Martin Heidegger

Alex Rover | Novembro 4, 2022

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Resumo

Martin Heidegger († 26 de Maio de 1976 em Freiburg im Breisgau) foi um filósofo alemão. Ele manteve-se na tradição da fenomenologia, principalmente Edmund Husserl, a filosofia de vida, especialmente Wilhelm Dilthey, e a interpretação da existência de Søren Kierkegaard, que ele quis superar numa nova ontologia. Os objectivos mais importantes de Heidegger eram a crítica da filosofia ocidental e a base intelectual para uma nova compreensão do mundo.

Em 1926, escreveu a sua primeira grande obra, Ser e Tempo, que fundou a direcção filosófica da ontologia fundamental (publicada em 1927).

A partir de meados de 1930, Heidegger começou uma interpretação global da história da filosofia ocidental. Para o efeito, examinou as obras de importantes filósofos do ponto de vista fenomenológico, hermenêutico e ontológico e tentou assim expor os seus pressupostos e preconceitos “irreflectidos”. Segundo Heidegger, todos os desenhos filosóficos anteriores representavam uma visão unilateral do mundo – uma unilateralidade que ele via como uma característica de toda a metafísica.

Na opinião de Heidegger, esta concepção metafísica do mundo culminou com a tecnologia moderna. Ele não associou este conceito apenas a um meio neutro de atingir fins, como é normalmente o caso. Em vez disso, tentou mostrar que a tecnologia também era acompanhada por uma concepção alterada do mundo. Assim, de acordo com Heidegger, a tecnologia traz a terra à vista principalmente do ponto de vista de a tornar utilizável. Heidegger via a tecnologia como um perigo inevitável devido à sua disseminação global e ao “uso” implacável dos recursos naturais a ela associados.

Ele contrastou a tecnologia com a arte e, a partir do final da década de 1930, elaborou alternativas a uma visão puramente técnica do mundo com base na poesia de Hölderlin, entre outras coisas. Nos últimos textos a partir de 1950, dedicou-se cada vez mais a questões de linguagem. A sua riqueza de relações historicamente crescida deve evitar a metafísica unilateral. Heidegger tentou pensar no homem já não como o centro do mundo, mas no contexto global de um mundo a que chamou “Geviert”. Em vez de governar sobre a terra, o homem deveria habitar nela como um hóspede mortal e poupá-la.

Uma ampla recepção fez de Heidegger um dos filósofos mais influentes do século XX. No entanto, o conteúdo do seu trabalho é controverso. Acima de tudo, o seu compromisso nacional-socialista é ainda hoje objecto de debates controversos. Heidegger foi membro do NSDAP de 1933 a 1945 e em 1934 foi um dos membros fundadores do Comité de Filosofia do Direito da Academia Nacional Socialista de Direito Alemão chefiada por Hans Frank. Através da publicação dos Cadernos Pretos 2014

A infância, a juventude e os estudos

Martin Heidegger nasceu a 26 de Setembro de 1889 como o primeiro filho de Friedrich e Johanna Heidegger (née Kempf de Göggingen) em Meßkirch (Baden). Em 1892 nasceu a sua irmã Maria, em 1894 o seu irmão Friedrich (Fritz). O seu pai foi um mestre cooperador e serviu como sacristão na igreja católica local. A família vivia em circunstâncias simples mas bem ordenadas. Os pais profundamente religiosos fizeram todos os esforços para proporcionar aos seus filhos a melhor educação possível, apesar dos seus limitados recursos financeiros, e também tiveram os seus filhos chamados a servir como acólitos numa idade precoce. O ensino superior para além da escola paroquial parecia inalcançável até que o padre local Camillo Brandhuber tomou conhecimento do talento de Martin em 1903 e lhe permitiu receber uma bolsa de estudo para a Konradihaus, uma casa de estudos arquiepiscopais para a educação do futuro clero, e frequentar a escola de gramática humanista, hoje Heinrich-Suso-Gymnasium, ambas em Constança.

A partir de 1906, Heidegger viveu no seminário episcopal em Friburgo e completou a escola secundária. Depois de terminar o liceu, entrou na ordem jesuíta como noviço em Feldkirch (Vorarlberg) em Setembro de 1909, mas deixou o mosteiro novamente após apenas um mês devido a problemas cardíacos. Em vez disso, tornou-se seminarista e começou a estudar teologia e filosofia na Universidade de Friburgo. Heidegger publicou os seus primeiros artigos e comentários. A 16 de Fevereiro de 1911, o médico de família do Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, diagnosticou queixas cardíacas nervosas de natureza asmática no estudante de teologia Martin Heidegger, o que levou Gassert a sugerir ao director do condenado que Heidegger deveria ser libertado para ir para casa “ter um descanso completo” durante algumas semanas. Contudo, a Heidegger recebeu uma licença de ausência durante todo o semestre de Verão de 1911 e foi aconselhada a renunciar totalmente ao estudo da teologia. Heidegger seguiu este conselho, desistiu completamente do estudo da teologia em 1911 e complementou a filosofia com matemática, história e ciências naturais. Uma vez que o Neo-Kantianismo e uma rejeição da ontologia pré-Kantiana moldada por ele predominava nos seminários filosóficos durante este período, o percurso educativo inicial de Heidegger foi bastante atípico devido ao seu apego ao catolicismo.

Dois textos influenciaram Heidegger nesta altura: o ensaio de Franz Brentano Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles e Vom Sein. Abriß der Ontologie, do dogmático de Freiburg Carl Braig, a cujas palestras assistiu. Isto levou a uma relação de tensão frutuosa com a tradição escolástica. Heidegger julgou mais tarde que não teria sido colocado no seu caminho de pensamento sem a sua formação teológica.

No Outono de 2014, foi anunciado que o Arquivo Alemão de Literatura Marbach tinha adquirido 572 cartas anteriormente não publicadas e 36 postais da correspondência com o seu irmão Fritz. No Verão deste ano, o arquivo literário tinha recebido 70 cartas de Heidegger e da sua esposa aos seus pais, dos anos 1907 a 1927. Heidegger já tinha dado uma grande parte dos seus bens ao próprio arquivo.

Família e Relacionamentos

Em 1917, Heidegger casou com Elfride Petri (a 21 de Março de 1917, Engelbert Krebs casou-os na capela universitária da Catedral de Friburgo, de acordo com o rito católico, e quatro dias depois casaram protestantemente em Wiesbaden.

O seu primeiro filho Jörg († 2019) nasceu em Janeiro de 1919, e Hermann († 2020) em Agosto de 1920. O seu pai biológico foi o médico Friedrich Caesar, um amigo de infância de Elfride, do qual Martin Heidegger foi informado, mas que só veio à luz em 2005 com a publicação das cartas de Martin Heidegger à sua esposa. Os dois aparentemente viveram um chamado casamento aberto.

Heidegger teve um caso com a educadora Elisabeth Blochmann, com quem trocou cartas sobre a sua demissão do seu emprego devido às suas origens judaicas após a “tomada do poder” nazi em 1933. Era amiga e antiga colega de classe de Elfride Heidegger.

A partir de Fevereiro de 1925, Heidegger esteve envolvido num caso amoroso com a sua estudante Hannah Arendt, de dezoito anos, que também era judia. Cartas dele para ela e as suas notas sobre esta relação foram encontradas na sua propriedade, enquanto que as cartas dela para ele não sobreviveram. A sua correspondência inicial com o estudante revela a sua ideia de uma mulher educada na universidade: “O questionamento masculino aprende a reverência da simples devoção; a ocupação unilateral aprende a mundanização a partir da totalidade original do ser feminino”. A 24 de Abril do mesmo ano, escreveu: “O rasgão e o desespero nunca poderão produzir nada como o vosso amor ao serviço no meu trabalho”. A relação era desigual: como Heidegger não queria comprometer nem a sua posição nem o seu casamento, determinou o local e a hora das suas reuniões; os contactos tinham de se realizar em segredo. Foi só depois das suas duas mortes que o caso amoroso se tornou conhecido. Para o semestre de Inverno de 1925

O melhor especialista nos escritos e processos de pensamento de Martin Heidegger era o seu irmão Fritz, que era cinco anos mais novo. Transcreveu todos os textos publicados durante a vida do seu irmão a partir dos seus manuscritos, que eram difíceis de ler, para os correspondentes datilografados.

Período criativo inicial

Em 1913, Heidegger recebeu um doutoramento em filosofia por Artur Schneider com a sua tese Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (A Doutrina do Julgamento em Psicologia). Foi muito activo na Associação do Cartel de Freiburg das Associações Católicas de Estudantes Alemães até ser chamado para o serviço militar e participou regularmente nas reuniões semanais. Em 1915, deu aí uma palestra sobre o conceito de verdade na filosofia moderna.

A sua habilitação seguiu-se já em 1915, com Heinrich Finke e Heinrich Rickert como segundos examinadores, com o trabalho Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus e a palestra Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. Na sua tese de habilitação, Heidegger referiu-se por um lado à teoria das categorias de Duns Scotus, e por outro lado à escrita Grammatica Speculativa – posteriormente atribuída a Thomas von Erfurt e não a Scotus – um tratado sobre tipos de expressão linguística e as suas correspondentes categorias ontológicas. Aqui, o interesse inicial de Heidegger na relação entre o ser e a língua torna-se evidente. Heidegger tenta aqui tornar a filosofia medieval frutífera para o presente com os meios conceptuais e metodológicos do pensamento moderno, sobretudo a fenomenologia.

A Primeira Guerra Mundial interrompeu a sua carreira académica. Heidegger foi chamada em 1915 e atribuída aos serviços postais e de observação meteorológica. Não estava apto para o dever de combate; foi inválido em 1918.

Edmund Husserl, o principal fenomenólogo, veio para a Universidade de Friburgo em 1916. Ele sucedeu a Rickert. Heidegger tornou-se o seu confidente mais próximo a partir de 1919 como assistente (sucessor de Edith Stein) e conferencista privado. Husserl concedeu-lhe conhecimentos sobre a sua investigação, e Heidegger salientou retrospectivamente o benefício que esta relação estreita tinha para ele. A partir de 1920, começou uma correspondência amigável com o filósofo Karl Jaspers. Para poder obter uma cátedra extraordinária em Marburg, Heidegger preparou um esboço de um livro de Aristóteles para Paul Natorp em 1922, o chamado Relatório Natorp, que antecipou muitos pensamentos do Ser e do Tempo. Heidegger descreveu a sua filosofia, que acabava de surgir aqui, como explicitamente ateia, mas ao mesmo tempo explicada numa nota de rodapé: Uma filosofia que se entende a si própria como uma interpretação factual da vida também deve saber que isto significa um “levantar de mãos contra Deus”.

Durante a República de Weimar, Heidegger rompeu com o “sistema do catolicismo” e dedicou-se exclusivamente à filosofia.

Heidegger foi moldado pelas suas raízes profundas na vida rural do sul da Alemanha. De Friburgo, descobriu para si próprio a Floresta Negra do Sul. Na paisagem entre Feldberg e Belchen viu a natureza intacta, um clima saudável e aldeias idílicas. Em Todtnauberg, Elfride Heidegger comprou um terreno das suas últimas economias e mandou construir uma cabana de acordo com os seus próprios planos pelo mestre carpinteiro e agricultor Pius Schweitzer. A cabana estava pronta para ocupação a 9 de Agosto de 1922 e só recebeu uma ligação eléctrica em 1931. Heidegger escreveu lá muitas das suas obras. Ele não pôde fazer amizade com as grandes cidades agitadas durante toda a sua vida.

Durante uma cadeira de professor associado na Universidade de Marburg de 1923 a 1927, tornou-se amigo do teólogo Rudolf Bultmann. Entre os alunos, Heidegger já era considerado um excelente professor. Os seus alunos incluíam Karl Löwith, Gerhard Krüger e Wilhelm Szilasi. A jovem Hannah Arendt também ouviu palestras dele, tal como o seu primeiro marido mais tarde Günther Anders e o seu amigo mútuo Hans Jonas. Recordou o fascínio que emanava do seu ensino na altura numa emissão de rádio de 1969: “A fama de Heidegger é anterior à publicação de Ser e Tempo de mão em mão o nome viajou por toda a Alemanha como o rumor do rei secreto. a Friburgo ao conferencista privado e um pouco mais tarde a Marburg, disse que havia um que realmente tinha conseguido o que Husserl tinha proclamado”.

A sua sensacional magnum opus Being e Time apareceu em 1927. O livro foi publicado como um volume separado na série Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, editada por Edmund Husserl. As primeiras conferências acessíveis através da edição completa tornam a génese do Ser e do Tempo muito precisamente compreensível. Torna-se evidente que as ideias básicas essenciais ao Ser e ao Tempo emergem cedo no trabalho de Heidegger. Em 1928, tornou-se o sucessor de Husserl em Friburgo. A sua palestra inaugural foi sobre o tema: O que é Metafísica? Além disso, as suas palestras e a disputa de Davos com Ernst Cassirer sobre Immanuel Kant, por ocasião dos II Cursos Universitários Internacionais em 1929, tornaram Heidegger bem conhecida.

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Nacional-socialismo

Esta secção trata de acontecimentos históricos durante o período do Nacional-Socialismo. Para a relação de Heidegger com o Nacional-socialismo, ver o artigo →Martin Heidegger e Nacional-socialismo.

Após a tomada do poder em 1933, Heidegger participou entusiasticamente no que entendeu ser uma revolução nacional-socialista. A 21 de Abril de 1933, tornou-se reitor da Universidade de Freiburg. Foi nomeado para o cargo pelo seu antecessor Wilhelm von Möllendorff, que se tinha tornado insustentável como social-democrata e se tinha demitido no dia anterior – presumivelmente sob pressão do regime nazi. Heidegger, que já tinha votado a favor do NSDAP em 1932, juntou-se a ele a 1 de Maio de 1933 (número de membro 3.125.894) e permaneceu como membro até ao fim da guerra.

No discurso do seu reitor de 27 de Maio de 1933, intitulado Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (A Auto-Asserção da Universidade Alemã), falava-se da “grandeza e glória deste despertar”. O discurso teve conotações nacional-socialistas e causou até hoje uma grande agitação negativa: nele, Heidegger apelou a uma renovação fundamental da universidade. Tendo a filosofia como centro, deveria recuperar a sua totalidade, semelhante ao mundo antigo. A relação entre professores e estudantes deve corresponder à dos “líderes” e “seguidores”. Além disso, sublinhou a necessidade de ligação com a chamada “Volksgemeinschaft” e o importante papel da universidade na formação de líderes culturais do povo.

Durante o seu reitorado, Heidegger participou na propaganda nazi e na política de igualização do “movimento” e fez um discurso sobre a queima de livros, que disse estar proibido de dar em Friburgo. Durante o reitorado de Heidegger, colegas judeus da Universidade de Friburgo como o químico Georg von Hevesy e o filólogo clássico Eduard Fraenkel foram despedidos, assim como Jonas Cohn, Wolfgang Michael e o assistente de Heidegger Werner Gottfried Brock. Segundo a sua própria declaração, ele proibiu o enforcamento do “cartaz judeu” na universidade. Mas não fez nada para travar o crescente ressentimento anti-semita na universidade. Denunciou dois colegas, Eduard Baumgarten, com quem tinha tido uma disputa profissional em 1931, e Hermann Staudinger como pouco convencido nacional-socialistas. Em 1933, Heidegger organizou um campo científico em Todtnauberg para professores e assistentes, que seriam apresentados à “transformação nacional-socialista do ensino superior”. A 11 de Novembro de 1933, assinou o Compromisso dos Professores Alemães com Adolf Hitler em Leipzig e proferiu um discurso de abertura no evento. Assinou também o apelo eleitoral Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler de 19 de Agosto de 1934.

A 27 de Abril de 1934, Heidegger demitiu-se do cargo de reitor porque a sua política universitária não encontrou apoio suficiente nem na universidade nem no partido. A razão não era (como ele próprio declarou mais tarde) que não queria apoiar a política universitária nacional-socialista, mas sim que esta não ia suficientemente longe para ele: Heidegger planeou uma academia central de docentes em Berlim. Todos os futuros professores universitários alemães deveriam receber formação filosófica nesta academia. O psicólogo nacional-socialista Erich Jaensch de Marburg escreveu uma opinião especializada sobre o assunto, na qual descreveu Martin Heidegger como “um dos maiores lunáticos e mais excêntricos mavéricos que temos na vida universitária”. Os ambiciosos planos de Heidegger falharam, e ele retirou-se da política universitária nacional-socialista. Uma palestra, que tinha sido planeada sob o título Der Staat und die Wissenschaft (O Estado e a Ciência) e à qual os principais membros do partido tinham chegado com uma certa expectativa, foi cancelada sem mais delongas. Heidegger para o auditório: “Eu leio lógica”. Além disso, Heidegger informou que tinha sido monitorizado pelo partido após a sua demissão do reitorado, e que alguns dos seus escritos já não estavam disponíveis nas lojas ou só eram vendidos sob o balcão sem uma página de título.

Em Maio de 1934, Heidegger, juntamente com Carl August Emge e Alfred Rosenberg, foi membro fundador do Comité de Filosofia do Direito da Academia Nacional Socialista de Direito Alemão, chefiado por Hans Frank, e serviu no comité até pelo menos 1936.

