Platão

gigatos | Outubro 30, 2021

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Resumo

Platão (nascido em 424423 AC, falecido em 348347 AC) – filósofo grego, ateniense, fundador da tradição intelectual conhecida como Platonismo. Ele formulou os fundamentos do idealismo e do racionalismo, e através das suas actividades literárias e pedagógicas introduziu questões como a teoria do bem, o método dialéctico, a teoria das ideias, a teoria da justiça e a teoria matemática dos átomos. Ele criou a metáfora da caverna, descrevendo a relação das aparências (o reino das sombras) com a verdade (o reino do sol), que só pode ser descoberta depois de se afastar das sombras e deixar a caverna. Platão fundou a Academia em Atenas, que é por vezes considerada a primeira escola de filosofia da história ocidental. Ele próprio é considerado como o fundador do pensamento político ocidental, como uma das figuras mais importantes da história da filosofia, ciência e espiritualidade, e como um dos mais importantes pensadores de toda a tradição intelectual ocidental.

A extensão da influência de Platão é demonstrada pelo ditado de Whitehead de que “a descrição geral mais segura da tradição filosófica europeia é que se trata de uma série de notas de rodapé a Platão”. “Platão é o fundador da tradição filosófica ocidental, num duplo sentido institucional. Primeiro, ele é o reitor da primeira universidade, e portanto o iniciador da filosofia como uma actividade académica. Segundo, ele codifica o acto pelo qual, como Cícero disse, Sócrates trouxe a filosofia do céu à terra para que pudesse andar pelas ruas das cidades humanas”.

Platão recebeu originalmente a sua educação do Heraclito Kratylos, depois tornou-se um dos discípulos de Sócrates, a quem ele fez a figura central das suas obras. Nos seus últimos trabalhos, foi fortemente influenciado pelo pitagorismo. O seu pensamento representa um culminar sintetizador das realizações do primeiro período da filosofia grega e ao mesmo tempo abre o período clássico, fortemente dominado por Platão e pelo seu aluno Aristóteles de Stagira. A Academia de Platão foi o protótipo e fonte das outras grandes escolas: Peripatética, Estóica e Epicureana. O seu pensamento influenciou significativamente o desenvolvimento da filosofia e teologia cristã, islâmica e judaica, e é o tema de uma tradição de séculos de comentários e investigação. Os escritos de Platão têm sido objecto de interesse de filósofos e escolas de pensamento de quase todas as épocas, especialmente os Medo-Platonistas, Neo-Platonistas, Agostinho de Hipona, a Escola de Chartres, os Platonistas de Florença e os Humanistas, os Românticos e Idealistas Alemães, Nietzsche e Heidegger.

O aumento da popularidade do pensamento de Platão e os importantes avanços no estudo dos seus textos coincidiram com importantes avanços na história da filosofia e da ciência, especialmente durante o Renascimento italiano e o Iluminismo e Romantismo alemão. A sua metáfora caverna tem sido explorada pela filosofia e cultura posteriores até à teoria crítica do século XX, teoria da alienação humana, discurso existencial da autenticidade, psicanálise, ou mesmo cultura pop, como exemplificado pelos filmes e pela obra de Bill Hicks. O seu diálogo filosófico Kratylos é creditado com significado linguístico, uma vez que aborda a relação entre palavras e conteúdos significados. Platão é por vezes considerado o fundador da etimologia.

Platão é também um excelente prosador; autor de diálogos filosóficos caracterizados pela alta arte na forma e no conteúdo, nos quais incluiu parte dos seus ensinamentos. Para além dos diálogos, escreveu cartas, que são uma das principais fontes com base nas quais a sua biografia é reconstituída. O resto do trabalho de Platão foi transmitido apenas oralmente e é por isso referido como os chamados ensinamentos não escritos. Ao contrário da maioria das obras da literatura grega antiga, os escritos de Platão sobreviveram até aos tempos modernos quase incólumes. São também os primeiros textos totalmente preservados da tradição filosófica ocidental.

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A infância e a juventude

Platão nasceu em 424423 a.C. em Atenas (nas demonstrações de Kollytos) ou na ilha de Aegina, na casa de Feidiades, filho de Tales. Os Platonistas Renascentistas celebraram o aniversário de Platão a 7 de Novembro. Devia ter nascido no dia em que os Delians acreditavam que Apollo tinha nascido. A lenda até menciona o nascimento de Platão de uma virgem. Ao seu pai Ariston, o próprio Apollo – guardião das Musas e da sabedoria – apareceu num sonho, que era suposto impedi-lo de ter relações sexuais com a sua mulher até ao nascimento da criança. Após o nascimento, os seus pais levaram Platão ao Monte Hymettos para fazer uma oferenda aos deuses. Ao deitar-se ali, foi dito que as abelhas depositavam mel na sua boca, cumprindo assim a profecia de que “da sua boca sairia o discurso mais doce que o mel”.

De acordo com Diógenes Laertios, o verdadeiro nome de Platão, recebido após o seu avô, é Aristócles. De acordo com a hipótese mais popular, o apelido “Platão” (do Gr. πλατύς, platýs – largo) foi dado pelo seu professor de ginástica Ariston of Agros ou um dos seus colegas alunos e referiu-se ao seu físico atlético – testa e costas largas. Outras ideias dizem que a alcunha deriva da riqueza e da longevidade do seu discurso. Deborah Nails, no entanto, estabeleceu, com base numa lista de habitantes sobreviventes de Aegina, que foi listado como Platão, filho de Ariston, de Kollytos (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

O seu pai, Ariston, veio de uma proeminente família ateniense de descendentes do rei Kodros, enquanto a sua mãe Periktione veio da família de Sólon. Os antecedentes aristocráticos da família de Platão orientaram as suas opiniões políticas e permitiram-lhe empreender uma educação dispendiosa.

Platão tinha um total de quatro irmãos:

Platão recebeu uma cuidadosa educação e educação sob a tutela dos mais importantes sofistas do seu tempo. No século V a.C. Atenas, não havia escolas no sentido moderno, e as crianças eram enviadas para professores sob os cuidados de um educador (gr. payagogos – um que orienta as crianças). A educação de Platão estava de acordo com os princípios gregos da época e consistia em moldar a harmonia de espírito e corpo (os chamados kalokagathia), incluindo assim tanto a aprendizagem como o desenvolvimento físico. Foi-lhe ensinado o início da gramática por Dionísio, e a música por Drakon de Atenas e Metellaos de Acragantus. Platão iniciou os seus estudos filosóficos sob Cratylus, que o introduziu aos pontos de vista de Heraclitean. Também foi educado em pintura.

Maturidade

Quando Platão terminou de ter lições de Cratylus, o seu pai confiou-o a um novo professor, Sócrates. Em relação a este evento, Diogenes Laertios dá a seguinte história:

Dizem que Sócrates uma vez teve um sonho em que segurava um jovem cisne no colo, que imediatamente lhe cresciam asas e se elevava ao ar com uma bela canção. No dia seguinte, Platão foi-lhe apresentado. Diz-se que Sócrates lhe disse que o pássaro era na realidade Platão.

Apuleius acrescenta que este cisne, depois de ter ido para o ar, pousou num altar dedicado a Eros. E quando Platão foi apresentado a Sócrates (ele deveria ser trazido pelo seu pai, Ariston, para dar ao seu filho a sua educação), ele respondeu: “Aqui, amigos, está o cisne de Cupido da Academia”. Platão passou então 8 anos com Sócrates até à morte do seu professor em 399 AC. As opiniões de Sócrates tiveram uma influência significativa no pensamento filosófico de Platão. É considerado como o aluno mais eminente de Sócrates.

Após a morte do seu professor, Platão permaneceu em Atenas por um curto período de tempo, e depois refugiou-se com um dos discípulos de Sócrates, Euclides em Megara, para evitar a perseguição sofrida pelos discípulos de Sócrates em Atenas. Durante os 12 anos seguintes, deveria viajar em África, Itália, Egipto e Grande Grécia. Com Eurípedes, fez uma viagem ao Egipto, “aos sacerdotes e profetas”, durante a qual se familiarizou “com os caminhos da adivinhação” e, segundo Guarino Guarini, “com os sacerdotes e adivinhadores de Mênfis aprendeu sobre as ascensões e os conjuntos das estrelas, sobre os seus movimentos e as suas várias acções, aprendeu os segredos dos assuntos divinos, e os princípios dos números e medidas”, e “foi aí que Platão aprendeu, com a ajuda de algum intérprete, o que os nossos profetas tinham predito, e assim tocou no conhecimento do verdadeiro Deus”. Enquanto esteve em Itália, entrou em contacto com os pitagóricos. Eurytos e Archytas, que pertenciam ao seu círculo, ensinavam matemática de Platão. O conhecimento de Archytas é também confirmado pelas cartas de Platão: VII, IX e XII. Entre os filósofos que conheceu no sul de Itália encontra-se também Timaeus de Lokroj, que mais tarde se tornou o personagem de título do diálogo Timaeus. Ele também pretendia viajar “para o país dos Índios e dos Magos”, ou seja, os zoroastrianos da Pérsia, que “estavam empenhados no estudo de assuntos divinos, ensinavam os princípios e ritos dos votos, sacrifícios, propiciação aos deuses, explicavam a sua natureza e origens, e entregavam-se a disputas sobre o que é justo e o que é bom”, mas esta intenção foi frustrada pela guerra.

