Thomas Hobbes

gigatos | Outubro 29, 2021

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Resumo

Thomas Hobbes, nascido a 5 de Abril de 1588 em Westport, Wiltshire, e falecido a 4 de Dezembro de 1679 em Hardwick Hall, Derbyshire, era um filósofo inglês.

A sua principal obra, Leviathan, tem uma influência considerável na filosofia política moderna, através da sua conceptualização do estado da natureza e do contrato social, uma conceptualização que lança as bases da soberania. Embora frequentemente acusado de conservadorismo excessivo, nomeadamente por Arendt e Foucault, e autores inspiradores como Maistre e Schmitt, Leviathan tem também uma influência considerável na emergência do liberalismo e do pensamento económico liberal no século XX, bem como no estudo das relações internacionais e da sua corrente racionalista dominante: o realismo.

Os primeiros anos

Thomas Hobbes diz-nos que a sua mãe deu à luz prematuramente em choque com as notícias da partida da Armada Invencível. O seu pai foi vigário de Charlton (foi obrigado a deixar a cidade, deixando os seus três filhos aos cuidados de um irmão mais velho, Francis.

Hobbes foi educado na Igreja de Westport desde os quatro anos de idade, e depois entrou na Escola de Malmesbury, e mais tarde numa escola pública dirigida por um jovem, Robert Latimer. Hobbes mostrou uma notável precocidade intelectual: aos seis anos de idade aprendeu latim e grego, e aos cerca de catorze traduziu a Medeia de Eurípedes para o latim.

Entrou na Universidade de Oxford em 1603, em Magdalen Hall (agora Hertford College), onde não gostou da vida universitária. O director de Magdalen foi John Wilkinson, um Puritano que teve alguma influência sobre Hobbes.

Os anos formativos

Na universidade, Hobbes parece ter seguido o seu próprio currículo; ele “não se sentia muito atraído pelo estudo escolar”. Após um breve envolvimento na marinha inglesa, completou os seus estudos e obteve o B.A. em 1608. Tornou-se então tutor do filho mais velho de William Cavendish, Barão de Hardwick e futuro Conde de Devonshire. Foi encarregado de viajar pelo continente com o seu aluno, visitando a França, Itália e Alemanha em 1610, ano do assassinato do rei Henrique IV de França. No seu regresso a Inglaterra, retomou o estudo de belles lettres, lendo e traduzindo Thucydides, o seu historiador preferido. A sua tradução foi publicada em 1629, o ano em que o seu aluno e amigo morreu.

Em 1628 voltou a ser tutor itinerante do filho do Conde de Clifton e regressou ao continente durante dois anos (1629-1631). Passou dezoito meses em Paris, e foi para Veneza. No seu regresso a Inglaterra em 1631, foi-lhe confiado o jovem Conde de Cavendish. Foi por volta desta época (1629 – 1631) que ele descobriu Euclides e desenvolveu uma paixão pela geometria.

Hobbes regressou então ao continente com o seu aluno, para a sua terceira estadia (1634-1637). Visitou Florença, onde conheceu Galileu, e passou oito meses em Paris. Durante esta estadia, conheceu Gassendi e entrou em contacto com o Padre Mersenne, que abriu as portas da sociedade erudita em Paris e o encorajou a publicar as suas obras sobre psicologia e física. Numa autobiografia, descreve o seu estado de meditação incessante, “em barcos, em carruagens, a cavalo”, e foi de facto nesta altura da sua vida que concebeu o princípio da sua física, o movimento, a única realidade geradora das coisas naturais. Este princípio logo lhe pareceu capaz de fundar psicologia, moralidade e política.

A agitação e a queda de Carlos I

A partir de 1640, a Inglaterra experimentou uma oposição cada vez mais violenta entre o Rei e o Parlamento. Hobbes ficou do lado do Rei e partiu de Londres em 1640 para Paris, onde permaneceu no exílio durante onze anos. Por volta de 1642, escreveu um pequeno tratado, Elementos de Direito Natural e Político, em reacção aos acontecimentos que perturbavam a vida política, um tratado escrito em inglês no qual escreveu que havia uma “ligação inseparável… entre o poder soberano e o poder de fazer leis”. O livro não foi publicado, mas as cópias circularam e deram a conhecer Hobbes.

