Plotino

gigatos | Fevereiro 13, 2022

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Resumo

Plotinus († 270 numa propriedade na Campânia) foi um antigo filósofo. Foi o fundador e o representante mais conhecido do Neoplatonismo. Recebeu a sua educação em Alexandria sob a direcção de Ammonios Sakkas, de quem recebeu impulsos decisivos. A partir de 244, viveu em Roma, onde fundou uma escola de filosofia, que dirigiu até à sua doença fatal. Ensinava e escrevia em grego; os seus escritos destinavam-se ao círculo de estudantes e só foram dados a conhecer a um público mais vasto após a sua morte. Era tido em alta estima em círculos da classe dirigente política do Império Romano.

Plotino não se considerava como o descobridor e proclamador de uma nova verdade, mas como um intérprete fiel do ensino de Platão, o qual, em princípio, já continha todos os conhecimentos essenciais. Do seu ponto de vista, só precisava de uma interpretação correcta de alguns detalhes contestados e da exposição e justificação de certas consequências das suas afirmações. Como representante do monismo idealista, Plotino rastreou todos os fenómenos e processos até um único princípio básico imaterial. O objectivo dos seus esforços filosóficos era abordar o “Um”, o princípio básico de toda a realidade, até ao ponto de experimentar a união com o Um. Como pré-requisito para tal, considerou um modo de vida consistentemente filosófico, que considerou mais importante do que a filosofização discursiva.

Os escritos de Plotinus não contêm qualquer informação biograficamente utilizável. A biografia do filósofo, escrita pelo seu aluno Porphyrios cerca de três décadas após a morte de Plotino, é a única fonte contemporânea; a tradição posterior é baseada nela. Esta biografia contém numerosas anedotas. É considerado credível por estudiosos, especialmente para o período entre 263 e 268, que Porphyrios relata como testemunha ocular.

Jornadas da juventude e dos estudantes

O ano de nascimento 205 foi calculado com base na informação de Porphyrios. Plotino manteve o seu aniversário em segredo, pois não desejava ter uma celebração de aniversário; também nunca disse nada sobre as suas origens, pois não considerava que tal informação valesse a pena comunicar. O antigo Neoplatonista Proclus assumiu a ascendência egípcia; isto também foi assumido na investigação moderna. Eunapios nomeia Lyko como o seu local de nascimento, o que provavelmente significa Lyconpolis, o actual Asyut. No entanto, a credibilidade desta informação é muito duvidosa. Porphyrios apenas relata que Plotino lhe disse que foi amamentado pela sua enfermeira até aos oito anos de idade, embora já estivesse na escola.

Plotino não iniciou a sua educação filosófica antes de 232 em Alexandria. Uma vez que nenhum dos famosos professores de lá lhe fez apelo, um amigo levou-o ao Platonista Ammonios Sakkas. Ele gostou tanto da primeira palestra de Ammonios que se juntou imediatamente a ele. Durante onze anos, até ao final da sua educação, Plotino permaneceu com Amonios, cujos ensinamentos moldaram as suas convicções filosóficas. Depois deixou Alexandria para se juntar ao exército do Imperador Gordian III, que partiu de Antioquia em 243, numa campanha contra o Império Sasanid persa. A sua intenção era de se familiarizar com a filosofia persa e indiana no Oriente. No entanto, depois dos romanos terem sofrido uma derrota na batalha de Mesiche e o imperador ter morrido no início de 244, Plotino teve de fugir para Antioquia. A partir daí, foi logo para Roma, onde se estabeleceu permanentemente.

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Ensinar em Roma

Em Roma, Plotino deu instrução filosófica a um número inicialmente pequeno de estudantes. No início, aderiu a um acordo que tinha feito com dois outros estudantes de Ammonios, Origen e Herennios. Os três comprometeram-se a não publicar nada do que tinham ouvido nas palestras do seu professor falecido. A questão do conteúdo exacto e da finalidade deste acordo de sigilo tem sido intensamente discutida na investigação. Quando primeiro Herennios e mais tarde também Origen quebrou o acordo, Plotino também já não se sentia vinculado por ele. 253

Plotino enfatizou a interacção com os seus ouvintes durante as aulas e encorajou as perguntas. As suas palestras não eram, portanto, meras palestras, mas antes tinham um carácter de discussão. Os problemas levantados no decurso destas discussões deram-lhe e aos seus alunos motivo para comporem escritos individuais. A sua interpretação e posterior desenvolvimento dos ensinamentos de Amonios deu origem a um sistema filosófico com um carácter especial, o Neoplatonismo. O exame crítico das doutrinas dos Platonistas e Peripatéticos Médios constituiu uma parte importante do seu ensino.

Os estudantes destacados de Plotino foram Amelios Gentilianos (de 246) e Porphyrios (de 263). Porphyrios tinha estudado anteriormente em Atenas com o famoso Platonista Longinos. Houve diferenças de doutrina entre a escola Neoplatónica de Plotino e a escola Platónica Média de Longinos, o que deu origem a uma literatura controversa e a uma animada troca de opiniões. Plotino não levou Longinos a sério; não o considerava como um filósofo, mas como um filólogo. Nos círculos de distintos romanos, o neoplatonismo encontrou favor. Os ouvintes de Plotino incluíam vários senadores, entre eles Rogatianus, Marcellus Or(r)ontius e Sabinillus (cônsul comum em 266 juntamente com o imperador), bem como o filósofo rico Castricius Firmus, um neoplatonista particularmente empenhado. As mulheres também estavam entusiasmadas com o neoplatonismo e tornaram-se seguidoras zelosas de Plotino.

Modo de vida filosófico e acção social

O imperador Gallienus, que governou como único governante a partir de 260 e estava aberto a preocupações culturais, e a sua esposa Salonina apreciou e apoiou Plotino. Sob a impressão do favor do imperador, Plotino elaborou um plano para repovoar uma cidade abandonada na Campânia. Deveria ser governada de acordo com as leis elaboradas por Platão e chamadas Platonopolis. Ele próprio queria mudar-se para lá com os seus alunos. Porphyrios relata que, graças à influência de Plotino com o imperador, este plano tinha boas hipóteses de ser realizado, mas falhou por causa de intrigas judiciais.

Plotino não era apenas respeitado como professor de filosofia entre a elite política. Em casos de disputa, foi muitas vezes escolhido como árbitro. Muitos nobres romanos nomearam-no guardião dos seus filhos antes de morrerem. A sua casa estava, portanto, cheia de adolescentes de ambos os sexos, cujos bens administrava conscienciosamente. No seu trabalho educativo, beneficiou dos seus extraordinários conhecimentos da natureza humana, que Porphyrios elogiou.

Como era habitual com os antigos filósofos, Plotino não via a filosofia como uma preocupação não vinculativa com as construções mentais, mas como um modo de vida ideal que devia ser consistentemente realizado na vida quotidiana. Para ele, isto incluía uma dieta ascética, pouco sono e concentração incessante na própria mente em todas as actividades. A sua luta pelo conhecimento foi, ao mesmo tempo, uma luta religiosa pela salvação. A sua vida religiosa, porém, não teve lugar no quadro da actividade comunitária, de acordo com as convenções tradicionais de um culto, mas formou uma esfera estritamente privada. Ele não participou nas festas religiosas tradicionais, ritos e sacrifícios. A sua afirmação programática de que não participou no culto é bem conhecida, porque “aqueles (os deuses) devem vir a mim, não eu a eles”. A sua atenção estava centrada na divindade “sem forma” com quem se esforçava por se unir. Porphyrios escreve que esta união foi concedida a Plotino quatro vezes nos cinco anos que passaram juntos. Tal experiência é descrita pelo termo técnico grego “henosis” (união, tornando-se uma só).

Últimos anos de vida

Em 268, Porphyrios mudou-se para a Sicília com o conselho de Plotino para curar a sua melancolia. No mesmo ano, o Imperador Gallienus foi assassinado. Pouco tempo depois, Amelios também deixou a escola e partiu para a Síria. Plotino, que estava gravemente doente, teve de deixar de ensinar. Uma vez que a sua doença – presumivelmente lepra ou tuberculose – estava associada a sintomas nojentos, a maioria dos estudantes evitava agora o contacto com ele. Em 269 mudou-se para a Campânia, para a propriedade do seu já falecido aluno Zethos, de onde nunca mais regressou. O médico Eustochios de Alexandria, que pertencia ao círculo dos estudantes, assumiu os cuidados médicos dos doentes graves. Castricius Firmus teve o filósofo abastecido com alimentos da sua propriedade perto de Minturnae.

Quando Plotino morreu em 270, Porphyrios ainda estava na Sicília, mas foi mais tarde informado dos acontecimentos por Eustochios. O seu relato da morte do filósofo é famoso. Ele relata as últimas palavras do homem moribundo, que disse que o seu objectivo era “elevar o divino em nós ao divino no universo”. Depois uma cobra rastejou debaixo da sua cama e escorregou para um buraco na parede. Com isto, Porphyrios alude à serpente da alma. A alma que escapa à morte costumava ser imaginada sob a forma de um pássaro ou de uma cobra.

Como Porphyrios relata, Plotino recusou-se a ser retratado por um pintor ou escultor porque o seu corpo, como objecto material, era apenas uma imagem transitória de uma realidade espiritual e como tal não merecia ser visto; fazer uma imagem desta imagem era absurdo. Plotinus colocou-se assim na tradição da crítica platónica da arte visual. Amelios, contudo, induziu o pintor Carterius a pintar um quadro de Plotino de memória, o que, no julgamento de Porphyrios, se revelou fiel à vida.

