Sócrates

gigatos | Novembro 1, 2021

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Resumo

Sócrates († 399 AC em Atenas) foi um filósofo grego fundamental para o pensamento ocidental que viveu e trabalhou em Atenas na época da democracia do sótão. A fim de adquirir conhecimento da natureza humana, princípios éticos e compreensão do mundo, desenvolveu o método filosófico do diálogo estruturado, a que chamou maiêutica (“obstetrícia”).

O próprio Sócrates não deixou obras escritas. A tradição da sua vida e pensamento baseia-se nos escritos de outros, principalmente dos seus estudantes Platão e Xenofonte. Escreveram diálogos socráticos e enfatizaram neles diferentes características do seu ensino. Qualquer descrição da história de Sócrates e da sua filosofia é, portanto, incompleta e repleta de incertezas.

A extraordinária importância de Sócrates reflecte-se sobretudo no seu impacto duradouro na história da filosofia, mas também no facto de os pensadores gregos que o precederam serem hoje referidos como pré-Socráticos. A sua fama póstuma foi muito reforçada pelo facto de, embora não aceitasse as razões da sentença de morte que lhe foi imposta (alegadamente uma influência corruptora sobre a juventude e desprezo pelos deuses), ter-se abstido de escapar à execução fugindo por respeito à lei. Até à sua execução por cicuta, questões filosóficas ocupavam-no e aos seus amigos visitantes e estudantes na prisão. A maioria das importantes escolas de filosofia da antiguidade referiam-se a Sócrates. No século XVI, Michel de Montaigne chamou-lhe o “mestre de todos os mestres” e Karl Jaspers escreveu: “Ter Sócrates diante dos olhos é um dos pré-requisitos indispensáveis da nossa filosofia”.

Sócrates foi o primeiro a chamar filosofia do céu à terra, a colocá-la entre o povo e a fazer dela um instrumento para testar modos de vida, costumes e valores, observou o político romano Cícero, que era um excelente conhecedor da filosofia grega. Em Sócrates, viu o afastamento da filosofia natural jónica personificada, que tinha sido representada de forma proeminente em Atenas por Anaxágoras até 430 AC. Sócrates tinha ficado impressionado com o princípio da razão de Anaxágoras, mas sentiu falta da aplicação da razão de Anaxágoras aos problemas humanos. Contudo, ao contrário da crença de Cícero, Sócrates não foi o primeiro ou o único a colocar as preocupações humanas no centro do seu pensamento filosófico.

Durante a vida de Sócrates, Atenas, como potência dominante na Liga do Sótão e como resultado do desenvolvimento da democracia do Sótão, foi o centro cultural da Grécia, sujeito a profundas mudanças políticas e sociais e a uma variedade de tensões. Por conseguinte, havia boas oportunidades para novas correntes intelectuais se desenvolverem no século V AC. Um movimento intelectual de base tão ampla, que também surgiu eficazmente através do ensino, foi o dos Sofistas, com quem Sócrates tinha tanto em comum que ele próprio era frequentemente considerado um Sofista pelos seus contemporâneos: a vida prática do povo, as questões da polis e da ordem jurídica, bem como a posição do indivíduo dentro dela, a crítica dos mitos tradicionais, o exame da língua e da retórica, bem como o significado e o conteúdo da educação – tudo isto também ocupou Sócrates.

O que o distinguiu dos sofistas e fez dele uma figura fundadora na história intelectual foram as características adicionais da sua filosofização. Característico, por exemplo, foi o seu esforço constante, sondando para chegar ao fundo das coisas e não ficar satisfeito com perguntas superficiais e óbvias como “O que é a bravura?

Metodologicamente novo no seu tempo era a maiêutica, o procedimento de diálogo filosófico introduzido por Sócrates com o objectivo de obter conhecimentos num processo de investigação aberto. Outro método Socrático original era o questionamento e a investigação, a fim de estabelecer uma ética filosófica. Entre os resultados alcançados por Sócrates estava que a acção correcta decorre de uma visão correcta e que a justiça é uma condição básica para um bom estado da alma. Isto levou-o a concluir que fazer mal é pior do que sofrer injustiça.

Um quarto elemento do novo começo filosófico associado a Sócrates está ligado a isto: o significado e a prova de conhecimentos filosóficos na prática da vida. No julgamento que terminou com a sua sentença de morte, Sócrates certificou aos seus oponentes que eles estavam reconhecidamente errados. No entanto, recusou-se posteriormente a fugir da prisão para não se colocar no caminho errado. Ele ponderou o modo de vida filosófico e aderiu ao princípio de que fazer mal é pior do que sofrer mal mais do que a possibilidade de preservar a sua vida.

Pouco se sabe sobre a carreira de Sócrates na primeira metade da sua vida, e apenas informação fragmentada está disponível depois disso. As referências biográficas provêm principalmente de fontes contemporâneas, cujos pormenores, no entanto, são em parte contraditórios. Estas são a comédia The Clouds de Aristófanes e obras de dois estudantes de Sócrates: a Memorabilia (Memórias de Sócrates) do historiador Xenofonte e escritos pelo filósofo Platão. Os primeiros diálogos de Platão e a sua Apologia de Sócrates são as fontes mais importantes sobre Sócrates. Entre aqueles que vieram depois dele, o discípulo de Platão Aristóteles e – no século III d.C. – o doxógrafo Diogenes Laertios foram os principais colaboradores das notas. Além disso, apenas notas dispersas, notícias e anedotas sobreviveram noutros autores da literatura grega e latina, incluindo Cícero e Plutarco. Mais informação antecipada pode ser encontrada em outras comédias antigas.

Origem, educação, serviço militar

De acordo com Platão, Sócrates tinha 70 anos de idade em 399 AC, o que dá o ano do seu nascimento como 469 AC. O que está bem estabelecido é o ano do seu julgamento e morte, 399 a.C. Provavelmente uma invenção posterior é que o seu aniversário foi o 6º dia do mês de Thargelion. ele veio do demos Athenian Alopeke de Phyle Antiochis e era filho do pedreiro ou escultor Sophroniskos. Platão informa-nos que a mãe de Sócrates era a parteira Phainarete. Além disso, Platão menciona um meio-irmão do lado da sua mãe chamado Patrocles, que é provavelmente idêntico a Patrocles of Alopeke, que está registado numa inscrição na Acrópole Ateniense do ano 406405 a.C. como o comissário de bordo do Panathenaea.

Segundo o antigo historiador alemão Alexander Demandt, a sua educação seguiu os caminhos habituais, que incluíam não só a alfabetização, ginástica e educação musical, mas também geometria, astronomia e o estudo dos poetas, especialmente Homero. Entre os seus professores, segundo Platão, estavam duas mulheres, nomeadamente Aspasia, a esposa de Péricles, e a vidente Diotima. Do lado masculino, além da filósofa natural Anaxagoras, com cujo aluno Archelaos Sócrates empreendeu uma viagem a Samos, são mencionados o sofista Prodikos e o teórico da música Damon, que era próximo dos pitagóricos.

O historiador da filosofia Diogenes Laertios, escrevendo no início do século III d.C., comentou sobre uma das profissões de Sócrates, referindo-se a uma fonte agora perdida. De acordo com isto, Sócrates teria trabalhado como escultor como o seu pai e até concebido um grupo de Charites na Acrópole. No entanto, não há qualquer menção a isto nos relatos dos seus alunos, pelo que deve ter terminado esta actividade pelo menos numa fase inicial e provavelmente também dificilmente a mencionou.

As datas concretas estão associadas aos seus compromissos militares na Guerra do Peloponeso (431-404 AC): Como hoplite com armamento pesado, participou no cerco de Potidaia 431-429 AC e nas batalhas de Delion 424 AC e Amphipolis 422 AC. Isto sugere que ele não era impecunioso, pois os hoplites tinham de pagar pelo seu próprio equipamento.

Sócrates causou uma grande impressão no comandante Laches e no seu próprio aluno Alcibiades no campo pela forma como suportou o frio, a fome e outras dificuldades e, no retiro após a derrota de Delion, mostrou prudência, determinação e coragem com passos medidos e sempre pronto a defender-se, em vez de fugir de cabeça como os outros. Ele salvou os feridos Alcibiades em Potidaia, juntamente com as suas armas, e depois deu-lhe um prémio por bravura a que ele próprio teria tido direito. Pelo menos é assim que este último testemunha no Symposion de Platão e relata como viveu Sócrates em Poteidaia:

Ensinar

Sócrates tinha o seu centro de actividade no movimentado mercado de Atenas, como Xenofonte deixou claro: “Assim, ele sempre fez tudo à vista de todo o público. De manhã cedo foi aos pórticos e ginásios, e quando o mercado encheu podia ser visto lá, e durante o resto do dia esteve sempre lá, onde podia estar com o maior número de pessoas. E falou a maior parte do tempo, e qualquer pessoa que só quisesse era livre de o ouvir”. A leitura satírica disto foi dada por Aristófanes na sua comédia The Clouds, onde Sócrates é o personagem principal e é assim abordada pelo coro:

Já nesta comédia, apresentada em 423 a.C., Sócrates foi censurado pela impiedade e pela cegueira da juventude. Os seus interlocutores nos becos de Atenas e na Ágora pertenciam a ambos os sexos e a quase todos os grupos etários, profissões e fileiras sociais representadas na democracia do Sótão.

Platão tinha Alcibiades a dizer sobre o carácter da conversa socrática:

Ainda que os estudantes de Sócrates, em particular, parecessem aceitar as suas perguntas desta forma, a sua forma de falar foi recebida com incompreensão e desagrado por outros:

Cidadão comprometido com a pólis

Muito antes da estreia de Clouds, Sócrates deve ter sido uma figura proeminente na vida pública ateniense, pois de outra forma Aristófanes dificilmente poderia tê-lo encenado com sucesso da forma mencionada. Um questionamento sem data do oráculo em Delfos pelo amigo de infância Chairephon também pressupôs que Sócrates era conhecido muito para além de Atenas.

No Apocalipse de Platão, Sócrates descreve o processo: “Então ele (Chairephon) perguntou se havia alguém mais sábio do que eu. Então Pythia disse que não havia nenhum”. Sócrates nomeou uma testemunha disto no irmão do amigo de infância falecido. De acordo com a versão de Xenofonte, o oráculo dizia que ninguém era mais livre ou mais justo ou mais prudente do que Sócrates. Segundo Platão, Sócrates, que se viu confrontado com a sua ignorância, derivou deste oráculo a tarefa de examinar os conhecimentos dos seus semelhantes a fim de verificar a declaração da divindade.