Por esta altura, René Descartes, então na Holanda, encarregou Marin Mersenne de comunicar as Meditações sobre Filosofia Antiga para comentários das melhores mentes. Mersenne, tendo conhecido Hobbes, aproximou-se dele, e Hobbes escreveu as Terceiras Objecções, que são um testemunho precioso para o estudo da sua primeira filosofia. As suas objecções foram enviadas anonimamente a Descartes em Janeiro de 1641. Após novas objecções de Hobbes, desta vez contra a Dioptric, transmitidas em cartas assinadas, Descartes recusou-se finalmente a lidar novamente com “aquele inglês”. Escreveu uma carta a Marin Mersenne a 4 de Março de 1641 na qual afirmava:

“Penso que é melhor não ter nenhum assunto com ele, e para isso devo abster-me de lhe responder; pois, se ele estiver no estado de espírito em que o julgo estar, dificilmente poderíamos conversar juntos sem nos tornarmos inimigos.

Pela sua parte, Hobbes, nas palavras de John Aubrey, disse de Descartes:

“Se ele tivesse ficado preso à geometria, teria sido o melhor geómetro do mundo… a sua cabeça não foi feita para a filosofia.

Depois deste episódio, Hobbes retomou o seu trabalho e publicou De Cive (“Of the Citizen”) em 1642, no qual explicou que a solução para as guerras civis em Inglaterra era fazer do poder clerical uma função do governo. Publicou uma edição ampliada desta obra em 1647, no momento em que completava o seu tratado sobre Necessidade e Liberdade.

Em 1647, enquanto planeava reformar-se para o Sul de França, foi nomeado professor de matemática do jovem Príncipe de Gales (o futuro Carlos II) que era um refugiado em França. Ele desempenhou estas funções até à partida do príncipe para a Holanda em 1648.

Em 1650, as duas partes dos Elementos da lei natural e política foram publicadas separadamente, contra a sua vontade: Natureza Humana ou os Elementos Fundamentais da Política, e De corpore politico. No ano seguinte, regressou finalmente a Inglaterra e publicou o seu grande trabalho em Londres: Leviathan, que causou um escândalo. Foi acusado de ateísmo e deslealdade e conheceu muitos adversários (teólogos e académicos de Oxford, todos membros da Royal Society) que se agruparam em torno dele. Assim, teve várias disputas, por exemplo com o Bispo John Bramhall, ou com os académicos de Oxford (que foram acusados de ignorância por Hobbes) das quais surgiram as Questões sobre Liberdade, Necessidade e Acaso (1666). Durante mais de um quarto de século, houve ataques e respostas, em física com Robert Boyle sobre o vácuo, em matemática com John Wallis sobre aritmética e infinidade, onde parece que Hobbes sobrestimou muito as suas descobertas. As suas enormities matemáticas são assim consideradas risíveis ou lamentáveis.

Contudo, ele não desistiu, e em 1655 publicou De Corpore, a primeira parte dos “Elementos de Filosofia”, que continha a sua filosofia primária, a sua lógica, a sua física e a demonstração muito controversa da quadratura do círculo. Em 1658, publicou De homine, a terceira parte da sua trilogia, na qual a óptica desempenha um certo papel, e continuou a publicar as suas descobertas matemáticas (quadratura do círculo, cubicação da esfera, duplicação do cubo, 1669), que foram refutadas pelos seus opositores, em particular por John Wallis. Também teve de se defender contra este último, que o acusou no seu Hobbius Heautontimoroumenos (1662) de ter escrito o seu Leviatã a fim de dar legitimidade ao golpe de força de Oliver Cromwell.