Foram feitas várias tentativas para identificar Plotino com filósofos retratados em obras sobreviventes de escultura antiga sem nomes. Estas incluem cinco cabeças de mármore, três das quais foram encontradas em Ostia Antica. Quatro deles são cópias do mesmo tipo, o quinto mostra uma pessoa diferente. De acordo com a investigação actual, porém, datam do tempo dos Severans e, portanto, não podem ser considerados cronologicamente. Devido à suposição de que eram Plotino, foram frequentemente retratados como bustos de Plotino no século XX. Por conseguinte, a opinião errada foi generalizada de que o aparecimento de Plotinus era conhecido.

Num sarcófago do Museo Gregoriano Profano, que faz parte dos Museus do Vaticano, um filósofo pode ser visto num grupo que pode ser Plotino, mas esta suposição é especulativa.

A actividade literária de Plotino não começou antes de 253

Como autor, Plotino concentrou-se no conteúdo das suas exposições e não se esforçou pela elaboração estilística literária. Ele utilizou dispositivos estilísticos, mas apenas para iluminar os comboios filosóficos do pensamento, não para agradar a expressão. Ele era indiferente à ortografia. Embora o seu ensino formasse um sistema coerente de pensamento, nunca tentou dar uma exposição global sistemática, mas apenas discutir temas e problemas individuais. Quando tinha esclarecido uma questão para si próprio, escreveu fluentemente os seus pensamentos de uma só vez; nunca leu o que tinha escrito a fim de a corrigir e rever. Por causa da sua fraca visão, a leitura era difícil para ele. Por isso, confiou a Porphyrios a tarefa de recolher, organizar e publicar os seus escritos. Só cerca de três décadas após a morte de Plotino é que Porphyrios cumpriu esta comissão, quando ele próprio já estava a aproximar-se do fim da sua vida.

Como editor, Porphyrios decidiu contra uma ordem cronológica; ele preferiu um agrupamento de acordo com o conteúdo. Para este efeito, dividiu o legado de Plotino em 54 escritos individuais e formou seis grupos de nove escritos cada. De acordo com esta ordem, os trabalhos de Plotinus recolhidos são conhecidos como as Enneads – “Nove”, “Grupos de Nove”. Graças à edição conscienciosa de Porphyrios, as obras completas de Plotinus foram preservadas e até um agrupamento cronológico sobreviveu. Na sua biografia de Plotino, que precede a colecção, Porphyrios enumera os escritos e atribui-os aos períodos criativos do autor. Uma vez que os títulos dos escritos individuais não vêm de Plotino, não são mencionados nas citações.

Plotino não se considerava um inovador e inventor de um novo sistema. Ao invés, atribuiu importância a ser um seguidor fiel dos ensinamentos de Platão. Na sua ligação a Platão, confiava sobretudo no seu diálogo Parmenides. Estava convencido de que a sua filosofia derivava consistentemente das exposições de Platão, que era uma interpretação autêntica e uma continuação contínua do Platonismo original, e que formulou explicitamente o que foi expresso em Platão de uma forma “não desenvolvida”. A validade deste ponto de vista é há muito contestada entre os historiadores da filosofia. Apenas desde o final do século XVIII o Neo-Platonismo tem sido referido como tal e distinguido da tradição mais antiga de interpretação platónica.

Para justificar a sua preferência pelo Platonismo, Plotino afirmou que Platão tinha falado clara e longamente e que as suas exposições eram magistralmente, enquanto que os pré-Socráticos se tinham contentado com insinuações obscuras. Afirmou também que Platão foi o único a reconhecer a transcendência absoluta do princípio mais elevado. Lidou com as ideias de outras escolas de filosofia – os Estóicos e os Peripatéticos. Adoptou abordagens a partir destas que pareciam compatíveis com o Platonismo, ao mesmo tempo que rejeitava outras ideias. Ele opôs-se fortemente às ideias não platónicas dos movimentos religiosos orientais (Gnose, Zoroastrismo, Cristianismo), quer formulando uma refutação escrita, quer encomendando a um estudante que as refutasse. Ao contrário de outros Platonistas, ele nunca invocou a sabedoria oriental, mas exclusivamente a tradição grega.

Ontologia e cosmologia

Fundamental para Plotino é a divisão de toda a variedade de coisas num mundo superior, puramente espiritual (inteligível) (kósmos noētós) e num mundo subordinado, sensualmente perceptível (kósmos aisthētós). A relação subordinada destes dois reinos é a expressão mais marcante da ordem ontológica hierarquicamente graduada da realidade global. Ao elaborar este sistema de ordem em pormenor, Plotino toma como ponto de partida as referências relevantes de Platão. De acordo com os seus ensinamentos, a parte da realidade total inacessível aos sentidos está dividida em três áreas: a Um, o espírito absoluto, supra-individual (nous ou nus) juntamente com as ideias platónicas e a alma (alma do mundo e outras almas). O mundo sensualmente perceptível é o resultado de uma influência do mundo espiritual sobre a matéria primordial sem forma, na qual as formas dos vários objectos dos sentidos aparecem assim.

O ponto de partida para a existência do distinguível, que é atribuído ao princípio da pluralidade ou multiplicidade, deve, segundo a convicção de Plotino, ser necessariamente algo simples, indiferenciado. O reconhecimento progride dos mais complexos para os mais simples. Tudo o que é composto e multifacetado pode ser rastreado até algo mais simples. O mais simples é superior ao mais complexo, no sentido em que é a causa da sua existência. Portanto, o mais simples é o superior, porque não precisa do mais complexo de forma alguma, enquanto que, inversamente, o mais complexo não pode existir sem o mais simples. Em comparação com o simples, o complexo é sempre deficiente. Em última análise, uma progressão mental do mais complexo para o mais simples deve levar ao mais simples. O mais simples já não pode ser rastreado até qualquer outra coisa; é preciso “parar aqui”, caso contrário ocorreria uma regressão infinita (progressão para o infinito). Com o mais simples, alcança-se assim o reino mais elevado possível da realidade global. Plotino chama a esta simplicidade absoluta “o Um” (grego τὸ ἓν para galinha). Sendo o contraste mais extremo com o diferenciado e múltiplo, não pode conter qualquer distinção, nem uma dualidade nem qualquer outra pluralidade. Neste contexto, Plotino lembra-nos que os pitagóricos, referindo-se ao nome do deus Apolo, também chamavam ao Um o “não muitos”. Queriam também justificar a ideia de unidade divina com uma (embora falsa) etimologia do nome do deus, derivando “Apolo” de um, “não”, e polloí, “muitos”. Uma vez que Plotino atribui tudo o que existe espiritual ou fisicamente ao Um sem excepção, a sua filosofia é monista.

Como origem e razão de ser de todas as coisas, o Um é o mais alto que pode existir. Numa terminologia religiosa, teria de facto o papel da divindade suprema. No entanto, tal determinação já seria uma diferenciação inadequada, porque cada determinação implica uma diferença e, portanto, uma não-unidade. Por esta razão, é também inadmissível atribuir características àquele que é considerado divino, por exemplo, para o identificar com o bem ou com o ser. Pelo contrário, o Um não é nem ser nem não ser, mas sim super-ser, e nem bom nem mau, mas para além de tal conceptualidade. Do ponto de vista do pensador parece ser algo superior, desejável e portanto bom, mas por si só não é bom. Não se pode sequer afirmar com verdade que o Um “é”, por ser o oposto de não ser ou ser perfeito em contraste com o ser diminuído já pressupõe uma distinção e, portanto, algo subordinado ao Um. Em rigor, a determinação do Um como “Um”, como simples ou unitário no sentido de uma oposição à pluralidade, é também um juízo errado da sua natureza verdadeira, livre de contra-sentenças, sobre a qual, paradoxalmente, não é possível qualquer afirmação precisa. O Um é “indescritível” (árrhēton). Quando Plotino, no entanto, faz declarações sobre o Um, tende a fornecer tais declarações com qualificações como “por assim dizer”, “até certo ponto” (hoíon). Desta forma, ele deixa claro que estes termos não se destinam aqui no seu significado comum, mas apenas a indicar algo que ele só pode expressar inadequadamente.

O Um permanece assim principalmente afastado de uma compreensão intelectual e discursiva. No entanto, na opinião de Plotinus, a razão obriga à aceitação do Um. Além disso, ele acredita que existe um acesso supra-razoável ao Um, uma vez que pode ser experimentado. Isto torna-se possível quando se vira para dentro e deixa para trás não só o sensual, mas também tudo o espiritual. De acordo com Porphyrios, Plotinus reivindicou tal processo de aproximação ao Um e de união com ele como uma experiência repetida para si próprio. Devido à sua afirmação de que existe uma experiência de uma realidade suprema que transcende o pensamento, Plotino é muitas vezes chamado de místico. Deve notar-se, contudo, que este termo (no sentido moderno) não existia na altura e que nenhuma autodesignação de Plotino sobreviveu.

Na hierarquia ontológica, o Um é imediatamente seguido pelo Nous (espírito, intelecto), uma instância absoluta, transcendente, supra-individual. O nous emerge do Um no sentido de uma causalidade supra-temporal. O que se pretende aqui não é uma criação no sentido de um acto voluntário do Um, mas uma necessidade natural. O nous como um certo algo flui do indiferenciado (emanação), mas sem que a própria fonte seja afectada e mude de alguma forma. Ao mesmo tempo, como Um e Nous são duas coisas diferentes, surge o princípio da dualidade e da diferença. Palavras de actividade como surgindo, transbordando ou surgindo, que apontam para se tornar, não devem ser entendidas literalmente neste contexto, mas apenas metaforicamente. A “emergência” (prótodos) não deve ser entendida como um processo temporal no sentido de um início de existência num determinado momento ou num determinado período de tempo. Plotino significa apenas que o que sai deve a sua existência àquele de onde sai e, portanto, está subordinado a ele. Plotinus ilustra a emanação com a imagem do sol ou de uma fonte. Os raios de luz emanam constantemente do sol sem que ele próprio (de acordo com a concepção do tempo) sofra qualquer perda ou outra alteração.