No entanto, a historicidade do questionamento do oráculo já era contestada na antiguidade e é também negada por alguns investigadores modernos. Eles consideram a pergunta de Chairephon em Delfos como sendo uma ficção literária do círculo de estudantes de Sócrates. Entre outras coisas, afirmam que Chairephon não tinha razão para fazer tal pergunta ao oráculo, numa altura em que Sócrates ainda não era famoso. Os defensores da historicidade argumentam que Platão não tinha razão para inventar uma história tão detalhada e pô-la na boca de Sócrates. Se um adversário o tivesse então exposto como ficção, o que teria sido fácil na altura, isso teria abalado a credibilidade de todo o relato de Platão sobre o discurso de defesa de Sócrates em tribunal.

Ao contrário dos Sofistas, Sócrates não se permitiu ser pago pelo seu ensino. Chamou-se deliberadamente filósofo (“amante da sabedoria”). A sua filosofização, que muitas vezes teve lugar no meio da azáfama de Atenas, poderia contribuir para responder à questão de como Atenas foi capaz de se afirmar como a “escola dos infernos” e promover o desenvolvimento individual das respectivas capacidades e virtudes dos seus cidadãos.

Sócrates gostava especialmente de testar jovens políticos ambiciosos através da sua metodologia de questionamento, a fim de lhes tornar claro o quanto estavam longe de poder representar competentemente as preocupações da polis. Segundo o testemunho de Xenofonte, ele também o fez com intenção benevolente com o irmão de Platão, Glaucon, que provou não ser bem versado em finanças estatais nem na avaliação das relações de poder militar nem em questões de segurança interna de Atenas. Sócrates concluiu: “Cuidado Glaucon, caso contrário a sua luta pela fama poderia transformar-se no oposto! Não percebe como é imprudente fazer ou falar algo de que nada sabe? Se quer desfrutar de respeito e fama no Estado, então antes de mais nada adquira os conhecimentos necessários para as tarefas que quer resolver”! A longo prazo, Sócrates fez tanto amigos como inimigos com as suas investigações verbais, os seus múltiplos questionamentos, dúvidas e perguntas: amigos que viam a sua filosofia como a chave do seu próprio bem-estar e da comunidade, e inimigos que consideravam o seu trabalho como blasfémia e prejudicial para a comunidade.

Ocasionalmente, Sócrates também se entendeu a dar conselhos políticos concretos. Xenofonte, por exemplo, relatou nas suas memórias um diálogo entre Sócrates e Péricles, o filho epónimo do estadista Péricles, que morreu em 429 a.C. O diálogo tratou de formas de recuperar a posição de poder externo de Atenas na Grécia, que tinha diminuído no decurso da Guerra do Peloponeso. Depois de toda uma série de considerações gerais, Sócrates finalmente sugeriu a Péricles, que era considerado militarmente capaz, que ocupasse a cordilheira na direcção da Boeotia, que ficava em frente da Ática. Encorajou o homem que concordou com ele: “Se gostas deste plano, leva-o a cabo! Todos os sucessos que conseguirem trar-vos-ão fama e vantagens para a cidade; mas se não conseguirem algo, isso não será prejudicial para o público em geral e não vos envergonhará a vós próprios.

Em 416 a.C., Sócrates apareceu como convidado de honra no famoso simpósio realizado para assinalar a vitória trágica do jovem Agathon, que na tradição platónica também contou com a presença de Aristófanes e Alcibiades em papéis importantes. O evento biograficamente datável seguinte teve lugar dez anos mais tarde e dizia respeito ao envolvimento de Sócrates na resposta ateniense à batalha naval nos Arginuses, onde o salvamento de náufragos tinha falhado sob tempestade. A Assembleia Popular actuou como o tribunal no julgamento dos estrategas que tinham liderado a operação militar. O comité executivo do Conselho de 500, os 50 Prytans, incluiu Sócrates nesta altura. No início parecia que os estrategas podiam provar a sua inocência e ser absolvidos. No segundo dia do julgamento, porém, o ambiente mudou e houve uma exigência de que os estrategas fossem considerados culpados em conjunto. Os pitões queriam declarar a moção ilegal, porque só eram permitidos julgamentos individuais. Mas uma vez que o povo, plenamente consciente da sua soberania, não queria ser proibido de fazer nada e os pitões foram ameaçados de co-convicção, todos menos Sócrates cederam.

Segundo o testemunho de Platão, Sócrates demonstrou uma vez mais uma atitude muito semelhante em 404403 AC sob a regra arbitrária dos Trinta, quando recusou a ordem dos oligarcas para se juntarem a outros quatro na prisão de um opositor dos governantes que foi considerado inocente. Em vez disso, foi simplesmente para casa, sabendo muito bem que isso poderia custar-lhe a vida: “Naquela altura provei verdadeiramente, não por palavras mas por actos, que também não me importo tanto com a morte, se esta não parecer demasiado dura, mas que me importo em não fazer nada de errado ou impiedoso”.

Uma clara preferência por um certo tipo de constituição ou a rejeição das estruturas organizacionais da democracia ática, que formava o seu quadro de influência, não é reconhecível em Sócrates – ao contrário do que acontece em Platão. Ekkehard Martens vê Sócrates mais como um promotor da democracia: “Com a sua exigência de uma busca crítica da verdade e orientação para a justiça, Sócrates pode ser considerado um fundador da democracia. Isto não exclui uma crítica de certas práticas democráticas, de acordo com os seus critérios. Contudo, a crítica de Sócrates no Estado de Platão (Livro 8) não pode ser atribuída sem ser vista ao próprio Sócrates histórico, mas deve ser entendida como o ponto de vista de Platão. Contudo, Sócrates também colocou o princípio da decisão substantiva acima do da decisão maioritária (Laches 184e), um conflito de todas as democracias que até hoje não foi superado”. Para ele, o mais importante era defender uma lei que fosse superior a qualquer forma de governo e ser um exemplo para os seus concidadãos nesta matéria. Klaus Döring escreve: “No que diz respeito a lidar com os respectivos governantes e com as instituições da polis, ele apelou à lealdade desde que não se fosse obrigado a fazer mal, ou seja, a proceder exactamente como ele próprio fez. Como todos sabiam, ele próprio tinha cumprido meticulosamente os seus deveres cívicos, por um lado, mas por outro lado, mesmo em situações precárias, não se tinha deixado dissuadir de nunca fazer nada a não ser o que lhe provou ser a coisa justa depois de um exame de consciência”.

Julgamento e morte

Uma vasta gama de motivos pode ser considerada para o julgamento de Sócrates. As acusações de impiedade, os chamados julgamentos Asebie, já tinham sido perseguidos antes do início da Guerra do Peloponeso. Nessa altura, tinham sido dirigidas contra personalidades associadas ao principal estadista Péricles, que tinha promovido e representado o desenvolvimento da democracia ática. Assim, nos anos 430 a.C., a esposa de Péricles, Aspasia, Phidias, que foi encarregada de conceber a Acrópole, e a filósofa Anaxagoras foram acusadas de assébia.

Na sua comédia The Clouds, Aristófanes não só caricaturou Sócrates como um suposto sofista, mas também criticou o seu uso dos termos como uma perigosa distorção das palavras. Sócrates pode ter extraído ressentimento adicional do comportamento anti-cidadão e antidemocrático de dois dos seus alunos: Alcibiades tinha mudado repetidamente de lado durante e após a expedição siciliana, e Critias, como líder, era um dos trinta que tinham estabelecido uma tirania oligárquica em 404403 AC com o apoio maciço de Esparta. No entanto, segundo Xenofonte, o desenvolvimento indesejável que Critias e Alcibiades acabaram por tomar não ocorreu por causa, mas apesar das suas relações com Sócrates. A partir daí, Xenofonte concluiu que qualquer influência educativa pressupunha uma relação de simpatia: “Critias e Alcibiades, contudo, não entraram em contacto com Sócrates porque ele era solidário com eles, mas porque eles tinham feito do seu objectivo, desde o início, tornar-se chefes de Estado”. Ambos, tendo desenvolvido alguma arrogância para com os políticos com base na conversa socrática, teriam evitado o contacto com Sócrates para não serem condenados por ele pelos seus erros. Dos outros estudantes Sócrates, nenhum tinha enveredado por um mau caminho, salientou Xenofonte.

O julgamento de Sócrates em 399 AC é relatado – em parte em desacordo – tanto por Platão como por Xenofonte. Ambos os autores têm Sócrates a expressar-se em termos dos seus próprios objectivos respectivos. Xenofonte sublinha a piedade e virtude convencionais de Sócrates, enquanto Platão o mostra como um modelo de vida filosófica. O relato de Platão, que como observador do julgamento deu um relato detalhado das contribuições de Sócrates no Apocalipse, é predominantemente considerado como o mais autêntico. Para as circunstâncias da execução, apenas está disponível informação em segunda mão, pois nenhum dos dois repórteres foi testemunha ocular. Os diálogos de Platão Kriton e Phaidon também se referem principalmente ao julgamento e morte de Sócrates.

Segundo o Apologista, Sócrates agiu em tribunal tal como era conhecido na vida pública ateniense há décadas: como escrupuloso investigador, inquiridor e revelador incansável dos resultados da sua investigação. A primeira e de longe a mais longa contribuição foi a sua justificação das acusações. Ele reagiu à acusação de que estava a corromper a juventude com uma exposição completa do acusador Meletos, na qual também envolveu o júri e, finalmente, todos os cidadãos de Atenas, quando encurralou Meletos com a questão de quem pensava ser o responsável pela melhoria da juventude, e depois tirou a sua conclusão: “Mas você, Meletos, prova suficientemente que nunca pensou na juventude, e mostra visivelmente a sua indiferença, que não se preocupou com nenhuma das coisas pelas quais me está a levar a tribunal. “

Ele também rejeitou a acusação de impiedade. Obedeceu sempre ao seu daimonion, que apresentou como uma voz divina que ocasionalmente o advertia contra certas acções. Explicou ao júri que não aceitaria ser libertado na condição de cessar a sua filosofação pública: “Se, portanto, me libertassem numa tal condição, eu responderia: Eu vos estimo, homens de Atenas, e vos amo, mas obedecerei mais a Deus do que a vós, e enquanto eu respirar e tiver forças, não deixarei de filosofar e de vos despedir…”.