Das viagens de Platão, as suas três expedições à Sicília, que Apuleius chama “infelizes” devido ao seu envolvimento político falhado, são particularmente momentosas, um exemplo paradigmático da desastrosa incursão do filósofo na política, em comparação com o apoio de Heidegger ao nazismo. Em 388 AC ou 387 AC ele visitou a Sicília pela primeira vez para fins científicos, “para aprender a natureza do Etna e as chamas dentro do vulcão”. Aí conheceu Dion, que era genro do governante de Siracusa, Dionysius I. Dion tornou-se aluno e amigo de Platão, com quem queria então persuadir Dionísio I à ideia de um rei filósofo. Esta tentativa falhou e houve uma disputa entre Platão e o governante. Consequentemente, Dionísio I ordenou a Pollis, que era o embaixador de Esparta em Aegina, que vendesse o filósofo à escravatura. Contudo, Platão foi resgatada por Annikeris de Cirene. Marsilio Ficino descreve este episódio na vida de Platão da seguinte forma:

Dionísio, o filho de Hermokrates, forçou-o a falar. Platão, falando-lhe da tirania, disse que não é bom aquilo que, embora lhe seja benéfico, não é ao mesmo tempo uma manifestação de virtude. Ofendido e indignado, o tirano disse-lhe assim: “As tuas palavras são a conversa de um velho desnecessário”; ao que Platão respondeu: “E as suas palavras tresandam a tirania”. O tirano insultado inicialmente desejava matá-lo, mas depois, enganado por Dion e Aristómenes, desistiu, e em vez disso entregou Platão a Pollis de Esparta, que era então deputado, para o vender. Pollis levou Platão a Aegina e vendeu-o lá. Então Charmandros quis condená-lo à morte, porque de acordo com a lei há muito estabelecida, uma pena capital foi ameaçada a um ateniense que viria para a ilha. Mas quando alguém disse que Platão tinha vindo aqui como um filósofo formado, e que a lei dizia isto sobre o povo e não sobre filósofos que estavam acima do povo, o Egineci libertou-o do castigo e decidiu vendê-lo em vez de o matar. Por acaso apareceu então Annikeris de Cirene, que redimiu Platão por vinte minas e o mandou de volta para os seus amigos em Atenas.

Depois de regressar a Atenas em 387 a.C. Platão fundou uma escola na parte noroeste da cidade, onde viveu e ensinou gratuitamente. Estava situada num bosque dedicado ao herói ateniense Akademos ou Hekademos, de quem recebeu o nome: a Academia. Esta escola existiu até 529 d.C., quando foi abolida pelo imperador bizantino Justiniano. Durante quase 1000 anos da sua existência, a Academia foi um importante centro de aprendizagem no mundo helenístico.

Apesar da má experiência da sua primeira viagem à Sicília, Platão foi lá uma segunda vez em 366 AC. Dionísio I tinha morrido e foi sucedido pelo seu filho, Dionísio II, que, de acordo com as informações de Dion, era suposto ser solidário com os ensinamentos de Platão. Dionísio II, porém, acabou por ser da mesma doença que o seu pai. Acusou Dion de conspiração e condenou-o ao exílio, e no que diz respeito a Platão, tentou ganhar o seu favor apesar de ter mostrado pouco interesse no estudo da filosofia. O envolvimento de Siracusa na guerra, no entanto, resultou em Dionísio II permitindo que Platão regressasse a Atenas.

Em 361 AC. Platão viajou pela terceira vez para a Sicília, aceitando o convite de Dionísio II, que desejava reconciliar-se com ele e completar a sua preparação filosófica. Mais uma vez, porém, houve desacordos entre o governante e o filósofo. Platão foi salvo do perigo em Siracusa por Archytas, que organizou o transporte seguro do filósofo para a Grécia. Em 360 AC. Platão regressou a Atenas.

Platão no final da sua vida gozou de uma grande popularidade entre os gregos, que não se limitou à sua Atenas natal. Segundo Ficino, quando Platão regressou da sua viagem à Sicília, foi assistir aos Jogos Olímpicos:

Muitos foram ao seu encontro com tal alegria que parecia que um deus do céu tinha descido aos mortais. Os espectadores abandonaram os jogos, as exibições de atletas e lutadores, e – surpreendentemente – aqueles que, tendo atravessado terras e mares distantes, se encontraram em Olímpia para deleitar os seus olhos, ouvidos e sentidos, esqueceram os seus desejos, vieram a Platão e admiraram-no. Sentiram-se ao lado de Platão como se estivessem numa estalagem isolada.

No entanto, esta popularidade não se traduziu numa compreensão igualmente generalizada do pensamento de Platão, como exemplificado pela reacção do público à palestra sobre o bem:

Aristóteles relatou constantemente o que a maioria daqueles que ouviram a palestra de Platão sobre o Bem (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou) experimentaram. Para cada um deles veio presumindo aprender algo sobre aqueles bens reconhecidos pelos homens, tais como riqueza, saúde, força, ou em geral alguma felicidade gloriosa. Mas quando as deduções acabaram por ser sobre as ciências matemáticas, sobre números, geometria e astronomia, com a conclusão de que o Bem é Um (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), pareceu-lhes inteiramente, penso eu, uma espécie de paradoxo. Alguns desprezaram então o objecto, outros condenaram-no.

Morte

Platão morreu no ano 348347 a.C., o ano da centésima oitava Olimpíada.

Há muitos relatos sobre as circunstâncias da sua morte. Diogenes Laertios afirma ter morrido de piolhos no seu oitenta-e-primeiro aniversário, durante um banquete de casamento. De acordo com outros relatos, Platão morreu a ouvir música ou a dormir. “Sob a almofada da cama em que morreu, não foi encontrada ”Bíblia”, nada egípcio, pitagórico, platónico – mas Aristófanes”. Cícero, por outro lado, afirma que Platão morreu enquanto escrevia. Deixou para trás uma obra inacabada, a Epinomis, publicada após a sua morte com base em notas deixadas por Filipe de Opunt. Foi enterrado na Academia, e foi acompanhado até ao seu lugar de descanso por uma multidão de pessoas, e a sua sepultura foi inscrita:

Aquele que está aqui, o filho divino de Ariston, elevou-se acima dos mortais com sabedoria e boas maneiras.

Após a sua morte, foram escritas obras de louvor, tais como a Festa após o funeral de Platão Speusypus (o seu sobrinho) e o Louvor de Platão Klearchos. Speusippus elogia “a razão penetrante e incisiva demonstrada por ele quando ainda era um rapaz, bem como a sua admirável modéstia inata; os primeiros frutos espirituais da adolescência de Platão, imbuídos da sua diligência e amor ao estudo; os germes destas e outras virtudes germinaram perfeitamente no homem agora maduro” Também Aristóteles compôs um elogio e uma elegia sobre Platão, e erigiu um altar e uma estátua a Platão, sobre a qual escreveu: “Aristóteles ergueu este altar a Platão, um homem a quem não é digno de louvor para os homens pobres”. Um testamento deixado por Platão sobreviveu:

“Eis o que Platão deixou e como se desfez dele. A propriedade em Iphistiades não deve ser vendida nem dada a ninguém; que seja propriedade, tanto tempo quanto possível, do jovem Adeimantos. O criado Artemis I liberta. Tikhon, Biktas, Apolloniades e Dionysius I partem como empregados domésticos. Os bens domésticos são inventariados, e Demetrios tem uma cópia do inventário. Não devo nada a ninguém. Os executores do testamento serão Leosthenes, Speuzipus, Demetrios, Hegias, Eurymedon, Callimachus, Trazippos.

Também deixou para trás muitos discípulos, incluindo. Também deixou para trás muitos alunos, incluindo Speusippus, que se tornou o seu primeiro sucessor na Academia, Xenocrates de Calcedónia, Aristóteles de Stagira, que após vinte anos de estudos na Academia fundou a sua própria escola, o Liceu, Filipe de Opunt, Hestiaios de Perinto, Dion de Syracuse, Amyklos de Heraclea, Erastos e Koristos de Skepsis, Timolaos de Kyzikos, Euaion de Lampsak, Python e Heraclides de Ainos, Hippotales e Kallippos de Atenas, Demetrios de Amphipolis, Heraclides de Pontus, e duas mulheres: Lasteneia de Mantinea e Axiothea de Phliunto.