De 1935 a 1942, Heidegger foi membro do Comité Científico do Arquivo Nietzsche. No entanto, demitiu-se em 1942 sem apresentar quaisquer razões. As suas críticas ao Historisch-Kritische Ausgabe, de que deveria ter sido responsável, foram mais tarde claramente apresentadas no seu livro de dois volumes de Nietzsche.

Em Novembro de 1944, foi chamado para trabalhos de entrincheiramento como parte do Volkssturm, mas através da intervenção da universidade, foi novamente libertado já em Dezembro. Após bombardeamentos em Meßkirch, Heidegger trouxe os seus manuscritos para Bietingen. A faculdade de filosofia da Universidade de Friburgo foi temporariamente deslocada para o Castelo de Wildenstein, onde Heidegger viveu para ver o fim da guerra.

Em Setembro de 1945, como parte do procedimento de desnazificação, a faculdade filosófica da Universidade de Friburgo tinha produzido uma opinião especializada a favor do estatuto de emérito de Heidegger com autorização limitada para ensinar. Adolf Lampe, membro da comissão de purificação, protestou contra isto e Walter Eucken e Franz Böhm também levantaram objecções, razão pela qual o caso foi reaberto a 1 de Dezembro de 1945. Heidegger solicitou então um parecer de especialista a Karl Jaspers, que este último escreveu em forma de carta a 22 de Dezembro de 1945. Jaspers, contudo, considerou Heidegger inaceitável como parte do corpo docente devido ao seu envolvimento no Nacional-Socialismo e sugeriu “suspensão do cargo de professor durante vários anos”. A 19 de Janeiro de 1946, o Senado decidiu nesta base e com base no relatório da nova comissão do presidente Constantin von Dietze retirar a sua licença de ensino. A 5 de Outubro de 1946, o governo militar francês também deixou claro que Heidegger não estava autorizado a ensinar ou a participar em quaisquer eventos na universidade.

A proibição do ensino terminou a 26 de Setembro de 1951 com a reforma da Heidegger. No entanto, a recepção das obras de Heidegger é ainda hoje fortemente sobrecarregada pelo seu passado nazi, pelo seu silêncio posterior sobre o assunto e por várias declarações anti-semitas nos Cadernos Negros.

Anos tardios

Em 1946, Heidegger sofreu um colapso físico e mental e foi tratado por Victor Freiherr von Gebsattel. Depois de ter recuperado, Jean Beaufret contactou-o com uma carta. Nele perguntou a Heidegger como é que a palavra humanismo ainda poderia ter um significado depois dos acontecimentos da Segunda Guerra Mundial. Heidegger respondeu com a carta sobre “Humanismo”, que teve uma grande resposta: Heidegger estava de volta ao palco filosófico. Ernst Jünger, cujo livro Der Arbeiter (O Trabalhador) tinha influenciado fortemente Heidegger (adoptou o conceito de “mobilização total” nas Contribuições), veio visitar Todtnauberg em 1949.

Com a sua reforma, Heidegger recuperou os seus direitos como professor. Anunciou imediatamente uma palestra e voltou a ler pela primeira vez no semestre de Inverno na Universidade de Friburgo. As suas palestras foram muito populares e, tal como os seus escritos, obtiveram uma ampla resposta. Também deu palestras em menor escala, por exemplo em 1950 na Academia de Ciências da Baviera sobre “A Coisa” e em 1951 no Darmstadt Talks of the Deutscher Werkbund sobre “Building – Living – Thinking”. Em 1953, Heidegger colocou a “Questão de Tecnologia” perante a Academia Bávara de Belas Artes, e em 1955 deu a palestra “Gelassenheit” (Serenidade) na Celebração de Conradin Kreutzer em Meßkirch.

Em 1947, Heidegger foi contactada pelo psicoterapeuta Medard Boss de Zurique, a partir do qual cresceu uma amizade para toda a vida. Realizou os “Seminários Zollikon” na casa de Medard Boss de 1959 a 1969, a partir dos quais o psiquiatra suíço desenvolveu uma análise de Dasein com base na análise de Heidegger de Dasein.

René Char conheceu o filósofo alemão em Paris em 1955. René Char convidou Heidegger a viajar para a Provença várias vezes. Isto levou aos seminários em Le Thor em 1966, 1968, 1969 e em Zähringen em 1973, um intercâmbio de poetas e pensadores.

No seu 70º aniversário a 26 de Setembro de 1959, foi-lhe concedida a cidadania honorária na sua cidade natal de Meßkirch. A 10 de Maio de 1960, Heidegger recebeu o Prémio Johann Peter Hebel em Hausen im Wiesental. Era membro de pleno direito da Academia de Ciências de Heidelberg desde 1958.

O pensamento de Heidegger teve um impacto mundial. As numerosas traduções do Ser e do Tempo, inclusive em japonês, devem ser mencionadas neste contexto. Heidegger também deixou um impacto duradouro nos filósofos do Extremo Oriente. Hannah Arendt apoiou a publicação do seu trabalho nos EUA. Por ocasião do 500º aniversário da Universidade Albert Ludwig em Friburgo, em 1957, deu a palestra cerimonial “Der Satz der Identität”. Além de uma entrevista para a revista Der Spiegel em 1966, também deu entrevistas ocasionais na televisão, como Richard Wisser em 1969.

Significativas para ele foram as duas viagens à Grécia em 1962 e 1967, cujas impressões registou nas estadias, as viagens a Itália em 1952 e 1963 com Medard Boss, bem como as suas repetidas férias em Lenzerheide com este último. Em 1967, Heidegger conheceu o poeta Paul Celan, a quem tinha em grande estima, em Friburgo, onde esteve para uma leitura. A natureza explosiva do encontro resultou da biografia de Celan, cujos pais tinham sido assassinados como judeus pelos nacional-socialistas e que, portanto, aparentemente esperavam uma explicação de Heidegger para o seu comportamento no período posterior a 1933, que não recebeu. No entanto, os dois foram juntos para Todtnauberg, onde Celan assinou o livro de visitas. Mais tarde enviou a Heidegger o poema Todtnauberg, no qual expressou “uma esperança, hoje…”. expressou “… para aquele que pensa

O próprio Heidegger tinha preparado a publicação da sua edição completa, cujo primeiro volume apareceu em 1975. Heidegger morreu em Friburgo a 26 de Maio de 1976. De acordo com os seus desejos, foi enterrado na sua terra natal Meßkirch a 28 de Maio de 1976. No seu funeral, o seu filho Hermann Heidegger leu poemas de Hölderlin que o seu pai tinha seleccionado. O elogio foi feito por um dos seus descendentes filosóficos, Bernhard Welte.

Heidegger estava convencido de que a “apropriação compreensiva” de uma obra de pensamento tem de ter lugar no seu conteúdo – a pessoa do pensador fica assim relegada para segundo plano. Por esta razão, os dados autobiográficos são extremamente escassos, e muito só pode ser inferido a partir de cartas ou relatórios de contemporâneos. A pouca importância que Heidegger atribuiu à biografia de um pensador pode ser vista nas palavras com as quais uma vez abriu uma palestra sobre Aristóteles: “Aristóteles nasceu, trabalhou e morreu. Então vejamos o seu pensamento”.

Perguntas, não respostas

No texto de 1969 “Martin Heidegger tem oitenta anos”, Hannah Arendt tomou uma posição a favor da filosofia de Heidegger. Politicamente, tal como Platão, tinha pertencido ao grupo de filósofos que confiaram em tiranos ou líderes. Ela resumiu o trabalho da sua vida: “Pois não é a filosofia de Heidegger – da qual se pode perguntar com razão se ela existe de todo – mas o pensamento de Heidegger que tão decisivamente ajudou a determinar a fisionomia intelectual do século. Este pensamento tem uma qualidade penetrante única, que, se quisermos apreendê-lo e prová-lo linguisticamente, reside no uso transitivo do verbo “pensar”. Heidegger nunca pensa ”em” nada; ele pensa em algo”.

A citação de Arendt deixa claro com o que Heidegger estava preocupado em filosofia: O próprio pensamento já é Vollzug, é praxis, e tem menos a ver com dar respostas a perguntas do que com manter o próprio questionamento acordado. Heidegger rejeitou, portanto, tanto a “bolsa de estudo de filosofia” histórica como sistemática. A tarefa da filosofia é antes manter estas questões em aberto, a filosofia não oferece certeza e segurança, mas “o motivo original da filosofia a partir da inquietante existência da própria existência”.

A posição central do questionamento na obra de Heidegger tem a sua razão no facto de ele ter interpretado a história da filosofia principalmente como uma história da ocultação das questões fundamentais. Ao fazê-lo, disse ele, a filosofia não só esqueceu as questões básicas – a questão de ser – mas também o facto de ter esquecido. O objectivo do questionamento não é, portanto, obter uma resposta, mas descobrir através do questionamento o que continuaria a ser esquecido sem ele. Assim, para Heidegger, o questionamento tornou-se a essência do pensamento: “O questionamento é a piedade do pensamento”.

Acesso ao trabalho e barreiras linguísticas

No entanto, apesar desta abertura inerente às questões, o acesso ao trabalho de Heidegger continua a ser extremamente difícil. Isto deve-se sobretudo à linguagem peculiar e criativa de Heidegger – uma dicção que é particularmente fácil de parodiar devido à sua inimitabilidade. Um jornalista “Spiegel” escreveu ironicamente depois de uma palestra em 1950 que Heidegger tinha “o hábito irritante de falar alemão”.

A linguagem de Heidegger – especialmente no Ser e no Tempo – é caracterizada por neologismos, e ele também inventou verbos como nichten, lichten, wesen. Construções como “das Nichts nichtet” (em: O que é Metafísica?), que se devem às tentativas de Heidegger de pensar as coisas como elas próprias, causaram ofensa: é o próprio nada que o nichtet é. Nenhum conceito metafísico deve ser usado para explicação. Através de tão violentas duplicações semânticas, Heidegger quis superar o olhar teoricamente distante da filosofia e saltar para o chão em que nós – mesmo que não o vejamos – já estamos sempre de pé nas nossas vidas concretas.

No seu trabalho posterior, Heidegger afastou-se dos neologismos, mas em vez disso carregou semanticamente palavras da linguagem quotidiana ao ponto da incompreensibilidade, de modo que o seu significado só pode ser compreendido no contexto global dos seus tratados. Heidegger foi bruscamente atacado pela sua manipulação da linguagem: O mais proeminente destes é o ensaio polémico Jargon der Eigentlichkeit de Theodor W. Adorno. Contudo, Heidegger não utilizou este jargão para seu próprio bem; pelo contrário, quis romper com a tradição filosófica de que a linguagem e o conteúdo estavam inseparavelmente ligados.

Para o leitor, isto significa que ele ou ela deve primeiro adquirir o vocabulário Heideggeriano, tornar-se de facto um habitante deste discurso, se ele ou ela desejar posteriormente envolver-se com o pensamento Heideggeriano a partir de dentro, por assim dizer. Dolf Sternberger criticou precisamente isto: Só se pode responder à terminologia de Heidegger por meio de termos Heideggerianos. Para compreender o pensamento de Heidegger, sugere-se um curso intermédio: leve a sua linguagem a sério e ao mesmo tempo evite simplesmente papaguear um jargão. O próprio Heidegger salientou repetidamente, portanto, a importância de não “compreender as suas declarações como o que está escrito no jornal”. Em vez disso, os seus termos destinam-se a abrir um novo reino, apontando para o que já está sempre presente, mas sempre ignorado: O que eles indicam formalmente, em última análise cada um deve ser capaz de encontrar na sua própria experiência imediata. “O significado destes termos não significa directamente ou diz aquilo a que se refere, apenas dá uma indicação, uma dica de que a pessoa que compreende é chamada por este contexto conceptual a realizar uma transformação de si própria em Dasein”.

Formas, não funciona

O que é surpreendente nos escritos de Heidegger é o número bastante reduzido de tratados grandes e fechados. Em vez disso, existem sobretudo pequenos textos e palestras – uma forma que provavelmente lhe pareceu mais adequada para transmitir o seu pensamento, especialmente porque se mete no caminho de uma interpretação deste pensamento como um sistema filosófico.

O facto de, para Heidegger, o pensamento e a filosofização terem lugar em movimento e cobrirem um caminho no processo pode ser visto em títulos de obras como Wegmarken, Holzwege e Unterwegs zur Sprache. O pensamento torna-se assim um caminho e um movimento, razão pela qual Otto Pöggeler também fala do caminho do pensamento de Heidegger. O pensamento de Heidegger não é tanto para ser entendido como um cânone de opiniões, mas oferece abordagens diferentes para as “questões essenciais”. Em notas deixadas para trás para um prefácio ao Gesamtausgabe dos seus escritos, que já não estava concluído, Heidegger observou, portanto: “O Gesamtausgabe pretende mostrar de várias maneiras: uma viagem em frente no caminho das questões mutáveis da questão ambígua do ser. O Gesamtausgabe deve assim guiar-nos para abordarmos a questão, para a colocarmos juntamente com ela e, acima de tudo, para a colocarmos de forma mais questionadora.

Após uma dissertação e habilitação bastante convencional, a confiança de Heidegger na filosofia escolar da época foi abalada sobretudo por pensadores como Kierkegaard, Nietzsche e Dilthey. Estas opõem-se à metafísica e à sua busca de uma verdade supra-temporal à história com as suas coincidências e a mutabilidade dos valores morais e dos sistemas de referência. Heidegger virou as costas a conceitos filosóficos puramente teóricos. Ele estava cada vez mais interessado em como a vida concreta pode ser descrita fenomenologicamente, como vida que é dada na sua factualidade historicamente desenvolvida, mas não tinha necessariamente de se tornar assim. Com esta abordagem, denominada a hermenêutica fenomenológica da facticidade, Heidegger tenta mostrar, e não explicar, os contextos e experiências de vida. O objectivo desta abordagem fenomenológica não é fazer da própria vida um objecto e assim compreendê-la como uma coisa, mas sim levar à plenitude da vida. Heidegger explica isto em 1920, a título de exemplo

Após a Primeira Guerra Mundial, Heidegger, como assistente de Husserl, envolveu-se de forma particularmente intensa com o método fenomenológico de Husserl. Husserl concedeu-lhe conhecimentos sobre escritos que ainda não tinham sido publicados e esperava ter encontrado um aluno e príncipe herdeiro em Heidegger. Heidegger, contudo, perseguiu os seus próprios interesses, e Husserl observou também que Heidegger estava “já em Eigenart , quando estudou os meus escritos”. Foi sobretudo a assunção por Dilthey do Gewordenheit histórico e da contingência de cada mundo e auto-relação que levou Heidegger a rejeitar o conceito de Husserl de essências de consciência absolutamente válidas: “A vida é histórica; não fragmentação em elementos de essência, mas coerência”. Com base nesta visão da vida como uma consumação, Heidegger rejeitou a redução fenomenológica de Husserl a um ego transcendental que se limitaria a confrontar o mundo de forma aperceptiva. Estas reflexões iniciais, juntamente com sugestões da filosofia existencial de Kierkegaard, culminaram no primeiro grande trabalho de Heidegger, o Ser e o Tempo.

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A questão de ser

O tema da obra, publicada em 1927, é a questão do significado de ser. Esta pergunta já tinha ocupado Platão. Heidegger citou-o no início da investigação: “Porque obviamente há muito que está familiarizado com o que realmente quer dizer quando usa a expressão ”ser”, mas em tempos pensámos que a compreendíamos, mas agora ficámos envergonhados”. Mesmo depois de dois mil anos, segundo Heidegger, esta pergunta continua sem resposta: “Temos hoje uma resposta para a questão do que realmente queremos dizer com a palavra ”ser”? De modo algum. E assim é então necessário colocar a questão do significado de ser de novo”.

Heidegger perguntou sobre o ser. Quando investigou simultaneamente o seu significado, pressupôs que o mundo não é uma massa sem forma, mas que nele existem relações significativas. O ser é, portanto, estruturado e possui uma certa unidade na sua diversidade. Por exemplo, existe uma relação significativa entre martelo e prego – mas como pode isto ser compreendido? “De onde, isto é, a partir de que horizonte entendemos tais coisas como Ser?” A resposta de Heidegger a isto foi: “O horizonte a partir do qual o tipo de Ser se torna inteligível é o tempo”. De acordo com Heidegger, o significado do tempo para Ser foi ignorado em toda a filosofia anterior.

Críticas à doutrina tradicional do ser

Segundo Heidegger, a teoria ocidental do ser tem, na sua tradição, dado várias respostas ao que entende por “ser”. No entanto, nunca colocou a questão de estar de tal forma que indagasse sobre o seu significado, ou seja, examinasse as relações inscritas no ser. Heidegger criticou o entendimento anterior de que o ser sempre foi caracterizado como algo individualmente existente, algo presente, ou seja, no modo temporal do presente. Visto como algo que está meramente presente, no entanto, sendo despojado de todas as referências temporais e sensoriais ao mundo: A partir da afirmação de que algo é, não é possível compreender o que é algo.