No papel do arguido, apresentou-se como defensor da lei e da legalidade, recusando-se a influenciar o júri através de apelos à pena e de súplicas: “Pois não é para este fim que o juiz toma o seu lugar, para dar justiça de acordo com a boa vontade, mas para encontrar o veredicto, e jurou – não ser agradável quando por acaso quiser, mas – fazer justiça de acordo com as leis”.

Por uma estreita maioria de votos (281 em 501), foi considerado culpado por um dos numerosos tribunais da democracia do sótão. De acordo com o procedimento de julgamento da época, Sócrates foi autorizado a propor uma punição para si próprio após ter sido considerado culpado. No seu segundo discurso, Sócrates insistiu que só tinha feito o bem aos seus concidadãos através de instrução filosófica prática, e que por isso merecia não a pena de morte que tinha pedido, mas a alimentação no Prytaneion, como os campeões olímpicos receberam. Tendo em conta o veredicto de culpado, considerou então várias estratégias possíveis, mas no final acabou por considerar uma multa aceitável, na melhor das hipóteses. Depois disto, o júri condenou-o agora à morte por uma maioria que cresceu por mais 80 votos, para 361.

No seu discurso final, Sócrates salientou mais uma vez a injustiça da sentença e acusou os acusadores de maldade, mas aceitou expressamente o veredicto e, segundo a tradição de Platão, disse: “Talvez tudo isto tivesse de acontecer, e eu acredito que é a providência certa. Ele tentou tranquilizar os jurados que o tinham querido absolver com explicações sobre as consequências menos terríveis da morte. Pediu-lhes para verem a iluminação dos seus filhos da forma como ele próprio tinha praticado em relação aos atenienses: “Mas já é tempo de nós irmos – eu morrer, vós viver: mas qual de nós toma o melhor caminho, ninguém sabe, excepto Deus”.

Sócrates também insistiu nisto aos amigos que o visitaram na prisão e tentaram persuadi-lo a fugir. A oportunidade de o fazer surgiu porque a execução, que normalmente teve lugar perto da sentença, teve de ser adiada neste caso. Durante a legação anual à ilha sagrada de Delos, que teve lugar nesta altura, não foram permitidas execuções por razões de pureza ritual.

No último dia do Sócrates, os amigos, entre os quais Platão estava ausente devido a doença, reuniram-se na prisão. Ali conheceram Xanthippe, a mulher de Sócrates, com os seus três filhos. Dois dos filhos ainda eram crianças, por isso Xanthippe deve ter sido muito mais nova do que o seu marido. Sócrates mandou Xanthippe, que se preparava para a morte, falar com os seus amigos. Ele justificou a sua recusa em fugir com respeito pela lei. Se os julgamentos não fossem obedecidos, as leis perderiam o seu poder. As más leis tiveram de ser alteradas, mas não violadas de forma arbitrária. O direito de livre expressão na Assembleia Popular oferece a oportunidade de convencer as pessoas de propostas de melhoramento. Se necessário, aqueles que preferissem isto poderiam ir para o exílio. De acordo com a tradição, Sócrates esvaziou o copo de cicuta que lhe foi finalmente entregue com toda a compostura. Nas suas últimas palavras, pediu para sacrificar um galo a Asclepius, o deus da cura. A razão deste pedido não foi apresentada, e o seu significado é contestado na investigação. Alexander Demandt acredita que Sócrates queria expressar que agora estava curado da vida e que a morte era a grande saúde.

O que restaria do filósofo Sócrates sem as obras de Platão, pergunta Günter Figal. Ele responde: uma figura interessante da vida ateniense no século V a.C., pouco mais; secundária talvez a Anaxágoras, definitivamente a Parménides e Heráclito. A posição central de Platão como fonte do pensamento socrático coloca o problema de uma demarcação entre os dois mundos de ideias, pois Platão está ao mesmo tempo representado nas suas obras como filósofo por direito próprio. Há um consenso generalizado na investigação de que os primeiros diálogos platónicos – a Apologia de Sócrates, Charmides, Criton, Euthyphron, Gorgias, Hippias minor, Ion, Laches e Protagoras – mostram mais claramente a influência do pensamento socrático e que a independência da filosofia de Platão é mais pronunciada nos seus trabalhos posteriores.

As áreas centrais da filosofia socrática incluem a busca do conhecimento baseado no diálogo, a determinação aproximada do bem como orientação para a acção e a luta pelo auto-conhecimento como pré-requisito essencial para uma existência bem sucedida. A imagem de Sócrates conversando nas ruas de Atenas de manhã à noite deve ser ampliada para incluir fases de completa absorção mental, com a qual Sócrates também causou uma impressão nos seus concidadãos. Um exemplo extremo desta característica é a descrição de Alcibiades de uma experiência em Potidaia, que está contida no Simpósio de Platão:

A conversa socrática, por sua vez, estava claramente relacionada com a atracção erótica. Eros como uma das formas de amor platónico, apresentada no Simpósio como um grande ser divino, é o mediador entre o mortal e o imortal. Günter Figal interpreta: “O nome de Eros significa o movimento da filosofia que transcende o reino do humano. Sócrates pode filosofar melhor quando é acolhido por uma beleza totalmente inublimada. A conversa socrática não tem lugar após uma ascensão bem sucedida a essa altura absurda onde apenas as ideias aparecem como o belo; pelo contrário, ela realiza continuamente o movimento do humano para o sobre-humano belo e dialoga o sobre-humano belo de volta para o humano”.

Significado e método dos diálogos socráticos

“Sei que não sei” é uma fórmula bem conhecida mas altamente abreviada que esclarece o que Sócrates tinha à frente dos seus concidadãos. Para Figal, a visão de Sócrates sobre o seu não conhecimento filosófico (aporia) é ao mesmo tempo a chave para o objecto e método da filosofia socrática: “No discurso e pensamento socráticos reside a renúncia forçada, uma renúncia sem a qual não haveria filosofia socrática. Isto só surge porque Sócrates não pode fazer qualquer progresso no campo do conhecimento e leva a voar para o diálogo. A filosofia socrática tornou-se dialógica na sua essência, porque a descoberta exploratória parecia impossível”. Inspirado pela filósofa Anaxagoras, Sócrates interessou-se originalmente pelo estudo da natureza e, tal como este último, debruçou-se sobre a questão das causas. No entanto, estava inquieto, como Platão também relata no diálogo Phaidon, porque não havia respostas claras. A razão humana, por outro lado, através da qual tudo o que sabemos sobre a natureza é mediado, não poderia explicar Anaxágoras. Por conseguinte, Sócrates afastou-se da procura de causas e da compreensão baseada na linguagem e no pensamento, como conclui Figal.

O objectivo do diálogo socrático na forma transmitida por Platão é a percepção comum de um assunto com base em perguntas e respostas. Sócrates não aceitou discursos divagantes sobre o objecto de inquérito depois disso, mas insistiu numa resposta directa à sua pergunta: “Na conversa socrática, a pergunta tem precedência. A pergunta contém dois momentos: é uma expressão da ignorância do questionador e um apelo ao entrevistado para responder ou admitir a sua própria ignorância. A resposta provoca a pergunta seguinte e, desta forma, o inquérito dialógico começa”. Fazendo perguntas, então – e não dando lições ao interlocutor, como os sofistas praticavam em relação aos seus alunos – a perspicácia deveria ser despertada, um método que Sócrates – segundo Platão – chamou de maiêutica: uma espécie de “obstetrícia espiritual”. Para a mudança da atitude anterior como resultado do debate intelectual dependia da própria percepção ser alcançada ou “nascida”.

O progresso do conhecimento nos diálogos socráticos ocorreu numa gradação característica: No primeiro passo, Sócrates procurou deixar claro ao respectivo interlocutor que o seu modo de vida e forma de pensar eram inadequados. A fim de mostrar aos seus concidadãos quão pouco tinham pensado até agora sobre os seus próprios pontos de vista e atitudes, confrontou-os então com as consequências disparatadas ou desagradáveis que daí resultariam. De acordo com a Apologia Platónica, o Oráculo de Delfos encarregou Sócrates de testar os conhecimentos dos seus semelhantes. De acordo com Wolfgang H. Pleger, o diálogo socrático inclui assim sempre os três momentos de exame do outro, o auto-exame e o exame factual. “O diálogo filosófico iniciado por Sócrates é um procedimento zeloso, isto é, investigativo. A refutação, os elenchos (ἔλεγχος), acontece inevitavelmente a par e passo. Não é esse o motivo”.

Depois desta incerteza, Sócrates desafiou o seu interlocutor a repensar. Ele orientou a conversa para a questão do que é essencial no ser humano, com base no assunto em discussão – seja, por exemplo, bravura, prudência, justiça ou virtude em geral. Enquanto os interlocutores não interromperam o diálogo, chegaram à conclusão de que a alma, como o eu real do ser humano, deve ser tão boa quanto possível e que isto depende da medida em que o ser humano faz o que é moralmente bom. O que é bom, então, é ser descoberto.

Para os parceiros de diálogo, Platão mostrou regularmente no decurso da investigação que Sócrates, que no entanto fingia não saber, revelou em breve muito mais conhecimentos do que eles próprios possuíam. Inicialmente no papel do aluno aparentemente inquisitivo, que sugeria o papel de professor ao seu homólogo, ele acabou por se revelar claramente superior.

Devido a esta abordagem, a posição inicial de Sócrates foi muitas vezes entendida como implausível e insincere, como uma expressão de ironia no sentido da dissimulação com o objectivo de induzir em erro. Döring considera no entanto incerto que Sócrates começou a jogar ironicamente com o seu não-conhecimento no sentido de deliberada falsificação profunda. Tal como Figal, ele assume em princípio que a afirmação é séria. Mas mesmo que Sócrates não estivesse interessado em desmantelar publicamente os seus interlocutores, a sua abordagem deve ter virado muitos dos que abordou contra ele, especialmente porque os seus estudantes também praticavam esta forma de diálogo.

No entanto, Martens rejeita a ideia de um método Socrático uniforme como um dogma filosófico-histórico que remonta ao estudante de Platão Aristóteles, que diz que Sócrates apenas conduziu conversas “examinadoras”, mas não conversas argumentativas “eróticas” ou conversas doutrinárias “didácticas”. Por outro lado, segundo Martens, a declaração de Xenofonte é correcta, segundo a qual Sócrates adaptou a condução da conversa aos respectivos interlocutores, ou seja, no caso dos Sofistas, à refutação dos seus conhecimentos fingidos (Socratic elenctic), mas no caso do seu velho amigo Kriton a uma busca séria da verdade.