Lista de obras e sua autenticidade

Os escritos de Platão, que incluem 35 diálogos e cartas, foram agrupados por antigos filólogos em nove tetralogias (esta divisão é geralmente atribuída a Thrasyllus):

Como escreveu Diogenes Laertios:

“Todos os diálogos autênticos de Platão – de acordo com Thrasyllus – número cinquenta e seis, se contarmos o Estado como dez diálogos, e as Leis como doze. Por outro lado, existem nove tetralogias, se tratarmos o Estado como uma só obra e as Leis como uma só obra. A nona tetralogia consiste nos Minos, ou Sobre as Leis, um diálogo político, as Leis, ou Sobre a Legislação, um diálogo político, o Apêndice às Leis, ou A Assembleia Nocturna, ou O Filósofo, um diálogo político, e, como a última parte, treze cartas.

Os investigadores discordam sobre a autoria dos diálogos: Alkibiades I, Cleophon, Menexenos. Os diálogos Alkibiades II, Epinomis, Hipparchus, Minos, Rivals, Kingfisher são considerados como falsamente atribuídos.

O manuscrito extenso mais antigo que contém cerca de metade dos diálogos é o manuscrito de EM. E. D. Clarke 39 datada de 895. A versão standard da edição das obras de Platão foi dada no século XVI. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Constitui a referência básica para as edições posteriores de Platão.

Citação

É o costume geralmente aceite citar Platão de acordo com a paginação de Stephanus. Todas as edições modernas de Platão dão-no na margem. A divisão da página em 5 secções (a-e), dada por esta editora, definiu a forma padrão de citação dos diálogos. Os lugares no texto são dados de acordo com o esquema: o título do diálogo, o número da página e a secção na edição Stephanus, por exemplo, State 522b, ou Gorgias 493a. Quando são citadas traduções, deve também ser indicado o nome do tradutor, o que permite a identificação precisa da citação.

Cronologia

Uma longa e rica tradição de investigação sobre a cronologia dos diálogos de Platão foi aberta por um estudo aprofundado de Lewis Campbell, o criador do método estilométrico utilizado pelas gerações posteriores de estudiosos. Na Polónia, este método é conhecido principalmente graças a Wincenty Lutosławski, autor da monumental obra A Origem e o Crescimento da Lógica de Platão. A maioria dos estudiosos da cronologia dos diálogos aceitou a divisão em três grupos – diálogos iniciais, intermédios e tardios. O tema principal desta discussão foi a atribuição de diálogos individuais a um dos períodos indicados do trabalho de Platão. Actualmente, a intensidade da investigação em cronologia está a diminuir devido ao crescente cepticismo sobre a possibilidade de alcançar resultados fiáveis. A principal realização da tradição de investigação sobre a cronologia dos diálogos não é, portanto, tanto a determinação precisa do tempo de criação das obras individuais, mas sobretudo o estabelecimento de certas tendências gerais no desenvolvimento do estilo dos escritos de Platão. W.K.C. Guthrie descreve estas tendências da seguinte forma:

O problema da interpretação

Os diálogos de Platão representam um desafio para os intérpretes porque Platão não expõe explicitamente as suas opiniões neles, e as conversas apresentadas terminam frequentemente com uma falta de conclusão, uma aporia. Permitem uma série de interpretações diferentes, pelo que já após a morte de Platão, a Academia por ele fundada argumentou sobre questões-chave que os próprios diálogos não resolvem. A interpretação dos primeiros discípulos de Platão, Aristóteles, Speusippus e Xenócrates, surgiu, e depois polarizada em dogmáticos e cépticos na Academia de Arkesylus. A interpretação neoplatónica (Albino, Plotinus, Jamblich, Proklos, Marsilio Ficino), por outro lado, dominou os séculos seguintes e leu Platão de uma forma alegórica e metafísica. Com a formulação de Friedrich Schleiermacher no início do século XIX do paradigma tradicional, ou seja, uma interpretação baseada apenas nos diálogos, começa um período de diferentes tipos de pesquisa sobre a sua filosofia. Schleiermacher assumiu antecipadamente um sistema do pensamento de Platão que se manifestava inteiramente na sua forma e conteúdo, e por isso muitos estudiosos procuraram tal sistema. Houve também aqueles que rejeitaram a coerência do pensamento de Platão e até sublinharam a sua incompetência no campo da lógica. Outra proposta interpretativa tornou-se genética, procurando compreender a filosofia de Platão num desenvolvimento gradual ou numa leitura dos conceitos básicos.

Houve também tentativas de incorporar a tradição indirecta na interpretação dos diálogos, em primeiro lugar as mensagens de Aristóteles. Uma posição peculiar foi o estreitamento da filosofia platónica à teoria não escrita dos números ideais e, ao mesmo tempo, considerar Sócrates como o autor da teoria das ideias. Em última análise, porém, isto levou a uma interpretação esotérica, segundo a qual a pedra-chave da filosofia de Platão se encontra fora dos seus escritos e da teoria das ideias, na chamada protologia, reconstruída com base numa tradição indirecta. A interpretação da oposição foi defendida por anti-esoteristas, e posições intermédias foram tomadas por muitos outros estudiosos. Platão também é lido de várias perspectivas, por exemplo, neo-Kantian (Escola Marburg), analítica e semântica. O seu pensamento também é interpretado através da criação de comentários a cada um dos seus diálogos ou através do prisma de questões seleccionadas. Uma questão à parte é a recepção do Platonismo ao longo dos séculos.

Diogenes Laertios já estava consciente das dificuldades hermenêuticas envolvidas na interpretação de Platão:

“há uma grande disputa sobre se Platão é um dogmatista . Platão expressa o seu julgamento sobre coisas que ele próprio compreendeu, rejeita coisas que não são verdadeiras, e em coisas que são incertas, abstém-se de julgar. Ele expressa os seus juízos através da boca de quatro pessoas: Sócrates, Timaeus, um visitante de Atenas e um visitante de Elea. Estes estranhos não são, como alguns pensavam, Platão e Parmênides, mas sim personagens inventados, sem nome.

Marsilio Ficino, um Platonista da Renascença, dividiu as declarações de Platão em negativas (minando) e positivas, estas últimas em prováveis e certas: “Há três tipos de diálogos de Platão: ou ele atira os sofistas para fora da guarda, ou admoesta os jovens, ou ensina os maduros. O que Platão diz com a sua boca nas Leis, Epinomis e Cartas, somos levados a acreditar que somos os mais certos. E o que Sócrates, Timaeus, Parmenides e Zenon dizem nos outros diálogos, ele quer que nós consideremos provável”. Segundo Friedrich Schleiermacher, os diálogos de Platão fornecem uma base suficiente para reconstruir a filosofia de Platão. Hegelian John Niemeyer Findlay contesta esta visão, argumentando que os diálogos de Platão “apontam para além deles próprios e sem ir para além dos diálogos é impossível compreendê-los”. Como Vittorio Hösle salienta, a falta de desprendimento hermenêutico – ou seja, uma interpretação demasiado literal do conteúdo dos diálogos insensível a várias nuances e ambiguidades – leva a uma interpretação dogmática do Platonismo que ocorre em interpretações textuais, simplistas, esquemáticas e didácticas da doutrina de Platão, que ele considera um procedimento interpretativo inaceitável. Um exemplo desta abordagem é a Palestra de Alkinoos sobre os ensinamentos de Platão (Didaskalikos ton Platonos dogmaton), que, como resultado da sua ingenuidade hermenêutica, “escreveu um livro de texto sem ter consciência de que estava a introduzir elementos estranhos, convencido de que estava apenas a apresentar Platonismo”. Karl Kerényi argumenta que o próprio Platão não criou nenhum sistema. Friedrich Schlegel, por outro lado, sugere que Platão era um filósofo não sistemático porque “o seu pensamento não chegou à fase de realização”. De acordo com Julia Annas, “Platão tenta estimular o pensamento em vez de transmitir doutrina”.

Platão adquiriu os seus conhecimentos filosóficos principalmente através da transmissão oral. Os seus professores incluíam os filósofos Kratylos (um aluno de Heráclito) e Sócrates, os matemáticos Euclides e Teodoro de Cirene, bem como os filósofos e matemáticos pitagóricos Philolaos, Eurytos e Archytas. Os Sofistas foram também um importante ponto de referência para Platão, do qual ele, tal como Sócrates, se quis distinguir fundamentalmente. Platão também fez uso de fontes escritas, uma vez que, segundo relatos antigos, devia adquirir a Filolaos três livros contendo os ensinamentos escritos dos pitagóricos, dos quais “Platão tirou a sua teologia”. Também recorreu a fontes religiosas: egípcias, mas acima de tudo gregas. Além disso, os seus diálogos contêm frequentemente motivos apolonianos, assim como referências aos mistérios eleusianos, aos mistérios dionisíacos e aos mistérios da deusa trácia Bendis. Além disso, Platão foi fortemente influenciado pelas obras dos poetas gregos: Hesíodo, Homero e os poetas líricos, em particular Pindar.

