menos frequência, apesar de, segundo Goyard-Fabre, “o liberalismo que emergiu de Locke se tornar, sob a Rainha Vitória, não a doutrina de um partido, mas a filosofia de uma nação e, para além disso, o sinal de uma era na história do Ocidente”. No início do século XIX, o liberalismo de Locke entrou em conflito com aqueles que queriam limitar o individualismo em nome de uma autoridade superior, como a Igreja em Joseph de Maistre, o Estado em Hegel e a ciência positiva em Auguste Comte. A partir da Primavera dos Povos, o seu pensamento teve de enfrentar o socialismo. No final do século XX, o liberalismo de Locke, que, segundo Goyard-Fabre, preconizava um Estado “moderado” e acreditava “que o povo, através da sua participação política, pode elaborar ele próprio as condições da liberdade”, chocou com os que tinham uma visão absoluta da liberdade, que queriam que tudo fosse permitido.

Um eclipse no século XIX e um regresso no século XX

No início do século XIX, o pensamento de Locke foi amplamente entendido como o dos enciclopedistas e filósofos do Iluminismo. Como tal, foi considerado responsável pela Revolução Francesa. Coleridge argumenta que os Ensaios levaram à destruição da metafísica e à crença das pessoas sem instrução de que o senso comum as isentava do estudo. Para Thomas Carlyle, Locke teria levado ao banimento da religião do mundo. Para Joseph de Maistre, Locke foi o génio maligno da teofobia do século XVIII, um pecado pelo qual a Revolução Francesa foi o castigo divino. No século XIX, Locke era visto como um sensualista, um ateu, um materialista e um utilitarista e, nas décadas de 1830 e 1840, o seu pensamento era singularmente mal visto na Universidade de Cambridge. Em França, na mesma altura, Victor Cousin publicou uma Philosophie de Locke que foi muito lida e considerada séria. No entanto, o livro não foi tido em alta conta pelos académicos, alguns dos quais, como Thomas Webb, autor de The Intellectualism of Locke, em 1857, o qualificaram de “não só um insulto à memória de Locke, mas também à Filosofia e ao senso comum”. De facto, Cousin contestava a noção de ideias de Locke como fruto do trabalho do homem, preferindo a noção de ideias inatas de Descartes, que considerava mais compatível com a religião e os valores tradicionais.

Locke só voltou a ser apreciado no final do século XIX pelos pragmatistas americanos. Em 1890, Charles Sanders Peirce escreveu: “A grande obra de Locke diz, em substância, o seguinte: os homens têm de pensar por si próprios, e o pensamento sólido é um acto de percepção. Não podemos deixar de reconhecer um elemento superior de verdade no pensamento prático de Locke, que, no seu conjunto, o coloca quase acima do nível de Descartes. A mesma apreciação positiva é encontrada em William James. No entanto, uma primeira edição crítica do Ensaio sobre o Entendimento Humano, publicada em 1894, não vendeu bem. Só na década de 1950 é que a obra de Locke foi seriamente estudada. Nessa altura, o trabalho de Peter Laslett mostrou que os dois tratados não foram escritos depois de 1688, enquanto John Dunn defendeu que a obra de Locke era menos influente em Inglaterra e na América do que se pensava inicialmente. Esta tese teve o mérito de levar os académicos a analisar melhor a influência de Locke no século XVIII. John Yolton, no seu livro de 1956, John Locke and the Way of Ideas, estudou a recepção da obra e o seu contexto intelectual. Este esforço de investigação conduziu a uma nova edição das obras de Locke pela editora Clarendonvaux. Em 1991, o filósofo Michael Ayer publicou uma obra em dois volumes intitulada Locke

Obras publicadas durante a sua vida

Cultura popular

O nome da personagem John Locke na série televisiva Lost: The Departed é uma referência directa ao filósofo.

Ligações externas

Fontes

John Locke
John Locke
Prononciation en anglais britannique retranscrite selon la norme API.
a et b Milton 1997, p. 5.
Milton 1997, p. 6.
Milton 1997, p. 6-7.
Godwin, Kenneth; et al. (2002). School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity (en inglés). Austin: University of Texas Press. p. 12. ISBN 978-0-292-72842-4. OCLC 47825973.
^ (EN) John Locke, A Letter Concerning Toleration Routledge, New York, 1991. p. 5 (Introduction)
^ (EN) Tim Delaney, The march of unreason: science, democracy, and the new fundamentalism, Oxford University Press, New York, 2005. p. 18
^ (EN) Kenneth Godwin et al., School choice tradeoffs: liberty, equity, and diversity, University of Texas Press, Austin, 2002. p. 12
Locke está perfeitamente ciente de que a definição de homem não está realmente resolvida, e que há uma grande variedade de definições concorrentes.
Nem todas as religiões que pressupõem a reencarnação afirmam que a alma de um homem possa reencarnar num animal. Para a Doutrina Espírita, por exemplo, espíritos de pessoas só podem reencarnar em corpos humanos, e vice-versa, pois são espíritos de naturezas diferentes.
“(…) é impossível esta reunião [corpo e alma], se o corpo tiver sido, como acontece frequentemente, devorado por animais selvagens ou peixes, (…) mais impossível ainda vai ser a reintegração, se colocarmos o caso que o homem devorado por canibais, pois então, a mesma carne que pertence sucessivamente a duas ou mais pessoas diferentes, (…)”