Numa determinação de ser como, por exemplo, substância ou matéria, o ser só é imaginado em relação ao presente: O que existe está presente, mas sem ter referências ao passado e ao futuro. No decurso da investigação, Heidegger tentou mostrar que, em contraste, o tempo é uma condição essencial para uma compreensão do ser, uma vez que – para simplificar – representa um horizonte de compreensão no âmbito do qual as coisas no mundo só podem formar relações significativas entre si. Por exemplo, o martelo serve para martelar pregos em tábuas a fim de construir uma casa que oferece protecção contra tempestades vindouras. Por conseguinte, é apenas no contexto global de um mundo com referências temporais que podemos compreender o que é o martelo, para além de uma peça de madeira e ferro existente.

A saída escolhida pela tradição filosófica para determinar o que é algo, o reducionismo ontológico, foi igualmente um fracasso para Heidegger quando tentou traçar tudo de volta a um princípio original ou a um ser único. Esta abordagem, criticada por Heidegger, permite à ontoteologia, por exemplo, assumir um ser superior dentro de uma ordem linear de ser e equipará-lo a Deus.

Diferença ontológica

Este erro do pensamento filosófico anterior, de não trazer o significado do tempo para a compreensão do ser, devia ser corrigido por uma investigação ontológica fundamental. Em Being and Time, Heidegger quis colocar a ontologia sobre uma nova fundação. O ponto de partida da sua crítica às posições tradicionais da ontologia foi o que ele chamou a diferença ontológica entre ser e ser.

Em Being and Time, Heidegger usava Being para descrever, grosso modo, o horizonte de entendimento com base no qual se encontra o que existe no mundo interior. Toda a relação de compreensão com o que existe no mundo interior deve mover-se dentro desse horizonte contextual, no qual o que existe primeiro se torna aparente. Assim, quando encontramos algo, entendemo-lo sempre apenas através do seu significado num mundo. É esta referência que constitui o seu ser. Cada ser individual é, portanto, sempre transcendido, ou seja, transcendido e colocado como um indivíduo em relação ao todo, de onde apenas recebe o seu significado. O ser de um ser é portanto o que é dado na “transcendência”: “O ser é a transcendência por excelência. Todo o desenvolvimento do ser como transcendental é transcendental.

Se partirmos da diferença ontológica, então cada ser individual deixa de ser entendido como meramente existente no presente. Pelo contrário, é transcendido em relação a um todo: na perspectiva de algo futuro e na sua origem do passado, o seu ser é essencialmente determinado no tempo.

Dificuldades linguísticas

Ser como tal um horizonte temporal de entendimento é, portanto, a pré-condição sempre não temática para o ser individual se encontrar. Tal como a doação e o doador não estão contidos no dado, mas permanecem nãohematizados, nunca se tornando ela própria explícita.

No entanto, o ser é sempre o ser de um ser, razão pela qual existe uma diferença entre ser e ser, mas ambos nunca podem aparecer separadamente um do outro. Ser assim mostra-se como o próximo, porque ao lidar com o mundo já está sempre a anteceder e a acompanhar. Como horizonte de compreensão, porém, é na verdade indizível – porque um horizonte nunca pode ser alcançado. Se, apesar de tudo, o ser linguisticamente elevado ao nível de um tema, então falta-lhe ao mesmo tempo. Uma vez que a maioria dos termos em linguagem corrente e também em filosofia se refere apenas às coisas do mundo, Heidegger enfrentou um obstáculo linguístico no Ser e no Tempo. Isto é evidente no substantivo “Ser”, que apresenta o Ser como um ser do mundo interior. A fim de não ter de se ligar a conceitos metafisicamente carregados, Heidegger formou muitos neologismos no Ser e no Tempo.

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Fenomenologia Hermenêutica

Heidegger assume assim que o ser não pode ser determinado nem como uma coisa existente nem como uma massa sem estrutura e incoerente. Pelo contrário, o mundo em que vivemos representa uma rede de relações feita de referências significativas. Agora, para Heidegger, a investigação não poderia simplesmente começar com um paradigma se se pretende que seja verdadeiramente fenomenológico, pois a fenomenologia procura demonstrar factos, não explicá-los dedutivamente. Uma vez que ele já vive, portanto, sempre num mundo, o homem não pode voltar atrás deste dado horizonte de compreensão, só pode tentar compreendê-lo e apontar momentos individuais. É por isso que Heidegger escolheu uma abordagem hermenêutica.

O Círculo Hermenêutico no Ser e no Tempo

De acordo com Heidegger, para compreender as referências significativas no mundo, deve ser atravessado um círculo hermenêutico, o que traz à luz uma melhor compreensão a cada passagem. O movimento deste círculo é tal que o indivíduo só pode ser compreendido em relação ao todo, e o todo só se revela no indivíduo. Se o processo de compreensão só é possível passando por um círculo, é no entanto questionável onde este círculo deve começar. A resposta de Heidegger a isto: o ponto de aplicação é o próprio ser humano, porque obviamente é ele quem faz a pergunta sobre o significado do ser.

Heidegger chama ao ser do homem Dasein, a investigação desta ontologia fundamental da Dasein. A questão do significado de Ser só pode ser respondida por Dasein, pois só isto tem um pré-entendimento, pois é um pré-requisito necessário para qualquer investigação hermenêutica. Heidegger chama a isto pré-compreensão de Ser um entendimento do Ser. Chega a todos os seres humanos quando compreendem os diferentes modos de ser das coisas: Assim, não tentamos falar com as montanhas, tratamos os animais de forma diferente da natureza inanimada, não tentamos tocar o sol, e assim por diante. Todos estes comportamentos auto-evidentes baseiam-se em interpretações de como e o que são as coisas. Uma vez que esta qualidade fundamental pertence à Dasein, ou seja, o homem já está sempre inserido num horizonte de entendimento pré-reflexivo, Heidegger dirige consequentemente o seu interrogatório à Dasein.

Através desta orientação fundamentalmente hermenêutica, ele já não assume um tema cognoscível que (como com Kant, por exemplo) percebe principalmente os corpos no espaço e no tempo. Pelo contrário, Dasein é um tema de compreensão que já está sempre integrado num mundo. Heidegger não escolheu um determinado Dasein como ponto de entrada no círculo, mas Dasein no seu quotidiano. O seu objectivo era trazer a filosofia de volta da especulação transcendental para o terreno do mundo comum da experiência. No processo, o próprio solo, como “enraizamento” e “infundação”, juntamente com conceitos como “enraizamento” e a existência “desenraizada” do “homem”, veio a ter um significado que não pôde ser compreendido de forma epistemológica bastante clara, o que desencadeou um longo debate sobre o mesmo.

Na opinião de Heidegger, duas etapas do círculo hermenêutico são necessárias para isso: Na primeira, é preciso investigar como as referências de sentido no mundo se apresentam para Dasein. Consequentemente, o mundo é descrito fenomenologicamente. Heidegger fez isto com base no contexto do significado de ferramentas, tais como o martelo acima mencionado. No segundo passo, realiza-se uma “análise existencial de Dasein”, ou seja, a investigação das estruturas que compõem Dasein, tais como a linguagem, o estado de espírito, a compreensão e a finitude de Dasein. Uma vez que a relação entre Dasein e o mundo tenha sido adequadamente compreendida desta forma, também deve ser entendida ontologicamente se se pretende determinar o ser.

ontologia fundamental

A caminho de uma nova ontologia

A fim de promover a superação da ontologia moderna baseada no esquema subjectivo-objecto, Heidegger introduziu o conceito de estar no mundo. O seu objectivo era indicar a união fundamental de Dasein e do mundo. Neste contexto, o mundo não denota algo como a soma de tudo o que existe, mas sim uma totalidade significativa, uma plenitude de significado em que as coisas se relacionam de uma forma significativa. Enquanto a filosofia transcendental de Kant assumiu um sujeito auto-suficiente em repouso em si mesmo, cuja ligação ao mundo exterior teve primeiro de ser estabelecida, com Heidegger, por um lado, o mundo já é sempre dado a Dasein, por outro, o mundo é apenas para Dasein em primeiro lugar. O conceito de estar no mundo resume ambos os aspectos. Agora, para Heidegger, o mundo não é uma coisa, mas uma rede temporal de relações. Ele chama a este acontecimento do mundo a mundanização do mundo. Só pode ser compreendido em ligação com a Dasein. O que é o martelo como martelo só pode ser entendido em relação ao Dasein, que o utiliza. O ser está assim inscrito com significado e “o significado é aquele em que a inteligibilidade de algo é mantida”. O significado de Ser e Dasein são mutuamente dependentes: “Apenas enquanto Dasein for, ou seja, a possibilidade ôntica de compreender o Ser, ”existe” Ser”. Heidegger não representava assim nem um realismo metafísico (“as coisas existem como são, mesmo sem nós”) nem um idealismo (“a mente produz as coisas como são”).

Assim, a análise de Dasein deve fornecer as bases para uma nova ontologia para além do realismo e do idealismo. Em Being and Time, Heidegger destaca várias estruturas que determinam a Dasein na sua existência, ou seja, no seu cumprimento de vida. Chamou a estes existenciais: compreensão, estado de espírito, discurso são formas fundamentais em que Dasein se relaciona consigo mesmo e com o mundo. Os existenciais são momentos de um todo estrutural que Heidegger definiu como cuidados. Assim, o ser de Dasein prova ser Sorge: o ser humano é Sorge. Contudo, Heidegger quer manter esta determinação do ser humano como preocupação livre de significados secundários tais como “preocupação” e “tribulação”.

Se a existência da Dasein se revelar uma preocupação, então o mundo pode ser compreendido a partir daqui: O martelo e outras ferramentas servem para construir uma casa. Os vários instrumentos estão ligados por um a um que, em última análise, conduz à vontade do Dasein, que se preocupa com as coisas porque se preocupa consigo próprio e com os seus semelhantes. Para Heidegger, a compreensão científica do mundo e a compreensão da natureza também surgem, em última análise, da Dasein como cuidado.

Temporalidade e existência

Uma vez que Dasein como preocupação é obviamente sempre determinada a partir de um passado e orientada para o futuro, a segunda parte do Ser e do Tempo é seguida por uma interpretação renovada dos existenciais a partir do aspecto do tempo. Para Heidegger, o tempo prova inicialmente não ser um processo objectivo-físico, mas sim a temporalidade inscrita em Dasein, que está intimamente relacionada com a preocupação. A estreita relação entre tempo e preocupação pode ser vista, por exemplo, em expressões quotidianas do tempo como “até lá é um passeio”. De acordo com Heidegger, o tempo ligado à preocupação é o tempo ontologicamente primário. Só no dia-a-dia é que Dasein desenvolve um tempo objectivo (científico) com o qual pode calcular e planear e que pode ser determinado por relógios. No entanto, todo o planeamento e cálculo continua a ser motivo de preocupação.

Afastamento do “ser e do tempo

Por várias razões, o Ser e o Tempo permaneceram um fragmento, do qual apenas a primeira metade está disponível. Embora Heidegger tenha conseguido ultrapassar muitos problemas da ontologia tradicional com o novo pensamento ontológico baseado na relação entre a Dasein e o Ser, a sua abordagem apenas conduziu a possibilidades relativamente limitadas de entendimento filosófico. Isto deveu-se principalmente à estrutura de preocupação e à temporalidade inscrita em Dasein. Havia assim o perigo de todos os aspectos da vida humana serem interpretados apenas a partir destes pontos de vista. O próprio Heidegger advertiu contra a sobrestimação da temporalidade, mas isto não foi convincente.

No Ser e no Tempo, Heidegger também tinha ligado o seu conceito de verdade à Dasein: o mundo já está sempre acessível à Dasein nas suas relações práticas com ela. Com esta formulação, quis atribuir uma dimensão ontológica à sua compreensão da verdade: Só para Dasein o mundo se torna claro, só para ele é o mundo, e a partir daqui também se determina o que é o ser. Aqui, torna-se claro quão fortemente a estrutura de cuidados centra o mundo e as coisas, em termos de tempo e conteúdo, em torno do um-zu e do um-will, ou seja, em torno das necessidades práticas da Dasein. Deste ponto de vista, as convulsões históricas na compreensão do eu e do mundo e a passividade do homem no decurso da história são difíceis de compreender. Além disso, havia a dificuldade de se distinguir da linguagem da metafísica, como Heidegger escreveu retrospectivamente em 1946 na carta sobre “Humanismo”.

As razões acima mencionadas levaram finalmente a Heidegger a afastar-se da abordagem ontológica fundamental. Assim, “o caminho através do Ser e do Tempo era um caminho inevitável, mas no entanto um caminho de madeira – um caminho que de repente pára”. Seguiu-se um repensar para Heidegger, que ele descreveu como uma inversão de marcha.

A anunciada segunda parte do Ser e do Tempo deveria começar com o conceito de Kant de tempo, e após a publicação da primeira parte, Heidegger virou-se imediatamente para um exame de Kant. No início teve lugar através das palestras do semestre de Inverno de 1927

A Interpretação Fenomenológica da Crítica da Razão Pura

No Prefácio à Crítica da Razão Pura, Kant distingue a primeira e objectiva da segunda e subjectiva parte da dedução transcendental e, segundo Heidegger, “não reconhece precisamente assim a ligação interna do lado objectivo da dedução com o subjectivo – mais do que isso: não reconhece que é precisamente a aplicação radical do lado subjectivo da tarefa da dedução que também completa a tarefa objectiva”. Heidegger acrescenta a correspondente exigência a esta interpretação nas Conferências de Marburg, afirmando que “Kant não toma aqui este caminho radical”. Isto anuncia um padrão de interpretação ao qual ele regressa no livro de Kant, onde diz: “A dedução transcendental é em si mesma necessariamente objectiva-subjectiva ao mesmo tempo. Pois é a revelação da transcendência, que é a viragem essencial para a objectividade de uma subjectividade finita em primeiro lugar”. No entanto, como Kant evitou “a vastidão de uma teoria completa” da análise das “três forças subjectivas da cognição”, para ele “a subjectividade do sujeito continua a orientar-se na constituição e características que lhe são oferecidas pela antropologia e psicologia tradicionais”. Heidegger, por outro lado, vê no poder transcendental da imaginação kantiana em primeiro lugar “a função central (…) de tornar a experiência possível”, e finalmente também a “raiz unificada (…) de contemplação e pensamento”, que forma o “horizonte universal do tempo”.

A menção única do tempo como uma forma que a mente estabelece para si própria, inserida na segunda edição da Crítica da Razão Pura (B 68), adquire então um papel central na interpretação de Heidegger do eu como uma “pura auto-afecção” do tempo: “A temporalidade original é aquela em que se funda a acção primordial do eu e a sua auto-afectação, e é esta mesma temporalidade que torna sempre possível uma auto-identificação do eu”. Isto levanta a objecção de Heidegger de que Kant entende esta identificação “unicamente a partir do presente”, “no sentido de que o eu me posso identificar como o mesmo em cada momento”. Assim, permanece apenas com um “eu” essencialmente “livre de tempo, pontual”, que deve ser superado por uma “interpretação ontológica da totalidade da Dasein”, por “ela própria de antemão” e “poder ser”.

Embora Heidegger admita nas Palestras Marburg que “Kant não vê o carácter original unificado da imaginação produtiva no que diz respeito à receptividade e espontaneidade”, “nem sequer dá o passo mais radical”, para reconhecer esta imaginação produtiva como a temporalidade extática original”, interpreta-a de forma filologicamente bastante duvidosa como a “constituição básica extática do sujeito, do próprio Dasein”, que “liberta o tempo puro de si mesmo, contendo-o assim em si mesmo de acordo com as possibilidades”. A imaginação transcendental kantiana é assim a “temporalidade original e portanto a faculdade radical da cognição ontológica”. Com a redução à auto-afectação do tempo e a imaginação por ela determinada como a única “raiz” da cognição, a interpretação de Heidegger, no entanto, afasta-se completamente do dualismo kantiano e aproxima-se mais do solipsismo que se seguiu a Kant com Fichte.

O Livro de Kant e a Finitude

Em Being and Time, nas Conferências de Marburg Kant e também no Kant Book, Heidegger citou a Crítica da Razão Pura como uma referência para o seu pensamento no sentido de uma “confirmação da correcção do caminho em que eu estava a procurar”. No entanto, ele tinha notado em Kant “a ausência de uma ontologia temática de Dasein”, ou seja, de uma “análise ontológica prévia da subjectividade do sujeito”. Kant e o Problema da Metafísica, em que as três conferências de Riga e Davos foram resumidas e ampliadas por um quarto capítulo, destinava-se a remediar esta situação e a interpretar o capítulo sobre o esquematismo e, a partir daí, a doutrina do tempo de Kant através de uma “destruição segundo as linhas” do “problema da temporalidade (…)”. Ao fazê-lo, pareceu necessário a Heidegger trazer à luz a “questão da finitude com a intenção de lançar as bases da metafísica”, porque: “A finitude e a peculiaridade da questão só decidem fundamentalmente a forma interior de uma ”analítica” transcendental da subjectividade do sujeito”.

Sobre a finitude da existência

Desde as Palestras Davos, a finitude do ser humano como campo temático passou para o primeiro plano do pensamento de Heidegger: “A finitude, de facto, não tinha sido mencionada uma única vez na introdução ao Ser e ao Tempo, e também permaneceu discretamente em segundo plano nas palestras que antecederam o Ser e o Tempo, antes de se tornar o tema dominante no final dos anos vinte”. Na segunda das três conferências de Davos sobre a Crítica da Razão Pura de Kant e a Tarefa de um Trabalho de Base de Metafísica dada na Primavera de 1929, na qual Heidegger tinha “apresentado o comboio de pensamento das três primeiras secções do livro de Kant, que ainda estava a ser publicado no final do mesmo ano”, ele destaca “a natureza do conhecimento finito em geral e os caracteres básicos da finitude” como cruciais para “compreender a implementação do trabalho de base” da metafísica. Nas suas próprias palavras, Heidegger pergunta assim: “Qual é a estrutura interior da própria Dasein, é finita ou infinita?