Sócrates

Embora não haja dúvidas sobre a influência significativa de Sócrates em Platão, no entanto, em que área específica de reflexão filosófica esta influência se manifestou é objecto de controvérsia, que está intimamente relacionada com o problema da reconstrução dos pontos de vista autênticos de Sócrates. Embora o próprio Sócrates não deixasse para trás nenhum texto, já na antiguidade havia uma rica tradição literária dos escritos socráticos dos seus discípulos e seguidores, entre os quais os escritos de Xenofonte e os diálogos de Platão em particular sobreviveram até aos nossos tempos. Existem diferenças claras entre o retrato de Sócrates em Xenofonte e Platão. Sócrates de Xenophont, ao contrário do de Platão, não se opõe à lei do conto, nem trata antes da teoria das virtudes, mas sim de orientações morais gerais, enquanto que em Apologia, segundo Xenophont, aceita uma sentença de morte não porque seja fiel à sua vocação cívica como filósofo, mas para evitar os desconfortos físicos da velhice. A dificuldade de reconstruir a filosofia de Sócrates é também agravada pela variedade de opiniões dos seus discípulos, que muitas vezes tomaram posições claramente diferentes das de Platão, mas reivindicando o direito de ser Socrático na mesma medida que o próprio Platão. Entre os mais destacados estavam Antisthenes, fundador da escola Cínica, Aristippus, fundador da escola Cyrenaic hedonista, e Euclides de Megara, fundador da escola Megareana.

Sócrates é o principal orador em quase todos os diálogos de Platão (as excepções são ”Sofistas”, ”Políticos”, ”Timaeus” e ”Leis”). Por esta razão, a questão de determinar quais das opiniões proferidas por Sócrates são as suas próprias e quais são as opiniões estritamente platónicas continua a ser uma questão de disputa entre os estudiosos. Em geral, supõe-se que a cépsis, a dialéctica, um programa de procura de logótipos e clarificação conceptual, ligado à desilusão juvenil de Sócrates com a filosofia natural jónica, são elementos socráticos. Os elementos acima mencionados, bem como a ironia, majeutics, elenchos e aporetics, tiveram sem dúvida uma forte influência na forma literária do diálogo platónico, que pode ser vista sobretudo nos diálogos tradicionalmente considerados como precoces, caracterizados por um elemento dramático muito mais forte do que os diálogos posteriores.

Na tradição filosófica – também em algumas vertentes do Platonismo – foram articuladas sérias dúvidas sobre a continuidade de pontos de vista entre Sócrates e Platão. Já no Medioplatonismo, não Sócrates, mas Pitágoras era considerado o precursor mais importante do ensino platónico. Esta visão foi mantida e desenvolvida pelos Neoplatonistas. Na filosofia moderna esta posição foi expressa enfaticamente por Friedrich Nietzsche, que afirmou que a filosofia platónica da política é desprovida do espírito socrático de livre discussão de cidadãos iguais na ágora, sendo, em vez disso, caracterizada pelo elitismo pitagórico e pelo pessimismo profundo. No século XX, esta tradição interpretativa foi continuada sobretudo por Leo Strauss e os seus discípulos, desenvolvendo a teoria nietzschiana da nobre mentira – e interpretando assim a filosofia política de Platão como sendo de facto oposta à prática política de Sócrates. A visão da correspondência entre Sócrates e Platão, no entanto, encontrou muitos defensores, e um dos mais importantes filósofos do século XX que a manteve foi o neo-Kantiano Paul Natorp, que considerava Platão como o “verdadeiro socrático”. Segundo Natorp, Platão desenvolve e supera o paradigma socrático sem o negar:

“Platão não queria permanecer prisioneiro das fórmulas socráticas aprendidas; nem queria continuar o pensamento socrático tão não socrático como outros tinham feito. Mas foi nesta libertação das fórmulas do pensamento socrático que Platão descobriu o seu conteúdo mais profundo, a fim de então o aprofundar ainda mais”.

Heraclito e Parménides

A filosofia heracliteana influenciou Platão através do seu primeiro professor, Cratylus, que representou um heracliteanismo radicalizado e extremamente céptico. A visão de Heraclito influenciou certamente a epistemologia e ontologia de Platão, especialmente a convicção da impossibilidade de cognição relacionada com objectos dos sentidos e a cristalização da divisão entre ser e tornar-se. Descrevendo as fontes da teoria das ideias de Platão, Aristóteles menciona como uma delas o próprio conceito heracliteano de fluxo eterno, cuja versão radical transmitida por Cratylus – juntamente com a busca socrática de logótipos – levou Platão a acreditar que o domínio de certa cognição e verdadeiro ser está para além da realidade sensual.

Parmenides de Elea, considerado como o fundador da ontologia, influenciou fortemente a metafísica platónica, a teoria das ideias e a teoria da cognição. O dualismo parmenidiano de ser e não ser e a divisão epistemológica entre o caminho da verdade e o caminho da opinião, expressa no poema “Sobre a Natureza”, reflecte-se na divisão platónica entre ser e tornar-se e entre conhecimento e opinião. No “Sofista”, porém, Platão executa o “patricídio” de Parménides, fazendo uma tentativa de julgar o não ser, transgredindo assim a proibição expressa pela Eleata. O aspecto dualista da ontologia de Platão não é tão radical como em Parmenides – o ser não se opõe ao não-ser, mas ao tornar-se, que não tem características tão inequivocamente negativas como o não-ser. Por outro lado, no diálogo que tem o nome do próprio Parménides, Platão faz a crítica mais radical da teoria das ideias, formulando, entre outras coisas, o famoso argumento do “terceiro homem”. Segundo Adam Krokiewicz, devido ao facto de os diálogos considerados posteriores aos de Parménides se distinguirem pela redução do papel de Sócrates a favor de outros oradores, a autocrítica de Platão deve supostamente dizer respeito à atribuição da sua própria doutrina imatura ao seu mestre, que se tornaria objecto de críticas a outros socratistas.

A influência do poema metafórico de Parmenides é evidente nos fragmentos do “Phaedrus” e da “Festa”. O filósofo transmite a sabedoria que lhe foi transmitida pela deusa, a quem entra carregando uma carruagem puxada por cavalos. Do mesmo modo, no Phaedrus, a alma que é comparada à carruagem sobe ao céu para ver as ideias, enquanto que na Festa, Sócrates é conduzido para as ideias por uma figura feminina, a sacerdotisa Diotyma, à semelhança de Parmenides.

Pitágoras e os pitágoricos

Já na antiguidade se via a forte dependência de Platão em relação a Pitágoras; a sua influência aumentou especialmente no período do Medioplatonismo; os seus expoentes mais importantes eram os Neo-Pythagoreanos, especialmente Numenius de Apamea; é também atestado por Cícero, que afirmou que Platão “assumiu todas as opiniões principais dos Pitágoricos”. Uma fonte importante para esta visão é a afirmação que aparece na Metafísica de Aristóteles de que a filosofia de Pitágoras e Platão são fundamentalmente compatíveis. Os pitagóricos influenciaram certamente Platão durante a sua viagem a Itália, que data de 387 a.C.; o seu conhecimento de Archytas de Taranto, atestado nas suas cartas, foi particularmente significativo; especula-se que ele possa ter sido o protótipo do personagem do título do diálogo “Timaeus”. Também no “Phaedo”, aparecem Philolaos e Echekrates, personagens com os nomes de pitagóricos históricos contemporâneos do autor.

Contudo, a visão da forte dependência de Platão dos pitágoricos, característica do medio- e neoplatonismo, tem sido cada vez mais questionada nos estudos modernos; especialmente as relativamente poucas referências directas a Pitágoras e aos pitágoricos nos textos dos diálogos e o seu carácter moderadamente afirmativo são enfatizados. As referências do Estado – incluindo a única que se refere a Pitágoras pelo nome – tendem a indicar a simpatia e o respeito de Platão pelo filósofo de Samos e seus discípulos, mas não são tão inequivocamente afirmativas como as relativas a Parménides, referidas como “o pai”.

Os fios mais importantes do pensamento de Platão com origens pitagóricas ou relacionados com a filosofia pitagórica são 1) o vaguear das almas, 2) a dependência do mundo físico do mundo matemático, 3) o elitismo na filosofia política. Embora cada uma das áreas problemáticas acima mencionadas seja discutida longamente nas páginas dos diálogos, existem fundamentos sólidos para argumentar que em cada uma delas Platão se afasta de facto das opiniões pitagóricas, questionando-as frequentemente.