Ao contrário do Um, o Nous pertence às coisas às quais certas características podem ser atribuídas; em particular, pode ser descrito como sendo. Forma o reino supremo da “beingness” ou substância (ousia). No Neoplatonismo, estar em relação a uma coisa não está simplesmente presente ou ausente, mas é graduado: Existe um ser no sentido pleno e um ser limitado ou diminuído, mais ou menos “não autêntico” ou sombrio. Apenas o nous, como a parte mais alta do reino do ser, tem o ser irrestrito no sentido pleno e adequado. Portanto, para Plotino, a esfera da mente e do pensamento é idêntica à do ser real; as suas características essenciais de ser e pensar coincidem. “O mesmo é pensar e ser” é um princípio dos Parménides pré-Socráticos citados por Plotinus.

Plotino combina o princípio de que ser (no sentido próprio) é pensar com a doutrina das ideias de Platão. Quando o intelecto humano se volta não para as coisas individuais sensualmente perceptíveis na sua particularidade, mas para as ideias platónicas em que se baseiam, então entra no mundo do pensamento, o reino do nous. Ali encontra o belo e o bom, na medida em que não se mostra em objectos individuais sempre defeituosos, mas existe em e para si próprio na sua perfeição. Quando o conteúdo do pensamento é apreendido na sua existência em e para si próprio como ideias platónicas, são pensados. Tal pensamento não é uma inferência discursiva, mas uma apreensão mental imediata do que se pensa. O que se pensa não se encontra em mais lado nenhum do que no mundo do pensamento. Os objectos de pensamento são o conteúdo do nous, que consiste em nada mais do que a totalidade de ideias platónicas.

Assim, Plotino chega à sua famosa doutrina, característica da sua filosofia: as ideias só existem dentro do nous. Alguns Platonistas Médios tinham compreendido as ideias como algo produzido pelo nous e, portanto, subordinado a ele, e por isso localizaram-nas abaixo do nous. Plotinus contradiz isto com o argumento de que, neste caso, o nous estaria vazio. O vazio, porém, contradiria a sua natureza de espírito que pensa por si próprio. Se não tivesse conteúdo próprio, não conseguiria pensar em si próprio. Pelo contrário, para poder pensar de todo, teria de recorrer a algo subordinado a si próprio, aos objectos de pensamento que ele próprio produziu. Então ele dependeria dos seus próprios produtos para a sua essência, que consiste em pensar. Ficaria assim à mercê da incerteza e do engano, uma vez que não teria acesso imediato às próprias ideias, mas apenas a imagens das mesmas, que teria de produzir dentro de si. Plotinus considera esta ideia absurda. Tal como Aristóteles, ele está convencido de que o nous se pensa a si próprio e que o seu pensamento está exclusivamente relacionado consigo próprio. Ao contrário de Aristóteles, porém, ele combina esta convicção com a doutrina da realidade objectiva das ideias platónicas.

Quando Plotino fala do nous, o termo “pensar” utilizado neste contexto não significa uma actividade mental meramente subjectiva. Não há analogia entre o pensamento do nous e a ideia de um indivíduo humano que gera pensamentos no acto subjectivo de pensar. Pelo contrário, o nous é uma realidade objectiva, um mundo de pensamento que existe independentemente dos indivíduos pensantes e ao qual os indivíduos pensantes individuais têm acesso. O indivíduo voltado para esta realidade objectiva não produz pensamentos próprios, mas capta o seu conteúdo através da sua participação no reino do espírito. O seu pensamento individual consiste nesta apreensão.

O nous, na medida em que não é senão espírito puro, é unitário na sua essência. Uma vez que compreende uma multiplicidade de ideias, é, ao mesmo tempo, uma multiplicidade. Porque só as ideias têm um ser real, o nous é ao mesmo tempo a totalidade das coisas que realmente existem. Fora dele, só existe um ser não autêntico, mais ou menos diminuído. Plotino considera finito o número de objectos de pensamento, que são o conteúdo do nous, pois do seu ponto de vista um número infinito, como a maior separação, isolamento e distância possível da unidade, seria um empobrecimento dos objectos individuais, o que é incompatível com a perfeição do nous. Não considera a auto-consciência do nous como reflexiva, uma vez que não pode tematizar-se a si próprio. Se a mente pensasse que pensa, este facto seria, por sua vez, objecto de reflexão, levando a um retrocesso infinito. Pelo contrário, Plotino assume uma unidade e identidade sem composição do pensador, do pensamento e do acto de pensar. Uma estruturação só é necessária na perspectiva de um observador discursivamente compreensivo.

Enquanto o Um não é bom para si próprio, mas só aparece como bom na perspectiva de um Outro abaixo dele, o Nous é bom em e para si próprio, pois apresenta o mais alto grau de perfeição que pode ser inerente a um ser.

Se Plotino aceitou as ideias do indivíduo e, portanto, concedeu ao indivíduo como tal uma presença no nous é contestado na investigação. Acredita-se predominantemente que ele o fez.

O nous é seguido pela próxima hipóstase mais baixa (nível de realidade), o reino da alma. Este reino também não é perceptível para os sentidos. A alma forma a área mais baixa do mundo puramente espiritual; imediatamente abaixo dela começa a esfera dos objectos dos sentidos. Tal como o Nous do Um, o espiritual emerge do Nous através da emanação; é um auto-desenvolvimento do espírito para o exterior. Também aqui a emanação deve ser entendida apenas como uma metáfora de uma relação ontológica de dependência; não é uma emergência no tempo. A alma, como tudo o que é espiritual, existe na eternidade; é incriada e imperecível. Relaciona-se com o nous no que diz respeito à forma.

Seguindo a tradição platónica, Plotino defende a incorporeidade da alma, que é negada pelos estóicos. Opõe-se também à ideia de que a alma é uma mera harmonia, como alguns pitagóricos acreditavam, ou apenas a enteléquia do corpo, como pensava Aristóteles. Para ele, a alma é antes uma substância imutável que se move pelo seu próprio poder e não precisa de um corpo. Isto também se aplica às almas dos animais e das plantas.

A alma é o princípio organizador e a instância animadora do mundo. Plotino considera a alma como uma unidade, e deste ponto de vista chama-lhe a “alma total” (hē hólē psychḗ). A alma total aparece por um lado como a alma mundial, e por outro lado como a multidão de almas dos corpos celestes e dos vários seres vivos terrestres. A alma-mundo anima todo o cosmos, a alma individual um corpo particular com o qual se uniu. Existe apenas uma substância de alma uniforme. Portanto, as almas individuais não são distinguidas por características especiais, mas cada alma individual é idêntica à alma mundial e a todas as outras almas individuais no que diz respeito à sua essência. Quando Plotino fala de “a alma”, qualquer alma pode assim ser entendida.

Contudo, a alma do mundo difere da alma humana na medida em que o corpo da alma do mundo é o cosmos eterno e o corpo da alma humana é um corpo humano transitório. As almas individuais estão todas intimamente ligadas umas às outras e à alma do mundo, uma vez que formam uma unidade por natureza. Contudo, a sua consubstancialidade com a alma do mundo não significa que sejam componentes da mesma; a individualidade das almas é sempre preservada. Apesar da igualdade de essência das almas individuais, existem diferenças de classificação entre elas, uma vez que se apercebem da sua natureza espiritual comum em diferentes graus. Para além da mudança das condições de existência das almas individuais, que influenciam as suas possibilidades de desenvolvimento de forma diferente, existem também diferenças naturais, não relacionadas com o tempo, na classificação.

Como produção do nous, a alma participa nele, o que se expressa no facto de ser capaz de pensar e de perceber ideias. Torna-se”, por assim dizer, aquilo que procura em cada caso. Através da “apropriação” (oikeíōsis), une-se a ela. Quando ela se volta para a Nous e habita no seu reino, ela própria é Nous. Ela alcança o Um ao tornar-se um com ele. Mas ela nem sempre recorre a coisas mais elevadas. Encontra-se na fronteira entre o mundo espiritual e o sensual, pelo que, no âmbito da ordem mundial, tem também tarefas que se relacionam com a esfera das coisas materiais, sensualmente perceptíveis abaixo dela. Como alma mundial, é o criador e controlador do cosmos físico. Como alma individual, é dotada das mesmas capacidades criativas que a alma do mundo, e através da sua unidade com a alma do mundo é um co-criador; visto desta forma, cada alma individual cria o cosmos.

Há uma diferença importante entre a alma do mundo e as almas na terra no que diz respeito às suas funções, na medida em que a alma do mundo permanece sempre no mundo espiritual e a partir daí anima e dirige sem esforço o universo, enquanto que as almas na terra desceram ao mundo físico. A alma do mundo está num estado de êxtase perfeito, uma vez que não sai de casa. Orienta-se exclusivamente para o Nous. Na Terra, por outro lado, as almas estão expostas a perigos e estão sujeitas a muitas deficiências, dependendo das suas circunstâncias e da natureza dos seus respectivos corpos.