Outro momento característico da conversa socrática, tal como apresentado em Platão, é o facto de o curso do inquérito muitas vezes não se mover em linha recta da refutação das opiniões adoptadas para um novo horizonte de conhecimento. No diálogo de Platão Theaetetus, por exemplo, três definições de conhecimento são discutidas e encontradas em falta; a questão de que conhecimento está em aberto permanece em aberto. Por vezes não são apenas os interlocutores que caem em perplexidade, mas também Sócrates, que não tem ele próprio uma solução conclusiva a oferecer. Assim, “confusão, vacilação, espanto, aporia, interrupção da conversa” não são incomuns.

A questão da justiça no diálogo socrático

Um espectro particularmente amplo de investigação é desdobrado tanto por Platão como por Xenofonte nos seus diálogos socráticos dedicados à questão da justiça. A justiça não é apenas examinada como uma virtude pessoal, mas também são abordadas as dimensões social e política do tema.

No chamado diálogo Thrasymachus, o primeiro livro da Politeia de Platão, há três parceiros sucessivos com os quais Sócrates explora a questão do que é justo ou do que consiste a justiça. A conversa tem lugar na presença de dois irmãos de Platão, Glaucon e Adeimantos, na casa do rico Siracusan Kephalos, que se instalou no porto ateniense do Pireu, a convite de Péricles.

Após observações introdutórias sobre as vantagens relativas da velhice, pede-se ao proprietário Cefalus que diga a Sócrates o que ele mais valoriza sobre a riqueza que lhe foi concedida. É a possibilidade de não estar em dívida para com ninguém, responde Cephalus. Isto levanta a questão da justiça para Sócrates, e levanta o problema de saber se é justo devolver armas a um concidadão a quem as tenha pedido emprestado, mesmo que entretanto tenha enlouquecido. Dificilmente, diz Cefalus, que depois se retira e deixa a continuação da conversa para o seu filho Polemarchus.

Referindo-se ao poeta Simonides, Polemarchus diz que é apenas para dar a todos aquilo de que ele é culpado, não armas aos loucos, mas coisas boas aos amigos e coisas más aos inimigos. Isto pressupõe, objectos de Sócrates, que se saiba distinguir entre o bem e o mal. No caso dos médicos, por exemplo, é claro em que é que eles precisam de conhecimentos especializados, mas em que é que os justos precisam de conhecimentos especializados? Em matéria de dinheiro, Polemarchus retorta, mas não consegue aguentar-se com ele. Com o argumento de que um verdadeiro perito deve não só ser versado no próprio assunto (o uso correcto do dinheiro), mas também no seu oposto (desvio de fundos), Sócrates lança Polemarchus na confusão. Ao distinguir entre amigos e inimigos, acrescenta Sócrates, é fácil cometer um erro devido à falta de conhecimento da natureza humana. Além disso, não é da conta dos justos prejudicar ninguém. Com esta descoberta negativa, a investigação regressa ao seu ponto de partida. Sócrates pergunta: “Mas como ficou demonstrado que isto também não é justiça, nem justo, que mais pode alguém dizer que é?

Agora o sofista Thrasymachus, que ainda não teve oportunidade de falar, intervém. Declara tudo o que foi dito até agora como sendo conversa fiada, critica Sócrates por apenas questionar e refutar, em vez de desenvolver uma ideia clara da sua própria ideia, e oferece-se para o fazer por sua vez. Com o apoio dos outros presentes, Sócrates aceita a oferta e só humildemente se opõe às reprovações de Thrasymachus de que não pode apressar-se com respostas se não souber e não fingir saber: “Portanto, é muito mais barato para si falar, porque afirma que sabe e que pode apresentá-la.

Thrasymachus define então o que é tão benéfico para os mais fortes e justifica-o com a legislação em cada uma das diferentes formas de governo, que corresponde quer aos interesses dos tiranos, quer aos dos aristocratas ou aos dos democratas. Em resposta à pergunta de Sócrates, Thrasymachus confirma que a obediência dos governados aos governadores também é justa. Mas ao fazer com que Thrasymachus admita a falibilidade dos governantes, Sócrates consegue minar toda a sua construção, pois se os governantes erram no que lhes é conveniente, a obediência dos governados também não conduz à justiça: “Não se revela então necessariamente que é apenas para fazer o oposto do que diz? Pois o que é injusto para o mais forte é então ordenado a ser feito pelo mais fraco. – Sim, por Zeus, O Sócrates, disse Polemarchus, isto é bastante evidente”.

Thrasymachus, no entanto, não se vê convencido, mas sim mais enganado pela forma como faz a pergunta, e insiste na sua tese. Usando o exemplo do médico, porém, Sócrates mostra-lhe que um verdadeiro administrador da sua própria profissão está sempre orientado para o benefício do outro, neste caso o doente, e não para o seu: consequentemente, os governantes capazes estão também orientados para o que é benéfico para os governados.

Depois de Thrasymachus também não ter conseguido demonstrar que o homem justo presta muito pouca atenção à sua própria vantagem para conseguir alguma coisa na vida, enquanto o tirano que leva a injustiça ao extremo ganha dela a maior felicidade e prestígio – que a justiça representa ingenuidade e simplicidade, enquanto que a injustiça representa prudência – Sócrates orienta a conversa para a consideração do equilíbrio de poder entre justiça e injustiça. Também aqui emerge finalmente contra a visão de Thrasymachus, a injustiça está numa má posição: pessoas injustas estão em desacordo umas com as outras e desintegram-se umas com as outras, pensa Sócrates, então como é suposto terem êxito na guerra ou na paz contra uma comunidade em que prevalece a unidade dos justos? Além disso, para Sócrates a justiça é também o pré-requisito para o bem-estar individual, eudaimonia, pois tem o mesmo significado para o bem-estar da alma que os olhos têm para a visão e os ouvidos para a audição.

No final, Thrasymachus concorda com o resultado da discussão. Sócrates, no entanto, lamenta no final que também ele não tenha chegado a uma conclusão sobre a questão do que constitui o justo na sua essência, apesar de todas as ramificações da discussão.

No diálogo sobre justiça e auto-conhecimento transmitido por Xenofonte, Sócrates esforça-se por estabelecer contacto com os ainda jovens Euthydemos, a quem exorta a entrar na cena política. Antes de Euthydemos concordar em falar, ele já atraiu repetidamente as observações irónicas de Sócrates sobre a sua inexperiência e falta de vontade de aprender. Quando Sócrates um dia se dirige directamente a ele sobre as suas ambições políticas e se refere à justiça como um qualificador, Euthydemos confirma que não se pode sequer ser um bom cidadão sem um sentido de justiça e que ele próprio não possui menos do que qualquer outra pessoa.

Euthydemos concorda, mas isso não é suficiente para Sócrates. Ele quer salientar que o autoconhecimento traz as maiores vantagens, mas o autoengano traz as piores desvantagens:

A auto-avaliação correcta também constitui a base para a posição que se tem com os outros e para uma cooperação bem sucedida com pessoas com os mesmos interesses. Aqueles que não o têm normalmente erram e fazem troça de si próprios.

Xenofonte mostra agora Euthydemos como um estudante inquisitivo que é instado por Sócrates a assumir a auto-exploração, determinando o bom em distinção do mau. A princípio, Euthydemos não vê qualquer dificuldade nisto; enumera a saúde, a sabedoria e a felicidade uma após a outra como características do bem, mas cada vez tem de aceitar a relativização de Sócrates: “Assim, caro Sócrates, a felicidade é o bem menos contestado” – “A menos que alguém, caro Euthydemos, a construa sobre bens duvidosos”. Sócrates transmite então a Euthydemos beleza, poder, riqueza e prestígio público como bens duvidosos em relação à felicidade. Euthydemos admite a si mesmo: “Sim, verdadeiramente, mesmo que eu não tenha razão em elogiar a felicidade, devo confessar que não sei o que pedir aos deuses”.

Segundo o pedido de desculpas de Platão, Sócrates desenvolveu o núcleo indiscutível do seu trabalho filosófico para os jurados no julgamento, anunciando a cada um deles as suas memórias em caso de absolvição num encontro futuro:

Só o conhecimento do bem serve o melhor de si mesmo e permite fazer o bem, pois segundo a convicção de Sócrates ninguém faz o mal conscientemente. Sócrates negou que qualquer pessoa possa agir contra o seu próprio melhor conhecimento. Negou assim a possibilidade de “fraqueza de vontade”, que mais tarde foi referida pelo termo técnico akrasia cunhado por Aristóteles. Na antiguidade, esta afirmação era um dos princípios orientadores mais conhecidos da doutrina atribuída a Sócrates. Ao mesmo tempo, é um dos chamados paradoxos socráticos, porque a tese não parece concordar com a experiência de vida comum. Neste contexto, a alegação de Sócrates de não saber também parece paradoxal.

Martens diferencia o não-conhecimento socrático. De acordo com isto, deve ser entendido primeiro como uma rejeição do conhecimento do sofistical. Nos exames de conhecimento de políticos, artesãos e outros concidadãos, também se mostra como uma demarcação de conhecimentos, como uma “rejeição de um conhecimento do arete baseado em convenções”. Numa terceira variante, é um não-conhecimento que encoraja mais testes, e finalmente, é a demarcação a partir de um conhecimento probatório sobre a boa vida ou sobre a forma correcta de viver. De acordo com isto, Sócrates estava convencido de que “com a ajuda de uma reflexão racional comum, poder-se-ia ir além de um conhecimento aparente meramente convencional e sofisticado para, pelo menos provisoriamente, se chegar a uma compreensão sustentável”.

Nas palavras finais que Sócrates dirigiu em tribunal à parte do júri que lhe agradou, segundo o relato de Platão, justificou a intrepidez e a firmeza com que aceitou o veredicto, referindo-se ao seu Daimonion, que em momento algum o tinha avisado contra qualquer das suas acções relacionadas com o julgamento. As suas declarações sobre a morte iminente expressam confiança:

Sócrates não era diferente dos amigos que o visitaram no seu último dia na prisão, segundo o diálogo de Platão Phaidon. Aqui é uma questão de confiança nos logótipos filosóficos “mesmo perante o impensável”, segundo Figal; “e uma vez que a situação extrema apenas traz à luz o que também é verdade, esta questão é a da fiabilidade dos logótipos filosóficos em geral. Torna-se o desafio final para Sócrates fazer um forte argumento a favor disto”.