Ele vê não só a questão do ser, mas já a da “possibilidade interior da compreensão do ser”, ou seja, também da “possibilidade do conceito de ser”, como um pré-requisito para decidir a outra questão, que também não foi esclarecida pela filosofia antiga do ser, nomeadamente, “se e de que forma o problema do ser traz consigo uma referência interior à finitude no homem”. Ainda numa linha de pensamento completamente kantiana, Heidegger pressupõe que a existência significa “dependência do ser”, mas isto em si mesmo é “finitude em si mesmo como uma espécie de ser e como tal só possível com base na compreensão do ser. Tais coisas como ser só existem e devem existir onde a finitude se tenha tornado existente. (…) Mais original do que o homem é a finitude da existência nele”.

A finitude como base do problema do KrV

Como o próprio Heidegger admite, o fundamento da finitude do homem como a “base do problema” da obra principal de Kant é precisamente “não um tema explícito” ali – o termo “finitude” não é literalmente mencionado no KrV – e assim esta acentuação pertence à “sobre-interpretação de Kant” na qual “a Crítica da Razão Pura foi interpretada no contexto do questionamento do “Ser e do Tempo”, mas na realidade um questionamento alheio ao questionamento de Kant, embora o tenha condicionado, foi-lhe subordinado. ” A finitude é para Heidegger “principalmente não a da cognição, mas que é apenas uma consequência essencial da jogabilidade”. Em vez disso, “a ontologia é um índice de finitude. Deus não o tem. E esse homem tem a exposição é o argumento mais agudo da sua finitude. Pois a ontologia necessita apenas de um ser finito”. Em relação à possibilidade do conhecimento e à questão da verdade, Heidegger, na Disputa de Davos com Cassirer, já dá pistas no “encontro do contraditório” que existe (…) nesta finitude, como mais tarde se expõe em Ser da Liberdade Humana: “Com base na finitude do ser-na-verdade do homem, existe ao mesmo tempo um ser-na-un-verdade. A inverdade pertence ao núcleo mais íntimo da estrutura da existência. (…) Mas eu diria que esta intersubjetividade da verdade, esta ruptura da verdade sobre o próprio indivíduo como estando na verdade, já significa estar à mercê do próprio ser, ser colocado na possibilidade de se moldar a si próprio”.

A acentuação da finitude como modo de ser de Dasein já provocou a questão crítica na Disputa de Davos sobre como a “transição para o mundus intelligibilis” era possível na área das verdades matemáticas, bem como na do dever. Cassirer perguntou se Heidegger queria “renunciar a toda esta objectividade, esta forma de absolutez, que Kant tinha defendido na Ética, na Teórica e na Crítica do Julgamento”: “Será que ele quer retirar-se completamente ao ser finito, ou, se não, onde está o avanço para esta esfera para ele? A resposta de Heidegger de uma “finitude de ética” e de uma liberdade finita, na qual o homem é colocado perante o nada e a filosofia tem a tarefa de “tornar o nada da sua existência aparente para ele com toda a sua liberdade”, é vista em retrospectiva como um “sinal da fraqueza em que Heidegger se encontra depois do Ser e do Tempo, porque é incapaz de levar a cabo o seu projecto ontológico fundamental”.

Heidegger conclui o livro de Kant com cerca de vinte questões maioritariamente retóricas, nas quais os temas da subjectividade, finitude e a essência transcendental da verdade são nomeados. Assim, ele pergunta se a dialéctica transcendental do KrV não está “concentrada no problema da finitude” e se a “inverdade transcendental não pode ser positivamente justificada em termos da sua unidade original com a verdade transcendental da essência mais íntima da finitude em Dasein” e acrescenta: “Qual é a essência transcendental da verdade em primeiro lugar? No livro de Kant, Heidegger deve as respostas, mas esboça o esboço dos seus estudos dos anos seguintes com as perguntas.

A mudança na compreensão da verdade

Entre 1930 e 1938, o modo de pensar de Martin Heidegger sofreu uma mudança que ele próprio descreveu como um ponto de viragem. Afastou-se do seu pensamento ontológico fundamental e passou a uma abordagem da história do ser. Após a volta, já não estava preocupado com o significado do Ser ou o seu horizonte transcendental de interpretação (tempo), mas relacionava a conversa do Ser como tal com a forma como o Ser se revela e se esconde de si mesmo. Heidegger preocupava-se com uma nova relação não objectiva do ser humano com o Ser, que descreve no “Humanismusbrief” com a expressão “Shepherd of Being”. Desta forma, tornou-se também o precursor de um novo pensamento ecológico.

Da essência da verdade …

O Ser e o Tempo foi determinado pela verdade existencial: na referência pré-reflexiva ao mundo que surge nas relações práticas com as coisas, Dasein sempre descobriu de alguma forma o contexto referencial do mundo interior; além disso, tem uma compreensão de si mesmo e da inevitabilidade de ter de tomar decisões, isto é, de ter de levar a sua vida, que existe antes de pensar. Esta filiação da verdade e da Dasein, necessária à existência, é o que Heidegger chamou à verdade da existência. Com o Kehre, ele deslocou este foco. Na sua opinião, não é apenas a estrutura da nossa existência que é importante para uma compreensão da relação entre mundo e eu, mas também como o mundo, Ser, se nos mostra a partir de si mesmo. Por conseguinte, também requer um compromisso com a abertura do inconcebível. Heidegger realizou esta expansão do seu conceito de verdade em 1930 na palestra “Sobre a Essência da Verdade”. Embora ele ainda entendesse a verdade – como no Ser e no Tempo – como não oculto, tornou-se agora claro para Heidegger que os seres humanos não podem produzir esta não ocultabilidade por sua própria vontade.

… para a verdade do ser

O ser revela-se aos seres humanos não só em relação à sua existência, mas em múltiplas formas. Por exemplo, a verdade pode acontecer através da arte, que Heidegger descreveu na sua palestra de 1935 “The Origin of the Work of Art”. Se uma obra de arte torna explícito o que antes era não temático ou oculto e o eleva à consciência, então a verdade revela-se como um processo: a verdade acontece. A fim de compreender isto linguisticamente, Heidegger achou necessário dizer: verdade ocidental; pois uma vez que está no acontecer da verdade como descobrindo que o que primeiro se mostra, não se pode dizer: “a verdade é”. A essência da verdade é, portanto, o seu ser como processo. Se, depois da vez, a verdade já não estiver rigidamente ligada à determinação sempre existente do mundo e do eu através da Dasein, isto significa duas coisas: a verdade torna-se processual, e pode incluir determinações que não podem ser compreendidas a partir da Dasein pragmaticamente existente. Esta mudança de ênfase é expressa na inversão: A essência da verdade torna-se a verdade da essência. Heidegger chamou ao seu próprio repensar um Kehre:

A-letheia: Ocultação e Desconhecimento do Ser

No entanto, para se poder mostrar na sua inconclusividade de si próprio, ainda requer o homem como uma “clareira”: o que é, mostra-se a ele a uma luz diferente (por exemplo, “tudo é espírito”).

Contudo, a conversa de Heidegger sobre inconcealmência e dissimulação não deve ser confundida com concepções perspectiveistas da verdade. Por um lado, o não reconhecimento não se refere a seres individuais que só podem ser vistos de um determinado lado devido à perspectiva. Por outro lado, Heidegger também não quer ligar a verdade aos modos sensuais de cognição, tais como a de ver. A verdade é antes um contexto abrangente de significado, e assim a conversa sobre o inconcebível de ser significa um todo, ou seja, um mundo como uma totalidade de significado que se abre ao homem.

Se Heidegger pensava no processo de inconcealment do ponto de vista do próprio Ser, então para ele estava sempre ligado à dissimulação. Isto significa que sempre que o Ser se mostra como certo (por exemplo, “tudo é matéria”), esconde simultaneamente outro aspecto. O que se esconde, contudo, não é uma outra determinação concreta do ser (“tudo é espírito”), mas o que se esconde é o facto de o ser se ter desvendado a si próprio. O homem, portanto, normalmente só se detém no ser não disfarçado, mas esquece como é que esta determinação de ser aconteceu pela primeira vez. Ele apenas corresponde ao que já não está oculto e tira dele a medida para as suas acções e preocupações.

Mesmo antes do Ser e do Tempo, Heidegger chamou a esta omissão a questão do “significado do ser” e a mera morada de ser “Seinsvergessenheit”. No entanto, devido à afinidade fundamental entre esconder e não esconder, este esquecimento do Ser após a volta já não prova ser um lapso por parte dos seres humanos, mas pertence ao destino do próprio Ser. Heidegger falou também, portanto, do abandono do ser. Agora, porém, o homem está dependente de se agarrar ao que lhe está escondido, pois só se pode orientar de acordo com o que lhe está escondido. Esta dependência do homem do ser indica assim uma primeira determinação do ser do homem. No entanto, a habitação sobre o que normalmente impede o homem de experimentar um acesso mais original ao seu próprio ser como pertencendo ao encobrimento.

Apesar desta mudança de ênfase entre o Ser e o Tempo e o pensamento de Heidegger após a volta, é um quadro exagerado e distorcido falar de um activismo heróico de Dasein no início de Heidegger e, em contraste, de um ser humano condenado à passividade em relação ao Ser em Heidegger tardio. Tal comparação baseia-se apenas em dois aspectos que foram separados à força do trabalho como um todo, e que não ocorrem no seu isolamento no trabalho de Heidegger.

Torcer a metafísica

Declinar para o terreno da Metafísica

No Ser e no Tempo, Heidegger quis regressar à sua fundação com a ontologia. Ao fazê-lo, permaneceu em grande parte dentro do reino da metafísica clássica, uma vez que ele próprio compreendeu os seus esforços como uma reforma e continuação da ontologia. Após a inversão de marcha, Heidegger abandonou os planos para encontrar uma nova fundação de ontologia. Em vez disso, em What is Metaphysics? dedicou-se à questão do terreno da metafísica: Como é que a metafísica tenta determinar o ser apenas a partir do existente e para o existente. identificando sempre um terreno final ou mais elevado para a determinação de todos os existentes? Com esta pergunta, então, Heidegger não tentou ele próprio dar uma determinação do ser (este é, afinal, o procedimento da metafísica), mas examinou a metafísica como metafísica e as condições do seu procedimento: como é que as várias interpretações do ser surgiram através da metafísica? Esta questão, que tem como tema as condições da própria metafísica, permaneceu fechada à metafísica por definição, que por sua vez tem apenas o ser e o seu ser como objecto.

Pensamento abismático

O objectivo de Heidegger continuava a ser o de superar a metafísica. A primeira coisa necessária para isso é a rejeição de justificações metafísicas finais. A investigação não deve ela própria reintroduzir pressupostos paradigmáticos ao seu tema. O pensamento não metafísico tem de ser gerido sem razões finais. Tem de se colocar no abismo. Heidegger descreveu assim o seu pensamento a partir de então como abissal. Do abismo, criticou agora a sua filosofia inicial: “Por todo o lado no Ser e no Tempo até ao limiar do tratado Sobre a Essência da Razão, o pensamento metafísico é falado e apresentado e, no entanto, pensado de forma diferente. Mas este pensamento não se abre para o seu próprio abismo”. Só a partir deste abismo, a partir de uma posição que não conhece nenhuma razão última, Heidegger poderia trazer a história da metafísica à vista e interpretá-la.

Ultrapassar o esquema do objecto-objecto

Para Heidegger, a corrente filosófica dominante na filosofia moderna foi a filosofia temática que começou com Descartes. Rejeitou este esquema subjectivo para uma interpretação imparcial da história da filosofia. Quando a metafísica considera o mundo e o ser como um todo e dá uma determinação do mesmo (por exemplo, “tudo é espírito”: idealismo ou “tudo é matéria”: materialismo), o núcleo do seu procedimento é que traz o ser perante si próprio para o determinar. Heidegger falou, portanto, de vor-stellendes Denken. A peculiaridade deste pensamento imaginário, porém, é que ele imagina ser como um objecto para um sujeito e, assim, actualiza a divisão sujeito-objecto. Desta forma, porém, a metafísica entona o homem como a medida de todas as coisas. De agora em diante, o existente tem de ser apresentado ao sujeito humano: Só o que foi assim estabelecido e garantido é também. Para Descartes, apenas aquilo que pode ser descrito matematicamente pelo ser humano é real.

A filosofia transcendental de Kant também colocou o ser humano como o sujeito no centro de tudo o que existe, a que Kant chamou a vez copernicana: não é o sujeito que é julgado pelo mundo, mas o mundo que é julgado pela sua capacidade de apreensão. Na Crítica da Razão Pura, Kant tinha tentado dar à cognição um terreno seguro através das categorias de cognição dadas à compreensão pura. Assim, o objectivo de Kant não era ultrapassar a metafísica, mas criar uma base segura para especulações subsequentes. Heidegger interpretou assim Kant como um metafísico, que é já o objectivo do seu livro Kant, onde diz logo no início: “A investigação seguinte estabelece a tarefa de interpretar a Crítica da Razão Pura de Kant como um fundamento da metafísica”. Para Heidegger, Kant revelou uma necessidade metafísica de uma justificação definitiva: O assunto (razão) deve ao mesmo tempo servir de base para toda a cognição. Justifica o que é conhecido. A essência da metafísica é que apresenta o ser como um objecto para um sujeito e justifica-o imediatamente através do sujeito.

De acordo com Heidegger, porém, surge aqui um paradoxo. Pois se a metafísica só reconhece como justificado o que se mostra ao sujeito, mas o sujeito não se pode justificar, então é-lhe impossível assegurar-se do seu próprio fundamento. Mesmo em autoconfiança reflexiva, em auto-reflexão, o sujeito agarra-se sempre apenas como um objecto e, portanto, falha-se a si próprio precisamente como sujeito. A aparente impossibilidade do duplo “eu”, de se ter antes de si mesmo, só poderia ser superada por um autocontrolo violento.

A metafísica da torção como parte da história do ser

Uma vez que, na metafísica, o Ser tem experimentado vários tipos de determinações através de seres humanos, Heidegger conclui que o próprio Ser tem uma história. Heidegger chama a isto a história do ser. A viragem como uma torção da metafísica descreve duas coisas:

Nas conversas com os grandes pensadores, e não através de hostilidade desdenhosa, a metafísica deve ser levada ao seu limite: “Portanto, para corresponder à torção da metafísica, o pensamento deve primeiro esclarecer a essência da metafísica. A tal tentativa, a torção da metafísica aparece inicialmente como uma superação, o que apenas coloca a imaginação exclusivamente metafísica por detrás dela. Mas na luxação, a verdade permanente da metafísica aparentemente repudiada regressa apenas especificamente como a sua essência agora apropriada”. Em retrospectiva, Heidegger reflectiu sobre os primeiros primórdios da filosofia ocidental. Na sua distorção, ele procurou outro começo.

Primeiro e outros começos

Heidegger tentou identificar diferentes épocas na história da metafísica. Em relação à filosofia dos primeiros gregos, ele falou do primeiro início, que fundou a metafísica. Viu o seu próprio pensamento e a era pós-metáfísica a que aspirava como outro começo.

Má conduta do primeiro início

Para Heidegger, o primeiro início dos antigos gregos divide-se em dois acontecimentos, o pensamento pré-Socrático e a metafísica que emana de Platão e Aristóteles. Tal como expresso para Heidegger no conceito de aletheia (A-letheia como un-concealment), os primeiros gregos tiveram uma experiência não dissimulada do ser: eles ainda eram capazes de a ver como não-concealment. Assim, para eles, não era ainda como tal que era o foco de interesse, mas sim o seu inconcebível. No entanto, na opinião de Heidegger, Platão e Aristóteles conduziram a uma apostasia a partir desta referência não dissimulada à verdade. A predominância da metafísica começou. Platão procurou uma base nas ideias, Aristóteles nas categorias, o que significava que ambos estavam apenas interessados em determinar o que existia e, seguindo a necessidade metafísica, tentaram assegurá-lo e estabelecê-lo através de razões finais.

Declinar para os Presocráticos

Heidegger quis voltar atrás de Platão e Aristóteles com o outro início. A abertura e as primeiras experiências dos pré-Socráticos deviam ser retomadas e tornadas utilizáveis para o pensamento futuro. Assim, Heidegger não compreendeu o outro começo nem como um novo começo – uma vez que se baseava numa apropriação construtiva da tradição filosófica e dos seus fracassos – nem foi a regressão à pré-Socrática determinada por uma tendência romântico-restauradora.

O que é predominante, por outro lado, é o aspecto prospectivo, que permite ao homem regressar ao seu ser, sabendo compreender a história passada e opondo-se a interpretações metafísicas do ser com novo pensamento. Para tornar clara a diferença entre o pensamento inicial e outro pensamento inicial, Heidegger introduziu a distinção entre a questão principal e a questão básica. Aqui, a pergunta principal denota a questão de ser como ser e de ser, o que levou a várias respostas em metafísica e ontologia desde Platão e Aristóteles, enquanto Heidegger afirmou pretender ser como tal com a sua formulação da pergunta básica. O seu objectivo não era definir “ser”, mas examinar como tais determinações tinham surgido na história da filosofia, em primeiro lugar.