A Restauração

Após o regresso de Carlos II no final de Maio de 1660, Hobbes foi recebido na corte e tornou-se familiar do Rei. Recebeu uma pensão de cem libras, com a condição de não publicar nada em inglês sobre política ou religião. Na comitiva do rei, Hobbes tinha muitos inimigos, incluindo bispos que se comprometeram a refutar o corruptor da moralidade. Acima de tudo, os dramáticos acontecimentos da Grande Peste de Londres (1665) e do Grande Fogo de Londres (1666) alimentaram os medos supersticiosos da população, que viu neles um castigo do Céu, o que levou a Câmara dos Comuns a introduzir um projecto de lei, a 17 de Outubro de 1666, permitindo a tomada de medidas contra ateus e sacrilégios. O projecto de lei foi enviado a uma comissão encarregada de examinar livros que propagavam o ateísmo, incluindo o Leviatã. A morosidade do processo salvou Hobbes, que preparou um apelo, com a tradução latina do Leviatã que publicou em Amesterdão em 1668. Mas acima de tudo ele tinha protectores poderosos, e o rei apoiou-o (sempre na condição de que ele não publicasse mais livros sobre política ou religião).

Escreveu Behemoth em 1670, seguido por um diálogo e uma História Eclesiástica, e em 1672 uma autobiografia em latim distichs. A partir de 1675 passou os seus últimos dias fora de Londres, na casa dos seus amigos de Devonshire. Em Agosto de 1679 ainda estava a preparar uma obra para impressão, mas em Outubro a paralisia impediu-o de o fazer, e a 4 de Dezembro morreu em Hardwick Hall.

Uma placa de mármore negro diz: “vir probus et fama eruditionis domi forisque bene cognitus”.

De acordo com uma anedota, o próprio Hobbes propôs gravar na sua pedra tumular: “Esta é a verdadeira pedra filosofal.

Segundo o artigo da Enciclopédia a ele dedicado, Hobbes “nasceu com um temperamento fraco, que fortaleceu com exercício e sobriedade; viveu no celibato, sem ser, contudo, inimigo do comércio feminino.

A controvérsia com Descartes tem lugar em duas fases, primeiro sobre a Dioptria de Descartes e depois sobre as objecções de Hobbes às Meditações Metafísicas. A primeira é uma controvérsia científica. A segunda abre, no momento da publicação das Meditações, sobre a natureza da substância corpórea ou material, a natureza do sujeito e as faculdades de Deus.

Hobbes tomou conhecimento do Discurso do Método já em 1637. Foi-lhe transmitido por Kenelm Digby, depois em Paris. Influenciado por Walter Warner, ele já tinha a sua própria teoria da luz. A controvérsia dióptrica começou em 1640, quando Thomas Hobbes tinha estado a pensar na questão durante dez anos. Ele enviou as suas objecções a Mersenne, sob a forma de duas cartas, que o pai menor enviou a Descartes. A controvérsia continuou até Abril de 1641. Hobbes estava convencido da natureza corpórea da substância, e rejeitou a ideia cartesiana de substância espiritual ou imaterial. Além disso, para ele, a sensação (através da qual se percebe a luz, por exemplo) não é pura recepção, mas também uma organização de dados. A sua teoria de representação levou-o assim a opor-se ao espiritualismo de Descartes.

A disputa filosófica sobre as Meditações tornou-se cada vez mais acesa à medida que os dois filósofos se acusavam mutuamente de procurarem a glória imerecida e suspeitavam um do outro de plágio. Esta competição levou Hobbes a radicalizar as suas posições e a criá-las como um sistema. A disputa está provavelmente associada a uma dificuldade semântica, uma vez que os termos “espírito” e “mente” não cobrem exactamente o mesmo campo semântico em francês e inglês. Hobbes, como Pierre Gassendi, incluiu a imaginação entre as faculdades da mente; Descartes excluiu-a, mas acima de tudo, para Hobbes, “o pensamento é apenas o movimento do corpo”. Mersenne, que passou as Meditações a Hobbes, refere os seus comentários a Descartes, e, por precaução, preserva o seu anonimato; limita-se a mencioná-lo como um “filósofo inglês”. Nas suas Objecções, Hobbes critica Descartes por uma mudança semântica de “Estou a pensar” para “Estou a pensar”. Pelo mesmo raciocínio, “eu ando” (sum ambulans) tornar-se-ia “eu sou um andar” (sum ambulatio), argumenta ele. Esta objecção irritou Descartes, que pediu explicitamente a Mersenne para não ter mais contacto com os seus “anglois”:

“Além disso, tendo lido à vontade o último escrito do inglês, estou muito enganado, se não é um homem que procura adquirir reputação às minhas custas, e por más práticas.