O conceito presente em Platão e nos pitagóricos 1) do vaguear das almas vem dos Órficos, e como tal testemunha mais o facto de que o autor dos diálogos foi influenciado pelas mesmas correntes místico-religiosas órfãs que os pitagóricos, do que o facto de ele o ter tomado directamente deles. Além disso, no “Phaedo”, a teoria pitagórica da alma como harmonia é sujeita a críticas profundas. Por outro lado, 2) a cosmologia apresentada no “Timaeus” difere significativamente da de Pitágoras: o cosmos de Platão tem um limite – ao contrário do de Arquitetas – e a terra, embora, como a de Filolau, tenha a forma de uma esfera, não gira em torno de um fogo central, mas continua no meio do universo. Por outro lado, 3) a dependência do mundo físico em relação ao mundo matemático não é tão directa no trabalho de Platão como foi no dos pitagóricos, que identificaram números com qualidades ou elementos particulares presentes no mundo sensual. Platão desenvolve uma teoria muito mais complexa segundo a qual vários elementos – tipos de matéria – são compostos por átomos com a forma de poliedros regulares, ou seja, objectos matemáticos. A filosofia política de Platão, especialmente o “Estado”, está frequentemente ligada à prática política elitista extrema historicamente atestada dos pitagóricos. No entanto, existem dúvidas legítimas sobre a legitimidade de uma interpretação literal do “Estado”. O seu expoente principal continua a ser Leo Strauss, que sublinha nas suas obras o carácter ambivalente deste diálogo e a sua natureza propedêutica – segundo ele, o “Estado” platónico não deve ser interpretado como um projecto político sério, mas como um exercício de reflexão dialéctica sobre política, expondo todos os seus perigos e ambivalências.

O aspecto da filosofia de Platão mais estreitamente associado ao pitagorismo é considerado como a chamada teoria dos princípios, o tema das ciências não escritas e intensamente desenvolvido por Platonistas de épocas posteriores, a começar pela Velha Academia. Provavelmente não por coincidência, foram estes mesmos antigos Platonistas, centrados na teoria dos princípios, que ao longo do tempo acentuaram cada vez mais o pitagorismo de Platão, diminuindo a influência de Sócrates. A falta de controvérsia sobre as fontes pitagóricas da teoria dos princípios deve-se em parte precisamente à sua ausência nos diálogos – à falta de referências directas a ela no Corpus Platonicum, que poderia ser objecto de análises histórico-filosóficas, e também à sua não participação na forma literária completamente ambivalente do diálogo, o que provoca várias controvérsias interpretativas sobre a atitude real do autor em relação aos pontos de vista e figuras que discute.

Sofistas

O tempo da juventude de Platão coincidiu com o período de intensa actividade do movimento Sofista, ao qual o seu professor Sócrates também foi associado por pessoas de fora, cujo testemunho mais famoso é as “Nuvens” de Aristófanes. A diferença mais significativa entre os Sofistas e a filosofia grega anterior era o seu forte antropocentrismo, sem precedentes entre os pensadores anteriores que ponderavam os problemas da natureza, do arquétipo e do ser. A sua actividade foi fortemente determinada pelo novo contexto social resultante do enfraquecimento da anterior aristocracia grega devido ao enriquecimento do polo e ao aparecimento de novos grupos sociais aspirantes, cujos representantes ganharam a oportunidade de exercer funções em Atenas graças ao édito de Éfialtes e Péricles de 458 AC. Estava em curso um processo de democratização, graças ao qual a parte da sociedade que participava na vida cívica e se esforçava por defender os seus interesses na ágora estava a aumentar, o que exigia formação em técnicas de retórica. Neste contexto, apareceram os Sofistas, que como professores itinerantes pagos satisfaziam a procura de educação necessária para a participação na vida social e económica. A natureza mercenária da sua actividade obrigou-os a adaptar o seu programa educativo à sua clientela, o que os expôs às críticas dos círculos conservadores habituados à educação aristocrática tradicional, especialmente os representantes da velha comédia.

A convicção popular, estabelecida pela tradição, de um forte conflito entre Platão e Sócrates e os sofistas, só pode ser mantida a um nível elevado de generalidade. A análise do conteúdo dos diálogos leva-nos a crer que, embora Platão não estivesse geralmente de acordo com os sofistas sobre questões fundamentais, retomou a maior parte das questões introduzidas por eles na filosofia, trabalhando-as de uma forma criativa. Por exemplo, o problema da unidade das virtudes e a possibilidade de as ensinar – Platão concorda com os sofistas que as virtudes podem ser ensinadas, mas acredita que isso é conseguido de uma forma diferente da indicada pelos sofistas. Outras questões assumidas por Platão, características do sofisma, incluem o problema da dicotomia entre nomos e física – convenção e natureza – no horizonte da questão sobre as fontes das leis, bem como o problema da retórica e da literatura na educação e na vida social.

No diálogo “Protagoras”, descrevendo uma conversa na casa de Kallias, Platão apresenta um retrato colectivo bastante irónico dos seus sofistas contemporâneos. Significativamente, o carácter do título não é apresentado de forma negativa, pode-se mesmo falar de uma certa bondade do autor para com ele. A afirmação de Protagoras de que “o homem é a medida” (o seu desenvolvimento é uma variante do mito Promethean apresentado por Protagoras, segundo o qual o homem incapaz de sobreviver unicamente devido às suas condições naturais recebe da Prometheus várias artes (technai), cujo cultivo é suposto permitir a sobrevivência. Privado de qualquer ponto de referência não humano, alienado da natureza, o homem só consegue sobreviver graças à cultura institucionalizada, entendida como o cultivo das virtudes. Esta visão voltaria mais tarde tão central para a antropologia filosófica como o conceito de homem como Mängelwesen (um ser marcado pela falta) por Johann Gottfried Herder.

A máxima de Protagoras é contrariada por Platão com uma afirmação tão hábil como ambivalente, de que “deus é a medida”. (theos metron). Deus como medida e a chave para alcançar a harmonia da alma constitui então a essência da ordem social apresentada nas “Leis”, o último diálogo de Platão. Contudo, dada a ambiguidade das opiniões de Platão sobre a divindade e a ausência de qualquer teologia sistemática no mundo grego da época, o conceito de deus como medida parece longe de ser óbvio, o que deu origem a interpretações tão radicais como a teoria nietzschiana da “nobre mentira”. Para este tipo de interpretação, os confrontos entre Sócrates de Platão e os sofistas Kallikles e Thrasymachus, representantes do imoralismo extremo, são cruciais. É a alta tensão dramática destas passagens que dá origem à imagem do sofista como adversário de Platão e Sócrates; a representatividade dos pontos de vista de Kallikles e Trajymachus para o movimento sofista como um todo, no entanto, é bastante questionável, e a atitude de Platão em relação às suas personagens não deve ser interpretada como idêntica à atitude de Platão em relação aos sofistas. Independentemente das hipóteses sobre a natureza exacta desta relação, o facto da profunda influência do sofisma no pensamento do autor dos diálogos permanece inquestionável, assim como o facto de que, ao abordar os problemas articulados pelos sofistas, Platão os eleva acima do discurso pedagógico-prático dominante entre os sofistas, tornando-os objecto de especulação filosófica.

Na antiguidade, prevaleceu a opinião de que Platão não foi o primeiro Platonista, e que o Platonismo é algo para além do próprio Platão, e não apenas pelas tradições posteriores, que desenvolvem e interpretam os seus pontos de vista. Este era o espírito, entre outros, do Olympiodorus (“todos os homens se voltam para a filosofia de Platão porque querem beneficiar dela, para se encantarem com a água da sua fonte, para saciarem a sua sede de conhecimento com a sua inspiração”) Emerson (“tudo o que os pensadores de hoje ainda escrevem e discutem vem de Platão. Platão é filosofia, a filosofia é Platão”) e Whitehead (“a tradição filosófica europeia é uma série de notas de rodapé a Platão”). Whitehead escreve então:

“Não me refiro a um esquema sistemático de pensamento que os estudiosos extraíram de forma duvidosa dos seus escritos. Refiro-me à riqueza geral do pensamento espalhado pelos seus escritos sobre o património de uma tradição intelectual que ainda não foi enriquecida por uma excessiva sistematização. Se adoptássemos o ponto de vista de Platão, minimizando as modificações necessárias pelos dois mil anos que nos separam dele, deveríamos proceder à construção de uma filosofia do organismo”.

Este organismo, contudo, não é suposto ser apenas um modelo abstracto, mas algo realmente existente, que aparece à mente sob a forma de uma ideia. Isto é confirmado por Philip K. Dick, que descreveu uma experiência visionária no seu diário:

“Vi ideias platónicas, eram muitas, ele tinha razão: o que vemos aqui é apenas uma cópia e não a verdadeira entidade fonte. Não são algo estático, mas pulsam com energia e vida. Era como se o véu do mundo tivesse sido rasgado, o véu que o cobria, e eu vi o mundo como ele realmente é, vi algo que era real agora e sempre literalmente para além do tempo e do espaço. O que vi não foi estático, ou imutável em oposição à mudança, mas sim um organismo total incrivelmente vivo e poderoso no qual tudo estava interligado e nada foi excluído dele, ao mesmo tempo controlando através de um sistema elaborado tudo o que é, foi e será”.