O salto

Contudo, este novo pensamento – apesar de todas as referências a ele – não pode ser simplesmente compilado ou derivado do antigo, pois abstém-se precisamente de todas as determinações de ser. A fim de esclarecer este carácter radicalmente diferente, Heidegger falou do salto para outro pensamento. Heidegger preparou este salto no Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Esta obra, escrita em 1936-1938 e não publicada durante a vida de Heidegger, é considerada a sua segunda grande obra. Os “Beiträge” estão entre os escritos privados de Heidegger e são extremamente formulados de forma críptica, razão pela qual Heidegger recomendou que se familiarizasse previamente com as palestras dos anos 30.

O salto é a transição do primeiro para o outro início e, portanto, um avanço no seu pensamento histórico. Os escritos Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) e Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) também podem ser localizados no contexto do “Beiträge”.

Outra metáfora para a transição da metafísica tradicional para o pensamento em termos da história do ser é o discurso de Heidegger sobre o fim da metafísica ou o fim da filosofia e o início do pensamento, como se encontra na palestra de Heidegger “O fim da filosofia e a tarefa de pensar” (GA 14). Segundo Heidegger, para tornar este pensamento possível, a história da metafísica deve primeiro ser concretamente traçada e interpretada com base nas obras dos seus pensadores essenciais. Só assim é que a história do ser pode tornar-se tangível.

Heidegger compreendeu a história do ser como a relação histórica dos seres humanos com o ser. Neste contexto, a história não é o contexto causal dos acontecimentos, mas o seu momento determinante é a verdade do Ser. No entanto, esta expressão não denota uma verdade sobre o ser. Isto significaria que existe apenas uma verdade, e Heidegger rejeitou esta noção. Em vez disso, Heidegger usou esta frase para descrever o seu conceito ontológico de verdade recentemente adquirido. O termo “verdade do ser” refere-se à forma como o ser, como ocultação e não ocultação, se mostra ao homem. De acordo com Heidegger, este é um processo histórico de ocultação e inconcebimento sobre o qual o homem não pode dispor.

Um mundo está a acontecer

Pensamento de eventos e história de ser

Assim, se o Ser se mostra de formas diferentes no decurso da história, então, segundo Heidegger, deve haver pontos de intersecção entre duas dessas épocas. O que acontece nestes pontos de intersecção e transição, ele chamou um evento. Se se pretende traçar o curso das diferentes idades, em que a metafísica deu diferentes determinações de ser em cada caso, então nenhum princípio metafísico, ontológico ou psicológico pode ser impingido a esta interpretação em si. De acordo com o pensamento abismal, ele argumenta, não há nenhum terreno absoluto e último que possa explicar e assegurar as transições. Tudo o que pode ser dito, portanto, sobre tais convulsões históricas na concepção do mundo é que elas ocorrem.

A história do ser não significa a história do ser (pois esta não tem história), mas sim a história do des- e ocultação através da qual um mundo ocorre epocalmente como uma totalidade de significado e a partir de onde é então determinado o que é essencial e o que não é essencial, o que é e o que não é. A história como história do ser não é um processo que seja regulado por uma potência central: Só se pode dizer “aquilo” – que é a história do ser -.

Neste contexto, Heidegger fala também do destino do ser, como a forma como o ser se envia ao homem. A conversa de Heidegger sobre o acontecimento, sobre o destino do ser e a retirada do ser, mereceu-lhe muitas vezes a censura do fatalismo através da sua interpretação como destino inevitável. Contudo, para Heidegger, o destino do ser não é um destino ôntico (que ocorre no mundo) que reina sobre as pessoas, mas sim um destino do ser e do mundo, segundo o qual o comportamento médio das pessoas seguirá certos caminhos. Assim, isto apenas expressa “que o homem não faz história como um sujeito autónomo, mas que ele próprio já está sempre ”feito” pela história, no sentido de que está integrado num processo de transmissão sobre o qual não pode simplesmente dispor, mas que o dispõe de uma certa forma.

Heidegger nem sequer assume que tudo o que acontece ao homem em detalhe se deve a este destino. Para ele, o destino do ser e dos acontecimentos não são poderes onticos (ou seja, do mundo interior) que estão à disposição do homem. Uma vez que o ser não é um ser, não pode ser concebido nem genealogicamente nem causalmente. Heidegger cunhou assim o termo evento para indicar a transição entre as épocas históricas sem recorrer a termos ideológicos como idealismo ou materialismo. Se, ele elabora este pensamento, se tentasse, por exemplo, pensar a relação histórica do homem com a verdade com estas visões de mundo, resultaria uma constante e irresolúvel retro-referência entre os dois: A questão de como é possível um novo horizonte idealista de compreensão referir-se-ia às condições materiais alteradas. No entanto, para uma mudança nas condições materiais, uma melhor compreensão dos processos naturais é um pré-requisito, e assim por diante.

A Filosofia dá linguagem ao ser

Aos olhos de Heidegger, a filosofia desempenha um papel decisivo na interpretação da história do ser, pois é o lugar onde a proposta do ser se exprime ao ser apreendida no pensamento. Os grandes filósofos captaram a visão do mundo da sua época em palavras e sistemas filosóficos. Segundo Heidegger, contudo, isto não deve ser mal interpretado como se a filosofia, com os seus esboços teórico-metafísicos, produzisse história: “Que desde Platão o real se mostra à luz das ideias não é algo que Platão tenha feito. O pensador apenas correspondeu ao que se apresentou a ele”. Uma vez que, na sua opinião, é nos esboços filosóficos que o que é – ser – está mais claramente expresso, Heidegger utilizou os escritos filosóficos sobreviventes para traçar a história do ser. As obras dos grandes pensadores marcam também as diferentes épocas da história do ser.

Epochs da história do ser

Heidegger identificou diferentes épocas na história do ser. Ele cita a etimologia da palavra (grega) epochê: “apegar-se”. Estar agarrado a si próprio na sua promessa aos seres humanos, o que significa que, por um lado, a verdade ocorre de forma não dissimulada, mas ao mesmo tempo esconde também o facto desta não dissimulação.

Pré-Socráticos, Platão e Aristóteles

Para Heidegger, a história do ser foi predominantemente a história da decadência, que, após uma afirmação inicial de estar nos gregos, se caracteriza por um crescente abandono do ser e encontra o seu ponto culminante na tecnologia planetária e no niilismo. Se os primeiros gregos, os Presocráticos, tivessem ainda concebido especificamente a verdade como inconcebível (ἀλἠθεια) e assim reconhecido o aspecto processual da verdade como inconcebível, segundo Heidegger, a metafísica tinha entrado em cena com Platão. Depois dos Sofistas terem abalado a concepção da verdade, estes últimos tentaram opor-se-lhes com absoluta certeza através da sua doutrina de ideias. Ao tornar o reconhecimento de ser dependente da ideia, o reino do aparente (e portanto transitório) opôs-se ao imperecível e portanto só verdadeiramente existente, as ideias. A própria ideia provoca a existência, e a imutabilidade da ideia torna possíveis declarações de validade absoluta. De acordo com Heidegger, esta foi a primeira vez que se pensou que a verdade era independente do homem. O lugar da verdade tinha assim mudado. A verdade tornou-se uma adaptação do imaginado a um “imaginado”, em que a sua condição prévia real, ou seja, a sua não ocultação, é esquecida.

A partir deste ponto, segundo Heidegger, tornou-se possível alinhar-se com o imaginado através de uma orientação metódica. Esta concepção reflecte-se na elevada importância atribuída aos logótipos. O homem torna-se um animal racional, uma racionalidade animal. A sua ferramenta são os logótipos, com os quais ele dispõe do imaginado. Os logótipos libertam lógica de si próprios como disciplina própria, que agora reclama validade exclusiva no campo do pensamento. Segundo Heidegger, pode ser usado para derivar tudo o resto que é, ou seja, ser, do que realmente é, ou seja, as ideias de Platão e a forma de Aristóteles, com rigor científico. Depois de Platão e Aristóteles, formaram-se escolas nas quais a filosofia foi dogmatizada.

Idade Média cristã

A Idade Média cristã permaneceu no quadro deste pensamento metafísico. O fingimento tornou-se ainda maior, pois anteriormente os romanos, através da sua tradução dos termos gregos (a-letheia, ideia, energética, etc.) para o latim, já não teriam compreendido a experiência original dos pensadores. No decurso deste pensamento, sendo deslocada para causas, e consequentemente, na Idade Média cristã, uma primeira causa foi estabelecida como o Deus Criador. Assim sendo, o ens creatum tornou-se em criação. A criação, segundo Heidegger, parece, ao mesmo tempo, racionalmente determinada por Deus. Este racionalismo preparado, segundo o qual o homem pode compreender e controlar o ser através da sua razão.

Tempos modernos

Quando, no início da era moderna, a referência de ser a Deus foi gradualmente dissolvida, só restava o sujeito cartesiano moderno, que apreendia o ser como um objecto e lhe dava a sua própria medida. A vontade latente na subjectividade de apreender e controlar tudo o que não é em si mesmo torna-se particularmente clara na vontade de Nietzsche de poder. A fim de dominar, a vontade estabelece princípios supremos aos quais tudo deve estar subordinado: valores morais. A vontade é uma vontade que estabelece valores e se afirma impondo aos outros a sua interpretação auto-criada do mundo. A interpretação de Heidegger de Nietzsche, contudo, é inconsistente. No Rektoratsrede (1933) e ainda no primeiro volume da Interpretação de Nietzsche, Heidegger apoia a filosofia da vontade de Nietzsche, enquanto no segundo volume afirma que é precisamente a vontade que impede a abertura e torna impossível um novo pensamento.

História do ser e da tecnologia

Cada vez mais, o ser humano tinha-se deslocado para o centro de tudo o que existe e tinha-se tornado a instância central das interpretações filosóficas. Ao mesmo tempo, surgiu a moderna metafísica da vontade, que culminou em Nietzsche. Heidegger viu estas tendências não só na história da filosofia, mas também nos acontecimentos do seu tempo, sobretudo sob a forma da tecnologia em constante expansão. À pergunta “O que é tecnologia?”, qual é a sua essência? ele responde: A essência da tecnologia em si não tem nada de técnico. Pelo contrário, a tecnologia deve ser pensada em termos das suas origens. De acordo com Heidegger, tem a sua origem histórica na história de estar no Ocidente.

Para Heidegger, a tecnologia estava relacionada com o pensamento metafísico. Nisto, ele diferiu claramente das formas comuns de crítica tecnológica do seu tempo. É verdade que a sua crítica da tecnologia tem muitos paralelos com outras interpretações que abordam a alienação, o domínio subjectivo, o aumento do poder e a racionalidade técnica. Contudo, a sua interpretação da história do ser distingue-o fundamentalmente destas, uma vez que não identifica o poder inerente das forças políticas, sociais e económicas como o principal problema, mas procura a causa no inconcebível do ser em si mesmo. A crítica de Heidegger à tecnologia tem assim um núcleo na história do seu ser que vai para além da manipulação prática da tecnologia no indivíduo.

Ciência e tecnologia

Visão mundial das ciências naturais exactas

Heidegger acreditava que a ciência natural pode explicar como o que existe, as coisas, funciona – mas não o que as coisas são: A física pode explicar porque é que o ferro do martelo é adequado para trabalhar objectos duros, mas não o que é um martelo. O significado do martelo só é revelado num contexto de significado por detrás de cuja totalidade significativa o pensamento não pode voltar atrás.

A consideração de Heidegger sobre a ciência enfatiza um dos seus aspectos em particular: é uma forma específica de descobrir o ser. As características da abordagem científica são o cálculo, a objectivação, a imaginação e a verificação. Estes caracterizam a sua forma de ver e questionar os processos naturais. Os contra-estados são calculados. Heidegger enfatizou ambas as partes da palavra: o que é um objecto torna-se um objecto face a um sujeito, apenas “o que assim se torna um objecto, é, é considerado como sendo”. Apenas aquilo que o ser humano pode trazer perante ele sob esta forma é considerado como sendo. A segunda parte do termo objecto enfatiza o estabelecimento e fixação como o método da ciência. Nisto, explica Heidegger, não é necessário encontrar uma razão para tudo o que existe na relação sujeito-objecto. Desta forma, o ser humano, por sua vez, torna-se a “medida e o centro do ser”. Esta posição central do ser humano, porém, por sua vez, reforça a subjectividade moderna que começou com Descartes. Apenas aquilo que é revelado nesta forma de entender o mundo é reconhecido. A forma como a ciência lida com o seu contra-padrão é baseada numa certa ontologia. No seu núcleo, esta ontologia consiste num sujeito que percebe os objectos apresentados como existentes e processa-os intelectualmente.

Relação entre ciência e tecnologia

Heidegger reivindica o mesmo para a tecnologia que reivindica para a ciência natural. Através da sua forma de ver o ser, a tecnologia desrobrobusta ser das suas referências sensuais dentro do mundo. No entanto, nunca consegue desvendar completamente o ser; as coisas que descobre não se tornam objectos singulares sem qualquer relação. Uma vez que o mundo é sempre uma totalidade significativa, a tecnologia também nunca rompe todas as referências dos seus objectos. Em vez disso, força-os de volta ao ser humano como sujeito através da objectificação. Desta forma, o mundo perde a sua riqueza de significado e referência e o que existe degenera em mera matéria-prima para o sujeito humano. No entanto, a princípio, as pessoas não estão conscientes desta mudança de visão do mundo; as condições prévias do seu próprio pensamento permanecem fechadas para elas. Assim, por um lado, cada vez mais se torna tecnicamente possível, por outro, o papel central em que o homem se imagina estar dentro dos acontecimentos mundiais leva também a um aumento da vontade de controlo técnico e de disponibilidade:

A essência da ciência e da tecnologia

Para Heidegger, a ciência natural e a tecnologia são ambas, na sua essência, uma concepção metafísica do mundo. Tal como a metafísica, a ciência natural e a tecnologia concebem o facto de serem meramente existentes. Enquanto a metafísica é na realidade considerada como uma figura que determina o pensamento clássico e antigo, que cai em crise nos tempos modernos, Heidegger associou-lhe uma crítica da tecnologia cuja essência é histórica.

A tecnologia e as ciências naturais como fenómenos de modernidade são assim pensadas em conjunto por Heidegger com a tradição da antiga metafísica. Heidegger vê tanto a ciência natural como a tecnologia como metafísicas na sua essência, pelo que isto se revela mais acentuadamente na concepção técnica do mundo: “aquilo que é mais tarde para a determinação histórica, a tecnologia moderna, é aquilo que é historicamente mais cedo no que diz respeito à essência que nela prevalece.

A interpretação comum vê na modernidade e na modernidade, bem como na era técnica algo completamente novo, que deve ser entendido como uma ruptura com o que costumava ser. A experimentação de Heidegger com a linguagem deve-se à sua crítica da metafísica. Procurava uma língua que fosse sobrecarregada o menos possível por isto. Isto leva-o à linguagem como fundamento do ser e àquela disposição natural que faz do próprio homem um homem em primeiro lugar. Não é o ser humano que fala, mas “a língua fala” e só através dela é que o ser humano se torna um ser falante. Em contraste, Heidegger mudou a origem da tecnologia para as formas metafísicas de pensamento da antiguidade, especialmente para o período entre a pré-Socrática e a metafísica emergente de Platão e Aristóteles.

Sobreposição de outras formas de compreender o mundo

O cerne da crítica de Heidegger é que a compreensão técnica do mundo se sobrepõe a outras formas de compreensão. De acordo com uma interpretação comum, a metafísica diz respeito aos princípios teóricos duradouros, enquanto a tecnologia determina a relação prática com o ambiente em mudança do homem. Heidegger, contudo, coloca os dois numa relação de influência mútua: por um lado, o pensamento determina o que é posto em prática (aplicação das ciências naturais), mas por outro lado, a referência prática também determina a concepção que o homem tem do mundo. Mais do que uma mera influência, cada um dos dois lados é constitutivo do outro: sem a determinação do pensamento não há prática e sem prática não há interpretação do mundo.

Devido ao sucesso das realizações técnicas e ao domínio dos meios técnicos, a visão do mundo que as acompanha espalha-se por todo o planeta e sobrepõe-se a todas as formas de compreensão do mundo que existem ao seu lado. Deste modo, Heidegger descobre, a concepção técnica do mundo estabelece-se cada vez mais firmemente no mundo e torna-se assim uma moldura.

A tecnologia como moldura

O conceito da moldura

Heidegger descreve o pensamento técnico e objectivador como o pensamento imaginário no sentido de que este pensamento traz o existente perante si como um objecto e ao mesmo tempo concebe-o como existente para ele no modo temporal do presente. Assim, por meio da tecnologia, o homem coloca a natureza à sua frente como um mero recurso. Ele faz isto utilizando meios técnicos, a totalidade dos quais Heidegger chama Gestell.