Depois disso, o filósofo de Haia não tem palavras suficientemente duras para o seu oponente:

“Acho que nunca mais devo responder ao que me possa enviar deste homem, que acho que devo desprezar ao extremo. E não me deixo lisonjear de forma alguma pelos elogios que me dizes que ele me faz; pois sei que ele só o usa para fazer parecer melhor que tem razão, na medida em que me repreende e me difama.

A disputa entre os dois filósofos é também sobre a máquina-animal. Para Hobbes, o próprio animal é dotado de sensibilidade, afectividade, imaginação e prudência. Sobre este ponto, ele partilha as disputas de Gassendi, a quem era muito próximo e que se diz ter dito dele: “que mal conhecia uma alma mais intrépida, uma mente mais livre de preconceitos, um homem que penetrava mais profundamente nas coisas”. Mas para além dos animais, esta disputa refere-se de facto à própria concepção da filosofia de Hobbes. Pode ser encontrado no Leviatã: o monstro do estado mecânico é também dotado de soberania, e portanto de uma alma artificial, que Descartes não admite, querendo reservar este conceito apenas para os homens.

Mais fundamentalmente, a ideia de representação do mundo é central à concepção de Hobbes, que vê as questões do cogito como envolvendo principalmente um inquérito linguístico ou semântico, enquanto Descartes concebe a verdade como o seu próprio sinal. Quando Descartes afirma que derruba os preconceitos da educação e os erros dos antigos filósofos, Hobbes critica-o por não criticar a própria linguagem que utiliza e por afirmar conhecer a verdade sem questionar as palavras. Assim, ao dispensar uma crítica histórica da linguagem, Descartes criaria, por sua vez, uma “ficção” com a sua ideia da alma imaterial, substituindo assim um erro por outro.

Na segunda secção de De corpore, Hobbes parte da ficção de que o universo é aniquilado, mas que o homem permanece; sobre o que pode este homem filosofar? Na segunda secção de De corpore, Hobbes parte da ficção de que o universo está aniquilado, mas que o homem permanece; sobre o que poderá este homem filosofar: “Digo que a este homem restará do mundo e de todos os corpos que os seus olhos tinham considerado anteriormente ou que os seus outros sentidos tinham percebido, ideias, ou seja, a memória e a imaginação das suas magnitudes, movimentos, sons, cores, etc., todas as coisas que, embora sejam apenas ideias e fantasmas, acidentes internos naquele que os imagina, parecerão, no entanto, externas e independentes do poder da mente.

Assim, todas as qualidades das coisas que são oferecidas aos nossos sentidos são estados afectivos inerentes ao sujeito. Não haveria nada de absurdo, segundo Hobbes, num homem que experimenta estes afectos depois do mundo ter desaparecido, depois da sua aniquilação. Nesta ficção, a mente age apenas sobre as imagens, e é a elas que dá nomes. Mas, observa Hobbes, isto é também o que acontece quando o mundo existe:

Estas imagens, que constituem o objecto exclusivo do nosso pensamento, podem ser consideradas de dois pontos de vista: são acidentes internos da mente ou são a espécie de coisas externas, na medida em que parecem existir. O primeiro ponto de vista diz respeito à psicologia e às faculdades da alma; o segundo é objectivo, uma vez que estas imagens da nossa imaginação constituem o mundo. Se ambos os pontos de vista permanecem relevantes, é porque a ficção da aniquilação de todas as coisas não implica que o mundo não possa existir: não só a economia desta ficção pressupõe a existência do mundo em primeiro lugar, mas se os fantasmas que permanecem após esta aniquilação fictícia continuam a aparecer como externos, isto significa que é impossível conceber a ausência de exterioridade para se poder supor que o mundo não existe. É por isso que uma tal ficção pode abrir uma filosofia primária que assenta numa forte tese ontológica: só existem corpos, uma vez que existem de facto coisas externas, e a sua exterioridade atesta a sua materialidade. Daí o facto de a maior parte da De Corpore consistir numa geometria ao serviço de uma mecânica, e de uma física.