Walter Pater tem uma visão semelhante:

O platonismo é, num certo sentido, um forte testemunho de coisas invisíveis, suprasensoriais, não sujeitas à experiência, por exemplo: beleza, que não existe para o olho carnal.

O filósofo, contudo, tem acesso mental ao domínio da verdade, que não é apenas um espaço de ideias abstractas. Como diz o próprio Platão, “não se pode negar movimento, vida, alma e pensamento àquilo que verdadeiramente existe”.

A posição que reconhece a realidade das ideias, chamada realismo conceptual ou realismo platónico, é por vezes popular especialmente entre os físicos e os matemáticos.

Werner Heisenberg sobre ideias platónicas:

“A física moderna confirma fortemente a teoria de Platão. As unidades mais pequenas de matéria não são objectos físicos no sentido comum. São formas, ideias que só podem ser expressas de forma inequívoca através da linguagem da matemática”.

É por isso que a matemática é uma propedêutica essencial da filosofia platónica, e a inscrição ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) foi inscrita sobre o portão da Academia de Platão, “aos que não conhecem geometria, entrada proibida”), parafraseando uma inscrição dos cultos misteriosos ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, “aos não-iniciados, entrada proibida”).

Comunicação oral e escrita

Como diz Platão, o que é mais importante não pode ser expresso em palavras, não porque seja indescritível e extra-verbal, mas porque aquele que não tem experiência não compreenderá a formulação verbal de qualquer forma. “Um homem sério – segundo Platão – não escreverá certamente sobre coisas de tal importância, e não as entregará à inveja e embaraço humano”, embora “nas palavras mais breves possíveis ele se feche”. No Phaedrus, Platão faz uma crítica à escrita, preferindo o discurso à letra morta do texto, que, quando questionado sobre qualquer coisa, é “muito solenemente silencioso”; o discurso escrito, além disso, “cai nas mãos tanto daqueles que o compreendem como daqueles que nunca devem cair nas suas mãos”. A única forma adequada de transmitir ensinamentos filosóficos é, portanto, através de um discurso animado, adaptado ao interlocutor. Platão favorece assim a comunicação oral em detrimento da escrita. Além disso, Aristóteles menciona a existência das chamadas ciências não escritas (ἄγραφα δόγματα), daí que se fale de “ciência não escrita” ou “platonismo oral”. A existência da ciência não escrita de Platão é afirmada por quase todos os neoplatonistas antigos, medievais e cristãos. Hans Krämer, contudo, afirma que a doutrina esotérica (interna) de Platão coincide com a doutrina exotérica (pública) expressa nos diálogos. Segundo Hans-Georg Gadamer, “a verdade é velada em ironia e intencionalmente escondida”, e a forma literária criada por Platão:

“não é apenas um lugar inteligente para esconder as suas doutrinas, mas é uma forma profundamente significativa de as expressar dentro das possibilidades oferecidas pela arte de escrever”.

Por exemplo, segundo Giovanni Reale, o mito do andrógino em A Festa é uma expressão alegórica da protologia platónica, ou seja, a doutrina da unidade e do diad. As razões para esta máscara são políticas (medo de conflito com a religião politeísta dominante), didácticas (falta de preparação do leitor), éticas (inadequação da forma do livro para atingir um objectivo ético) e religiosas (as ideias dizem respeito ao domínio do divino e, como tal, são inadequadas para qualquer audiência). Uma consequência desta fenda são as desinterpretações da doutrina de Platão, tratando o seu ensino como uma doutrina de dois mundos, postulando um mundo ideal, verdadeiro, oposto ao mundo da aparência sensualmente acessível; mas isto não será compreendido por alguém que não possa “compreender afirmações metafísicas ou místicas”. Como disse Nietzsche, “Platão é essencialmente um panteísta disfarçado de dualista”. Hans Kelsen argumenta que:

“todas as técnicas de dissimulação que caracterizam os diálogos, esoterismo e divulgação gradual foram uma forma particularmente subtil de influenciar os jovens que se sentiam sexualmente atraídos por Platão; pois o erotismo também tem algo a ver com dissimulação e divulgação”.

Segundo parte da tradição de investigação, o que Platão incluiu nos seus diálogos é apenas um prelúdio da ciência secreta propriamente dita (ciência não escrita, transmitida oralmente). Na ciência moderna, a disputa sobre a existência de ciência não escrita remonta pelo menos à polémica de August Boeckh com Friedrich Schleiermacher em 1808. Nessa altura, a teoria da ciência não escrita foi criticada por Wilhelm Gottlieb Tennemann, que afirmou que os escritos de Platão “são a única fonte pura da qual se pode aprender o raciocínio, e não o seu sistema completo, porque eram agrapha dogmata (…). A suposição da filosofia esotérica repousa sobre uma base errada”. Os defensores da teoria das ciências não escritas referem-se principalmente à famosa Carta VII, na qual o filósofo faz uma crítica da escrita:

“De todos aqueles que escreveram ou irão escrever sobre qualquer coisa neste campo e afirmam estar familiarizados com o que constitui o assunto das minhas considerações mais sérias por causa do que ouviram de mim ou de outros (…) tanto tenho a dizer, não é, na minha opinião, possível para eles compreenderem nem um pouco. Também não há nenhuma dissertação minha a discutir estes assuntos, e certamente nunca haverá. Pois estas não são coisas que se possam pôr em palavras, como o conhecimento de outras ciências, mas sim do contacto prolongado com o objecto, em virtude de viver com ele, de repente, como se sob a influência de uma faísca passageira, uma luz se acendesse na alma e se alimentasse a si própria”.

No diálogo Phaedrus, Platão cita o mito do rei egípcio Tamus e do deus Teutus – Teutus elogia a invenção da escrita:

“Rei, esta ciência tornará os egípcios mais sábios e mais eficientes na memória; esta invenção é uma cura para a memória e a sabedoria”.

A este Tamuz disse:

“Esta invenção semeará as sementes do esquecimento na alma das pessoas, porque um homem que a aprende deixará de exercer a sua memória (…). (…) Portanto, isto não é uma cura para a memória, mas um meio para recordar (…). Dará aos seus alunos apenas a aparência de sabedoria, e não de verdadeira sabedoria. Pois adquirirão grandes conhecimentos sem aprender, e parecer-lhes-á que sabem muito, mas no essencial não saberão nada e será difícil comunicar com eles; serão homens sábios na aparência, não realmente sábios”.

Mais à frente Platão põe as palavras na boca de Sócrates:

“Há algo de terrivelmente estranho na escrita, Phaedrus. (…) Por vezes parece-lhe que eles (as palavras escritas) pensam e falam. E se lhes perguntarmos algo do que eles estão a falar (eles dizem sempre uma e a mesma coisa”.

E também:

“E quem tem conhecimento do que é justo e belo e bom … e não escreverá seriamente estas coisas em água corrente, não semeará com caneta e tinta palavras que as palavras não podem falar por si mesmas e ensinar a verdade como ela deve ser”.

Estes pequenos parágrafos deram a Thomas A. Szlezák a ideia de que os verdadeiros ensinamentos de Platão nunca foram escritos – são os chamados ensinamentos não escritos (agrapha dogmata) que devem ser objecto de reconstrução. Os próprios Diálogos, por outro lado, seriam, nesta interpretação, uma mera colecção de certas teses que serviriam para recordar aos estudantes a ciência não escrita. Estes estudiosos estão concentrados na chamada Escola de Tübingen, fundada por Hans Krämer e activa até recentemente na Universidade de Tübingen. O último representante activo da escola de Tübingen é Thomas Alexander Szlezák. Algumas das teses dos estudiosos de Tübingen estão agora a ser consideradas cada vez mais seriamente também por adversários que seguem o caminho das interpretações clássicas.

Teoria das ideias

De acordo com Trubetskoy(russo), o mundo de Platão era uma entidade viva, espiritualizada e racional. Segundo os ensinamentos de Platão, o mundo das coisas sensórias não é o mundo do que realmente existe: coisas sensórias surgem e perecem continuamente, mudam e mudam, não há nada de permanente e real nelas. A verdadeira essência das coisas sensórias, as suas causas, são formas desencarnadas não sensoriais exploradas pela razão. Estas causas, ou formas, Platão chama miras (“ejdos”), muito mais raramente ideias.