Os “pequenos Socratics” e as grandes escolas da antiguidade

No período imperial romano, estóicos e platonistas regressaram intensivamente a Sócrates e à sua filosofia. O Seneca estóico, em particular, apresentou incansavelmente o exemplo do famoso Ateniense aos seus contemporâneos. Quando Séneca teve de tirar a sua própria vida por ordem do Imperador Nero, organizou a sua morte imitando o modelo grego clássico, de acordo com o relato de Tácito. O Imperador Marcus Aurelius, o último filósofo importante da Stoa, também se referiu a Sócrates como um modelo. De acordo com o conselho de Marcus Aurelius, deve-se recorrer ao espírito que habita no homem e “afastou-se, como Sócrates disse, das paixões sensuais, subordinou-se aos deuses e preocupa-se principalmente com os seres humanos”.

O satirista Lucian, escrevendo no século II, zombou de Sócrates nas suas conversas com os mortos. Ali, o cão do submundo Kerberos conta como testemunha ocular como Sócrates desceu para o reino dos mortos. Segundo o seu relato, o filósofo só apareceu equânime no início, quando quis impressionar o público com a sua imperturbabilidade. Mas depois, quando se inclinou para o abismo e viu a escuridão e foi puxado pelo pé de Kerberos, uivou como uma criancinha.

No século III, o escritor Aelian apresentou um relato imaginativo das circunstâncias que conduziram à execução de Sócrates. O seu relato é inútil como fonte dos acontecimentos históricos, mas mostra as colportagens com que a tradição foi embelezada no tempo imperial romano e moldada numa lenda. De acordo com o relato anedótico de Aelian, Anytos, um dos inimigos de Sócrates, planeou a acusação com alguns seguidores. No entanto, devido aos amigos influentes do filósofo, havia o perigo de falhar e depois ser punido por falsas acusações. Por conseguinte, a primeira coisa que queriam fazer era incitar a opinião pública contra ele. Aristófanes, que foi um dos palhaços criticados por Sócrates, foi pago – “sem escrúpulos e necessitado como ele era” – por fazer de Sócrates uma personagem na comédia As Nuvens. Após o espanto inicial, a audiência começou a zombar e a vangloriar-se do filósofo. Foi ridicularizado e retratado como um tagarela sofisticada que introduziu novos tipos de demónios, desprezou os deuses e ensinou isto também aos seus alunos. Sócrates, no entanto, mesmo entre os espectadores da peça, levantou-se demonstrativamente para ser reconhecido por todos, e expôs-se ao desprezo de Aristófanes e dos Atenienses durante toda a peça. – Nesta anedota, Sócrates aparece como um sábio estóico. A acusação contra ele está entrelaçada com a única actuação de Clouds que tinha tido lugar cerca de um quarto de século antes.

Os escritores da Igreja tinham opiniões diferentes sobre o Daimonion. Clemente de Alexandria pensava que era o anjo da guarda do filósofo. Outros teólogos, especialmente Tertuliano, chegaram a uma avaliação negativa. Tertuliano, que também fez comentários depreciativos sobre Sócrates e o acusou de ser motivado por um desejo de fama, viu o daimonion como um demónio maligno.

Embora Notker Labeo tenha negado ao filósofo pagão a capacidade de conhecer o bem mais elevado e de encontrar a verdadeira fonte de felicidade, os autores medievais expressaram-se, em regra, com apreço. João de Salisbury glorificava o “alegre Sócrates” como aquele que nenhuma violência poderia prejudicar. Peter Alfonsi, na sua Disciplina Clericalis, elogiou-o como um guerreiro contra a hipocrisia religiosa. De acordo com os homines de Summa Quoniam de Alanus ab Insulis, Sócrates disse ao rei de Atenas que havia apenas um Deus, o criador do céu e da terra.

Grandes compilações medievais tardias ofereciam colecções de material ao público de leitura educada. Vincent of Beauvais compilou textos enciclopédicos sobre Sócrates. O Liber de vita et moribus philosophorum, compilado no início do século XIV e erroneamente atribuído a Walter Burley, um manual doxográfico extremamente popular no final da Idade Média, contém um extenso capítulo sobre Sócrates.

Entre os admiradores de Sócrates no século XIV encontrava-se o influente humanista Francesco Petrarch. Considerava-o o mais sábio de todos os filósofos e a encarnação das quatro virtudes cardeais.

Entre os filósofos e teólogos de língua árabe medieval, Sócrates era conhecido como Suqrāṭ. Era considerado um discípulo de Pitágoras. Pelo lado positivo, notou-se ter sido um monoteísta e um importante asceta, e ter-se oposto ao culto dos deuses dos gregos. No século IX, o filósofo al-Kindī escreveu cinco escritos em Suqrāṭ, dos quais apenas um sobreviveu. O filósofo persa ar-Rāzī, que foi activo no final do século VIII e início do IX, foi um destinatário particularmente intenso da tradição da antiguidade; tomou como seu modelo o ascetismo moderado do Suqrāṭ. A maioria das colecções de ditos e doxografias árabes contém secções dedicadas ao famoso Ateniense. As contas biográficas também encontraram uma circulação considerável. A imagem de Sócrates foi fortemente influenciada pelo rico material anedótico compilado nas colecções de material narrativo, que foi considerado autêntico.

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Os Primeiros Tempos Modernos

Os humanistas do século XVI tinham em alta estima a seriedade da investigação ética e da acção encarnada por Sócrates. A sua admiração pelo antigo modelo encontrou a sua expressão mais sucinta na exclamação frequentemente citada: “São Sócrates, reza por nós”! Erasmo formulou esta “oração”, que foi provocadora para os leitores contemporâneos, mas que não era inteiramente séria, pois observou nela, qualificando-a, que só com dificuldade podia conter-se de a proferir. Como muitos humanistas, Erasmo era da opinião que Sócrates tinha antecipado os valores cristãos com o seu modo de vida.

Michel de Montaigne via a vida e a morte de Sócrates como um modelo exemplar e considerava-se o seu aluno. Apreciava a humanidade simples e a despretensiosidade dos atenienses, bem como o seu cepticismo em relação a afirmações dogmáticas e confissão de ignorância. Montaigne acreditava que Sócrates encarnava o ideal da virtude natural, realizada sem esforço. O seu retrato de Sócrates representa a sua própria ideia de uma vida de sucesso.

Em 1650, uma nova biografia de Sócrates, La vie de Socrate, escrita pelo estudioso grego François Charpentier, foi publicada e tornou-se um dos relatos mais influentes das décadas seguintes.

Na época do Iluminismo, a admirável recepção do carácter exemplar de Sócrates continuou. Era agora considerado como um campeão da razão, um educador virtuoso do povo e um lutador contra o dogmatismo religioso de mente estreita. Pensadores anticlericais iluministas glorificaram-no como o adversário de um sacerdócio malévolo que vive da superstição. As comparações da sua perseguição com os conflitos actuais eram óbvias. Entre os muitos propagadores da imagem iluminista de Sócrates estavam Christian Thomasius (1655-1728), que traduziu a obra de Charpentier para o alemão, o deísta Anthony Collins (1676-1729), que viu no filósofo ateniense o primeiro proeminente “livre-pensador”, e Denis Diderot (1713-1784), que contribuiu com o admirável artigo sobre filosofia socrática para a Encyclopédie. As questões de quanto Sócrates tinha em comum com Cristo e se ele poderia ser creditado com um conhecimento natural de Deus foram discutidas de forma controversa. A luta entre os pensadores do Iluminismo e os seus opositores conservadores, orientados para a Igreja, formou o quadro de referência sempre presente que determinou as avaliações opostas dos acontecimentos históricos. No século XVIII, a influência do modelo antigo atingiu a sua maior intensidade.

Em 1750, Rousseau invocou Sócrates como testemunha para a sua crítica da civilização: “Sócrates elogia a ignorância! Acha que os nossos cientistas e artistas o persuadiriam a mudar de opinião se ele se levantasse entre nós? Não, cavalheiros, este homem justo continuaria a desprezar as nossas ciências vãs”. Na opinião de Rousseau, um Sócrates ressuscitado, tal como o histórico, deixaria aos seus alunos “apenas o exemplo e a memória da sua virtude”, em vez de livros e preceitos. No entanto, Rousseau criticou o facto de Sócrates ter permanecido um mero teórico e não se ter elevado a uma proeza política.

O filósofo cristão Johann Georg Hamann, cujo Sokratische Denkwürdigkeiten apareceu em 1759, criticou as imagens do Iluminismo generalizado de Sócrates, que ele considerava ossificadas. Na realidade, Sócrates não era nem um racionalista nem um cristão avant la lettre. Hamann contrariou tais interpretações com a exigência de apreender o antigo pensador como um ser humano vivo. Ele estava convencido de que só se pode compreender o filósofo genial se se sentir o seu espírito dentro de si mesmo e se viver à altura dele. Contra a glorificação comum da razão, Hamann afirmou a ignorância socrática.

Kant apreciou o conhecimento socrático do não saber e a “direcção prática inteiramente nova” que Sócrates tinha dado à filosofia grega. Além disso, tinha alcançado uma extraordinária congruência de vida e de ensino; era “quase entre todos os homens o único cuja conduta se aproximava mais da ideia de um sábio”. Na opinião de Kant, a ignorância “aprendida” de Sócrates era “louvável” em contraste com a “comum”, porque se baseava no facto de ele ter compreendido a fronteira entre os reinos do conhecedor e do incognoscível. Tal conhecimento da própria ignorância “pressupõe assim a ciência e ao mesmo tempo torna a pessoa humilde”, enquanto que “o conhecimento imaginário inflaciona”. O grande mérito de Sócrates, na opinião de Kant, é a desmascaração de conhecimentos ilusórios.

Na pedagogia do Iluminismo, o método socrático de transmissão de conhecimentos foi intensamente discutido. Foi considerado progressivo nesta época, em que a ciência educacional surgiu, e foi elogiado e recomendado, mas também criticado. Os proponentes estilizaram-no como o ideal da prática pedagógica. O objectivo dos pedagogos socráticos era substituir a memorização mecânica pela promoção da apropriação interior e activa do tema. Kant recomendou o método Socrático para aulas escolares, embora tenha dito que era “reconhecidamente um pouco lento”, difícil de aplicar em aulas de grupo e não adequado para todas as disciplinas. Johann Heinrich Pestalozzi foi crítico, considerando a “Socraticização” como uma mera moda. Pestalozzi descobriu que se tinha sonhado em atrair a mente das crianças e produzir milagres a partir do nada. Ele não encontrou a capacidade para um verdadeiro diálogo socrático em nenhum dos seus contemporâneos.