Autor de Elementos da Lei Natural e Política em 1640, O Cidadão (De Cive) em 1641 e Leviatã em 1651, Thomas Hobbes foi um dos primeiros filósofos contratualistas a tentar reconstruir a legitimidade do poder dos governantes sobre algo que não fosse religião ou tradição. O seu projecto consiste em basear a ordem política num pacto entre indivíduos, a fim de fazer do homem um actor decisivo na construção do seu próprio mundo social e político. O seu pensamento político baseia-se na sua antropologia, o que faz do homem um ser movido principalmente pelo medo e pelo desejo. Deve portanto abandonar o estado primitivo e encontrar um estado artificial com base na razão: esta é a transição do estado de natureza para o estado civil.

Como grande pensador de soberania, Hobbes fez uma revolução copernicana em relação ao aristotelismo, que era dominante no pensamento escolástico, tornando o estado civil um estado artificial, resultante do contrato social, e não um estado natural. Para tal, apropriou-se da linguagem do “direito natural”, no sentido escolástico, para defender uma tese que sintetizava as duas principais posições que se lhe opunham (a teoria dos direitos naturais, derivada de Grotius e Pufendorf, e o convencionalismo humanista). Assim, embora tenha pensado nos direitos naturais do indivíduo, Hobbes é mais próximo do positivismo legal do que do jusnaturalismo. Jean-Jacques Rousseau herdaria esta posição, bem como várias outras relativas à soberania, rejeitando, por outro lado, a teoria da representação (exposta em particular no capítulo XVI sobre a “pessoa”, que precede imediatamente o capítulo sobre a instituição do Estado).

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Psicologia moral

Para Hobbes, psicologia é o estudo da propagação de movimentos materiais que actuam sobre dispositivos fisiológicos nervosos e produzem reacções e atitudes. Defende assim uma posição materialista, comparando, na sua introdução ao Leviatã, o corpo humano a uma máquina. Quanto à origem do conhecimento, defende uma posição empírica: todo o conhecimento vem dos sentidos e da experiência (Capítulo I do Leviatã).

Opõe-se à concepção tradicional da felicidade, o que a torna um estado estacionário, encarando-a de uma forma dinâmica (capítulo XI). A felicidade, para ele, não se opõe a um “desejo ansioso de adquirir poder após poder” (cap. XI), porque só esta corrida ao poder permite assegurar que se preserva o próprio ser e os próprios bens. Assim, o conatus, o desejo de autopreservação, é imediatamente dinâmico. Esta preservação não deve ser entendida como o simples desejo de não morrer, mas como um desejo de “poder”: conscientes do futuro e do facto de que teremos sempre novos desejos, não desejamos tanto bens como poderes para nos satisfazermos agora e sempre. É precisamente esta forma de desejo que explica porque somos seres sociais: sabemos que aumentamos o nosso poder através das nossas próprias competências (“poderes naturais”) mas também através das nossas relações com os outros (“poderes instrumentais”). A sociedade não é, como Hobbes é muitas vezes levado a dizer, uma realidade extorquida ao homem pelo medo da morte, mas uma consequência natural do desenvolvimento do nosso desejo.

Segundo Hobbes, não há bem nem mal no estado da natureza, apenas no estado civil.