Segundo Platão, a matéria é o espelho em que as ideias são reflectidas. A palavra ideia (ἰδέα), derivada do verbo idein (ἰδεῖν, para ver), significa originalmente uma forma sensorial, e apenas em linguagem filosófica adquire um sentido ontológico e metafísico, indicando uma realidade para além dos sentidos. A palavra baseia-se na raiz -id(-vid), que está ligada à visão, e etimologicamente significa algo visto, a forma em que algo aparece ao observador, uma visão ou aparência, e apenas metaforicamente significa a forma interior que aparece aos olhos da mente. Embora a tradição atribua a Platão a formulação da teoria das ideias, o próprio Platão nunca utilizou tal expressão. Aparece apenas em Aristóteles (hē peri tōn eidōn doksa) e Diogenes Laertios (peri tōn ideōn hypolēpsis). Como Stanley Rosen afirma,

“quem quer que desenvolva uma ”teoria (no sentido moderno, ou seja, construtivista, sentido da palavra) das ideias em aberta contradição com o procedimento dialógico de Platão, é provável que se torne um Platonista ou que produza o que poderia ser chamado de Platonismo. Não se segue, porém, que o próprio Platão tenha sido um Platonista. A história do Platonismo começa com Aristóteles, não com Platão”.

De acordo com Aristóteles, por outro lado, que passou 20 anos na Academia Platónica, a teoria platónica das ideias baseou-se na anterior busca da essência das coisas pelos Eleados e Pitagóricos. Por outro lado, o seu desenvolvimento foi influenciado por Sócrates e pela oposição ao variabilismo de Heraclitus. Platão, como herdeiro de Parménides, compreende a ideia em oposição aos fenómenos mutáveis, como uma entidade fixa, auto-idêntica e autónoma que solda a existência e a essência. Como discípulo de Sócrates, ele assume que as ideias explicam a essência das coisas, isto é, o que é algo, o que faz uma coisa ser ela própria, por exemplo a essência de uma abelha, que é a mesma em abelhas individuais, faz de cada abelha precisamente uma abelha e não uma abelha. Do mesmo modo, a essência da beleza torna bonitos objectos, pois têm neles a própria coisa que os torna bonitos, a ideia fixa da beleza.

Embora Platão não fale de uma “teoria das ideias” no sentido moderno da teoria, a palavra teoria (viat:θεωρία) aparece no seu trabalho, denotando a actividade de olhar, de ver. A ideia na filosofia de Platão é mais frequentemente apresentada pelas palavras gregas ἰδέα (ideia) e εἶδος (eidos), que derivam do verbo “ver”, tendo uma estreita afinidade com “conhecer”. Daí que Platão trate as ideias como inteligíveis que, juntamente com o seu princípio, a ideia do bem, são a causa não só da forma e da existência do mundo sensual, mas também da sua cognibilidade racional. Sob a influência da filosofia pitagórica, Platão também trata a ideia como uma fronteira, que pode ser entendida como uma medida, determinando as relações na estrutura de uma dada coisa. Neste sentido, as ideias são a causa da regularidade, ordem e harmonia do mundo.

Platão define e capta de forma variada a relação entre ideias cognoscíveis pela razão e objectos acessíveis pelos sentidos: principalmente como imitação (Gr. μιμήσις, mimesis) ou participação (Gr. μέθεξις, methexis). As ideias podem ser entendidas externamente, como padrões que formam as suas cópias sensoriais, e internamente, como a constituição inteligível presente nos objectos sensoriais. Além disso, as ideias participam umas nas outras, formando um nexo relacional que determina as relações entre os objectos dos sentidos, permitindo a uns (“Theaetetus sits”) e não a outros (“Theaetetus flies”). Os próprios objectos sensoriais (por exemplo, árvores) devem ser entendidos não como substâncias materiais mas como fenómenos, isto é, manifestações sensoriais, no seu interior constituídas por um feixe de ideias (por exemplo, identidade, diferença, beleza, planta, árvore).

O mundo das ideias pode assim ser entendido como uma rede mutuamente contingente de formas ideais existentes independentemente do homem, que constituem o mundo sensual, sendo a causa tanto do que é como do que existe (existe), bem como do facto de ser cognoscível – explicando assim plenamente o mundo. Também se pode assumir que as ideias têm três estatutos diferentes, ou seja, que a mesma ideia existe independentemente do mundo sensorial e do sujeito cognitivo (estatuto transcendente), existe nos objectos sensoriais (estatuto imanente), e existe nas mentes dos sujeitos que a vêm a conhecer (estatuto mental).

As ideias formam uma hierarquia – a ideia mais elevada é a boa, que é o princípio de outras ideias, embora seja igualada na classificação pela beleza. Os tipos mais elevados como ser, repouso, movimento, identidade, diferença podem também ser considerados como ideias mais básicas, que determinam as outras. Vale também a pena mencionar que, segundo Aristóteles e a tradição indirecta (“ciências não escritas”), Platão desenvolveu uma versão matemática e relacional da teoria das ideias, no âmbito da qual, para além das ideias, aceitou também os dois princípios mais elevados, o de um (identificado com o bem) e o diad indefinido, números ideais e ideias geométricas, bem como os objectos da matemática (álgebra e geometria). Este projecto poderia servir, por um lado, para finalmente fundamentar a teoria das ideias e para as basear na teoria dos primeiros princípios, e por outro lado para mostrar a sua unidade estrutural e relacional.

Platão incluiu a doutrina das ideias em várias partes dos seus diálogos, e de forma sintética no Livro VI e VII do Estado, onde apresenta, entre outras coisas, a metáfora de uma caverna, descrevendo os escravos presos numa caverna e observando apenas as sombras que aparecem na parede. A caverna pode ser considerada como a prisão da alma, que toma como sua verdadeira existência apenas aquilo que reconhece com os seus sentidos. Se ao menos pudesse virar-se na direcção oposta, em direcção à saída da caverna, ou seja, em si mesmo (e também em objectos sensuosos), poderia chegar à fonte do verdadeiro conhecimento e existência: ou seja, ao mundo das ideias com o princípio supremo do bem, que brilha como o sol fora da caverna.

A teoria das ideias tem sido objecto de várias interpretações. Foi salientado, entre outros, o seu significado metafísico (interpretação neoplatónica, escola de Tibbingen) ou, pelo contrário, o seu carácter epistemológico e metodológico (escola de Marburg) ou o seu papel axiológico (Paul Shorey). “dois mundos diferentes” separados um do outro (o mundo das ideias – o mundo dos sentidos), mas é possível falar aqui de um único mundo com níveis ou camadas diferentes mas internamente complementares.

Segundo Paul Ricoeur, a teoria platónica das ideias é uma visão do ”verdadeiro ser”, e o Platonismo consiste em passar do verbo ”ser” para o substantivo ”ser”, denotando o ser absoluto, do qual a ideia do bem é uma figura.

Boa ideia

No centro da metafísica de Platão está a ideia do bem, o princípio supremo do qual todas as outras ideias são derivadas. A ideia do Bem como causa da existência de tudo é o começo mais alto, ideal, o ideal divino absoluto. A interpretação ética da ideia do bem, embora a mais comum, não é a única. Pois é impossível ensinar a ideia do bem de uma forma dogmática, dando-lhe uma definição verbal. É possível conhecê-lo “seguindo o deus”, o que é feito através da dialéctica.

“Só percorrendo o caminho que os atravessa a todos, subindo e descendo pelas várias escadas, é que o conhecimento do que é bom por natureza nasce laboriosamente em alguém que é bom por natureza”.

A ideia do bem é epekeina tes ousiasmo, ou seja, “para além de todo o ser”. Hans Joachim Krämer interpreta a ideia do bem transcendentalmente. Esta interpretação foi contestada por Matthias Baltes em favor de uma interpretação imanentista. Segundo Paul Natorp, epekein significa “a unidade do viver original (…) a totalidade da alma (…) o agathon originalmente existente (…) que a alma individual deve reconhecer como a sua base última”.

Como o próprio Platão escreveu, “o bem é algo que brilha (…) com cores diferentes, algo múltiplo”. O bem é “difícil de ver”. (mogis orasthai).

“Os objectos de cognição não são apenas tornados cognoscíveis pelo Bem, mas a sua existência e essência também derivam dele, embora o Bem não seja uma essência, mas algo para além de toda a essência, algo muito mais elevado e mais forte”.

“No cume do mundo do pensamento brilha a ideia do Bem, e é muito difícil vê-lo, mas quem o vê verá que é para tudo a causa de tudo (…), no mundo visível a luz vem dele (…), no mundo do pensamento reina e dá à luz a verdade (…), deve ser visto por quem deve agir razoavelmente na vida privada ou pública”.

A ideia do bem é geralmente concebida em termos morais, mas segundo Martin Heidegger esta interpretação da ideia do bem é enganadora e obscurece a sua essência original, fonte, absoluta:

“esta interpretação é estranha ao pensamento grego, embora a interpretação de Platão seja agathon como uma ideia que deu um asumption para pensar o bem de uma forma moral e eventualmente para o classificar como um certo valor”.