Emprego e stock

A tecnologia faz aparecer coisas que não se mostram. Desta forma, desempenha um papel significativo no processo de descoberta do mundo. No entanto, há outro lado na forma como a tecnologia descobre o mundo. Pois, segundo Heidegger, por outro lado, a descoberta técnica do mundo fornece imediatamente a interpretação do que deve ser feito com o que foi descoberto: O que é descoberto torna-se um objecto de manipulação ou degenera num mero recurso. Heidegger diz que a tecnologia coloca as coisas à sua usabilidade. Daí o falar da tecnologia como Ge-stell.

Para Heidegger, a tecnologia é um desafio que, por exemplo, “exige que a natureza forneça energia que possa ser extraída e armazenada como tal”. Em relação ao Reno, isto significa para Heidegger que o Reno é colocado à sua pressão de água. Mesmo que o Reno ainda sirva como área recreativa apesar de tudo, então é colocado em termos das suas qualidades recreativas como um destino turístico de férias.

Relação com outras visões do mundo

Heidegger mostra a profunda diferença na referência mundial da referência técnica mundial aos outros na sua palestra “A Questão da Tecnologia” (1953). Aqui, ele contrasta a referência técnica e exigente ao mundo, por um lado com a referência poética (expressa, por exemplo, no hino Der Rhein de Hölderlin), e por outro lado com o que ele vê como actividade camponesa tradicional, que não põe o campo de lado para produzir alimentos, mas deixa a semente para as forças de crescimento da natureza. Através da sua vontade de produzir e imaginar coisas, o homem ignora o significado das coisas. Se tudo for considerado apenas sob o aspecto de utilidade e usabilidade, a natureza degenera num stock que apenas tem de ser explorado e processado.

Lei intrínseca da tecnologia

Heidegger recusou-se a ver a essência da tecnologia em termos da relação entre o fim e os meios. Ele não vê a tecnologia como uma ferramenta alargada do homem, mas chama a atenção para o facto de trazer consigo as suas próprias leis. Heidegger vê o problema não só no facto de a tecnologia moderna – ao contrário das ferramentas tradicionais – utilizar uma fonte de energia para o seu processo de trabalho que é independente do trabalho humano e, portanto, tem também uma sequência de movimentos que é independente dele, mas está particularmente preocupado com o carácter de dominação que emana da tecnologia moderna. Assim, produz novos pontos de vista e necessidades a partir de si mesmo e uma consciência de vitória correspondente: por exemplo, quando a fabricação de fábricas, nas quais as fábricas são por sua vez fabricadas, é vista como fascinante. De acordo com Heidegger, tudo isto acarreta o perigo de que “a utilização se torne um uso” e a tecnologia só tem como objectivo a sua própria falta de objectivos.

O ser humano no quadro

Assim, a acção técnica não tem lugar para além da actividade humana, mas “não tem lugar apenas no homem e não de forma decisiva através dele”. Através da autonomia do processo técnico, o próprio homem está literalmente a ser empurrado para debaixo das rodas, está a ser degradado para o encomendador do stock. No caso extremo, isto levaria a que o próprio homem se tornasse um stock, o que só teria interesse na medida em que pudesse ser tornado útil para assegurar possibilidades sem objectivo. À semelhança das críticas ao conceito de capital humano, Heidegger recordou a conversa sobre o material humano. Portanto, não é o ser humano que põe as coisas no lugar, mas a própria tecnologia: É a moldura.

Assim, por um lado, o homem torna-se o mestre da terra, por outro lado, através da inversão da relação entre o fim e o meio, ele é afastado do quadro e torna-se um mero momento do processo técnico global. Cada canto do planeta está integrado na controlabilidade técnica, e o homem só se encontra em todo o lado, porque através da forma técnica de descobrir o mundo, ele estabelece a si próprio como medida. Heidegger conclui que se ele já não permite que o ser se mostre a si próprio, este processo é acompanhado de uma perda de verdade. O homem já não se mantém na sua relação original de ser como aquele a quem o inconsequente se dirige. A perda da verdade, portanto, significa também uma perda de si próprio.

Numa conversa ZDF de 1969 com Richard Wisser, Heidegger deixou claro que não era a hostilidade à tecnologia que o tinha levado às suas reflexões, mas que via no uso acrítico da tecnologia o perigo da perda do homem: “Antes de mais, é preciso dizer que não sou contra a tecnologia. Nunca falei contra a tecnologia, nem sobre o chamado demoníaco da tecnologia, mas estou a tentar: compreender a essência da tecnologia”. Heidegger expressou ainda a sua preocupação com o desenvolvimento da biotecnologia: “por isso penso no que hoje se está a desenvolver como biofísica: que num futuro previsível seremos capazes de fazer o homem de tal forma, ou seja, de o construir puramente de acordo com a sua natureza orgânica, como se necessita dele”.

Heidegger também alertou contra a destruição do ambiente natural. A devastação da terra através dos meios técnicos globais de poder é uma dupla perda: não só os fundamentos biológicos da vida estão expostos à destruição, mas também a pátria, ou seja, a natureza histórica, degenera num recurso para a logística global do quadro. Assim, a perda da natureza é também a perda da pátria.

Possibilidades de uma relação alterada com a tecnologia

Se o homem consegue entrar numa relação nova e reflectida com a tecnologia não é – de acordo com o pensamento da história do ser – uma questão de decisão subjectiva, mas depende da habilidade da própria conquista. Para Heidegger, porém, o perigo que a tecnologia representa também torna possível que a compreensão do ser mude do pensamento técnico para o pensamento do ser. Ele cita Hölderlin: “Mas onde há perigo, há crescimento

Desde aproximadamente os anos 1929

Assim, a arte e a tecnologia estão relacionadas através da sua referência ao evento da verdade: Ambas são formas de descoberta; em ambas, o ser entra em desconcentração. Mas enquanto a arte abre um reino no qual uma nova relação com o eu e o mundo do homem histórico pode ser estabelecida, a compreensão técnica do mundo reproduz sempre a mesma relação dominadora com o mundo.

Segundo Heidegger, arte, poesia, pensamento e fundação do Estado são actos em que a verdade ocorre através da realização de uma nova concepção do mundo; “a ciência, por outro lado, não é uma ocorrência original da verdade, mas sim a expansão de um reino de verdade já aberto”. A física, por exemplo, desenha a sua área temática como a mudança da matéria e da energia no espaço e no tempo. Todo o conhecimento que resulta disto em ciência física permanece nesta área uma vez que tenha sido aberto como verdadeiro. Na arte, por outro lado, ocorrem novas formas de sentir e perceber o mundo que não podem ser derivadas de uma visão do mundo anterior.

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A verdade e a arte

A questão da arte deve ser colocada de novo

As respostas tradicionais ao que é ou deveria ser a arte podem ser encontradas na estética como uma teoria da arte. Para explicar o seu tema, foram cunhados termos como “alegoria”, “metáfora” e “símile”. Ao fazê-lo, o teórico da arte parte de uma separação entre o material e o espiritual que regressa a Platão: A obra de arte é o portador material de um significado espiritual que aponta para além de si próprio. Segundo Heidegger, a separação do material e da metafísica espiritual divide o ser em dois domínios do ser, razão pela qual ele chamou à estética tradicional uma “teoria metafísica da arte”. De acordo com a sua intenção de transformar a metafísica, Heidegger esforçou-se por uma “superação da estética”. Heidegger apresentou uma primeira versão preliminar deste programa numa palestra de 1935 intitulada “A Origem da Obra de Arte”.

Não a beleza, mas a verdade

No centro do interesse de Heidegger pelo “enigma” da arte não está o ideal de uma estética classicista baseada na antiguidade, beleza, mas a relação entre arte e verdade. Na opinião de Heidegger, a arte já não serve para agradar a um espectador, mas através dela realiza-se uma realização da verdade. Ao contrário da abordagem técnica do mundo, que se caracteriza por uma abordagem pragmática e orientada para a utilidade, a obra de arte não pode ser apreendida através destas categorias. Uma vez que a obra de arte não foi feita para um fim específico, ocupa uma posição especial no mundo: não pode ser ”usada”. É precisamente esta recusa, porém, que revela o mundo como um todo de significado em que os objectos de uso têm o seu lugar. Segundo Heidegger, esta iluminação do mundo como um todo pode elevar a consciência da relação humana com o mundo e assim permitir uma relação diferente com ele.

Há duas leituras da obra sobre a origem da obra de arte: uma interpreta-a de tal forma que Heidegger apenas explica a fundação de um mundo através da obra de arte em retrospectiva da arte passada; a outra, por outro lado, sublinha que, para Heidegger, o acto de fundação também se torna reconhecível na arte. O que era importante para o progresso do seu caminho de pensamento era, antes de mais, que o próprio Heidegger capturou o poder fundador da arte, pelo menos filosoficamente.

Segundo Heidegger, grandes obras de arte, tais como a poesia de Homero, podem estabelecer a cultura de um povo inteiro. Este é o poder da arte para estabelecer a história: “o trabalho estabelece um mundo”. Segundo Heidegger, a arte é um “devir e acontecer da verdade” porque um mundo é criado ou iluminado com a obra de arte. Contudo, duvidava que ainda fosse possível produzir “grande arte” com uma reivindicação vinculativa para uma cultura inteira. De acordo com Heidegger, a poesia de Friedrich Hölderlin, cuja memória deve ser gradualmente reavivada no indivíduo, abre caminhos para o fazer.

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Hölderlin como habilidade

De acordo com Heidegger, Nietzsche foi o pensador que levou a metafísica ao extremo e assim confrontou o pensamento com a decisão de concordar com ela ou de procurar novos caminhos longe da metafísica. A ciência e a tecnologia, argumenta ele, também não são alternativas à metafísica, mas também a realizam, por assim dizer, em termos práticos. A sua busca por algo “bastante diferente” levou Heidegger de cerca de 1934 a Hölderlin, cuja poesia interpretou como habilidade. Hölderlin identificou o presente como uma crise e pediu um novo futuro com referência à história ocidental.

Ser abandonado como destino

A recapitulação de Heidegger da história da filosofia e a sua interpretação como a história do ser vê o início da filosofia como um fracasso. É verdade que o Ser foi escondido do pensamento grego primitivo de várias maneiras, mas de tal forma que esta ocultadeidade forneceu doravante a medida para o pensamento e acção humana. Essencial para isto era uma concepção de ser como existência, objectividade, como um objecto para um sujeito, o que acabou por conduzir ao desafio técnico do mundo. De acordo com Heidegger, isto levou a esquecer o facto de que o Ser se escondeu desta forma. Este esquecimento do ser, ou abandono do ser, é uma característica básica do pensamento que determina a história ocidental, o seu destino ou destino, por assim dizer: “No entanto, o esquecimento, como algo aparentemente separado do ser, não aflige apenas a essência do ser. Pertence à questão de ser ela própria, rege como o destino do seu ser.

De acordo com Hölderlin, as pessoas adquiriram grandes conhecimentos científicos (ele chama-lhes “os muitos sabedores”), mas ao fazê-lo, esqueceram-se de experimentar a vida humana na sua plenitude, versatilidade e originalidade. Esta perda é a perda do divino. O divino, sublinha Heidegger, não é algo de outro mundo em Hölderlin, mas exprime-se numa relação alterada entre as pessoas e nas relações das pessoas com a natureza. É uma visão da vida que se centra no júbilo de estar no mundo.

Pensar Deus com Hölderlin – como a razão fundadora

Heidegger não pensou no divino escolástico em termos de um Deus criador que criou a terra. Isto faria de novo de Deus a “causa do ser” e degradaria o ser a um ens creatum (coisa criada). Tal concepção tradicional implica um princípio de causalidade entre Deus e a criação, reproduzindo assim um pensamento que se baseia em justificações finais. Em contraste, Heidegger não quis pensar em Deus como um terreno de origem e explicação, mas libertado de todas as restrições genealógicas e causais do pensamento. Para Heidegger, o divino correspondia mais a uma espécie de princípio de ordenação que recolhe as coisas e as mantém numa multiplicidade ordenada. Traz uma nova relação às relações interpessoais e oferece assim uma razão para a união humana.

Aqui Heidegger empregou um conceito que tinha anteriormente rejeitado: o conceito de razão. O discurso de Heidegger sobre a “razão fundadora”, indica que esta não é a razão fundadora metafísica, mas uma razão que Deus deve conceder. A metáfora de Deus como jogador de alaúde (em Der Satz vom Grund) mostra que a razão fundadora deve ser pensada sem as explicações metafísicas mencionadas acima. Ele citou o ditado de Angelus Silesius: “Um coração que se cala para raciocinar com Deus como Ele quer”,

Hölderlin como poeta de transição

Segundo Heidegger, Hölderlin foi o primeiro a expressar o abandono do ser como um fenómeno histórico. O poeta entende a sua idade como a mais profundamente marcada pelo abandono do ser, como a “noite dos deuses”. O abandono do ser manifesta-se como a ausência dos deuses. Hölderlin tinha-se exposto pela primeira vez à realização esmagadora da noite dos deuses e “vicariamente e por isso obteve verdadeiramente a verdade para o seu povo”.

Ao decidir se um deus pode voltar a ser, Hölderlin confronta-se com a decisão se o Ocidente irá dominar o seu próprio destino. Hölderlin foi o primeiro a reconhecer que a história do ser é história. Ele tem o papel histórico de ter “colocado a proximidade e distância dos deuses do passado e do futuro para tomar decisões” depois de se ter afastado da metafísica. Heidegger compreende a sua poesia como um “fundamento de ser semelhante a um “fort-like foundation of being”. Para assinalar esta nova referência ao Ser, Heidegger escreveu agora “Seyn”. Ser como Seyn é explicitamente concebido como histórico e já não como o ser imperecível de um ser.

Relação entre a poesia e o pensamento

Hölderlin viu a tarefa do poeta “em tempos escassos” como a preparação para a chegada do futuro Deus na forma de Dionísio Cristo, que ele esperava. Heidegger quis tornar a obra poética de Hölderlin acessível através da reflexão filosófica: “A determinação histórica da filosofia culmina na realização da necessidade de fazer ouvir a palavra de Hölderlin”. Viu-se a si próprio como o primeiro pensador que conseguiu “ouvir” a poesia de Hölderlin. A preocupação de Heidegger aqui era trazer “nós” mais perto de Hölderlin, já que a sua poesia “é para nós

A fim de sublinhar isto, Heidegger dissocia Hölderlin de todas as considerações literárias, políticas, filosóficas e estéticas para chegar a um impasse apenas na verdade aberta pelas suas canções: Não estava interessado em trazer esquemas interpretativos de fora para Hölderlin, mas em permitir que o reino do divino viesse à tona, tal como se expressava na poesia de Hölderlin. Heidegger não sabia se poderia ser bem sucedido e em que medida ainda era possível: “Se alguma vez o reconheceremos? A poesia de Hölderlin é um destino para nós. Espera que os mortais lhe correspondam. O que diz a poesia de Hölderlin? A sua palavra é: o sagrado. Esta palavra diz sobre o voo dos deuses”.

O Curso de Interpretação de Hölderlin

1934

Na palestra de 1946 “Porquê poetas?” Heidegger aponta mais uma vez para o perigo que representa o domínio técnico do mundo. A palavra de Hölderlin “Mas onde há perigo, há crescimento

Em 1970, em Das Wohnen des Menschen (GA 13), Heidegger confrontou a habitação poética com a presunção não poética e o excesso da idade técnica, que não tinha Deus. “Homecoming” e “dwelling” tornaram-se dois termos que determinaram o trabalho tardio de Heidegger. Por toda a proximidade destas palavras à expressão poético-literária, foram no entanto para Heidegger descrições rigorosas de uma relação alterada do homem com o Ser, uma relação que se expressa através da “proximidade do Ser”.

A essência do ser humano

De acordo com a convicção de Heidegger, as questões prementes da “era mundial do niilismo” só podem ser resolvidas se não só a concepção que o homem tem do mundo mudar, mas também a concepção que o homem tem de si próprio.

As primeiras determinações sobre a natureza do ser humano

A fim de ganhar clareza sobre a auto-concepção do homem inscrita na era, Heidegger recapitula formas históricas de compreender o eu humano. No início da filosofia, com os pré-Socráticos, o homem estava ainda “destinado a ser o verdadeiro da incondicionalidade daquilo que existe”. Isto foi acompanhado de um espanto original e do conhecimento de que o não oculto não surge por si mesmo, mas que o homem tem de o preservar. O homem consegue esta preservação do existente, oferecendo o trabalho ao existente: Nas obras dos criadores, poetas, pensadores e estadistas, é concedida uma aparição ao existente. Desta forma, a auto-compreensão do homem ocidental nos primórdios do pensamento ainda se manifesta através de uma referência consciente e não dissimulada ao ser.

Dissimulação metafísica e humanismo

Com o advento da metafísica, contudo, o homem já não é entendido como a verdade do ser, mas como uma razão animal. O homem torna-se um animal pensante cuja forma primária de pensar Descartes define como uma descrição matemática do mundo. Com esta concepção fixa e unilateral do homem, porém, a metafísica perde de vista a questão de saber de que forma a essência do homem pertence à verdade. Tal determinação metafísica é, em última análise, assumida como supra-temporal e eternamente válida, excluindo assim qualquer mudança de ser do pensamento. Desta forma, contudo, a metafísica fecha-se “ao simples estado de ser que o homem só é ocidental no seu ser ao ser abordado pelo ser”, mantendo-se assim aberto à pretensão de ser.