O estado da natureza

Hobbes foi um dos primeiros a imaginar um estado de natureza pré-existente na sociedade humana, a fim de detectar como os homens agiriam ali sem um poder comum para os manter na linha. Esta é uma ideia antiga, que foi retomada e utilizada já no século XIII pelos opositores do Santo Imperador Romano Frederico II e de vários papas sucessivos para justificar o seu próprio poder. Contudo, este estado de natureza é um estado mítico, não um estado real. Hobbes distancia-se claramente da tradição política, que se baseava tanto em Aristóteles, para quem o homem é um ser naturalmente político, como em Tomás de Aquino ou Cícero, para quem existe uma “lei natural” imutável. Ele considera o homem sociável, não por natureza, mas por acidente: é por medo da morte violenta que ele forma a sociedade com os seus semelhantes. O estado da natureza é um estado de “guerra de todos contra todos” (Bellum omnium contra omnes). Contudo, não devemos atribuir a Hobbes a ideia que lhe é comummente atribuída: Hobbes nunca escreveu que “o homem é um lobo para o homem” no estado de natureza (homo homini lupus), de acordo com a fórmula de Plautus. Ele escreveu, no entanto, que no estado civil, o homem é tanto um deus como um lobo para o homem. Através do contrato, o homem garante o que não é garantido no estado da natureza: liberdade, segurança e a esperança de uma boa vida. De facto:

“E certamente é igualmente verdade, e que um homem é um deus para outro homem, e que um homem é também um lobo para outro homem. Um na comparação dos cidadãos entre si; e o outro na consideração das repúblicas; ali, através da Justiça e da Caridade, que são as virtudes da paz, aproxima-se da semelhança de Deus; e aqui, as desordens dos ímpios obrigam os melhores a recorrer, pelo direito de autodefesa, à força e ao engano, que são as virtudes da guerra, ou seja, à rapacidade dos animais selvagens.

Como esta citação demonstra, é na relação entre as repúblicas que o homem é um lobo para o homem: para ser um deus para o seu concidadão, o homem deve ser um lobo para os seus inimigos. Hobbes compreendeu claramente a ambivalência desta invenção humana, o Estado.

O estado da natureza não deve ser entendido como uma descrição de uma realidade histórica, mas sim como uma ficção teórica. Nunca existiu (imagine homens nascidos sem família, por exemplo), mas é uma hipótese filosófica frutuosa, uma construção da mente que visa compreender o que a existência social nos traz e fundar o direito natural de cada pessoa aos meios de uma vida satisfatória. Representa como seria o homem, abstraído de todo o poder político e, portanto, de toda a lei. Neste estado, os homens são governados pela única preocupação com a sua própria preservação. E no entanto, mesmo numa tal ficção, a autodefesa distingue-se da agressão pura e simples: a lei natural é irreduzível. Além disso, no estado de natureza, os homens são iguais, o que significa que têm as mesmas paixões, os mesmos direitos sobre todas as coisas, e os mesmos meios (por engano ou por aliança) de os alcançar. Cada homem deseja legitimamente o que é bom para ele, tenta fazer o bem a si próprio, e é o único juiz dos meios necessários para o conseguir. Uma vez que os homens também tendem a procurar a glória e a prejudicar os outros sem preocupação, não podem deixar de entrar em conflito uns com os outros para obter aquilo que consideram bom para eles.

O poder anárquico da multidão domina no estado de natureza. Dotado de razão, ou seja, da capacidade de calcular e antecipar, o homem prevê o perigo e os ataques antes de ser atacado. Cada pessoa está portanto convencida de que é capaz de derrotar os outros e não hesita em atacá-los para tomar os seus bens. São formadas alianças de curta duração para conquistar um indivíduo. Mas assim que a vitória é alcançada, os vitoriosos juntam-se uns aos outros para beneficiar sozinhos dos despojos.

Esta guerra é tão atroz que a humanidade pode mesmo desaparecer. Esta é uma situação devidamente humana e não é desprovida de relações sociais, mas resultaria numa “vida solitária, bestial e curta”. Para aqueles que pensam que esta visão da humanidade é pessimista, Hobbes retorta que mesmo no estado social, onde existem leis, polícia e juízes, fechamos no entanto os nossos cofres e casas por medo de sermos roubados. Mas o estado da natureza é sem lei, sem juízes e sem polícia… É o medo da morte (morte violenta) que, como resultado da igualdade natural, é responsável pelo estado de guerra e representa uma ameaça permanente para a vida de todos. Este estado, que é fundamentalmente mau, não permite a prosperidade, o comércio, a ciência, as artes, a sociedade. Se esta não é uma concepção da situação humana enquanto tal, é precisamente porque é uma ficção: ela ignora as relações políticas que sempre acompanharam as sociedades humanas, a fim de melhor realçar uma tendência da vida social humana, tal como Galileo ignora o ar e qualquer ambiente circundante, a fim de realçar a tendência da própria gravidade, na queda dos corpos. O estado da natureza não é o fundamento da antropologia e da teoria da sociedade Hobbesiana, e é por isso que em todas as obras que expõem o pensamento antropológico e político de Hobbes, o capítulo sobre o estado da natureza é sempre precedido por capítulos sobre a antropologia, o que de modo algum fundamenta.