Na sua juventude, Christoph Martin Wieland estava entusiasmado com Sócrates, cujo papel como educador popular ele próprio queria assumir para o seu tempo. Publicou o seu diálogo literário Conversa de Sócrates com Timoclea, De Beleza Aparente e Verdadeira em 1756. Para Wieland, Sócrates era um cultivado, galante, auto-confiante, habilmente contestador, zombador, esteta e artista da vida, e ao mesmo tempo a encarnação da humanidade, a abordagem do ideal da perfeição humana.

Na tragicomédia de Francesco Griselini de 1755, filosofo sapientissimo Socrate, a hetaera Timandra é subornada por Meletos; ela deve seduzir Sócrates para que uma intriga contra o filósofo consiga virar Alcibiades contra ele. O esquema falha, no entanto, devido à superioridade de Sócrates, que por sua vez dissuade Timandra do seu modo de vida.

Voltaire, considerado por alguns dos seus admiradores como o novo Sócrates, publicou o drama satírico Sócrates em 1759, enriquecido com elementos cómicos. Aqui Sócrates é vítima da vingança do padre Anitus, a quem recusou a sua filha adoptiva. O Anitus ofendido iguala os seus interesses com os dos deuses. Sócrates é o herói da peça, mas a sua figura é desenhada com distância irónica. A principal preocupação do autor anti-clerical é ridicularizar a hipocrisia fanática e um sistema judicial corrupto.

Jean-Marie Collot d”Herbois, um político de renome da Revolução Francesa, decidiu adaptar o trágico material a uma comédia. A sua peça Le procès de Socrate foi representada pela primeira vez em Paris em 1790. Aqui Sócrates é um precursor do deísmo do Iluminismo.

Friedrich Hölderlin perguntou na sua ode Sócrates e Alcibiades, publicada em 1798, porque Sócrates amava o jovem Alcibiades como se ele fosse um deus, e deu a resposta: “Aquele que pensava que o mais profundo ama o mais vivo”.

A imagem moderna mais famosa de Sócrates é a sua representação no fresco de Rafael A Escola de Atenas (1510-1511), onde é visto em conversa com o jovem Xenofonte.

As cenas na prisão, especialmente a cena da morte, foram um tema popular de pintura nos séculos XVII e XVIII, especialmente em França. A versão mais conhecida da cena da morte é a pintura a óleo de Jacques-Louis David de 1787, que se encontra agora no Metropolitan Museum of Art em Nova Iorque. Outros quadros que retratam este motivo são de Benjamin West (1756), Gianbettino Cignaroli (1759), Gaetano Gandolfi (1782) e Pierre Peyron (1787).

Um tema erótico foi uma escolha popular no final do século XVIII e início do século XIX: Sócrates como o admoestador que resgata Alcibiades de um emaranhamento sexual. A bravura de Sócrates em batalha e perante a morte é o tema de um grupo de relevos de Antonio Canova dos finais do século XVIII.

A ópera moderna primitiva retomou a comédia da antiga lenda das duas esposas de Sócrates. Nicolò Minato explorou o motivo bigamia num libreto musicado por Antonio Draghi. A estreia deste scherzo drammatico, intitulado La patienza di Socrate con due moglie, teve lugar em 1680 no salão de baile imperial em Praga. Mais tarde, o libreto foi traduzido para alemão e adaptado por Johann Ulrich von König. Georg Philipp Telemann utilizou-a nesta versão para a sua comédia musical Der geduldige Sokrates, que estreou em Hamburgo em 1721 e foi um grande sucesso.

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Moderno

Em 1815, no seu tratado sobre o Valor de Sócrates como Filósofo, Friedrich Schleiermacher expressou a sua surpresa por “o quadro que as pessoas tendem a desenhar deste estranho homem” não corresponder ao significado histórico atribuído a ele como iniciador de uma nova época na história da filosofia. Na tradição, Sócrates aparece como um “virtuoso do senso comum”; os seus pensamentos são de tal ordem que cada mente saudável deve cair neles por sua própria vontade. Além disso, a restrição a questões éticas atribuídas a Sócrates foi uma unilateralidade prejudicial ao desenvolvimento da filosofia. Visto a esta luz, Sócrates não pertence à história da filosofia, mas no máximo à da educação geral. Mas então a sua enorme influência seria inexplicável. Portanto, há que assumir que ele fez algo mais importante do que as fontes indicam. Esta foi a introdução da dialéctica, da qual ele foi o verdadeiro originador.

Para Hegel, Sócrates é uma pessoa com uma história mundial. O seu trabalho marca um importante ponto de viragem do espírito em si mesmo: o início do conhecimento da consciência de si próprio como tal. Ele é o “inventor” da moralidade como diferente da moralidade, pois com ele o discernimento que traz a acção moral é mais elevado do que o costume e a pátria. A moralidade, em contraste com a moralidade tradicional e imparcial, está associada à reflexão. As consequências históricas desta inovação foram graves. Através do mundo interior da subjectividade que assim se abriu, ocorreu uma ruptura com a realidade: Já não é o Estado, mas o mundo do pensamento apareceu como a verdadeira casa. Isto introduziu um princípio revolucionário em Atenas. Portanto, do ponto de vista de Hegel, a pena de morte é compreensível, porque Sócrates danificou a relação entre as gerações com a sua influência sobre a juventude e pôs em perigo o bem-estar do Estado. De acordo com o entendimento de Hegel sobre o Estado, cabe ao Estado intervir contra tais actividades. Por outro lado, para Hegel, Sócrates também estava no direito, porque era um instrumento do espírito mundial, que se serviu dele para se elevar a uma consciência mais elevada. Assim, tratou-se de um conflito trágico insolúvel entre representantes de legítimas preocupações.

Para Schelling, Sócrates foi o homem que, através da sua dialéctica, “criou espaço para a vida livre, livre diversidade diferenciada” e “conduziu a filosofia para fora da estreiteza de um conhecimento meramente substancial e livre na amplitude e liberdade do conhecimento inteligível, diferenciador e expositivo”. No entanto, “ele só podia aparecer ao seu tempo como um espírito que o confundia”.

Kierkegaard viu em Sócrates o único filósofo do passado que estava relacionado com ele em espírito. O que ele apreciou na atitude socrática, para além da ênfase na diferença entre saber e não saber, foi a mistura indissolúvel de brincadeira e seriedade, que se manifesta como ambiguidade e aparente loucura, bem como a combinação de autoconfiança e modéstia. Para Kierkegaard, um contraste entre Sócrates e Platão reside no facto de Sócrates se ter agarrado à incerteza, enquanto Platão construiu um edifício abstracto de pensamento. Na opinião do filósofo dinamarquês, a ignorância socrática representa a atitude superior. Baseia-se no próprio entendimento do sujeito como indivíduo existente e reconhece que a verdade não reside em afirmações abstractas que existem independentemente de um sujeito consciente: “O mérito infinito de Sócrates é precisamente ser um pensador existente, não um especulador que esquece o que existe”.

John Stuart Mill expressou o seu entusiasmo por Sócrates no seu estudo sobre a Liberdade de 1859. Na sua opinião, a humanidade dificilmente poderá ser lembrada com frequência suficiente de que este homem existiu. Para Mill, Sócrates foi a cabeça e o padrão de todos os professores de virtude subsequentes, um mestre cuja fama ainda está a crescer após mais de dois milénios. Mill pensava que a dialéctica socrática, uma discussão negativa das grandes questões da filosofia e da vida, era subestimada nos tempos modernos. Na sua opinião, os métodos educativos do seu próprio tempo não continham nada que pudesse mesmo remotamente substituir o método socrático. Sem uma formação sistemática em dialéctica, haveria poucos pensadores significativos e uma média baixa de capacidade cognitiva fora do domínio matemático e científico.

Nietzsche declarou que o aparecimento de Sócrates marcou um ponto de viragem na história mundial. A sua relação com o iniciador deste ponto de viragem foi ambivalente. Em várias ocasiões, Nietzsche expressou o seu apreço, e em 1875 escreveu: “Sócrates, só para o confessar, está tão perto de mim que quase sempre luto uma batalha com ele”. Por outro lado, descreveu e avaliou a vez de forma decididamente negativa. Sócrates, disse ele, tinha trazido ao mundo a ilusão que o pensamento alcançava nos abismos mais profundos do ser e podia não só reconhecê-lo mas até corrigi-lo. Ele tinha feito da razão um tirano. Nietzsche considerou a ideia socrática de que o homem poderia elevar-se acima de tudo com a sua razão e melhorar o mundo para ser megalómano. Enquanto o instinto é a força criativa em todas as pessoas produtivas e a consciência é crítica e admoestadora, Sócrates fez da consciência o criador e do instinto o crítico. Nietzsche viu isto como uma monstruosidade. Lamentou o empobrecimento da vida que Sócrates tinha causado ao popularizar o tipo do homem teórico. Ao fazer isso, tinha iniciado um processo de decadência. Nietzsche foi o primeiro a reconhecer isto. Ele resumiu a sua avaliação dos efeitos em cinco pontos: Sócrates tinha destruído a imparcialidade do julgamento ético, destruído a ciência, não tinha sentido de arte, arrancado o indivíduo da associação histórica e promovido a garrulidade.

Em 1883, Wilhelm Dilthey salientou como realização especial de Sócrates que “examinou a ciência existente para a sua base jurídica” e provou que “uma ciência ainda não existia, em nenhum campo”. Para Dilthey, Sócrates foi um “génio pedagógico” único na antiguidade que levantou uma exigência revolucionária: “O que é o bem, a lei e a tarefa do indivíduo, já não deve ser determinado para o indivíduo por uma educação a partir das tradições do todo: a partir da sua própria consciência moral ele deve desenvolver o que é lei para ele.