Em última análise, segundo Heidegger, a metafísica ainda se veste com o traje moral do humanismo, que também representa uma imagem fixa do homem que pode ser determinada concretamente e se baseia em momentos individuais desligados do contexto mundial. Importante neste contexto é a carta de Heidegger sobre o “humanismo”, que ele escreveu a Jean Beaufret em 1946. O humanismo, como Aristóteles antes dele, descreve o ser humano como uma razão animal, que, estando no meio do ser, o agarra intelectualmente. Assim, no final, apenas fortalece o homem no seu comportamento dominador. Coloca-o no centro do mundo e atribui-lhe assim uma excelente posição em relação a tudo o resto que existe. Assim “o homem, expulso da verdade do ser, circula à sua volta como uma razão animal”.

A consequência é o niilismo, em que o homem se arrogou o senhor do ser e que encontra a sua expressão na prateleira. Heidegger não critica simplesmente o egoísmo do homem, pois para o egoísta existe certamente um espaço de referência e validade que é independente dele, mas que ele sobrepõe à força. O homem moderno, por outro lado, que se vê a si próprio como um racional ou sujeito animal, não vê qualquer outra validade, excepto na referência de ser a si próprio. Enquanto para Heidegger o egoísta pode voltar a permitir que o outro seja válido através da autoconquista, o sujeito moderno não pode criar um novo mundo fora de si – qualquer tentativa de o fazer deve parecer uma construção arbitrária e está condenada ao fracasso. Pelo contrário, o homem está dependente de um mundo que se lhe abre do ser, um mundo com um centro vazio, sem um centro.

O Pastor do Ser

Uma nova relação com o mundo, argumenta Heidegger, deve nascer de um pensamento em termos da história do ser que sensibilize para o facto de que o homem e o ser dependem um do outro. Assim, a essência do ser humano é determinada pela sua proximidade do Ser, que Heidegger procurou expressar através da formulação do ser humano como o “pastor do Ser”. O facto de estarmos a falar do pastor e não do Senhor do Ser indica que a verdade do Ser é, segundo Heidegger, indisponível ao homem; só ele pode dirigir-se atentamente para o Ser, no sentido de estar aberto ao acontecimento.

Esta é a base sobre a qual Heidegger descreve os seus esforços intelectuais: Destinam-se a permitir que o homem regresse ao seu ser: “Tendo em conta o desalojamento do homem, o destino futuro do homem revela-se ao pensamento da história do seu ser no facto de encontrar o seu caminho para a verdade do ser e de se lançar no caminho para essa descoberta”. Com descrições como “entrar”, “sair” e “regressar a casa”, Heidegger quis deixar claro que uma nova forma de pensar não podia consistir em verdades fixas que podiam ser encontradas na sua filosofia, mas tinha de ser completada como um caminho.

Regresso a casa

Só a pátria, sublinha Heidegger, torna possível o unheimischkeit, pelo que se trata de “apenas chegar especificamente onde já estamos”. O regresso do homem à sua essência é ultrapassar a alienação e o desalojamento fundado na era do niilismo, como disse Heidegger com Nietzsche e Hölderlin. Tem êxito quando o homem, em atenção ao ser, corresponde à chegada do acontecimento de um outro começo. Neste processo, por um lado, o Ser precisa da atenção do homem, precisa dele como “alojamento”, por outro, o homem precisa do Ser para que possa encontrar o seu ser. Heidegger descobre a ideia desta “união” já em Parmenides, que falava da identidade do pensar e do ser.

Auto-interpretação dos primeiros escritos

Segundo Heidegger, para superar a ascendência do homem como o “senhor do ser” que acompanha o moderno tema-centrismo, o homem deve, uma vez mais, tomar consciência da sua finitude e da sua essência. Neste contexto, as existências elaboradas no Ser e no Tempo regressam, ou seja, os momentos essenciais da existência humana, tais como a preocupação, o estar-morte, a determinação, o medo, etc. Heidegger, contudo, muda o seu foco: assim ele entende a “preocupação pelo próprio ser no mundo” de novo como “preocupação pela revelação do Ser”.

Numa reinterpretação de si próprio, Heidegger apresenta isto como se já tivesse pensado nos existenciais desta forma na altura de escrever Ser e Tempo, ou como se os tivesse significado inconscientemente desta forma.

O costume

No Ser e no Tempo, Heidegger vê a limpeza do Ser apenas em Dasein, onde “a verdade (descoberta) sempre teve de ser arrancada ao Ser”, uma apropriação que foi “sempre, por assim dizer, um roubo”. Na sua filosofia posterior, ele assumiu que o homem e o ser precisam um do outro. Esta necessidade, contudo, não se manifestou como apropriação ou consumo. Em vez disso, ao necessitar, o ser humano aconchega-se às circunstâncias. Para Heidegger, o homem não é o sujeito da necessidade neste contexto. Ele ilustra isto com um verso de Hölderlin do seu hino “Der Ister”:

Heidegger interpreta Hölderlin: “”Es brauchet” diz aqui, no entanto: Existe uma pertença do ser entre a rocha e as picadas, entre sulcos e terra dentro do reino do ser que se abre com a habitabilidade da terra. A habitação dos mortais tem o seu próprio lugar”.

O homem não pode dispor desta ligação interna entre a terra e o homem. O E, que funda a localidade para a habitação dos mortais, é uma ordem muito antiga. “O homem habita por aninhamento nesta relação. O homem não pode tomar posse do E”, Byung-Chul Han resume a linha de pensamento de Heidegger. De acordo com Heidegger, o homem não pode tecnicamente produzir a relação interior ou trazê-la a si próprio de qualquer outra forma. O facto de o ser humano se aconchegar a ele só pode acontecer. Na “atenção ao Ser”, o homem pode corresponder ao evento como aquele que é abordado e utilizado pelo Ser.

Serenidade

Numa palestra de 1955 intitulada Gelassenheit, Heidegger apresentou abordagens para uma abordagem crítica mas não defensiva da tecnologia. Utilizou o termo Gelassenheit para descrever os Sim e Não simultâneos à tecnologia, através dos quais o homem se podia manter livre de uma procura avassaladora da tecnologia: “Deixamos os objectos técnicos entrar no nosso mundo quotidiano e ao mesmo tempo deixamo-los de fora. Ou seja: com base em si mesmos como coisas que não são nada absolutas, mas que permanecem eles próprios dependentes de algo superior”. Isto anda de mãos dadas com a “abertura ao mistério”, à convulsão técnica não evitável nem previsível das condições de vida humana no decurso dos séculos passados e futuros como algo historicamente completamente novo.

Foursquare

A constelação do mundo de Heidegger como uma praça é vista como um contra-projecto para os sem-abrigo e abandono do ser do homem moderno que ele afirma. O homem moderno coloca-se no centro de tudo o que existe e, através da sua subjectividade planificadora e calculadora, abre tudo o que o rodeia apenas no que diz respeito à sua utilidade como matéria-prima ou fonte de energia. Desta forma, priva-se do seu mundo como uma totalidade significativa, que também contém tais relações cuja cadeia de referências não conduz à vontade do homem. Isto acaba por negar a habitação ao homem e torna-o desalojado.

Quatro regiões do mundo

A praça é, por assim dizer, a contraparte espacial do evento temporal. Abrange um espaço através de quatro dimensões, constituído por céu e terra, mortais e divinos. Segundo Heidegger, os mortais são aquelas pessoas cujas acções não são determinadas pela vontade de poder, mas que são “capazes de morrer como a morte”. Com o divino, Heidegger também se referiu à sua maneira de pensar Deus, que ele tinha trabalhado com Hölderlin, mas manteve em aberto se é o único ou se é uma multiplicidade de deuses, que ele concebeu aqui como uma região do Geviert. O que agora constitui o espaço do Geviert apenas na sua espacialidade, Heidegger chamou habitação. Moradia é espacialidade no tempo. Os mortais habitam por causa da sua finitude. Heidegger definiu assim a relação de ser de seres humanos como uma “relação de mortalidade”: “Mas a habitação é a característica básica do ser, segundo a qual os mortais são.

O mundo como um quadrângulo mostra possibilidades de pensar num mundo sem um centro. Assim, cada uma das quatro regiões mundiais só recebe o seu significado em relação às outras três. Heidegger postulou uma operação dinâmica de significado: “o jogo de espelhos movimentado”. A referência das quatro “regiões do mundo” uma à outra não deve ser entendida como uma mera representação de uma na outra, mas como uma intimidade inseparável. Na sua palestra de 1950 sobre “A Coisa”, Heidegger tentou esclarecer que as regiões do mundo não estão apenas unidas após o facto.

A coisa

Segundo Heidegger, a intimidade das regiões do mundo é criada pela coisa, que reúne o mundo ao referir-se às quatro regiões mundiais da área. No seu ensaio “A Coisa”, ele ilustrou a montagem da coisa usando o exemplo de um jarro. Heidegger abordou assim fortemente a sua linguagem à da poesia:

Ao contrário do Ser e do Tempo, a coisa aqui não é determinada pela sua cadeia de referências a outras coisas – o Um-zu e a finalidade do Um-will de Dasein. Em vez disso, Heidegger escolhe agora as referências de ser e permanecer: “Na água da nascente habita o casamento do céu e da terra”. A relação entre o céu e a terra e a sua interpenetração mútua ocorre através da chuva e da água da nascente e fica suspensa na mesma. A água aqui não é H2O localizada num único local no espaço físico tempo. Heidegger afirma deixar as coisas onde elas estão: no mundo. “Verter para fora do jarro é dar. O jarro do jarro do oeste no presente O presente do jarro do oeste pode ser uma bebida. Há água, há vinho para beber”. A água é bebida. Mas é apenas porque é despejado do jarro que é um presente. O presente é um presente porque vem do jarro como um jarro, tem a sua essência de ser um jarro. De forma correspondente, o jarro é um frasco porque preserva a bebida no vazio que se encontra entre as paredes dos seus vasos. Ambos, bebida e jarro, são o que são apenas por referência um ao outro, mas não como indivíduos. De acordo com Heidegger, as referências são anteriores às coisas individuais, e não são primeiro constituídas por elas.

Viver

Segundo Heidegger, a coisa tem assim a propriedade de reunir as regiões do mundo, abrindo assim o mundo como uma totalidade relacional do território. Para discutir este assunto, Heidegger voltou à etimologia da palavra “Coisa”, o termo germânico para assembleia, uma assembleia que diz respeito ao homem, na língua de Heidegger: “Das Ding dingt”, ou seja, monta um mundo. As coisas concedem assim ao homem uma morada e uma “morada suave” no mundo por eles aberto.

De acordo com Heidegger, o homem não está no centro do mundo, que não determina, mas está ele próprio condicionado. O mundo não é “em si mesmo” e, portanto, “para” alguém, mas o acontecimento da abertura de estar no ser humano. Consequentemente, Heidegger rejeita qualquer filosofia de visão do mundo.

Um mundo assim acontece historicamente. Não tem um centro a partir do qual se possa estabelecer uma ordem supra-temporal. Um pensamento que corresponde a este mundo – ocasionalmente chamado “event thinking” – não procede nem dedutivamente nem justificadamente, acontece antes como “quando a luz da madrugada cresce silenciosamente sobre as montanhas …”.

Heidegger não só ofereceu reflexões filosóficas sobre isto, como também sublinhou a importância de atitudes como sentimentos e humores para uma mudança de pensamento. Um começo diferente teria de ser acompanhado por uma certa atitude de humor (Verhaltenheit). Os humores, na sua abertura, não são dirigidos para coisas individuais, mas para todo o mundo. Assim, o coração é por vezes visto como o centro do pensamento Heideggeriano. Na sua abertura ao evento “batidas

A língua como a casa do ser

Para Heidegger, tornou-se cada vez mais claro no decurso do seu percurso de pensamento que o acontecimento da verdade é um acontecimento linguístico. Se a verdade acontece sob a forma de arte, ciência ou tecnologia, então este é sempre também um evento linguístico. Por conseguinte, o pensador deve esclarecer qual é, em primeiro lugar, a língua.

A língua fala

Heidegger rejeitou uma concepção da linguagem como um mero instrumento de comunicação. Na sua opinião, esta foi a base da era técnica, cujo pensamento calculista “comunica” informações apenas para organizar o domínio do ser. O pensamento computacional também colocou o ser humano no centro de tudo o que existe em relação à língua. No entanto, segundo Heidegger, quando o homem pensa que “a língua está na sua posse”, sente falta da sua própria essência: “A língua fala, não o homem. O homem fala apenas por corresponder habilmente à língua”. Com isto, Heidegger quis expressar que o homem é um participante numa língua que ele próprio não produziu sozinho. Ele está envolvido num processo de transmissão e só pode relacionar-se com o que foi transmitido, com a língua.

No entanto, a consideração de Heidegger não é cultural-filosófica: com a formulação tautológica “a língua fala”, ele quer evitar que o fenómeno da língua seja rastreado até algo diferente da própria língua. De acordo com o seu pensamento “abismal”, ele quer escapar a uma justificação da linguagem por outra coisa. Assim, por exemplo, o que é a língua como língua não pode ser compreendida, rastreando-a até ao pronunciamento acústico, ao discurso. De acordo com Heidegger, a língua é algo difícil de compreender devido à nossa proximidade, e por isso aquilo que normalmente não éhematizado por estar tão perto deve ser trazido à língua. No tratado “A Caminho da Língua”, ele tentou alcançar “o reino em que já estamos”.

Língua e mundo

O filósofo quis descrever que linguagem está para além dos meros meios de comunicação. A língua tem uma função de abertura do mundo, que ele descobriu sobretudo na poesia. Tal como uma coisa abre um mundo e, por conseguinte, concede a habitação ao homem, isto também se aplica à linguagem, especialmente à poesia. Na linguagem não calculista da poesia, o ser é tocado como um todo. A língua é o local onde o ser aparece. Na medida em que a língua é pensada como um lugar, sendo ”habitada” nele, por assim dizer. Heidegger chamou à linguagem “a casa do ser”.

O cerne da concepção de linguagem de Heidegger não é, portanto, a assunção de uma cadeia de afirmações proposicionais da qual a verdade deve ser derivada de acordo com as regras da lógica, mas a sua relação com o ser. Consequentemente, um mundo é expresso em linguagem de acordo com a respectiva experiência da história de ser do homem. Heidegger representa assim uma contraposição à tradição filosófica: “Em filosofia, as proposições nunca podem ser provadas; e isto não é porque não existem proposições mais elevadas das quais outras possam ser derivadas, mas porque aqui não são “proposições” de todo verdade e também não é simplesmente aquilo sobre o qual elas declaram.

Heidegger explica a forma completamente diferente de linguística na poesia com um fragmento do filósofo pré-Socrático Heráclito: “”O Senhor, cujo lugar de dizer é em Delfos, não diz nem esconde, mas acena”. O ditado original não revela apenas directamente, nem simplesmente esconde, mas este ditado é simultaneamente num só e como este um aceno, onde o dito aponta para o não dito, o não dito para o dito e para ser dito”.

A língua concede uma morada poética

A palavra poética dá voz às referências significativas do mundo e assim cria um mundo. Ao contrário das afirmações proposicionais, a poesia deixa espaços abertos. No não dito, resta espaço para as referências do mundo que não tenham sido expressas. É através dos muitos significados secundários que as palavras poéticas carregam que o mundo se torna rico em referências. São as referências semânticas que fazem do mundo um fenómeno linguístico: a habitação não é possível num espaço silencioso; as coisas no mundo são bastante eloquentes. A pura funcionalidade de um mundo técnico, por outro lado, seria pobre em referências.

A poesia não faz declarações sobre coisas individuais, mas concentra-se na sua relação. Como exemplo, Heidegger explica que o presente e o jarro só podem ser pensados através da sua relação um com o outro, e não por si próprios. Ao dar voz à relação que está diante das coisas individuais, a poesia cria o mundo como um todo de relação que precede as coisas individuais. Ao fundar o mundo, a poesia concede aos mortais (nele) um lugar para ficar e habitar. Heidegger tirou este significado de um excerto de um poema de Hölderlin: “Cheio de mérito, mas poético, habita

De acordo com Heidegger, o homem nunca tem a língua à sua disposição na sua totalidade, mas relaciona-se com ela. O poeta não pode portanto tornar possível a habitação em virtude de si próprio, mas depende da concessão de uma língua. Portanto, o homem deve superar a ideia da língua como meio de comunicação, pois nesta compreensão da língua apenas se exprime uma referência técnica ao mundo. Só quando compreendemos que a língua não é uma parte individual de um mundo técnico, mas a casa do ser, é que um novo mundo pode nascer.

Visão geral

Martin Heidegger é considerado um dos filósofos mais influentes do século XX. Os seus pensamentos exercem uma grande e duradoura influência, directamente e através de alguns dos seus estudantes, sobre a filosofia moderna fora da Alemanha, bem como sobre as humanidades.

Heidegger foi visto por muitos como uma personalidade carismática que exerceu um forte fascínio sobre os seus estudantes. Karl Löwith, estudante de Heidegger, conhecedor e céptico de Nietzsche, caracterizou-o da seguinte forma:

Os seus alunos directos incluem Hans-Georg Gadamer, que continuou a abordagem hermenêutica, Hannah Arendt, que se distinguiu de Heidegger nos seus escritos políticos, entre outras coisas, através do seu conceito revolucionário de confrontos plurais livres na esfera política, Hans Jonas, que, como filósofo existencial, tomou posições sobre ecologia e medicina no seu trabalho tardio sobre ética da responsabilidade, e Ernst Tugendhat, que, partindo de uma atitude crítica em relação ao conceito de verdade de Heidegger, encontrou o seu caminho para a filosofia analítica.