O mundo material dos objectos dos sentidos é trazido à luz e animado pela “alma” – a alma do mundo e as outras almas como co-criadoras. Ao fazê-lo, a alma confia na sua ligação com a Nous, que coopera. Uma vez que Plotino, como numerosos Platonistas, não compreende o relato da criação no diálogo de Platão Timaeus literalmente, mas num sentido figurativo, ele não assume uma criação a tempo para o mundo físico bem como para o mundo espiritual. A terra como centro do mundo e as estrelas existem eternamente, tal como a alma, cujo destino natural é eternamente fazer nascer o físico. Uma vez que a alma tem acesso ao mundo das ideias do nous, por um lado, e à esfera material, por outro, é o mediador que fornece o material com uma parte do espiritual. Traz as ideias para a matéria primordial sem forma e cria assim os corpos cuja existência se baseia no facto de que a matéria é dada forma. As formas visíveis em que a alma molda a matéria são imagens das ideias. Por exemplo, a beleza física surge através da alma moldando um pedaço de matéria de tal forma que este recebe uma parte da beleza espiritual.

O processo de criação realiza-se de tal forma que a alma primeiro se une às ideias platónicas discursivamente sem as visualizar. Faz isto ao mais alto nível da sua actividade criativa no mundo físico. No nível inferior seguinte, o seu poder de imaginação (phantasía) está activo, fazendo imagens imateriais a partir das ideias, para as quais a alma olha interiormente. Só no nível mais baixo é que as imagens se tornam objectos externos, que a alma agora apreende por meio da percepção sensual (aísthēsis).

A concepção de Plotinus da matéria (hýlē) baseia-se na concepção e terminologia relevante de Aristóteles. Tal como com Aristóteles, a matéria é em si mesma sem forma e, portanto, não perceptível como tal, mas tudo o que é perceptível para os sentidos surge através do facto de assumir sempre formas. Tudo o que é físico é baseado numa ligação entre forma e matéria. Plotinus constrói este conceito aristotélico no seu Platonismo. Em si mesma, a matéria é “nada”, em termos aristotélicos, pura potência, algo não realizado, existindo apenas como uma possibilidade. Visto desta forma, a matéria como “não ser” é aquela que é mais diferente do mundo espiritual, o reino das coisas que realmente existem. Assim, é o ontologicamente mais baixo e o mais imperfeito. Nada pode estar mais longe do Um do que ele. Tal como o Um, é sem determinação, mas pela razão oposta. O Um não pode ter determinações, mas só pode doá-las; a matéria também não pode possuí-las em si mesma, mas pode recebê-las. A matéria, que está subjacente às coisas terrenas, só pode contudo reter temporariamente o que recebeu, não se mistura com ela e, mais cedo ou mais tarde, tem de se afastar dela. Por conseguinte, os fenómenos terrestres individuais são transitórios, enquanto que a matéria enquanto tal é imutável. Devido à sua indeterminação, só se podem dizer coisas negativas sobre a matéria – aquilo que ela não é. Só tem propriedades na medida em que lhe são dadas propriedades a partir do exterior. Porque ela própria não é constituída de uma certa forma, pode assumir qualquer forma – caso contrário, a sua própria natureza seria um obstáculo. Entre as afirmações negativas está que a matéria não tem qualquer limitação e que é absolutamente impotente, desempenhando, portanto, um papel puramente passivo.

Uma vez que o nous é determinado como o bem e o ser e nada pode estar mais longe de ser do que a matéria, de um ponto de vista platónico a conclusão é óbvia de que a matéria é algo absolutamente mau ou mau. Esta conclusão foi de facto tirada pelo Numenios Platonista Médio, cujos ensinamentos Plotinus estudou intensivamente. Conduz a um dualismo com a assunção de um princípio maléfico independente. Plotinus também descreve a matéria como má e feia; nada pode ser pior do que isso. É de notar, contudo, que na filosofia monística de Plotino, a maldade não tem existência independente, uma vez que a maldade só existe na ausência de bondade. Assim, a matéria não é má no sentido de que “maldade” ou “maldade” lhe pode ser atribuída como uma propriedade real, mas apenas no sentido de que está mais afastada do bem na hierarquia ontológica. Além disso, a matéria primordial sem forma não ocorre realmente como tal, mas é apenas uma construção mental em Plotino como em Aristóteles. Na realidade, o cosmos físico está sempre e em todo o lado sujeito à orientação da alma e, portanto, à influência formativa das ideias formativas. Na realidade, a matéria só existe em relação a formas. Portanto, a imperfeição dos objectos materiais nunca é absoluta na prática, pois através das suas formas eles recebem a influência do mundo espiritual. O princípio geral é que o receptor determina a medida do receptor. O mais baixo só pode receber o mais alto na medida em que a sua limitada capacidade de receber o permita.

Como existe uma unidade entre a alma do mundo e todas as outras almas e todo o universo é permeado por um princípio unificado da alma, existe uma simpatia (sympátheia) entre todas as partes do universo. Plotinus assume este ensino da Stoa. Contudo, apesar desta interligação das coisas, ele vê uma diferença fundamental entre o mundo inteligível e o sensualmente perceptível no facto de que no mundo espiritual cada um dos seus elementos individuais carrega simultaneamente o todo dentro de si, enquanto no mundo físico o indivíduo existe para si próprio.

Para além da matéria física, sensualmente perceptível, Plotino também assume matéria espiritual (inteligível), tomando assim em consideração Aristóteles e reinterpretando-a em termos platónicos. Ele significa que coisas puramente espirituais, que não estão ligadas a qualquer matéria física, também requerem um substrato material. A sua multiplicidade significa que são diferentes uns dos outros. Isto pressupõe uma forma separada para cada um deles. Para Plotino, contudo, a forma só é concebível se houver algo formado em adição a uma instância formadora. Por conseguinte, ele considera necessária a assunção de uma matéria inteligível comum a todas as formas. A matéria inteligível, tal como a matéria física, não ocorre sem forma; ao contrário da matéria física, porém, como toda a matéria espiritual, não está sujeita a alterações. Outro dos argumentos de Plotino é que tudo o que é físico, incluindo a matéria física, deve ser baseado em algo análogo como modelo no mundo espiritual.

No campo da filosofia do tempo, Plotino encontrou não só ideias individuais no diálogo de Platão Timaeus, mas também um conceito que ele adoptou e desenvolveu. O termo grego para a eternidade, aiṓn, denota originalmente vitalidade, vida e vida, e em relação ao cosmos, a sua continuação ilimitada, implicando a plenitude do que um longo ou infinito período de tempo pode produzir. Platão dá seguimento a isto. No entanto, ele redefine radicalmente o termo filosoficamente, uma vez que do seu ponto de vista uma sucessão temporal não resulta em plenitude. Pelo contrário, tudo o que se passa ao longo do tempo é caracterizado pela falta: O que é passado perde-se, o que é futuro ainda não se realizou. A plenitude sem restrições só é possível, portanto, para além da temporalidade. Isto dá origem ao conceito de uma eternidade que não é uma duração longa ou ilimitada, mas uma totalidade supra-temporal do ser. Através da abolição da separação do passado, do presente e do futuro, a perfeição torna-se possível. A eternidade persiste no Um, enquanto o fluxo do tempo, que significa uma sucessão constante de anterior e posterior, divide a realidade. Expresso na linguagem do Platonismo, a eternidade é o arquétipo, o tempo a imagem.

Plotinus adopta este conceito de eternidade. Ele aborda-o a partir do aspecto da vivacidade, que está contida no significado original da palavra. Uma coisa que o tempo (chrónos) e a eternidade (aiṓn) têm em comum é que ambos devem ser entendidos como manifestações da vida, sendo que “vida” significa o auto-desenvolvimento de uma totalidade. O mundo espiritual é caracterizado pela eternidade intemporal, o físico pelo fluxo infinito do tempo. Como todos os componentes do cosmos físico, o tempo é um produto da alma e, portanto, da vida, pois a alma é o factor criador e animador do mundo físico. A vida da alma expressa-se no facto de a sua unidade se mostrar como uma multiplicidade cósmica. Do mesmo modo, a eternidade do ser supra-temporal deve ser entendida como um tipo de vida. Também aqui, Plotino entende “vida” como o auto-desenvolvimento de um todo unificado (o nous) na multiplicidade dos seus elementos (as ideias). Mas isto não significa uma divisão da unidade, pois os elementos permanecem na unidade do todo. Tal como a eternidade se baseia no auto-desenvolvimento do nous, o tempo é baseado no auto-desenvolvimento da alma. Com o tempo, a unidade da vida da alma diverge numa multiplicidade cujos elementos estão separados uns dos outros pelo fluxo do tempo. Assim, para a alma, a interligação do mundo das ideias torna-se uma sucessão ordenada de ideias individuais – a alma temporaliza-se a si própria.

Como componente do mundo espiritual, cada alma individual pertence na realidade à unidade eterna do espiritual, mas a sua vontade, dada pela sua natureza, de uma existência própria é a causa do seu isolamento. Uma vez que este isolamento, como separação da totalidade do ser, é necessariamente um empobrecimento, há um impulso na alma para eliminar esta falta de plenitude. Em termos temporais, isto significa um regresso à unicidade.

A luta pelo regresso visa uma mudança que deve ter lugar na consciência da alma. A consciência distingue entre o conhecedor e o conhecido e apreende conteúdos separados, tais como o estado real e o estado desejado, que traz em relação uns com os outros. Isto só é possível como um processo discursivo e, portanto, requer tempo. Por esta razão, a alma individual necessita e gera um tempo que experimenta individualmente, o seu passado, presente e futuro específicos. Embora a realidade da vida esteja assim dividida no tempo, a alma não perde a sua participação natural na unidade do nous. Portanto, pode gerar memória, trazer passado, presente e futuro para um contexto e assim captar o tempo como um continuum; caso contrário, o tempo desintegrar-se-ia numa sucessão desconexa de momentos isolados. Uma vez que a alma se esforça por um objectivo específico, o tempo que cria é orientado para o futuro e a sequência dos acontecimentos é sempre ordenada em conformidade. Em contraste com as almas humanas, as almas divinas (alma do mundo, almas celestes) não têm memória porque não caíram no tempo.