Segundo Jacob Burckhardt, Sócrates era uma “figura original incomparável” em que a personalidade livre era “sublimemente caracterizada”, e a sua actividade foi a maior popularização do pensamento sobre o general que alguma vez foi tentado. Através dele, o conhecimento, a vontade e a fé entraram numa ligação como nunca antes. Além disso, ele era o cidadão mais obediente. Apesar destes méritos, porém, Burckhardt teve uma grande compreensão pelos opositores do filósofo. Ele pensou que não se devia ficar minimamente surpreendido com a hostilidade que foi demonstrada ao debatedor superior. De acordo com a interpretação de Burckhardt, houve um antagonismo sem limites entre os atenienses em relação a Sócrates, o que acabou por conduzir à sentença de morte. O seu estilo irónico teve de ser condescendente, e o seu hábito de ridicularizar interlocutores inferiores perante um público jovem ganhou-lhe inevitavelmente muita inimizade. Afinal, ele tinha virado todos contra ele, e para além dos seus pequenos seguidores, ninguém o queria defender.

Na Grã-Bretanha, no início do século XX, Alfred Edward Taylor esforçou-se por colocar Sócrates entre os representantes de peso do idealismo que ele próprio abraçou. Apreciou particularmente a combinação da interpretação religiosa do mundo com a luta científica pelo conhecimento, que atribuiu ao pensador grego. De acordo com a interpretação de Taylor dos acontecimentos históricos, Sócrates tomou um impulso religioso dos pitagóricos e assim apareceu como um inovador neste campo em Atenas, o que acabou por se tornar a sua ruína.

Segundo a interpretação de Edmund Husserl (192324), Sócrates reconheceu os problemas frivolamente descartados pelos sofistas como sendo os problemas do destino da humanidade no seu caminho para a verdadeira humanidade. O pioneiro filosófico interpretou a vida verdadeiramente satisfatória como uma vida de pura razão, na qual, em incansável auto-reflexão e responsabilidade radical, critica os seus objectivos de vida, caminhos de vida e respectivos meios. Deste modo, submete-se a um processo de cognição que, como um declínio metódico para aperfeiçoar a evidência, permite o conhecimento genuíno e, ao mesmo tempo, a virtude e a bem-aventurança. O foco de interesse é a oposição fundamental entre a opinião pouco clara e a prova. Sócrates foi o primeiro a reconhecer a necessidade de um método universal da razão, cujo significado básico compreendeu como uma crítica intuitiva e a priori da razão.

Em 1923, José Ortega y Gasset expressou-se agradecido mas também criticamente no seu ensaio El tema de nuestro tiempo (A Tarefa do Nosso Tempo). Segundo ele, Sócrates descobriu a razão, e só se pode falar de forma significativa sobre as tarefas do homem contemporâneo quando se tem plena consciência do significado desta descoberta, pois ela “contém a chave da história europeia”. O entusiasmo sobre o universo espiritual recentemente aberto levou a um esforço para suprimir a vida espontânea e substituí-la pela razão pura. Assim o “Socratismo” produziu uma vida dupla na qual o que o homem não é espontaneamente toma o lugar do que é na realidade, nomeadamente a sua espontaneidade. Este é o significado da ironia socrática, que substitui um movimento primário por um movimento secundário reflectido. Para Ortega, isto é um erro, embora frutuoso, porque a “cultura do intelecto abstracto não é uma nova vida em relação à espontânea, não é suficiente para si mesma e não pode renunciar a esta última”; pelo contrário, deve alimentar-se do “mar das forças da vida original”. Embora – segundo Ortega – a descoberta de Sócrates seja uma “conquista eterna”, precisa de ser corrigida, uma vez que o Socratismo não conhece os limites da razão ou, pelo menos, não retira deles as conclusões correctas.

Em outros ensaios de 1927, Ortega voltou a iluminar um aspecto do pensamento socrático que ele considerava problemático. Na sua impressão, no período pré-Socrático havia uma relação equilibrada entre a inquisitividade dirigida para o exterior e a busca da felicidade dirigida para o interior. Isto mudou com Sócrates, que não era inquisitivo, mas virou “as costas ao universo, mas o seu rosto para si próprio”. Sócrates tinha “todas as características do neurasténico”, era a presa de estranhas sensações corporais, ouvia vozes interiores. Provavelmente “a percepção do corpo interior, causada por anomalias fisiológicas, foi o grande mestre” que ensinou este homem a inverter a direcção espontânea da sua atenção, a voltar-se para o seu próprio eu interior em vez do ambiente e a imergir-se em si mesmo. O preço para isto, porém, foi elevado: a concentração unilateral nos problemas éticos destruiu a imparcialidade dos Socratics, a certeza da vida e a vontade de explorar. Com base nestas descobertas, Ortega chegou à conclusão de que a acusação contra Sócrates de corromper a juventude era juridicamente infundada, mas justificada “de um ponto de vista histórico”.

Leo Strauss lidou intensivamente com o Socraticismo, especialmente com as obras socráticas de Xenofonte. Viu em Sócrates o fundador da filosofia política e em Xenofonte um intérprete excepcionalmente qualificado. Segundo o manuscrito de uma palestra dada por Strauss em 1931, não há ensino de Sócrates porque ele não podia ensinar, mas apenas perguntar, e isso sem saber o que os outros não sabiam. Queria permanecer em questionamento porque “depende do questionamento; porque uma vida que não é questionamento não é uma vida digna de um ser humano”. Isto não é uma auto-questionação e auto-exame de um pensador solitário, mas sempre uma filosofação com os outros, uma “pergunta em conjunto”, uma vez que o filósofo socrático “responde” a si próprio no sentido original e isto só pode acontecer perante uma pessoa. Para Strauss, o interrogatório de Sócrates refere-se à coexistência correcta e, portanto, ao Estado. É “essencialmente político”.

Em 1944, Werner Jaeger elogiou Sócrates como “uma das figuras imperecíveis da história que se tornaram um símbolo” e “o fenómeno educacional mais poderoso da história do Ocidente”. Ele estava no centro da história da autoformação do homem grego. Através do Socraticismo, o conceito de autodomínio tinha-se tornado uma ideia central da cultura ética. A explicação de Jaeger para as discrepâncias entre as diferentes tradições e imagens de Sócrates é que Sócrates “continuava a unir opostos que já estavam a pressionar para um divórcio nessa altura ou pouco depois do seu tempo”.

Karl Popper, que se descreveu na sua autobiografia como um “discípulo de Sócrates”, apresentou a história de Sócrates no primeiro volume da sua obra The Open Society and its Enemies, publicada em 1945, como o campeão da ideia do homem livre, que ele tinha tornado realidade viva. Platão traiu este ideal, baseado em princípios humanitários e realizado numa “sociedade aberta”, ao virar-se para um programa político totalitário. Nos seus diálogos, nos quais Sócrates aparece como personagem principal, Platão pôs na boca do seu professor pontos de vista que este último de modo algum teve. No entanto, a verdadeira atitude do histórico Sócrates, que foi um bom democrata, pode ser reconhecida a partir dos textos de Platão, que são apenas parcialmente falsificados.

Romano Guardini escreveu no prefácio da sua monografia A Morte de Sócrates que a qualidade especial desta figura histórica era que ele próprio era “inequivocamente ele próprio e, no entanto, representava algo universalmente válido”. Entre os raros fenómenos deste tipo, Sócrates é um dos mais fortes.

Karl Jaspers trata Sócrates no seu livro didáctico de 1957 e leitor Os Grandes Filósofos na secção sobre as “quatro pessoas de autoridade” que tiveram “um impacto histórico de alcance e profundidade incomparáveis”. Para Jaspers, estes são, além de Sócrates, Buda, Confúcio e Jesus. No que diz respeito à recepção, Jaspers afirma que Sócrates “tornou-se, por assim dizer, o lugar em que os tempos e as pessoas formaram o que era a sua própria preocupação”: alguns fizeram dele um cristão humilde temente a Deus, outros o homem auto-confiante da razão ou uma personalidade brilhante mas demoníaca ou o arauto da humanidade. Mas a descoberta de Jaspers é: “Ele não era nenhum destes”. Pelo contrário, foi o fundador de uma nova forma de pensar que “não permite ao homem fechar-se”, que se abre e exige perigo na abertura. Sócrates rejeitou – de acordo com Jaspers – o discipulado e por isso tentou “neutralizar a superioridade do seu ser através da autoironia”. Na sua esfera de actividade, “há auto-convicção livre, não confissão”. Sobre o significado duradouro, Jaspers observa: “Ter Sócrates diante dos olhos é um dos pré-requisitos indispensáveis da nossa filosofização”.

No seu estudo La pharmacie de Plato (1972), Jacques Derrida trata da ambiguidade da palavra grega pharmakon, que significa veneno, bem como droga e remédio. Descreve Sócrates como um farmacêutico, um mestre na utilização de tais remédios. Para Derrida, o discurso socrático tem em comum com o veneno da cobra que tanto “penetra a interioridade mais escondida da alma e do corpo a fim de a agarrar”. O interlocutor é primeiro confundido e paralisado pelo “veneno” da aporia – como descrito no Menon do diálogo de Platão – mas depois o poder desta farmakon é “invertido” no contacto com outra farmakon, um antídoto. O antídoto é o dialéctico.

Em 1984, em palestras no Collège de France em que tratou de “falar a verdade”, Michel Foucault abordou o papel de Sócrates, que ele caracterizou como um parrhesiast. Por parrhesia, Foucault compreendeu a coragem de falar toda a verdade sem ser dissimulada, embora isto esteja associado a um risco para o orador na respectiva situação e, em alguns casos, seja uma ameaça à vida. Na terminologia de Foucault, o parrhesiast difere dos outros oradores da verdade: é ele que fala a perigosa verdade sem rodeios em seu próprio nome, ao contrário do profeta que aparece em nome de outro, bem como do sábio que se retrai e se cala ou fala por enigmas, e do professor que transmite o conhecimento recebido sem risco. Para Foucault, Sócrates caracteriza-se pelo facto de que, embora seja um parrhesiast, está também numa relação constante e essencial com as outras três modalidades de expressão da verdade. Ele representa uma parrhesia filosófica, distinta da política, cuja preocupação é consigo próprio e com todos os outros. A sua preocupação constante é ensinar as pessoas a cuidar de si próprias. O conceito central de cuidado refere-se a lembrar-se de si próprio em oposição a esquecer-se de si próprio, e a cuidar em oposição ao descuido.

Na sua monografia sobre Sócrates publicada em 2006, Günter Figal sublinha a actualidade intemporal da filosofia socrática: “O pensamento de Sócrates situa-se entre o que não é mais e o que ainda não é; permanece relacionado com aquilo de que é feito e ainda não evoluiu para uma forma inquestionável e auto-confiante. Assim, a origem da filosofia é encarnada em Sócrates. Esta origem não é um começo histórico. Porque a filosofia consiste essencialmente no questionamento, não deixa para trás a sua origem; aqueles que filosofam experimentam sempre a perda da auto-evidência e tentam encontrar o seu caminho para uma compreensão explícita. Para Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, mas também para Karl Popper, a própria filosofia está presente na figura de Sócrates; para eles, Sócrates é a figura da filosofia em geral, o arquétipo do filósofo”.