Estado civil e poder soberano

A humanidade deixada à sua própria sorte, sem uma ordem social coerciva, teria eventualmente desaparecido. O que salva o homem de tal estado não é outro senão o seu medo de morrer e o seu instinto de autopreservação. O homem compreende que, para sobreviver, não há outra solução que não seja deixar o estado da natureza. São as paixões, por um lado, e a razão, por outro, que o levam a abandonar o estado de natureza. Do lado das paixões, o medo da morte, o desejo das necessidades da vida e a esperança de as obter pelo próprio trabalho motivam esta saída do estado de natureza; do lado da razão, “sugere os próprios artigos de paz, sobre os quais concordarão”, a que Hobbes chama “leis da natureza” (não confundir com a lei natural). Contudo, para Hobbes, isto não significa que não exista um direito natural: “direito natural é a liberdade que cada homem tem de usar o seu próprio poder, como ele próprio deseja para a preservação da sua própria natureza, por outras palavras, da sua própria vida, é o de preservar a sua própria vida”, isto por todos os meios que ele considere adequados.

As “leis da natureza” são ditadas pela razão e conduzem à limitação do direito natural de cada pessoa sobre todas as coisas. A primeira e fundamental lei da natureza é que se deve procurar a paz e só procurar a ajuda da guerra se a primeira for impossível de obter. Estas leis naturais são eternas e imutáveis, porque se baseiam na racionalidade. Mas devem ser aplicadas por todos. Para o conseguir, diz Hobbes, é necessário renunciar a todos os seus direitos, porque nada pode garantir a aplicação da lei natural por todos. É aqui que entra a teoria do contrato social (o próprio Hobbes não usa esta expressão precisa).

A fundação a priori do Estado civil é um contrato entre indivíduos, o que torna possível estabelecer a soberania. Através deste contrato, cada indivíduo transfere todos os seus direitos naturais, com excepção dos direitos inalienáveis, para uma ”pessoa” que se chama o Soberano, depositário do Estado, ou ”Leviatã”. Todos se tornam então ”sujeitos” deste Soberano, tornando-se também o ”autor” de todos os actos do Soberano. Através deste contrato, a multidão de indivíduos é reduzida à unidade do soberano:

“A única forma de estabelecer tal poder comum, capaz de defender a humanidade contra as invasões de estranhos e os erros uns dos outros, é reunir todo o seu poder e força num só homem ou assembleia de homens que possam, por maioria de votos, trazer todas as suas vontades para uma só vontade; ou seja, que possam ser unidos: Nomear um homem, ou uma assembleia de homens, para suportar a sua pessoa; e cada um faz a sua, e reconhece ser o autor de cada acção feita ou causada por aquele que suporta a sua pessoa, e pertencente às coisas que dizem respeito à paz e segurança comum; pela qual todos e cada um deles submetem as suas vontades à sua vontade, e os seus julgamentos ao seu julgamento. Isto é mais do que consentimento ou concordância: é uma verdadeira unidade de todos numa só pessoa, feita por acordo de cada um com cada um, de tal forma que é como se cada indivíduo dissesse a cada um: “Autorizo este homem ou esta assembleia de homens, e entrego-lhe o meu direito de governar a mim mesmo, com a condição de que lhe entreguem o vosso direito e autorizem todos os seus actos da mesma maneira”.