Através de Jean-Paul Sartre, Heidegger deu o impulso para o existencialismo francês. Herbert Marcuse combinou as reflexões do Ser e do Tempo com o Marxismo. Emmanuel Levinas desenvolveu a sua ética mais orientada para o ser humano na dissociação crítica da forte orientação de Heidegger para o Ser. A biografia intelectual de Michel Foucault foi acompanhada por uma leitura intensiva de Heidegger, Jacques Derrida retomou a ideia de diferença ontológica e destruição no seu conceito de difusão. Pierre Bourdieu examinou criticamente a ontologia política de Heidegger. Heidegger também exerceu uma grande influência na filosofia moderna japonesa, pelo que a Heidegger Complete Edition é também publicada em japonês. Com referência ao pensamento tardio de Heidegger, foram feitas muitas tentativas para ligar as suas abordagens às tradições de pensamento do Extremo Oriente – obras mais recentes, porém, põem em causa esta ligação. Heidegger também teve influência na teologia de Rudolf Bultmann, com quem ensinou na Universidade de Marburgo na década de 1920.

Em 1953, Walter Schloss (1917-1994) fundou o Círculo de Heidegger “Círculo de Reflexão” em Berlim, que tratava dos escritos de Heidegger e estava adicionalmente ligado a Heidegger e à sua esposa através de correspondência e visitas. Convidados, membros e líderes do círculo incluíram professores posteriores. O círculo era financiado pelo Estado, tinha até 17 membros e existiu durante cerca de dez anos.

Críticas

A obra filosófica de Heidegger foi rejeitada como um todo por vários lados, por exemplo pelo Círculo empírico-positivista de Viena, que viu na filosofia de Heidegger um regresso à metafísica. Filósofos que trabalhavam com análise linguística, como Rudolf Carnap, rejeitaram a terminologia de Heidegger logo no início como vazia de conteúdo. Carnap desenvolveu a sua crítica em 1932 em Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language (Superar a Metafísica através da Análise Lógica da Linguagem). Aqui, declara que os termos metafísicos não têm geralmente significado, uma vez que o que eles denotam não pode ser provado nem logicamente nem empiricamente. Usando o conceito de “nada” de Heidegger, tentou mostrar que a conceptualização metafísica era muitas vezes simplesmente baseada em confusões lógicas: isto surgiu através de uma ontologização do quantificador existencial negativo (“não”), que não podia ser levada a cabo numa linguagem logicamente correcta.

Embora os critérios rigorosos do Carnap para o uso significativo da linguagem não tenham sido partilhados por filósofos analíticos posteriores (principalmente devido ao trabalho em expansão de Wittgenstein e Popper), a divisão entre a tradição filosófica anglo-saxónica continental e analítica remonta a este ponto e permaneceu determinante durante muito tempo. Apenas Richard Rorty tentou novamente construir pontes entre os dois.

Os ataques da Escola de Frankfurt, especialmente o Jargão de Actualidade de Theodor W. Adorno (primeira edição de 1964), que polarizou a vida intelectual continental nos anos 60, foram também muito acentuados. Na primeira parte da Dialética Negativa, Adorno conduz o seu argumento central com Heidegger: “A historicidade silenciosamente coloca a história no sem-histórico . Por outro lado, uma vez mais, a ontologização da história permite atribuir ao poder histórico invisível o poder de ser-poder e assim justificar a subordinação a situações históricas como se fosse comandada pelo próprio Ser”.

Hans Albert criticou Heidegger do ponto de vista do racionalismo crítico. Heidegger, na sucessão de Hegel e Husserl, tinha preparado o terreno para um novo irracionalismo, que “em contraste com o pensamento científico, está localizado nas proximidades da poesia”. Albert vê na filosofia de Heidegger uma tentativa de reabilitar as formas de pensamento pré-científico e de minar a tradição da argumentação racional, utilizando uma linguagem pouco clara e mistificadora para criar a impressão de profundidade de pensamento, que o seu trabalho na realidade carece completamente. Esta impressão é feita acima de tudo por “contemporâneos que se deixam levar pelos reinos filosóficos, mas na realidade procuram a edificação religiosa ou precisam de um substituto para a religião”.

Muitas das críticas a Heidegger e à sua obra são dirigidas à reprovação do nacional-socialismo e do anti-semitismo, tanto em relação à sua pessoa como ao seu pensamento filosófico. A relação entre a sua obra e o Nacional-socialismo tem sido discutida desde um estudo realizado por A. Schwan em 1965. Silvio Vietta, por outro lado, também elaborou a crítica explícita de Heidegger ao nacional-socialismo e à sua evolução para uma política de poder mundial em grande escala, tal como a globalização técnica.

Enquanto anteriormente apenas algumas observações com conotações anti-semitas foram encontradas nos seus escritos, desde a publicação de declarações do Schwarze Hefte em 2014 houve um consenso generalizado entre os investigadores de que Heidegger era um anti-semita devido a numerosos estereótipos anti-semitas, embora o racismo biológico seja excluído pela maioria. No contexto das convicções nacional-socialistas, para além dos vários discursos em que glorificou explicitamente Hitler, os aspectos nacional-socialistas do seu trabalho sobre Hölderlin e Nietzsche são debatidos em particular. O espectro de opiniões vai desde o ponto de vista, também defendido pela própria Heidegger, de que o seu compromisso nacional-socialista foi uma fase errada sem qualquer efeito no seu trabalho, até à interpretação de toda a sua filosofia como ideologia nacional-socialista.

Ver também: →Doxography sobre a questão do anti-semitismo em Heidegger →Debate sobre Martin Heidegger e Fake News

Edmund Husserl percebeu o trabalho como um afastamento dos objectivos da sua Fenomenologia, apesar de Heidegger o ter colocado sob o título Fenomenologia e o ter dedicado a Husserl, deixando o trabalho na 5ª edição de 1941 sem esta dedicação. Heidegger tinha tendência para fortes exageros na escrita. Isto valeu-lhe críticas de vários lados. Por exemplo, a sua análise dos tempos foi criticada por sacrificar o presente a uma vida orientada para o futuro. Também foi criticado que a auto-confiança que proclamou para uma vida consciente era tão desligada da sociedade e dos outros seres humanos que acabou por ser solipsismo.

Heidegger realizou a sua análise do mundo apenas com base em ferramentas para os contextos de significado prático da vida. Contudo, isto não nos permite compreender outras coisas para além de ferramentas, tais como o significado do anel que usamos no nosso dedo. A ligação de todas as coisas ao Umwillen de Dasein também restringe a visão do mundo.

A grande importância que Heidegger atribui à morte é também frequentemente recebida com rejeição. Assim, não é claro porque é que os problemas da existência só podem ser iluminados perante a morte.

Hannah Arendt, que na realidade teria dedicado a sua principal obra filosófica a Heidegger se a sua posição sobre o Nacional-socialismo não o tivesse tornado impossível, desenvolveu contra o conceito de mortalidade de Heidegger o contra-modelo de “natividade”, ou seja, cada ser humano recém-nascido, cada geração, tem sempre a oportunidade de fazer um novo começo para moldar um mundo melhor e mais livre. No seu artigo What is Existential Philosophy?, publicado pela primeira vez nos EUA em 1946, Arendt já tinha criticado publicamente a filosofia de Heidegger.

Maurice Merleau-Ponty criticou a falta de inclusão de Heidegger da corporeidade de Dasein. Em contraste com Husserl e Heidegger, Merleau-Ponty mostra uma “terceira via” para descrever a ligação fundamental entre Dasein e o mundo. Ao contrário de Heidegger, que vê o sujeito no seu ser como Dasein, ele vê-o na sua corporeidade, da qual surge a experiência original do mundo.

O filósofo da religião Klaus Heinrich comenta Heidegger a partir dos seus conceitos e chega a uma crítica radical da sua filosofia.

Andreas Graeser faz uma crítica fundamental às teses de Heidegger e às suas justificações.

Ernst Tugendhat comparou o conceito de verdade de Husserl com o de Heidegger. Para Husserl, a verdade abre-se quando o ser se mostra “como é em si mesmo”. Através do seu “as”, esta fórmula contém uma comparação da coisa com ela própria. Heidegger, por outro lado, interpreta a verdade como uma descoberta. Contudo, em contraste com Husserl, abandona largamente a comparação crítica da coisa consigo mesma, o que para Tugendhat significa: “Se a verdade significa inconcebível, como Heidegger entende a palavra, então o que importa é que se abra uma compreensão do mundo, não que o examinemos criticamente. Assim, a Tugendhat não vê qualquer valor no conceito de verdade de Heidegger, uma vez que não indica uma forma de examinar as declarações para a sua verdade.

Críticas ao trabalho tardio

Enquanto o trabalho tardio de Heidegger é frequentemente rejeitado ou mais ou menos ignorado, Jacques Derrida em particular refere-se a ele positivamente, em contraste com as linhas de pensamento do Ser e do Tempo, porque Heidegger superou assim a filosofia do sujeito.

A tentativa de Heidegger de pensar o “divino” e de o invocar com Hölderlin não encontrou aprovação, mesmo entre aqueles que apreciaram profundamente a sua forma de pensar, como uma parte inconsistente da sua filosofia. Byung-Chul Han fala de uma “compulsão teológica” neste contexto.

Nos escritos posteriores ao Kehre, segundo Han e outros, as explicações das origens das palavras são muitas vezes transmitidas como sendo etimologicamente correctas, mas Heidegger por vezes levava-as a cabo de uma forma ousada e disfarçada. O próprio Heidegger salientou que estas não funcionavam como provas, mas que se destinavam a abrir novas dimensões à linguagem filosófica.

As interpretações que Heidegger deu a alguns dos poemas de Hölderlin, Trakl, Rilke e Stefan George foram alvo de críticas por parte de estudiosos literários. Alegam que Heidegger leu estes poemas a partir da sua própria visão do mundo e “reinterpretou-os” nas categorias do seu pensamento. No entanto, Heidegger não pretendia expressamente que as suas interpretações contribuíssem para os estudos literários. Em vez disso, alegou fazer “observações”, mesmo correndo o risco de perder a “verdade da poesia de Hölderlin”.

Mesmo as interpretações de Heidegger sobre a história do seu ser, por exemplo as de Platão ou Nietzsche, não conseguem resistir a um exame atento em termos da história da filosofia. Vários intérpretes de Heidegger assinalam este facto. Além disso, uma compilação da propriedade de Nietzsche (“Der Wille zur Macht”), que não tinha sido publicada por Nietzsche sob esta forma, foi decisiva para o debate de Heidegger com Nietzsche. De acordo com Pöggeler, contudo, o estreitamento deliberado da perspectiva e unilateralidade de Heidegger teve como objectivo descobrir padrões básicos do pensamento ocidental e, assim, abrir novas abordagens à tradição de tradição. Estava menos preocupado com uma interpretação historicamente correcta do que com um “diálogo” construtivo com os pensadores, uma “conversa” que é colocada sob uma determinada questão desde o início.

A hermenêutica intercultural critica a filosofia hermenêutica da linguagem de Heidegger pela sua dificuldade em iniciar um diálogo entre o Oriente e o Ocidente. A sua escrita “Aus einem Gespräch von der Sprache”. Entre um japonês e um Inquirer” (1953)

Fontes

O Martin-Heidegger-Gesamtausgabe é publicado por Vittorio Klostermann. Está previsto para 102 volumes. Um índice de todos os escritos de Heidegger (7609 números) pode ser encontrado em: Heidegger-Jahrbuch 1. Friburgo

Literatura secundária

Bibliografia de Filosofia: Martin Heidegger – Referências bibliográficas adicionais sobre o tema

Filmes

O próprio Heidegger doou uma grande parte dos seus bens ao Arquivo Literário de Marbach durante a sua vida.

Nos anos 1931-1975, Heidegger manteve entradas no diário, “diários de pensamento” com intenções de publicação póstuma: são publicados desde Março de 2014 como “Schwarze Hefte” em vários volumes. Especialmente as declarações anti-semitas aí contidas reavivaram o debate académico e a investigação sobre a posição de Heidegger em relação ao fascismo, ao nacional-socialismo e ao anti-semitismo (recepção de Heidegger).

Em 2014, o neto Arnulf Heidegger assumiu a administração da propriedade do seu pai Hermann.

Documentos sólidos

As seguintes gravações fazem parte do Discurso do Mês da Biblioteca da Universidade de Friburgo e da Academia Católica da Arquidiocese de Friburgo:

Outros documentos sólidos:

Fontes

Martin Heidegger
Martin Heidegger
Jeffrey Andrew Barash: Heidegger und der Historismus: Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4, S. 80.
Hugo Ott, Martin Heidegger – Unterwegs zu einer Biographie. Frankfurt/New York 1988, S. 68.
Vgl. Unterwegs zur Sprache. Gesamtausgabe (GA) Band 12, S. 91.
Mario Fischer: Religiöse Erfahrung in der Phänomenologie des frühen Heidegger. Göttingen 2013, S. 62f.
„Der leibliche Vater ist Dr. med. Friedel Caesar.“ In seinem Nachwort zu Mein liebes Seelchen! Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970 (hrsg., ausgew. und kommentiert von Gertrud Heidegger, München 2005, S. 382) schreibt Hermann Heidegger: „Dies bekannte meine Mutter ihrem Mann im Herbst 1919 sofort.“
« C”est ainsi que le concept de métaphysique se constitua lentement comme mot clef, pour désigner l”« unité des tendances » contre lesquelles Heidegger déployait le questionnement sur le sens de l”être et sur l”être du temps, qu”avait suscité en lui l”inspiration chrétienne. » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et l”histoire de la philosophie, Cahier de l”Herne, p. 119
Bien qu”il n”ait presque jamais cité Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[5].
Ce dont pourrait attester le télégramme qu”il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu”on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l”ajournement de la réception prévue du bureau de l”Association des universités allemandes, jusqu”au moment où la direction de l”Association des universités est assumée dans l”esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein. » – Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 201.
À ce jour, les principales études francophones sur cette période sont d”abord la longue Introduction du livre de Jean Greisch intitulée De l”herméneutique de la facticité à l”ontologie fondamentale (1919-1928), dans Ontologie et temporalité. Esquisse systématique d”une interprétation intégrale de Sein und Zeit (Greisch 1994) ainsi que le collectif dirigé par Jean-François Courtine Heidegger 1919-1929 : De l”herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein (Courtine 1996a) et l”ouvrage collectif dirigé par S.-J. Arrien et S. Camilleri Le jeune Heidegger 1909-1926 (Arrien et Camilleri 2011).
Aunque nunca citó a Heidegger, el mismo Foucault declaró poco antes de su muerte que su lectura había tenido una influencia decisiva para él.[12]
Lacan se interesó por Heidegger. Los dos se habían encontrado ya antes en Friburgo junto con Beaufret. Lacan acogió en su casa de campo a Heidegger y a su esposa Elfriede, así como a Kostas Alexos y al mismo Jean Beaufret.[50]
Heidegger concebió su programa de comprensión rigurosa de la vida humana tomando como paradigma a Aristóteles y, más concretamente, su filosofía práctica Siguiendo este modelo, Heidegger guardó distancias tanto con el irracionalismo de las filosofías de la vida como con las abstracciones teóricas del neo-kantismo y las filosofías de los valores.[61]
Está claro que «su crítica a la teología oficial de la Iglesia católica y romana de su tiempo le fue obligando a preguntarse [bajo qué condición] era posible una interpretación adecuada de la fe cristiana o, en otros términos, cómo era posible defenderse contra la deformación del mensaje cristiano por la filosofía griega».[63]
^ Gli abiti di Heidegger sono sempre stati particolari, al punto che i suoi studenti li indicavano come “abiti esistenziali”. D”estate vestiva con un abito di loden e pantaloni alla zuava. Hans-Georg Gadamer descrisse questo modo di vestirsi come l”«umile sfarzo di un contadino con l”abito della domenica» (cfr. Safranski, p. 162).
^ La critica più recente, soprattutto d”Oltralpe, preferisce parlare non tanto di «esistenzialismo», quanto di «ontologia fenomenologica» (oppure di «fenomenologia ermeneutica»), cfr. i saggi dell”allievo e assistente personale di Martin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, successore della cattedra dello stesso Heidegger, in particolare Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl, e Sentiero e metodo: sulla fenomenologia ermeneutica del pensiero della storia dell”essere, editi dal Il melangolo. In Italia, si vedano gli studi di Alfredo Marini, in particolare la sua “Introduzione” alla traduzione di Essere e tempo, per I Meridiani di Mondadori.
^ Heidegger, in un intervento per il «Bulletin de la Société française de Philosophie», ha dichiarato, infatti, «che le mie tendenze filosofiche […] non possono essere classificate come Existenzphilosophie. La questione che mi preoccupa non è quella dell”esistenza dell”uomo, ma quella dell”essere nel suo insieme e in quanto tale» (cit. in P. Chiodi, Introduzione a M. Heidegger, Essere e tempo [1927], a cura di P. Chiodi, Utet, Torino 1969, p. 13 e nota 5)