Alphonse de Lamartine publicou o seu poema La mort de Socrate (A Morte de Sócrates) em 1823, no qual tratou o assunto com sotaque cristão.

No romance de Robert Hamerling de três volumes Aspasia (1876), a tensão entre um ideal ético e um ideal estético é tematizada. Aqui, de acordo com uma nota da autora, Aspasia é “a representante do espírito grego”, pois ela “vive para o belo”, enquanto em Sócrates se revela a decadência do mundo grego, pois “aqui termina o belo e começa o bom”. No romance, o feio Sócrates, cujo amor por Aspasia permanece não correspondido, faz da necessidade uma virtude e procura um ideal de vida que seja compatível com a sua falta de atractividade. O seu choro perturba a frescura e a harmonia da vida grega.

August Strindberg trabalhou numa trilogia de dramas Moisés, Sócrates, Cristo, que permaneceu um fragmento. Nas suas miniaturas históricas (1905), tratou o tema Sócrates nos três romances O Semicírculo de Atenas, Alcibiades e Sócrates.

O dramaturgo Georg Kaiser criou a peça Der gerettete Alkibiades (O Alcibiades Salvo), que estreou em 1920, na qual o heroísmo militar é ridicularizado. O resgate de Alcibiades em batalha, retratado por Platão como um grande feito de Sócrates, é grotescamente reinterpretado por Kaiser: a verdadeira razão pela qual Sócrates não foge, mas se mantém em batalha e resgata Alcibiades não é a sua bravura, mas um espinho que ele chutou no seu pé e que o impede de fugir. O motivo do espinho foi adoptado por Bertolt Brecht em 1938 na sua história The Wounded Socrates, uma transformação irónica do heroísmo tradicional de Sócrates.

Zbigniew Herbert escreveu o drama Jaskinia filozofów (The Philosopher”s Cave, 1956), no qual Sócrates, como personagem principal, reflecte sobre a sua vida e situação na prisão.

Manès Sperber, que se intitulava Socratic, começou a escrever um romance e uma peça de teatro sobre Sócrates em 1952, mas interrompeu o trabalho no ano seguinte. Ambas as obras permaneceram inacabadas. Os fragmentos foram publicados em 1988, juntamente com um ensaio do autor sobre a morte de Sócrates da sua propriedade. Com o drama, Sperber quis provar, nas suas palavras, que “uma vida inteira não é suficiente para determinar o que significa a sabedoria”.

O romance histórico de Lars Gyllensten Sokrates död (A Morte de Sócrates, 1960) retrata os acontecimentos da perspectiva do povo que esteve próximo do condenado até ao fim, especialmente da sua filha Aspasia. A família tenta em vão persuadir o filósofo a fugir da prisão. Esta saída também está aberta para ele do ponto de vista dos seus adversários; nem mesmo o principal acusador Meletos o quer morto. Os familiares querem salvar-lhe a vida, porque o valorizam como ser humano, não como mediador da verdade filosófica. Para Gyllensten, a vontade de Sócrates de morrer é uma expressão de teimosia e serve para se estilizar como um mártir. O escritor sueco desaprova uma tal atitude ideológica.

Na história bizarra de Friedrich Dürrenmatt A Morte de Sócrates, que se destinava a ser esboçada para uma peça de teatro e foi publicada em 1990 no volume Turmbau, o material é alienado de forma grotesca. Aqui, Aristófanes morre na prisão ateniense no lugar de Sócrates, que foi condenado à morte e foge para Siracusa com Platão e Xanthippe. Lá, porém, ele tem de esvaziar o copo de cicuta por ordem do tirano Dionísio, porque ultrapassa o déspota na força da bebida e este último ressente-se por isso. Dürrenmatt ilustra a teatralidade da morte ao mandar o seu Dionísio alugar o anfiteatro de Siracusa para a execução.

O pintor classicista espanhol José Aparicio Inglada retratou o ensino de Sócrates com um jovem numa pintura a óleo em 1811. Uma litografia de Honoré Daumier, de 1842, mostra Sócrates com Aspasia. Numa pintura a óleo de Jean-Léon Gérôme de 1861, Sócrates encontra Alcibiades na casa de Aspasia. Anselm Feuerbach criou a monumental pintura a óleo The Banquet of Plato em 1873, na qual Sócrates pode ser visto em conversa.

Uma estátua em mármore do moribundo Sócrates de Mark Matveyevich Antokolski, feita em 1875, encontra-se no Museu Russo em São Petersburgo, e uma cópia está no Parco civico em Lugano.

Vários desenhos de Sócrates com Diotima são de Hans Erni.

O pintor berlinense Johannes Grützke escolheu a morte de Sócrates como seu tema em 1975. Na sua pintura, o moribundo está rodeado por seis homens que reagem de formas diferentes, todos eles – representando todas as pessoas – carregam os traços faciais do artista.

A pintura a óleo Sócrates de Werner Horvath (2002) mostra o retrato do filósofo com uma planta de cicuta e um mosquito. O mosquito faz lembrar a autocomparação de Sócrates com uma mosca.

Erik Satie criou o “drama sinfónico em três partes” Socrate para voz e piano ou voz e pequena orquestra em 1917-1918. Os textos são extraídos dos diálogos de Platão na tradução francesa de Victor Cousin. A estreia da versão orquestral teve lugar em 1920.

Ernst Krenek compôs a ópera Pallas Athene weint, que estreou em Hamburgo em 1955 e cujo libreto ele próprio escreveu. Sócrates desempenha nele um papel de liderança como representante do ideal da dignidade humana. O político está em primeiro plano; os acontecimentos históricos reflectem os contemporâneos.

A ópera tragicómica de Georg Katzer Gastmahl oder Über die Liebe, cujo libreto foi escrito por Gerhard Müller, foi estreada em 1988 no Staatsoper Unter den Linden em Berlim Oriental. Aqui, os pensamentos do Simpósio de Platão são combinados com elementos das comédias de Aristófanes. Os acontecimentos históricos, incluindo o papel de Sócrates, são livremente rearranjados.

O material também tem sido retomado por cineastas em várias ocasiões e, em alguns casos, distorcido de forma cómica. O filme italiano Processo e morte di Socrate, produzido por Corrado D”Errico em 1939, oferece um retrato baseado nos relatos de Platão. O filme televisivo de Roberto Rossellini Socrate, transmitido pela primeira vez em 1971, trata dos últimos anos da vida do filósofo desde o fim da Guerra do Peloponeso até à sua execução. Na Alemanha, Josef Pieper tentou levar a figura do antigo pensador a um público mais vasto nos anos 60 com as três peças televisivas The Death of Socrates, The Plato”s Banquet e Don”t Worry About Socrates.

Numerosos retratos antigos de Sócrates mostram características impressionantes: crânio redondo, rosto largo e liso, nariz deprimido, cabeça meio careca, lábios salientes, cabelo fibroso e barba. No entanto, não é certo que Sócrates tenha realmente este aspecto. É possível que estes retratos não se baseiem no conhecimento real do aparecimento do Sócrates histórico, mas em representações literárias do contraste entre o interior nobre de Sócrates e o exterior feio.

Dois ou três tipos distinguem-se entre os retratos antigos sobreviventes. O primeiro tipo deriva de uma estátua de Sócrates criada por volta de 375 AC, o segundo de uma estátua criada na segunda metade do século IV AC, provavelmente por Lysipp. Se existe um terceiro tipo independente a partir de cerca de 200 AC, ou se deve ser considerado como uma variante do primeiro, é contestado. Um exemplo do primeiro tipo é o busto de Sócrates no Museu Nacional de Arqueologia em Nápoles, um do segundo tipo é a cabeça de Sócrates no Palácio Romano Massimo alle Terme. O terceiro tipo é principalmente o chefe do Sócrates na Villa Albani em Roma.

O segundo tipo difere consideravelmente do primeiro. Volta a um monumento que foi criado por decisão da assembleia do povo e erigido num edifício público. Para além de várias réplicas da cabeça, foi preservada uma repetição do corpo em formato de estatueta de Alexandria. Revela uma imagem revista de Sócrates neste período. O arqueólogo Paul Zanker associa esta mudança com a mudança das circunstâncias políticas. Na segunda metade do século IV a.C., a constituição democrática de Atenas foi ameaçada pela superioridade do rei macedónio e dos seus apoiantes na cidade. Por conseguinte, foi iniciado um programa de renovação patriótica, que – segundo Zanker – incluía uma actualização do passado, uma tomada de consciência do património político e cultural. A estátua de Sócrates pode provavelmente ser colocada neste contexto. Já não mostra o filósofo como um estranho pouco atraente e provocador, como fazem as representações mais antigas, mas como um cidadão irrepreensível com um corpo bem proporcionado, numa postura classicamente equilibrada com gestos que exprimem que prestou atenção ao arrumar limpo e às belas pregas na sua roupa. Esta ordem exterior simboliza a qualidade moral interior esperada de um bom cidadão. O rosto, embora mostrando traços individuais da fisionomia pouco atraente de Sócrates, está também embelezado, o cabelo principal mais cheio do que nos primeiros retratos. A colocação da estátua em Pompeion, um lugar central de cultivo religioso e educação efémera, indica que Sócrates foi apresentado para fins educacionais como o epítome da virtude cívica durante este período.

No Império Romano, Sócrates era frequentemente retratado em cameos e cameos. Numa pintura de parede do século I de uma casa privada em Éfeso, ele está sentado num banco. Representações sobre mosaicos romanos do século III mostram-no juntamente com outras figuras. Num mosaico no Museu Arqueológico de Mytilini, ele pode ser visto entre Simmias e Kebes, os seus parceiros de diálogo do Phaidon de Platão. Um mosaico de uma villa romana em Baalbek mostra-o entre os Sete Sábios. Em Apameia, 362363 foi feito um mosaico no qual Sócrates aparece como um professor num círculo de filósofos. Esta representação está talvez relacionada com a política religiosa do então Imperador Juliano, então no poder. Juliano promoveu a religião e filosofia tradicionais e acreditava que Sócrates tinha conseguido coisas mais significativas do que Alexandre o Grande.

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Bibliografia

Fontes