Ética

A ética de Plotino está sempre relacionada com a salvação do filósofo que tem de tomar uma decisão. Em todas as deliberações sobre o que se deve ou não fazer, a questão central é que consequências tem um determinado comportamento para o próprio filósofo, se este inibe ou promove o seu esforço filosófico. Tudo o resto está subordinado a este ponto de vista. Como em todas as teorias éticas dos antigos Platonistas, a obtenção e cultivo das virtudes (aretaí) é aqui uma preocupação central. Uma grande diferença para o pensamento de Platão, no entanto, é que o filósofo não está previsto na sua qualidade de cidadão e parte de uma comunidade social. O serviço ao Estado, que era importante para Sócrates e Platão, a subordinação das aspirações pessoais ao bem-estar do Estado, não desempenha qualquer papel no ensino de Plotino. A sua intenção, atestada por Porphyrios, de fundar um povoado organizado de acordo com as ideias de Platão sobre o estado ideal, não tem eco nos seus escritos. Famosa é a sua formulação, frequentemente citada na literatura filosófica, de que o modo de vida filosófico é um “recluso de tudo o resto que está aqui,

Para Plotino, toda a acção visa, em última análise, uma consideração como uma causa de propósito. O homem age porque se esforça por obter o que criou ou adquiriu como objecto visual. Se não for capaz de ver as ideias internamente (theōría), adquire objectos de representação nos quais as ideias são representadas como um substituto. Uma vez que a necessidade de contemplação é o motivo de toda a acção, a contemplação, e portanto o mundo interior do sujeito, tem prioridade sobre qualquer referência prática ao mundo exterior.

Para Plotino, o bem da pessoa é idêntico ao bem da alma, pois só a alma é a pessoa. Uma vez que o corpo não é um componente da pessoa, mas apenas externamente e temporariamente ligado a ele, Plotino exorta a evitar a perseguição de luxúrias corporais. Em geral, vê os destinos terrenos com serenidade desprendida e compara as vicissitudes da vida com a encenação de uma peça de teatro. Ele considera nenhum acontecimento tão importante que ofereça uma razão legítima para abandonar a atitude básica equânime do filósofo. Os bens externos não são importantes para a felicidade (a felicidade baseia-se exclusivamente na “vida perfeita”, o modo de vida filosófico realizado de forma ideal.

O mau, e portanto também o mal no sentido moral – a palavra kakón era usada para ambos no grego antigo – não tem ser próprio, mas é apenas a ausência do bem. A ausência do bem nunca é absoluta; é apenas uma maior ou menor limitação da sua eficácia, pois a influência do bem chega até à matéria. Portanto, o mal não é um poder independente, mas algo vazio, necessitado e impotente. É superada pela incessante orientação da atenção para o bem.

Plotinus atribui grande importância à liberdade de vontade. Ele sublinha que as actividades da alma não são por natureza efeitos ou elos de cadeias de causas externas. Em vez disso, a alma deriva de si mesma os critérios para as suas decisões. Só através da sua ligação com o corpo é que está sujeito a restrições externas, e mesmo a partir destas as suas acções são apenas parcialmente afectadas. Pela sua natureza, é um ser auto-determinado. Plotinus não vê liberdade de vontade na capacidade de escolher arbitrariamente entre diferentes opções, ou seja, não estando sujeito a qualquer determinação. A liberdade de vontade consiste antes em ser capaz de fazer precisamente aquilo por que o próprio ser do agente se esforça espontaneamente, se não estiver sujeito a pressões e erros externos. A acção não-arbitrária mas espontânea com a qual a alma segue consistentemente a sua própria percepção de acordo com a sua natureza espiritual é uma expressão da sua autarquia (auto-suficiência). Não se insere numa causalidade já existente, mas estabelece a si próprio o início de uma série de causas. Seguindo esta convicção, Plotino opõe-se aos ensinamentos deterministas e fatalistas que vêem o destino humano como o resultado de influências externas. Em particular, opõe-se a uma visão astrológica do mundo que atribui traços de carácter humano e destinos à influência das estrelas e limita assim a liberdade da alma. Embora admita a influência das estrelas, ele considera-a insignificante. Ele nega a possibilidade do acaso cego, uma vez que nada no mundo acontece arbitrariamente, mas tudo está bem ordenado.

Plotinus geralmente rejeita o suicídio. Justifica isto com o facto de que o motivo de tal acto está normalmente ligado a efeitos aos quais o filósofo não se deve submeter. Além disso, isto cortaria as possibilidades de desenvolvimento existentes. Apenas em casos especiais, tais como quando a confusão mental ameaça, considera a morte voluntariamente escolhida como uma saída que deve ser considerada.

A alma no mundo do corpo

Plotino assume que cada alma, devido à sua natureza imaterial, está em casa no mundo espiritual de onde provém. No entanto, tem a possibilidade de descer ao mundo físico e ali se conectar com um corpo, que depois dirige e utiliza como ferramenta. Neste papel ela pode, por sua vez, escolher se deve dirigir a sua atenção e esforçar-se predominantemente para os objectivos puramente espirituais ou se deve orientar para objectivos relacionados com o corpo. Na terra ela encontra imagens materiais das ideias que a lembram da sua casa e que são, portanto, aliciantes. No entanto, ao contrário das ideias intemporais, estas imagens são transitórias e, portanto, enganosas. Além disso, como as imagens são sempre muito imperfeitas em comparação com as suas imagens originais.

Plotino não compreende a ligação da alma com o corpo no sentido habitual, que a alma reside no corpo e o habita, mas ele quer dizer o contrário, que ele envolve o corpo. Quando o corpo morre, a alma deixa-o. Para a alma, contudo, a separação do corpo não significa separar-se do mundo do corpo, pois de acordo com a doutrina platónica da transmigração das almas, ela procura um novo corpo. Segundo Plotino, este também pode ser um corpo animal ou mesmo vegetal. Assim, um renascimento segue o outro. No entanto, em princípio, a alma tem a possibilidade de interromper este ciclo e regressar do mundo físico para o seu lar espiritual.

Um papel central no pensamento de Plotino é desempenhado pela questão de porque é que uma alma decide alguma vez deixar o seu lugar natural no mundo espiritual e ir para o exílio. A ligação com um corpo sujeita-o a uma multiplicidade de restrições e desvantagens que são contrárias à sua natureza, pelo que necessita de explicação. Plotinus faz um esforço detalhado para fornecer uma explicação. A descida das almas do mundo espiritual para o mundo físico e o seu possível regresso é o tema central da sua filosofia. Ele pergunta sobre as causas e condições de ambos os processos.

As explicações e avaliações da descida que encontra e discute nos seus escritos não apresentam um quadro consistente. Em geral, avalia cada volta para um estado inferior de forma negativa. O mais alto é sempre o desejável e tudo se esforça por natureza para o bem. Que o consequente afastamento do físico e em direcção ao espiritual e a ascensão à pátria deve ser o objectivo da alma é inquestionável para Plotino. Exprime explicitamente a sua opinião segundo a qual é melhor para a alma cortar os seus laços com o mundo corpóreo e deixar a existência terrena; assim alcança a felicidade. A vida com o corpo é para ele um mal, a separação dele algo de bom, a descida o início do seu desastre. Porphyrios relata a sua impressão de que Plotino tinha vergonha de ter um corpo. Tais afirmações parecem sugerir a conclusão de que a descida da alma é contrária à natureza e um erro que deve ser invertido. Mas Plotino não tira esta conclusão, porque contradiz a sua convicção básica de que a ordem mundial existente é perfeita e necessária à natureza. No quadro de uma ordem mundial consistentemente perfeita, a permanência da alma num ambiente que lhe é de facto estranho deve também ter um significado. Ele esforça-se por encontrar este significado.

Ele encontra a solução no pressuposto de que o que é um mal para a alma individual é significativo e necessário sob o aspecto superordenado da ordem cósmica global. A alma sofre uma considerável perda de conhecimento e de capacidades cognitivas através da sua descendência. Esquece a sua origem e o seu próprio ser e expõe-se a muitas dificuldades. Mas o mundo do corpo lucra com isto, pois recebe uma parte na vida e no mundo espiritual através da presença da alma. Tal participação só lhe pode ser conferida pela alma, já que a alma é a única instância que, como membro da zona fronteiriça entre o mundo espiritual e o mundo físico, pode estabelecer a ligação entre as duas partes da realidade total. Numa ordem total perfeita, mesmo a área mais baixa de todo o conjunto deve ser aperfeiçoada na medida do possível. Esta tarefa cabe às almas, que assim participam no cuidado do Todo. Portanto, as almas não podem e não devem libertar-se finalmente do modo de existência corporal. Um regresso ao lar espiritual só pode ser temporário, pois o mundo corporal precisa sempre de animação, não só pela alma mundial e pelas almas celestes, mas também pelas almas individuais na terra. A descida das almas é uma necessidade no quadro de toda a ordem mundial, mas elas não são forçadas a fazê-lo por um poder externo, mas seguem um impulso interior. O factor que os motiva é a sua ousadia ou audácia (tólma). Quando as almas descem, não se afastam fundamentalmente dos bons e para os maus ou piores. Continuam a lutar pelo bem, mas agora procuram-no em áreas onde ele pode ser menos proeminente.