O contrato é mais do que mero consentimento, pois visa estabelecer um “poder comum” capaz de manter todos no respeito, impondo o cumprimento das convenções através do medo de punição e sanção penal. Todos celebram contratos com todos os outros com vista a transferir os seus direitos para um Soberano que os deterá a todos. Os únicos direitos inalienáveis são aqueles que visam proteger a própria vida: não se pode alienar “o direito de resistir àqueles que o atacam para lhe tirar a vida”, nem de resistir àqueles que o querem aprisionar ou pôr-lhe ferros.

Leis da natureza e leis civis

Através do seu poder, o soberano é assim a garantia de que os homens não cairão de novo na anarquia do estado da natureza; e ele porá em prática aquilo a que foi obrigado a fazer, promulgando leis civis a que todos se devem submeter: “Tal como para alcançar a paz, e por meio dela a sua própria preservação, os seres humanos fizeram um homem artificial, a que chamamos estado, assim fizeram cadeias artificiais chamadas leis civis. O fim do Soberano é, portanto, a conservação dos indivíduos.

Ora, “a lei da natureza e a lei civil contêm-se mutuamente e são de igual amplitude”: é de facto o poder soberano que, através da restrição, torna possível transformar as leis da natureza em verdadeiras leis; antes disso, são apenas “qualidades que dispõem os seres humanos à paz e obediência”. Assim, é a lei positiva que, reunindo leis da natureza e leis civis, dita o que é justo e injusto, o bem e o mal, que não existem no estado da natureza. Por esta razão, Hobbes é considerado o fundador do positivismo legal, em contraste com os defensores do jusnaturalismo. Também partilha o que se poderia chamar, nos termos de John Austin, uma teoria da lei como um comando apoiado pela ameaça de punição; a lei é a expressão da vontade do soberano no que diz respeito ao certo e ao errado.

Finalmente, embora Hobbes tenha sido frequentemente apresentado como um pensador que legitima a monarquia absoluta, e na verdade elogia a monarquia sobre a aristocracia ou a democracia, ele também teorizou os limites do poder. Primeiro, afirma que “a diferença entre estes três tipos de estado não é uma diferença no poder, mas uma diferença na capacidade ou na capacidade de proporcionar paz e segurança ao povo. Qualquer que seja o regime político, a soberania tem o mesmo poder.

Em geral, qualquer punição que não vise promover a obediência dos sujeitos não é uma punição, mas um acto de hostilidade (a vingança, por exemplo, não pode ser uma sanção penal). E qualquer acto de hostilidade conduz à legitimação da resistência dos sujeitos, que se tornam inimigos de facto do Estado.

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Causas de dissolução do Estado

O poder soberano, que decide sobre leis, recompensas ou punições, com vista à preservação de cada indivíduo e permitir que cada indivíduo mantenha a sua propriedade privada e contrate com outros indivíduos, aos quais todos os indivíduos estão sujeitos, permanece por mais frágil que seja: o Leviatã é um “deus mortal”. As causas de dissolução são as seguintes:

O poder eclesiástico é apenas o poder de ensinar. Não pode, portanto, dar-se ao luxo de impor as suas próprias regras aos indivíduos. É a religião católica que é claramente visada por Hobbes, porque é uma esfera autónoma de poder e cria uma dualidade entre poder soberano civil e poder eclesiástico, entre poder temporal e poder espiritual. Hobbes resolve o problema subordinando o poder religioso ao poder político, para que o soberano decida sobre assuntos religiosos e todos lhe obedeçam: ”Deus fala através dos seus vícios – deuses ou tenentes aqui na terra, ou seja, através de reis soberanos”. Além disso, uma vez que o governante é instituído pela vontade de todos, e deve fazer cumprir as leis da natureza, que são de Deus, não há oposição óbvia.

De acordo com Hannah Arendt, o erro de Hobbes – e dos teóricos políticos do século XVII – foi acreditar que a autoridade e a religião se podiam manter independentemente da tradição.

Segundo Julian Korab-Karpowicz, Hobbes é geralmente considerado um dos fundadores da doutrina realista nas relações internacionais, juntamente com Tucídides e Maquiavel.

Textos e traduções

Estão em curso duas novas edições críticas: