Controvérsia de Valladolid

Alex Rover | Julho 10, 2022

Resumo

Junta de Valladolid (ou também Controversia de Valladolid) é o nome habitual do famoso debate que teve lugar de 15 de Agosto de 1550 a 4 de Maio de 1551 no Colegio de San Gregorio em Valladolid, no âmbito da chamada controvérsia dos nativos (índios americanos ou índios), e que pôs duas formas antagónicas de conceber a conquista da América, romanticamente interpretada como a dos defensores e a dos inimigos dos índios: O primeiro, representado por Bartolomé de las Casas, considerado hoje um pioneiro na luta pelos direitos humanos; e o segundo, por Juan Ginés de Sepúlveda, que defendeu o direito e a conveniência do domínio espanhol sobre os índios, que também concebeu como inferiores (por causa da sua condição). Não houve uma resolução final, embora tenha sido o início de uma mudança que resultou em mais direitos para os índios.

Esta Junta não deve ser confundida com a Conferência de Valladolid de 1527 sobre o Erasmismo.

A Junta de Valladolid também fez parte da mais extensa controvérsia sobre os justos títulos do domínio da Coroa de Castela sobre a América, datada dos finais do século XV, com as Bulas Alejandrinas e o Tratado de Tordesilhas acordado com o Reino de Portugal, e as apreensões com que ambos os documentos foram recebidos noutros tribunais europeus. Diz-se que o Rei Francisco I de França pediu retóricamente que lhe fosse mostrada a cláusula da vontade de Adão em que estes documentos se baseavam e que dava o direito de dividir o mundo entre castelhanos e portugueses.

A necessária consideração dos estudos e reflexão pública realizados por esta Junta foi excepcional em comparação com qualquer outro processo histórico de construção do império e esteve em sintonia com a preocupação e a grande importância que, desde o início da descoberta da América, a Monarquia Católica sempre sentiu de manter os nativos sob controlo paternalista e que produziu e continuou a produzir o grande corpus legislativo das Leis das Índias.

O precedente na geração anterior à Junta de Valladolid foi a Junta de Burgos de 1512, que tinha estabelecido legalmente o direito de fazer guerra aos índios que resistiam à evangelização (para garantir isto, foi emitido um famoso Requerimiento), procurando um equilíbrio entre a predominância social dos colonizadores espanhóis e a protecção do índio, que deveria ser alcançado através das encomiendas. No século XVI, por volta de 1550, surgiu uma intensa controvérsia (1) em Valladolid, Espanha, sobre as seguintes questões: os direitos naturais dos habitantes do Novo Mundo, as causas justas para fazer guerra contra os índios e a legitimidade da conquista. Esta controvérsia fazia parte de uma longa disputa entre aqueles que, por um lado, apoiavam a liberdade absoluta dos índios e uma entrada pacífica nas novas terras, e aqueles que, por outro lado, apoiavam a manutenção da escravatura e do domínio despótico e defendiam o uso da força contra os índios do Novo Mundo. De uma perspectiva antropológico-filosófica, é evidente que era a dignidade humana dos habitantes do Novo Mundo que estava em questão. Fray Bartolomé de las Casas (2) e Juan Ginés de Sepúlveda (3) são os representantes das duas posições que disputam a humanidade do índio.

No Conselho de Valladolid, a discussão foi baseada em fundamentos teológicos, considerados superiores nesse contexto aos de qualquer outro conhecimento (philosophia est ancilla teologiae).

Ele não discutiu se os índios americanos eram seres humanos com almas ou selvagens que podiam ser domesticados como animais. Tal coisa teria sido considerada herética e já tinha sido resolvida pelo Touro Sublimis Deus de Paulo III (1537). Este touro foi uma resposta enérgica do papado a opiniões que questionavam a humanidade dos naturais. O touro, impulsionado por dois dominicanos espanhóis, não tentou definir a racionalidade dos nativos mas, assumindo tal racionalidade na medida em que os índios eram homens, declarou o seu direito à liberdade e à propriedade e o direito de abraçar o cristianismo, que deveria ser-lhes pregado pacificamente.

O objectivo declarado da discussão na Junta de Valladolid era fornecer uma base teológica e jurídica para decidir como deveriam proceder as descobertas, conquistas e colonização das Índias.

Na Junta de Valladolid em 1550, os principais concorrentes dialécticos foram Fray Bartolomé de las Casas e Juan Ginés de Sepúlveda. O representante papal, o Cardeal Salvatore Roncieri, presidiu à discussão.

Entre os participantes encontravam-se Domingo de Soto, Bartolomé de Carranza e Melchor Cano (que teve de ser substituído por Pedro de la Gasca para a segunda parte do debate, quando partiu para o Conselho de Trento).

Não é coincidência que fossem todos dominicanos: a Ordem dos Pregadores controlava as universidades espanholas através das cátedras e colégios.

Vários naquela Junta (Soto e Cano) eram discípulos de Francisco de Vitória, que tinha morrido quatro anos antes, em 1546. Vitoria dirigiu a escola de Salamanca (tal como se desenvolveu na Universidade de Salamanca).

Carranza ensinou em Valladolid, e Sepúlveda, que tinha estudado em Alcalá de Henares e Bolonha e era conhecido pelo seu antierasmismo, não era professor universitário mas um tutor do próprio Príncipe Filipe. Foi a sua oposição às Novas Leis das Índias de 1542 (cuja revogação dos encomenderos nos vários vice-reinatos tinha ganho) que provocou o regresso a Espanha de Bartolomé de las Casas, que era Bispo de Chiapas. Uma polémica intelectual começou entre as duas: Sepúlveda publicou o seu De justis belli causis apud indios e Las Casas respondeu com as suas Trinta Propostas Muito Jurídicas. A Junta devia resolver o conflito.

Sepúlveda contribuiu com uma obra intitulada Democrates alter, na qual defendeu que os índios, considerados como seres inferiores, deveriam ser submetidos aos espanhóis e completou-a com mais argumentos escritos para o mesmo efeito. Las Casas” Apologetics foi o texto chave nas discussões. Os trabalhos tiveram lugar entre Agosto e Setembro de 1550. A Junta permaneceu inconclusiva, pelo que foi reunida de novo no ano seguinte. Não houve uma resolução final para a disputa. Os dois expoentes consideravam-se os vitoriosos.

Juan Ginés de Sepúlveda era a favor de uma guerra justa contra os índios, que ele acreditava serem seres humanos, e que isso era causado pelos seus pecados e idolatria. Se ele não tivesse acreditado que eram seres humanos, eles não poderiam pecar e os espanhóis dificilmente poderiam ter o dever de evangelizar. Defendeu também a sua inferioridade, o que obrigou os espanhóis a protegê-los.

Coube a Bartolomé de las Casas demonstrar que os americanos eram seres humanos iguais aos europeus. A contribuição de Domingo de Soto para esta posição foi fundamental.

No mesmo sentido que este último, o espírito intelectual que animou o debate, embora não presente, foi o de Francisco de Vitoria, que tinha questionado se a conquista americana era lícita desde o início. Os participantes na Junta puderam tê-lo presente nas suas reflexões sobre a natureza dos índios.

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Tese de Ginés de Sepúlveda

Sepúlveda em Democrates secundus o de las justas causas de la guerra contra los indios seguiu os argumentos aristotélicos e humanistas que obteve dos Palácios Rubios e Poliziano. Propôs quatro “títulos justos” a fim de justificar a conquista:

O conjunto de argumentos por ele utilizados é complexo. Desenvolveu-os em várias outras obras e podem ser agrupados em argumentos da razão e da lei natural e argumentos teológicos.

Os argumentos de Sepúlveda de que a conquista espanhola era justificada foram escritos nas suas publicações Demócrates Alter ou Diálogo das causas justas da guerra; o pedido de desculpas pró-livro de Justis Belli Causis ou Defesa das causas justas da guerra; a sua defesa perante a Junta de Valladolid e duas cartas a Melchor Cano, onde afirmava a sua doutrina deturpada. Destes escritos surgiram os seus respectivos argumentos, que Sepúlveda explicou, por um lado os que atacaram a razão e a lei natural, tais como a suposta barbárie dos índios e o direito de os civilizar, através da submissão, mencionada como “servidão natural”, os seus contínuos pecados contra a lei natural que lhes dava o direito de os corrigir e evitar as suas barbáries, e finalmente a defesa das vítimas criadas pelos índios como produto das suas barbáries; e, por outro lado, os argumentos teológicos, que era a autorização pontifícia para combater os pecados contra a suposta lei natural e para eliminar as barreiras que os índios colocavam à pregação do evangelho.

…Eu digo que os bárbaros são entendidos como aqueles que não vivem de acordo com a razão natural e têm maus hábitos publicamente entre si aprovados…. Agora chega-lhes por falta de religião, onde os homens são educados de forma brutal, ou por maus hábitos e falta de boa doutrina e punição….

Com isto ele afirmou que o fim da conquista era a civilização e o bem dos bárbaros, pois com leis justas e em conformidade com a lei natural, ele fez da vida dos índios uma inserção numa vida melhor e mais gentil, acrescentando que se recusasse o império poderia ser forçado pelas armas, e que a guerra seria apenas em virtude da lei natural.

Dentro do mesmo tema relativo à servidão natural, Sepúlveda confiava na Sagrada Escritura e dizia

…Pois está escrito no livro de provérbios “Aquele que é insensato servirá os sábios” tais são povos bárbaros e desumanos, estranhos à vida civil e aos costumes pacíficos, e será sempre justo e de acordo com a lei natural que tais povos se submetam ao domínio de príncipes e nações mais cultos e humanos, para que, através das suas virtudes e da prudência das suas leis, possam abater a barbárie e ser reduzidos a uma vida mais humana e ao culto da virtude.

Sepúlveda descreveu aspectos dos índios, que descreveu como acções bárbaras, tais como a sua falta de ciência e analfabetismo, o facto de não terem leis escritas, serem canibais, cobardes e não possuírem propriedade privada, entre outros. Sem deixar de lado que estas eram apenas conotações morais, o índio podia ser civilizado, uma vez que a condição bárbara era, no pensamento de Sepúlveda, um estado acidental que podia ser superado e não uma natureza humana distinta, e por isso a posição de servidão do índio não era em si um estado de escravatura, mas uma subjugação política a partir da qual podia evoluir intelectual e moralmente se fosse governado por uma nação civilizada. Do mesmo modo, a barbárie, entendida como um estado de atraso cultural e moral que resulta em costumes condenados “por natureza” e uma suposta inépcia para se governarem humanamente, autorizava qualquer povo civilizado em posição de seguir os bárbaros em conformidade com a “lei natural” a retirá-los do seu estado desumano e a sujeitá-los ao seu domínio político. Esta conclusão de que o homem dependia da sua própria razão, que lhe permitia ser auto-dirigente e autodeterminante, mas que se ao homem faltasse o uso da razão não era o seu próprio dono e deveria servir quem fosse capaz de o governar e, portanto, se o objectivo da guerra era a civilização dos bárbaros, era um suposto bem para eles.Sepúlveda justificou o domínio político mas rejeitou o domínio civil, ou seja, a escravatura e a privação da propriedade. Ele argumentou

Não digo que estes bárbaros devem ser privados dos seus bens e bens, nem que devem ser reduzidos à servidão, mas que devem ser submetidos à regra dos cristãos…..

É importante notar que Sepúlveda defendeu a subjugação política, mas não a escravatura, pois a crença vulgar confunde os dois, e faz dele um defensor da escravatura.

Em relação aos “pecados contra a lei natural”, Sepúlveda, com base no facto de os índios oferecerem sacrifícios humanos em grande número aos seus falsos deuses, e outros actos semelhantes, disse:

…e deve entender-se que estas nações dos índios violam a lei da natureza, não porque estes pecados são cometidos nelas, simplesmente, mas porque nelas tais pecados são oficialmente aprovados…. e não os puniu nas suas leis ou nos seus costumes, ou não impôs penas muito leves para os pecados mais graves e especialmente para aqueles que a natureza mais detesta, dir-se-ia com toda a justiça e propriedade que esta nação não observa a lei natural, e os cristãos poderiam com todo o direito, se se recusassem a submeter-se ao seu império, destruí-los pelos seus crimes nefastos e pela sua barbárie e desumanidade…..

Sepúlveda procurou proteger as vítimas da barbárie humana, apontando para isso:

Todos os homens são ordenados pela lei divina e natural a defender os inocentes de serem cruelmente mortos com uma morte indigna, se o puderem fazer sem grande desconforto para si próprios.

e colocar os cristãos como os homens justos e salvadores das vítimas.

Embora seja devidamente aplicada às coisas que dizem respeito à salvação da alma e aos bens espirituais, não é excluída das coisas temporais na medida em que são ordenadas às coisas espirituais.

Por conseguinte, o Papa poderia obrigar as nações a defenderem a lei natural.

Sepúlveda indicou ainda que ninguém poderia ser forçado a abraçar a fé católica.

A razão disto é porque tal violência seria inútil, pois ninguém, repelindo a sua vontade, que não pode ser coagida, pode ser feito crente. Por conseguinte, o ensino e a perseguição devem ser utilizados como meio de

Mas os cristãos podiam no entanto induzir os bárbaros por meios racionais a tornarem-se civilizados, uma vez que era seu dever. Se a primeira tentativa não foi bem sucedida, Sepúlveda mencionou que

Se a questão da religião não puder ser de outra forma prevista, é lícito aos espanhóis ocupar as suas terras e províncias, e estabelecer novos senhores e remover os antigos.

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Resposta das Casas

Las Casas, sem descuido no aristotelismo, demonstrou a racionalidade dos índios através da sua civilização: a arquitectura dos astecas refutou a comparação da Sepulveda com as abelhas. Não encontrou maior crueldade nos costumes dos índios americanos do que a que se encontrou nas civilizações do Velho Mundo ou no passado de Espanha:

“Há menos razões para nos maravilharmos com os defeitos e costumes incultos e não moderados que encontramos nestes nossos povos indianos, e para os desprezarmos por eles, uma vez que não só muitas e mesmo todas as repúblicas eram muito mais perversas, irracionais e em praxe mais devastadas, e em muitas virtudes e virtudes morais e bens muito menos moribundos e ordenados. Mas nós próprios, nos nossos predecessores, fomos muito piores, tanto em irracionalidade e polícia confusa como em vícios e costumes brutais em toda a redondeza da nossa Espanha”.

Contra os “títulos justos” defendidos por Sepúlveda, Las Casas utilizou os argumentos do falecido Francisco de Vitoria, que tinha estabelecido uma lista de “títulos injustos” e outros “títulos justos”:

Nos seus títulos injustos, Vitória foi a primeira a ousar negar que os touros de Alexandre VI, conhecidos colectivamente como os Touros Alexandrine ou Touros da Doação Papal, eram um título válido de domínio sobre as terras descobertas. Nem era aceitável a primazia universal do imperador, a autoridade do papa (que não tinha poder temporal) ou uma subjugação ou conversão obrigatória dos índios. Não podiam ser considerados pecadores ou ininteligentes, mas eram livres por natureza e legítimos proprietários dos seus bens. Quando os espanhóis chegaram à América, não tinham nenhum título legítimo para ocupar terras que já eram propriedade sua.

O debate de Valladolid serviu para actualizar as Leis das Índias e criar a figura do “protector dos índios”.

As conquistas foram abrandadas e reguladas de tal forma que, em teoria, apenas os religiosos podiam avançar para territórios virgens. Uma vez acordado com a população indígena a base para a colonização, as forças militares avançariam mais tarde, seguidas pelos civis. As portarias de Filipe II (1573) chegaram ao ponto de proibir novas “conquistas”. Tem sido salientado como tais escrúpulos são historicamente invulgares na concepção de um império.

Don Phelipe, etc. Aos vice-presidentes, presidentes, auditores e governadores das nossas Índias do mar do oceano e a todas as outras pessoas a quem o abaixo assinado toca e preocupa e pode tocar e preocupar-se de qualquer forma, saibam que para que as descobertas, novas povoações e pacificações das terras e províncias que nas Índias vão ser descobertas, povoadas e pacificadas possam ser feitas mais pacificaçiones de las tierras y prouincias que en las Indias están por descubrir por poblar y paçificar se hacen con más facilidad y como conuiene al seruicio de dios y nuestro y bien de los naturales entre otras cossas hemos mandado hacer las ordenanças siguientes (….). …Os descobridores por mar ou terra não se envolverão em guerras ou conquistas de qualquer forma, nem ajudarão um índio contra outro, nem discutirão ou lutarão com os nativos por qualquer causa ou razão, nem lhes farão qualquer dano ou dano, nem tomarão qualquer das suas próprias coisas contra a sua vontade, excepto por resgate ou dando-lhes de sua livre vontade….

Desta disputa surgiu a lei moderna das nações (ius gentium).

Se nos virarmos para a América espanhola, no campo da história das ideias encontramos diferenças relevantes com o que dissemos até agora. De facto, a actividade missionária com sotaques milenaristas foi intensa no final do período inicial. Além disso, ao longo do século XVI e das primeiras décadas do século XVII, houve um intenso debate político sobre a nova terra, sobre os índios, sobre as razões que poderiam justificar a conquista espanhola. Foi um debate no qual participaram os melhores intelectuais espanhóis da época, teólogos, juristas e políticos. Nada semelhante pode ser encontrado noutro lugar. Também por razões circunstanciais: nem os franceses, nem os ingleses, nem os portugueses se encontraram com órgãos políticos desenvolvidos organizados em estados, como os reinos Asteca e Inca que os espanhóis encontraram. Em Espanha, graças também à decisão tomada pelas posições papais, o problema da natureza do índio foi rapidamente ultrapassado. Paulo III, com o famoso touro Sublimis Deus de 1537, declarou os índios como sendo homens com todos os efeitos e capacidades dos cristãos. É verdade que isto não parece suficiente porque a injunção e o touro Inter caetera promulgado por Alexandre VI em 1493, no qual Juan López de Palacios Rubios e Matías de Paz de 1512 fundaram legalmente a ocupação da América, permaneceram em vigor. O que é de notar aqui é que sempre nos trinta anos de 1500 dois teólogos dominicanos da famosa Universidade de Salamanca, Francisco de Vitória e Domingo de Soto, enfrentaram o problema dos principados indígenas americanos. Colocados no caminho que conduz à teoria mais moderna do Estado, construíram um caminho paralelo ao de Maquiavel e Jean Bodin, ambos, mas sobretudo o primeiro com a força da novidade e grande vigor polémico, que foi dos eclesiásticos (por esta força própria) que lentamente passaram a discussão do religioso ao político e declararam a legitimidade política das regiões e dos soberanos índios americanos. Não eram pagãos nem pecadores para tirar a soberania indiana e a legitimidade dos seus governantes, uma vez que a sociedade e o poder são fundados na natureza e não na graça, como disse São Tomás de Aquino (são ambos dominicanos e Vitória apresentaram a Summa Theologica de São Tomás em Salamanca como um livro de texto). A legitimidade do poder não depende, portanto, de o governante ser ou não cristão, como alguns hereges tinham inicialmente mantido, para quem era então um poder pagão legítimo, e a reivindicação dos nossos dois espanhóis, se nunca o tivessem conhecido, só poderia estar nas aberrações papistas demoníacas. Mas há mais. Para demonstrar a racionalidade dos índios americanos, Francisco Vitoria volta-se para o político. Ele mostra que eles eram razoáveis e que podiam ter uma vida política, baseando-se em abundantes notícias que vinham da América para o seu convento de San Esteban, afirma que havia uma vida social e política e que, portanto, são racionais. Desta forma, vai além do que Paulo III afirmou na sua bula de 1537, quando a racionalidade era o reconhecimento da natureza humana dos índios. Para Victoria, a existência de uma vida associada, com leis, comércio, instituições, governo, é o que conta. Por um lado, portanto, Vitoria e Soto reconhecem a legitimidade dos príncipes americanos; por outro, negam a existência de poderes universais: nem o Papa nem o Imperador são os senhores do mundo. Não há portanto qualquer valor político no touro Inter coetera com o qual, em 1493, o Papa Alexandre VI tinha dividido o mundo em meridional e meridional para os espanhóis e portugueses. Vitoria e Soto tiveram então de se perguntar qual era ou poderia ser a razão legítima que permitia que a Espanha estivesse na América. Vitoria dará uma longa lista de razões, muitas ilegítimas e deliberadamente colocadas, outras legítimas, para que a presença espanhola na América seja segura, mas o que interessa aqui é o reconhecimento da política americana e dos Estados americanos. As razões que ele aduz para justificar a legitimidade da presença espanhola na América são razões que também existem na Europa, por exemplo, entre os franceses e os espanhóis. Não foi por acaso, de facto, que Carlos V ficou intrigado com os dois reeleitores de Indis que Vitoria escreveu ao padre do convento de San Esteban, onde Vitoria viveu, a fim de proibir novos debates sobre o seu argumento. Sem “ses” e “mas” (é significativo), atrai o seu favor para Vitória que anos mais tarde quis mandá-lo para Trento como teólogo imperial. Esta foi, durante anos e décadas, a linha dominante. Também no mundo hispânico não faltaram os negadores radicais da humanidade dos índios ou da sua possibilidade de civilização; muito menos os que exploraram os índios no seu próprio interesse. Mas o plano de debate das ideias que declararam o direito hispânico à submissão dos índios por causa da sua infe

Na prática, as duas posições que se confrontaram na Junta justificaram o domínio castelhano, embora com acções muito diferentes.

Ambas as motivações, assim como a atmosfera intelectual gerada pela Junta de Valladolid e a controvérsia, inspiraram novas Leis das Índias a serem acrescentadas às anteriores. A sincera preocupação de Bartolomé de las Casas pelo destino dos índios, que descreveu tão cruelmente no seu trabalho Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, levou-o a uma proposta notável que nos permitiu compreender a sua concepção dos índios: pensou ser uma boa ideia que salvou muitos lugares na América do despovoamento, especialmente as Índias Ocidentais, de importar escravos negros, naturalmente mais inclinados a trabalhar do que os índios fracos. Um bom argumento aristotélico, sem dúvida, mas uma fraca defesa dos direitos humanos modernos, que alguns anos mais tarde, em 1559 ou 1560, ele retraiu:

No passado, antes de existirem engenhos de açúcar, era nossa opinião nesta ilha que se um negro não fosse enforcado, nunca morreria, porque nunca tínhamos visto um negro morrer da sua doença… mas depois de serem colocados nos engenhos de açúcar, devido ao trabalho árduo que sofreram e às misturas que fizeram e beberam do mel das bengalas, morreram e tornaram-se pestilentos, e muitos deles morrem todos os dias.

O hispanista John Elliott argumenta que, apesar das possíveis limitações das medidas, elas contrastam com as de outros impérios em termos do esforço feito para garantir os direitos da população indígena:

As portarias chegaram tarde e a nova “pacificação” em perigo revelou-se muitas vezes pouco mais do que um eufemismo para a velha “conquista”. No entanto, tanto a convocação da discussão de Valladolid como a legislação que se seguiu são uma prova do empenho da coroa em garantir “justiça” para as suas populações de súbditos indígenas, um esforço pelo qual é difícil encontrar paralelos na sua constância e vigor na história de outros impérios coloniais.

Há um filme televisivo francês que recria este episódio intitulado La Controverse de Valladolid de 1992, realizado por Jean-Daniel Verhaeghe, com um guião de Jean-Claude Carrière, e protagonizado por Jean-Louis Trintignant (Sepúlveda), Jean-Pierre Marielle (Las Casas) e Jean Carmet (Legado del papa). No entanto, faz afirmações não comprovadas e marcantes que poderiam ser rotuladas como propaganda, e aborda a Junta como um conselho para decidir se os índios eram ou não homens com alma, o que tinha sido previamente estabelecido pela Bula Sublimis Deus de Paulo III (1537).

Fontes

1. Junta de Valladolid
2. Controvérsia de Valladolid
3. José Joaquín Ugarte (1994) El doctor Ginés de Sepúlveda y los justos títulos de España para conquistar América.
4. Jesús Cuéllar Menezo, en El País, 29/08/2007; citando la Apologética Historia Sumaria.
5. “Extracto del profesor Claudio Finzi de la Universidad de Perugia, Italia).
6. Historia de las Indias (3 tomos). México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1951, citado en Bartolomé de las Casas y la esclavitud africana, de Luis N. Rivera Pagán[1]. En este mismo artículo dijo: Sobre la libertad o esclavitud de negros africanos e indígenas americanos es significativa una marcada diferencia en las declaraciones papales. En el siglo quince diversas bulas y decretos papales – Dudum cum ad nos (1436) y Rex Regum (1443), de Eugenio IV, Divino amore communiti (1452) y Romanus Pontifex, (1455), de Nicolás V, Inter caetera (1456) de Calixto III y Aeterni Regis (1481) de Sixto IV -, letras apostólicas de cruzada, algunas, de conquista evangelizadora otras, avalaron y legitimaron la servidumbre forzada de los africanos negros llevada a cabo por la corona portuguesa. Por el contrario, la bula Inter caetera (1493) de Alejandro VI insiste en la conversión de los nativos americanos, suponiendo su libertad, y la Sublimis Deus (1537) de Pablo III proclama esa condición y amenaza con la excomunión a quien los esclavice. Como español y hombre de iglesia, por consiguiente, Las Casas se sentía firmemente compelido a protestar a viva voce contra la esclavitud indígena. La africana llegó a cuestionarla en su Historia de las Indias, pero sólo soto voce y con cierta discreción. La razón de la diferencia fue, entre otras cosas, la asimilación de los africanos a la condición de “moros” o “musulmanes” (con razón o sin ella), y como tales sujetos a un mismo trato con éstos, que se consideraban “infieles”. Las Casas… nunca negó la licitud de ciertos tipos de esclavitud. Aceptaba el concepto tradicional de ius gentium que preconizaba la licitud de esclavizar los cautivos en una guerra justa. Esta idea tiene orígenes bíblicos (Deuteronomio 20:14) y clásicos (Aristóteles, La política, libro 1, capítulos 3-8), modificada por la excepción de no someter a cristianos a la servidumbre forzada. También, al menos inicialmente, no cuestionaba Las Casas el argumento, esgrimido por la corona portuguesa y el papado, que los africanos eran moros y sarracenos y, por ende, susceptibles de lícitamente someterse a servidumbre forzosa. En su opinión, por el contrario, los indígenas del Nuevo Mundo eran esclavizados inicuamente porque: a) las guerras de los españoles contra ellos no eran justas; o b) eran adquiridos por otros medios ilícitos robos, “rescates”, tributos inhumanos y, por tanto, su sometimiento a servidumbre faltaba a la ética y al derecho. Esta es la tesis que defiende en Tratado sobre la materia de los indios que se han hecho esclavos
7. «Biografia de Fray Bartolomé de Las Casas». www.biografiasyvidas.com. Consultado em 29 de março de 2021
8. Meirinhos, José (2016). «Domingo de Soto contra o direito de submeter os infiéis por idolatria, sodomia ou antropofagia» (PDF). Universidade do Porto. Revista Española de Filosofía Medieval, 23. pp. 131–144. Consultado em 29 de março de 2021
9. a et b http://www.lettres-histoire.ac-aix-marseille.fr/Docs/La_controverse_de_valladolid.pdf
10. Moses Nagy, « La naissance du mythe de Christophe Colomb aux États-Unis », dans Christophe Colomb et la découverte de l’Amérique, Presses universitaires de Franche-Comté, 1994 (ISBN 978-2-251-60532-6, lire en ligne), p. 123–137
11. a b et c « XVIe siècle – L”exploitation du Nouveau Monde par les Espagnols », sur herodote.net, 27 novembre 2018 (consulté le 24 mai 2019).
12. Voir p. 62-63 in Christianity, the other, and the Holocaust, Michael R. Steele, Greenwood Press, 2003
13. Alvaro Huerga, Bartolomé de Las Casas – Vie et œuvres, Les éditions du Cerf, 27 janvier 2005, 492 p. (ISBN 978-2204068741), p. 56
14. ^ a b c Crow, John A. The Epic of Latin America, 4th ed. University of California Press, Berkeley: 1992.