Além disso, Plotino apresenta outros argumentos para a sua suposição de que a descida de almas ao mundo corpóreo não é uma falha na ordem mundial. A alma é por natureza tão predisposta que pode viver tanto no mundo espiritual como no material. Por conseguinte, deve corresponder à sua natureza viver também esta dupla disposição. Ao experimentar a maldade na existência terrena, a alma ganha maior apreço pelo bem. Além disso, através da ligação com um corpo, pode levar os seus próprios poderes a uma eficácia que é excluída no mundo espiritual por falta de oportunidade de se desdobrar. No mundo espiritual, estes poderes só existem potencialmente e permanecem ocultos; só podem ser realizados através do confronto com a matéria. A alma que desceu ao mundo físico quer ser para si mesma. Quer ser algo diferente do espírito e pertencer a si próprio; tem prazer na sua autodeterminação. É entusiasta do terreno que é diferente e, por ignorância, valoriza-o mais do que a si próprio.

Para Plotino, o facto de as almas seguirem o seu impulso de descer significa uma culpabilidade que resulta numa experiência infeliz, mas no quadro da ordem mundial é significativa e necessária. Esta ambivalência da descida, que Plotino apresenta, por um lado, como culpável e, por outro, como necessária à natureza, é um problema aberto e tem dado origem a várias tentativas de interpretação na investigação.

Uma característica especial do ensinamento de Plotino é a sua convicção de que a alma não se liga a um corpo na sua totalidade, mas apenas parcialmente. Não só mantém a sua ligação com o nous através da sua capacidade de pensar, mas a sua parte mais elevada permanece sempre no mundo espiritual. Através desta parte mais elevada, mesmo que a sua parte encarnada sofra calamidade, partilha constantemente de toda a plenitude do mundo espiritual. Isto explica para Plotino a relação da alma com os efeitos dolorosos (emoções). A alma experimenta os múltiplos sofrimentos e deficiências da existência terrena, mas os efeitos que surgem no processo não a afectam realmente. De acordo com a sua própria natureza e em relação à sua parte mais elevada, a alma está livre do sofrimento. O corpo enquanto tal também não pode sofrer. O portador dos efeitos é o organismo constituído pelo corpo e a parte encarnada da alma. É também o tema da percepção dos sentidos.

Plotino considera o modo de vida filosófico como o caminho para a libertação da alma. Também aqui se aplica o princípio de que a alma atinge ou percebe aquilo a que se vira. Quando aparece para cima, ele sobe. A orientação deve ser fornecida pelo ensino de Platão, que Plotino expande a partir deste ponto de vista. O cultivo das virtudes e a incessante orientação da atenção para o nous são pré-requisitos para se atingir o objectivo. O ímpeto para este esforço é dado pelo anseio da alma pelo belo, o anseio dirige-o para a fonte da beleza, o nous. O belo não consiste, como pensam os estóicos, na simetria das partes entre si e ao todo, pois mesmo o indiviso pode ser belo. Pelo contrário, é uma realidade metafísica para a qual a beleza sensualmente perceptível aponta como sua imagem. Ao apontar para a beleza espiritual, a beleza sensual delicia e abala a alma, pois lembra-lhe o seu próprio ser. A beleza está causalmente relacionada com a animalidade; qualquer coisa viva é mais bela do que qualquer coisa inanimada pela simples presença da alma, ainda que uma obra pictórica possa ser muito superior a um ser humano vivo em termos de simetria. Assim, a beleza no sentido próprio é um aspecto do mundo espiritual e, como tal, não está sujeita a julgamento baseado na percepção dos sentidos.

Para perceber a beleza metafísica, a alma tem de se tornar bela e, portanto, semelhante a Deus, purificando-se a si mesma. Isto é feito por meio da virtude, pois a virtude é a expressão da luta pelo bem, e a abordagem do bem leva ao mesmo tempo ao belo, uma vez que a “luz” do bem é a fonte de toda a beleza. A alma contaminou-se a si própria pela fealdade, mas apenas externamente; quando remove a impureza, a sua beleza natural já existente pode emergir. O caminho leva da beleza física, uma imagem muito inadequada, à beleza da alma e daí à beleza intrínseca, que se encontra no espírito. O Eros presente em cada alma é dirigido no homem não-filosófico para a beleza nos objectos do sentido, no filósofo para o mundo espiritual. Ainda mais elevado do que o amor da metafísica da beleza é o amor do bem absoluto.

O regresso das almas individuais ao mundo espiritual não significa que a sua individualidade seja anulada pela eliminação da corporeidade e que se tornem uma componente indistinguível da alma mundial. Para Plotino, o princípio da individualidade (a causa da individualidade) não é importante, mas uma predisposição para a individualidade como característica natural das almas individuais.

Confrontação com a gnose

Plotinus discute normalmente diferentes posições de forma calma e objectiva. Uma excepção é o seu argumento com a gnose, que ele conduz com grande veemência. Ele observa que uma forma de expressão ainda mais drástica seria de facto apropriada. No entanto, ele retrai-se para não ofender alguns dos seus amigos que anteriormente tinham sido gnósticos e agora, como Platonistas, incompreensivelmente continuaram a insistir nas opiniões gnósticas.

A razão para esta necessidade maciça de demarcação era que Plotino pensava que o pensamento da gnose era uma tentação perigosa para os seus discípulos. A Gnose foi um desafio ao Platonismo porque, por um lado, o seu pensamento tinha semelhanças com o pensamento platónico e a luta gnóstica pela redenção parecia semelhante à principal preocupação do Neo-Platonismo, mas, por outro lado, os gnósticos tiraram consequências dos pressupostos básicos comuns que eram incompatíveis com a visão do mundo Neo-Platónico.

Tanto os gnósticos como os neoplatonistas estavam convencidos de que o apego ao corpo era prejudicial à alma e que esta deveria afastar-se das tentações do mundo dos sentidos e esforçar-se por ascender ao seu lar espiritual. Os gnósticos, porém, contra quem Plotino se voltou, avaliaram esta descoberta de forma diferente da dele. Do infortúnio que recai sobre a alma na sua existência terrena, concluíram que a descida ao mundo do corpo se devia a um erro original. Esta decisão errada teve de ser definitivamente invertida. Uma libertação final da miséria material, que não era natural para a alma, era para ser lutada. A esfera física não era a área mais baixa de um universo eterno e totalmente óptimo, mas o trabalho mal orientado de um criador mal orientado. O cosmos visível não era guiado por uma providência benevolente; pelo contrário, era um ambiente hostil que não merecia respeito.

Plotino opôs-se a esta crítica do mundo visível com a sua defesa da ordem universal, que também incluía o cosmos visível. Esta foi uma criação divina, uma componente admirável do melhor mundo possível, cheia de beleza e orientada na sua totalidade para o bem. O que pode parecer repreensível numa inspecção superficial é de facto necessário, uma vez que num mundo hierarquicamente hierarquizado nem tudo pode partilhar igualmente na plenitude do ser. A ordem mundial é apenas porque todos recebem o que lhe é devido. A prova de sábia orientação divina foi a ordem e regularidade dos processos nos céus. Os gnósticos tinham assumido tudo o que era verdade sobre os seus ensinamentos de Platão e dos filósofos gregos da época primitiva, mas sem compreenderem e apreciarem devidamente os seus conhecimentos. O que eles próprios acrescentaram foi absurdo e sacrílego. Era impossível, pensavam eles, alcançar o objectivo sem esforço e esforço filosófico.

Plotino argumenta dentro do quadro de referência do seu próprio sistema, no qual também insere a visão de mundo oposta. A sua argumentação é dirigida aos leitores que partilham a sua posição básica.

Lógica

Em Lógica, Plotino critica a teoria de Aristóteles sobre as categorias porque não está à altura da sua pretensão de oferecer uma classificação de ser universalmente válida. Ele argumenta que este sistema foi concebido apenas para descrever o mundo sensualmente perceptível; o esquema aristotélico de dez categorias não é aplicável ao mundo espiritual muito mais importante. A categoria ousia (substância, literalmente “beingness”) não poderia abranger ambos devido à diferença fundamental entre os modos de ser espiritual e físico. Não existe uma definição desta categoria que especifique uma característica particular de ser que esteja igualmente presente em todos os modos de ser. A categoria de relação foi em parte produzida pelas ideias, em parte só surgiu com o pensamento humano e, por isso, não era adequada para o mundo das ideias. As categorias da qualidade, do lugar, da posição, do tempo, do fazer, do sofrimento e do ter são inúteis para o mundo espiritual, uma vez que nada corresponde a estes conceitos. Além disso, as dez categorias de Aristóteles são meras proposições e não as categorias mais elevadas de ser. Plotinus opõe-se assim à convicção de Aristóteles de que o próprio ser aparece nas várias formas de proposição. Ele sublinha a diferença entre o ser e a sua expressão discursiva.

Para o mundo espiritual, Plotino adopta um esquema de cinco categorias em vez de dez: Beingness (ousía), movimento (kínēsis), changelessness (stásis), identidade (tauton) e diversidade (heteron). Estes correspondem aos “maiores géneros” (megista genê) que Platão nomeia no seu diálogo Sophistes. Plotino considera o movimento como uma necessidade no mundo espiritual, uma vez que é uma característica dos vivos e necessária para pensar – o ser não é “nada morto”. Para o mundo dos sentidos, são necessárias outras categorias, não dez, como pensava Aristóteles, mas também apenas cinco: a disponibilidade no sentido não real (em que “tornar-se” seria um termo mais apropriado), quantidade, qualidade, relação e movimento. Não se pode falar de estar aqui no sentido próprio, já que o “ser” físico é apenas uma combinação variável de matéria e forma (qualidades). O lugar e o tempo devem ser atribuídos à relação, a posição pertence ao lugar. Fazer e sofrer não são categorias próprias, mas apenas casos especiais de mudança e, portanto, pertencem à categoria de movimento. A categoria de ter é supérflua.

Plotino também critica em pormenor a teoria estóica das categorias. Em particular, considera absurdo assumir uma categoria superior de “algo” (ti), porque é heterogéneo e abrange diferentes seres (corpóreo e incorpóreo, ser e tornar-se).

Antigo

Para a fama póstuma de Plotino e o rescaldo do trabalho da sua vida, os esforços de Porfírios, de longe o seu aluno mais famoso, tornaram-se seminais. Porphyrios escreveu uma biografia do seu professor na qual relatou que, após a morte de Plotino, Amelios tinha consultado o Oráculo de Delfos sobre o destino da alma do falecido e soube que tinha sido admitido num reino dos abençoados. Ao organizar, editar e publicar os escritos do seu professor, Porphyrios guardou-os para a posteridade. Compilou também uma colecção de citações e declarações parafraseadas por Plotino, as “Sentenças que conduzem ao Inteligível”. Além disso, escreveu explicações (hypomnḗmata) dos escritos de Plotino e também se referiu aos seus ensinamentos em outras das suas numerosas obras. Porphyrios desempenhou assim um papel significativo na sobrevivência da nova escola de pensamento fundada por Plotino, que hoje é chamada “Neoplatonismo”.

No entanto, Porphyrios rejeitou algumas das posições de Plotinus. Em particular, rejeitou as críticas do seu professor ao sistema de categorias de Aristóteles e contribuiu assim significativamente para o facto de ter encontrado pouco favor no Neoplatonismo antigo tardio e de não ter podido influenciar a lógica medieval. Em contraste com Plotino, Porphyrios considerou possível e desejável uma separação final da alma do mundo material. Isto levou-o mais próximo do conceito cristão de salvação do que o seu mestre. Por outro lado, ele foi ferozmente crítico do cristianismo com a sua polémica “Contra os cristãos”, desencadeando reacções agudas entre os Pais da Igreja; Plotino tinha-lhe dado o ímpeto para esta abordagem.

Amelios Gentilianos, o segundo aluno mais conhecido de Plotino, compilou as suas notas dos cursos de Plotino. Quando se mudou para o leste do Império Romano, levou consigo esta colecção, que tinha crescido até cerca de uma centena de livros. Conseguiu uma certa circulação. Longinos, um Platonista que primeiro ensinou em Atenas e mais tarde trabalhou como conselheiro de Zenobia, o governante de Palmyra, mandou fazer cópias dos escritos de Amelios de Plotinus. Embora Longinos tenha rejeitado a maioria dos pressupostos básicos do neoplatonismo, expressou o seu profundo respeito pela abordagem filosófica de Plotino.

Iamblichos, o aluno mais proeminente de Porphyrios, também viveu e ensinou no Oriente. Ele contradisse enfaticamente vários pontos de vista do seu professor e assim, mais uma vez, deu ao desenvolvimento do neoplatonismo uma direcção um pouco diferente. Iamblichos virou-se contra Plotino com a sua rejeição da opinião deste último de que uma parte da alma permanece sempre no mundo espiritual mesmo durante a sua permanência na terra e desfruta da sua plenitude sem restrições. Argumentou que a parte encarnada da alma teria então também de partilhar constantemente a felicidade a ela associada, mas não era esse o caso. Assim, a alma perderia a sua ligação com o mundo espiritual através da sua descendência. Por esta razão, Iamblichos não era tão optimista como Plotino sobre a capacidade da alma de se redimir pelos seus próprios esforços, mas considerava necessário procurar a assistência divina através da teurgia. Mais tarde os neoplatonistas partilharam a sua opinião.

Apesar da rejeição generalizada de posições individuais de Plotino, os seus ensinamentos permaneceram presentes no antigo neoplatonismo tardio; os neoplatonistas citaram-no nos seus comentários sobre Platão e Aristóteles. Os seus escritos também tiveram um efeito indirecto através do extenso “prato principal” de Porphyrios, agora largamente perdido, que continha numerosas citações de Plotinus. Macrobius parafraseou passagens das Enneads no seu comentário sobre o Somnium Scipionis de Cícero. No século V, o famoso Neoplatonista Proclus comentou as Enneads; apenas alguns fragmentos do seu trabalho sobreviveram. Reconheceu Plotino como um Platonista importante, mas rejeitou a sua doutrina da igualdade substancial das almas humanas e divinas e a identificação da matéria com o mal por excelência.

As citações de Plotino antigo tardio não eram frequentemente retiradas directamente das suas obras, mas vinham de fontes de segunda ou terceira mão. A partir da sua frequência, portanto, não é possível concluir que as obras originais tenham sido divulgadas em conformidade. Algumas citações contêm afirmações que não se encontram nas Enneads, ou apenas de uma forma muito diferente. Assumiu-se, por isso, na investigação, que têm origem nas notas de Amelios do ensino de Plotinus. Pode ser demonstrado que o Proclus consultou estes registos.

Apesar dos fortes contrastes entre a visão neoplatónica e cristã do mundo e do homem, que Porphyrios sublinhou, as aproximações tiveram lugar já no século IV. O neoplatonista Marius Victorinus, que se converteu ao cristianismo e traduziu as Enneads para o latim, desempenhou um papel importante neste processo. A sua tradução pode ter sido incompleta e não ter sobrevivido. A Igreja altamente influente Padre Agostinho utilizou a tradução latina; ele pode também ter tido acesso ao texto original, mas o seu conhecimento do grego era pobre. Lidou intensivamente com o Neoplatonismo da variedade Platonista. Outros autores patrísticos também receberam inspiração de Plotinus. A Igreja Padre Ambrósio de Milão incluiu extensos excertos das Enneads em algumas das suas obras, sem nomear a fonte. Outros escritores cristãos que citaram Plotino ou usaram os seus pensamentos ou formulações para os seus próprios fins foram Eusébios de Cesareia, em cuja Praeparatio evangelica há extensas citações das Enneads, Cirilo de Alexandria, Theodoret, Aineias de Gaza, Synesius de Cirene e John de Scythopolis. No entanto, as correspondências individuais no conteúdo ou mesmo na redacção dos textos de Plotino não provam que o autor cristão em questão tenha realmente lido as Enneads, pois ele pode ter confiado em citações e reproduções de conteúdo em literatura posterior.

Idade Média

No Império Bizantino, o texto original das Enneads foi preservado; no entanto, parece ter recebido pouca atenção no início da Idade Média. O interesse não despertou até ao século XI, quando Michael Psellos tentou reavivar a tradição neoplatónica. Psellos, um bom conhecedor da trama, explorou extensivamente as Enneads nas suas obras e produziu excertos do Comentário de Proclus” Ennead. No final da Idade Média, Nikephoros Gregoras citou as Enneads, e o erudito Nikephoros Choumnos, argumentando de um ponto de vista eclesiástico, escreveu uma polémica contra a doutrina da alma de Plotino. No século XV, o estudioso e filósofo Georgios Gemistos Plethon, um seguidor zeloso do Platonismo, defendeu alguns dos ensinamentos de Plotino.

No mundo académico de língua latina do Ocidente, os escritos de Plotino não estavam disponíveis em grego nem em tradução latina. A grande maioria das obras de Porphyrios, incluindo a biografia de Plotino, eram também desconhecidas. Portanto, a recepção de Plotino limitou-se à influência indirecta do seu pensamento, que teve lugar principalmente através dos escritos muito influentes de Agostinho, o Neoplatonista Cristão Pseudo-Dionísio Areopagita e Macrobius. Afinal, graças a Agostinho e Macrobius, alguns dos ensinamentos de Plotino eram conhecidos, incluindo a sua classificação das virtudes. No século XII, o teólogo Hugo Etherianus foi a Constantinopla, onde aparentemente conseguiu ler as Enneads; citou-as, embora inexactamente, num tratado teológico latino.

Paráfrases árabes de partes das Enneads que circularam no mundo de língua árabe, todas elas podem ser rastreadas até uma obra escrita no século IX, no círculo do filósofo al-Kindī, cuja versão original não sobreviveu. O “Plotinus árabe” influenciou os pensadores muçulmanos e judeus. Particularmente popular foi um tratado distribuído numa versão mais longa e numa versão mais curta, conhecida sob o título enganador “Teologia de Aristóteles”. Contém exposições divagantes que são em grande parte traduções ou paráfrases de Books IV-VI of the Enneads, mas as declarações de Plotinus são misturadas com material estranho e parcialmente falsificadas. Numerosos estudiosos, incluindo Avicenna, escreveram comentários árabes sobre a “Teologia”. Uma “Carta sobre a Sabedoria Divina”, erradamente atribuída ao filósofo al-Fārābī, contém paráfrases de partes da Quinta Ennead. Uma colecção fragmentária de ditos que foi atribuída a um professor de sabedoria grega não nomeado (aš-Šayḫ al-Yūnānī) é também material das Enneads. Em nenhuma destas obras árabes sobreviventes se encontra Plotino nomeado como o autor do pensamento. O seu nome aparece muito raramente na escrita árabe medieval.

Os Primeiros Tempos Modernos

No Renascimento, o conhecimento de Plotino continuou inicialmente a limitar-se às citações de Agostinho e Macróbio; Petrarca no século XIV e Lorenzo Valla já no século XV não tinham mais à sua disposição. Mas já no primeiro quarto do século XV, alguns humanistas conseguiram obter transcrições do Ennead grego. Entre eles estavam Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo e Palla Strozzi. No entanto, uma recepção intensiva de Plotino só começou no final do século XV. O trabalho de Marsilio Ficino foi pioneiro. Ficino traduziu as Enneads para o latim em 1484-1486 e depois escreveu um comentário sobre elas. A tradução, juntamente com o comentário, foi publicada pela primeira vez em Florença em 1492 e em breve atraiu muita atenção nos círculos humanistas. Na sua obra principal, Platonic Theology, publicada em 1482, Ficino fez da doutrina de Plotino o fundamento do seu sistema ontológico. Também utilizou as ideias de Plotino no seu comentário sobre o Simpósio do Diálogo de Platão. No prefácio da sua tradução das Enneads, expressou drasticamente a sua opinião de que Plotino era um excelente intérprete de Platão: Ele escreveu que o juízo de Platão sobre Plotino seria como as palavras de Deus na Transfiguração do Senhor: “Este é o meu Filho amado, em quem me comprazo em toda a parte; escutai-o! (Mt 17:5 LUT). O amigo de Ficino Giovanni Pico della Mirandola comentou no seu discurso sobre a dignidade do homem que com Plotino, que falava divinamente sobre o divino, não havia nada a admirar de uma forma especial, pois ele mostrou-se admirável de todos os lados.

Em 1519, foi publicada em Roma uma tradução latina da “Teologia de Aristóteles”, que a partir de então foi também considerada no Ocidente como uma autêntica obra de Aristóteles e foi incluída nas edições das suas obras. Este erro levou a que Aristóteles fosse erradamente acusado de uma forma de pensar neoplatónica. Embora a sua autoria tenha sido disputada já no século XVI, inclusive por Lutero e Petrus Ramus, só em 1812 é que Thomas Taylor conseguiu mostrar que a “Teologia” se baseava nas Enneads.

A primeira edição, muito deficiente, das Enneads gregas só foi publicada em 1580 em Basileia. Este texto manteve-se autoritário até aos tempos modernos.

No século XVI, a doutrina da alma de Plotino forneceu aos filósofos e poetas cristãos argumentos para a imortalidade individual da alma humana. Nos finais dos séculos XVI e XVII, contudo, a sua reputação, que inicialmente tinha sido muito elevada em resultado da autoridade de Ficino, diminuiu. No entanto, a sua filosofia encontrou ressonância com Henry More († 1687) e Ralph Cudworth († 1688), que pertencia ao grupo dos Platonistas de Cambridge. No século XVIII, Plotino era geralmente tido em baixa estima: os teólogos criticaram a fusão do cristianismo e do neoplatonismo iniciada por Ficino, e as questões religioso-metafísicas dos antigos neoplatonistas eram na sua maioria estranhas aos estudiosos do Iluminismo. Além disso, o Neo-Platonismo foi agora distinguido como um fenómeno especial das tradições mais antigas do Platonismo e classificado como uma falsificação dos ensinamentos de Platão. No entanto, George Berkeley envolveu-se com Plotinus e citou-o frequentemente na sua escrita Siris.

Moderno

Nos séculos XIX e XX, as ideias de Plotino tiveram muitas repercussões, embora fossem frequentemente uma recepção geral do neoplatonismo sem referência directa ao seu fundador.

Já no final do século XVIII, um novo interesse pelo Neoplatonismo tinha começado em casos isolados na Alemanha, que se intensificou por volta da viragem do século. Novalis ficou entusiasmado com Plotino em 1798. Em 1805, Goethe obteve para ele o texto grego das Enneads, pois estava interessado na terminologia autêntica e não estava satisfeito com a tradução de Ficino. Goethe ficou particularmente impressionado com a observação de Plotino: “Nenhum olho poderia ver o sol a menos que estivesse ensolarado; portanto, também nenhuma alma vê o belo a menos que este se tenha tornado belo”. Esta comparação inspirou-o em 1805 a escrever um poema baseado em ideias empedoclimanas, que ele publicou em 1828 no Zahmen Xenien: Não havia sol nos olhos,

Hegel leu as Enneads no texto original grego; contudo, apenas tinha à sua disposição a edição inadequada de 1580. Ele considerou a emergência do Neoplatonismo como uma importante cesura na história intelectual, comparável à ascensão do Platonismo e do Aristotelianismo. No entanto, considerou o ensino de Plotino como sendo uma fase preliminar do seu próprio idealismo e, portanto, truncou-o. Hegel passou sobre um aspecto central da filosofia de Plotino, a transcendência absoluta do “super-ser”. Para ele, o pensamento equiparado ao ser era o princípio supremo e, portanto, o nous não era diferente do Um. Ao determinar a realidade mais elevada como sendo pura, negou a completa indeterminação do Um, o que era importante para Plotinus. Criticou Plotino por expressar a emergência do Segundo (Nous) do Um apenas em ideias e imagens em vez de o representar dialecticamente, e por descrever como realidade o que devia ser determinado em conceitos. O Absoluto de Hegel emerge de si mesmo e depois volta a si mesmo, o que é impossível para o imutável de Plotinus.

Em contraste com Hegel, Schelling entende o Um (Deus) como “absoluta indiferença” no sentido de Plotinus. Deus nunca sai de si mesmo, pois de outra forma não seria absoluto e, portanto, não seria Deus. Isto mostra a particular proximidade de Schelling ao pensamento de Plotin, que também era perceptível para os seus contemporâneos. No entanto, ao contrário de Plotino, ele permite que o Absoluto se pense a si próprio. A concepção de Schelling da emanação segue-se à de Plotino, mas ele considera a transição da transcendência para a imanência como um acto livre de criação, enquanto que Plotino atribui o movimento supratemporalmente concebido do absoluto para o emergente a uma necessidade legal. Tal como Plotinus, Schelling assume não só uma distância da origem mas também um contra-movimento que leva de volta ao ponto de partida. Ele também segue o antigo filósofo no que diz respeito à interpretação da matéria.

Era comum julgar Plotino do ponto de vista dos aspectos da sua filosofia que mostravam semelhanças com o sistema de Hegel. Os pensadores que rejeitaram Hegel também fizeram comentários depreciativos sobre Plotino. Arthur Schopenhauer criticou as Enneads na sua Parerga e Paralipomena; queixou-se que os pensamentos não estavam ordenados, que a sua apresentação era aborrecida, prolixa e confusa. Plotino não era “de forma alguma sem discernimento”, mas a sua sabedoria era de origem estrangeira, veio do Oriente. Em 1876, o filósofo Franz Brentano, um opositor do idealismo alemão, fez um ataque agudo aos ensinamentos de Plotino, que ele disse consistir inteiramente em afirmações não comprovadas, no seu What a Philosopher Sometimes Makes Epoch.

Em França, no século XIX, o filósofo cultural Victor Cousin fez muito para aprofundar o interesse em Plotino e Neoplatonismo. Entre os pensadores que aí receberam inspiração de Plotino estava acima de tudo Henri Bergson. O juízo de Bergson sobre a filosofia de Plotino era ambivalente: Por um lado, partilhou o seu conceito básico de unidade como a causa da existência de toda a multiplicidade; por outro lado, considerou que o desrespeito neoplatónico pelo mundo material estava errado. Émile Bréhier, o sucessor de Bergson na Sorbonne, considerou que as declarações de Plotino, formuladas como ensinamentos metafísicos objectivos, eram de facto descrições de experiências e processos internos. Uma vez que Plotino tinha sido incapaz de expressar factos psíquicos de outra forma que não esta, ele tinha elevado os seus estados de consciência a níveis de ser. A interpretação de Bréhier encontrou alguma aprovação, mas é oposta pela incorporação do ensino de Plotino na tradição do Platonismo antigo.

No período 1787-1834, Thomas Taylor traduziu metade das Enneads para inglês. As suas traduções dos escritos dos antigos neoplatonistas criaram uma importante condição prévia para a popularização do neoplatonismo no mundo anglófono. Com a influência do Idealismo Alemão, o interesse em Plotino também cresceu aí.

No século XX, Karl Jaspers lidou com Plotinus. Ele chamou-lhe “uma figura eterna do Ocidente” e a sua vida e pensamento “um dos grandes exemplos do poder da filosofia que não pode ser inibido por nada”. Por outro lado, criticou o desrespeito de Plotino pela historicidade como uma limitação. Hans Jonas colocou Plotinus na corrente intelectual da gnose. Ele pensava que a filosofia de Plotino era a gnose transformada em metafísica. Ernst Hugo Fischer comparou as questões e perspectivas da filosofia moderna com a abordagem de Plotinus.

De um ponto de vista filológico, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff pensava que as Enneads eram uma obra “pouco elénica”; faltava-lhes “tudo o que é artístico, mesmo tudo o que é sensual, pode-se dizer tudo o que é corpóreo da linguagem”; a escrita de Plotin era caracterizada pela “devoção apenas ao objecto”.

Paul Oskar Kristeller sublinhou a existência de dois aspectos no pensamento de Plotino, um “representativo” (objectivo-ontológico) e um “actual” (relacionado com o tema).

A falta de interesse de Plotino na parte filosófica dos ensinamentos de Platão levou Willy Theiler a utilizar a frase “Platão dimidiatus” (não era só a política que faltava, mas “o verdadeiro Socrático” como um todo).

Uma edição crítica das Enneads que satisfizesse os requisitos modernos estava a chegar há muito tempo. Só foi publicado em 1951-1973 por Paul Henry e Hans-Rudolf Schwyzer. Na discussão da investigação do século XX, a questão da relação de Plotino com as tradições mais antigas do Platonismo desempenhou um papel importante. No seu estudo Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964), Hans Joachim Krämer sublinhou as semelhanças entre os ensinamentos de Plotinus e os dos Platonistas anteriores, desde a época da “Velha Academia”. A questão da extensão da independência de Plotinus é controversa.

O asteróide (6616) Plotinos, descoberto em 1971, tem o nome do filósofo.

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