Um exemplo do pensamento original grego não moral sobre o bem é a filosofia de Heráclito, segundo a qual o bem compreendido a partir da fonte, ou seja, o divino, não é, segundo ele, oposto ao mal – ao contrário do bem visto de uma perspectiva humana:

Porque Deus é tudo belo e bom e certo; só as pessoas pensam que uma coisa é certa e outra errada.

Heraclitus chega ao ponto de dizer que “o bom e o mau são um e o mesmo”, uma tomada de posição contemporânea de Heidegger:

“Dizemos bem, e pensamos bem no sentido da moral cristã: decente, ordenado, de acordo com os princípios e a lei. Mas em grego, e ainda no sentido platónico, agathon significa (…) permitir que o ser como tal se faça presente para o invisível”.

“Tal como o aletheia (verdade) se degradou em verum e certum, um processo semelhante de declínio aplica-se ao agathon (bom) e continua até aos dias de hoje”.

Este pensamento foi retomado por Heidegger quando argumentou que o bem compreendido pela fonte “completa tudo (…), abraça tudo o que é como ser (…), é o determinante fundamental de toda a ordem (…), é a origem, o princípio, o fermento de tudo (…), transcende tanto o ser como o seu ser”. Heidegger acrescenta:

“o problema do agathon é apenas o culminar de uma questão central e concreta sobre a possibilidade fundamental da existência de estar na polis (…) agathon é (…) o poder que exerce a possibilidade da verdade, da compreensão, e mesmo do ser, e isto em unidade, os três de uma só vez (…). Não é por acaso que o agathon é contenciosamente indeterminado, pelo que todas as tentativas de o definir e interpretar devem fracassar. As explicações racionalistas falham aqui, assim como o voo irracionalista para o mistério.

Giovanni Reale, intérprete de Platão, identificou o bem platónico com aquele. Aquele, como Platão demonstra em Parménides, é simultaneamente imanente e transcendente, acabando por escapar a qualquer definição inequívoca. Portanto, como argumenta Jan Patočka, a ideia “não pode ser objecto de contemplação, porque não é um objecto de todo”, e a filosofia não a transmite directamente “sob a forma de conhecimento de objectos disponíveis no mundo, que podem sempre ser apontados e transmitidos”, mas apenas através de uma entrada dialéctica, vividamente retratada por Platão através da alegoria da caverna no Livro VII do Estado.

Dialéctica

A dialéctica está no centro da filosofia de Platão; é um método de levar o filósofo ao conhecimento do supremo, ou seja, a ideia do bem. Pois o bem aprende-se não através de uma definição, mas através da transformação do filósofo, a viragem da sua alma (periagoge tes psyches). O filósofo, ou seja, aquele que fez a vez, é assim um dialéctico e ao mesmo tempo um sinopticiano (ho synoptikos dialektikos), ou seja, um co-visor, abraçando os opostos dialécticos na sua unidade. A dialéctica é “o método filosófico mais elevado”. O seu objectivo é, nas palavras de Giorgio Agamben, chegar “a um princípio impossível e não pretensioso ”ao cume e início não hipotético de tudo, tocá-lo e finalmente descer de novo” à coisa em si”, que “é em si mesma indescritível”, pois “é em si mesma um pressuposto absoluto”. Os principais trabalhos em que Platão descreve o método dialéctico são, para além do Estado, os diálogos Parmenides (em que Platão se concentra na dialéctica da unidade e da multiplicidade) e Sophist (tratando a dialéctica do ser e do não-ser). Um dialéctico é aquele que pode transformar a alma do domínio da multiplicidade e mudar para o domínio da unidade e imutabilidade (e perceber a relação entre estes domínios). “Filósofos são aqueles que são capazes de tocar o que é sempre o mesmo com o mesmo respeito; e não são filósofos que não são capazes de o fazer, mas estão, em geral, ainda enredados no mundo destes múltiplos objectos” ou “fenómenos múltiplos de mutabilidade universal”. Aquele identificado com o Bem mais elevado não é, contudo, uma mera unidade abstracta, aritmética, mas uma unidade que harmoniza e permeia todas as coisas, como o dialéctico entende:

“perceber devidamente como um personagem se estende através de muitos tipos, embora cada um deles esteja separado. E quantas externalidades diferentes um carácter abrange, e como um carácter através de muitos tipos se funde num só”.

A dialéctica é assim uma arte que permite ao dialéctico “olhar de cima para baixo e num só olhar trazer os detalhes dispersos aqui e ali para uma essência de coisas”, “ter um olho na multiplicidade de coisas que o rodeiam, e abraçando todas elas, ao mesmo tempo que visa a unidade”. O discurso de Diotima da Festa é assim uma descrição de um movimento dialéctico através de metáforas eróticas, um movimento de amor de um, através de dois, três corpos, através do amor de todos os corpos, ao amor daquilo que dirige este amor, a beleza penetrante dos próprios corpos.

Platão alerta para o “perigo da dialéctica”, que consiste no facto de a abolição dialéctica das oposições dualistas devido à absolutização de noções como, por exemplo, o bem e o verdadeiro, levar a que o principiante na arte da dialéctica “comece a desrespeitar completamente as leis”, porque tal pessoa questionará todos os princípios e não encontrará os verdadeiros, pelo que “agora começará a infringir as leis, enquanto antes as ouvia”. Este perigo está ligado ao facto de que a primeira fase do movimento dialéctico é o enfraquecimento socrático de todas as convicções, opiniões, entrando no estado de ignorância. Hegel chama a esta fase “a arte de confundir ideias e conceitos, de mostrar que não são nada (…) de os reduzir a nada”. O perigo contra o qual Platão alerta é parar nesta fase, que tem apenas um resultado negativo, mas não constitui uma dialéctica no sentido de conduzir aos primeiros princípios de cognição, que são eles próprios injustificados, infundados, prováveis apenas através da dialéctica, não por determinação verbal definitiva. A dialéctica propriamente dita:

Ela “revela o movimento necessário de conceitos puros, não como se ao fazê-lo os reduzisse a nada, mas de tal forma que o seu resultado é precisamente que estes conceitos são este movimento e (…) o geral é precisamente a unidade de tais conceitos opostos. (…) A essência absoluta é reconhecida em conceitos puros”.

Alguém que pára na fase preliminar, negativa e purificadora da dialéctica não é um filósofo, mas um imoralista, niilista e sofista. A contrapartida da distinção de Hegel entre os momentos negativos e positivos da dialéctica de Platão são as duas faces de Sócrates: o negativo, minando, levando à ignorância através do método de pregar e minar (elenchos), e o esotérico Sócrates quem:

“ele é semelhante aos silfos que se encontram nas lojas de estatuetas, esculpidos com uma flauta ou cano na mão, que quando abertos mostram a imagem de um deus no seu interior (as imagens dentro dele quando ele é sério e se abre (…) eram tão divinas, douradas e incrivelmente belas que só tive de fazer o que ele me mandou fazer”.

Nesta perspectiva, a polémica de Platão contra os sofistas conduzida no Primeiro Livro do Estado, Sofista e Górgias, é crucial. O sofista é alguém que caiu no “perigo da dialéctica”. Nas Gorgias, o sofista Kallikles faz os seguintes elogios ao imoralismo:

De acordo com a lei da natureza, vejo beleza e retidão no facto de que quem quer viver correctamente deve permitir-se desenvolver o mais possível as suas luxúrias, sem as domar. E quando tiverem atingido a sua plenitude, ele deve pôr toda a sua energia ao seu serviço e satisfazê-los, fornecendo-lhes sempre tudo o que desejar. Mas isto não é possível para as pessoas comuns. É por isso que o público em geral despreza tais pessoas, porque se envergonham da sua própria impotência e a escondem; dizem que a abstinência é uma vergonha, e dizem isto porque querem impor a sua fraca vontade a indivíduos superiores, e porque são incapazes de satisfazer as suas paixões, por isso elogiam a abstinência em nome da sua própria natureza vil. O amor pelos prazeres, a liberdade desenfreada e ilimitada, na medida em que se é capaz de satisfazer as paixões, isto é verdadeira virtude e felicidade, tudo o resto é apenas brilho de espectáculo vazio, uma conspiração contra a natureza, conversa sem valor.

No entanto, como Platão declarou na Carta VII, é apenas percorrendo repetidamente o caminho dialéctico, “subindo e descendo pelas várias etapas, que o conhecimento do que é bom por natureza nasce laboriosamente nele que é bom por natureza”. No Livro II do Estado, Platão escreveu que, ao contrário do que os poetas afirmam, Deus é bom, ele próprio é bondade, e a filosofia consiste na “imitação de Deus”. (homoiosis theoi), e assim tornar-se bom.

Ética

Nas suas reflexões éticas, Platão – tal como outros pensadores gregos da antiguidade – concentrou-se principalmente na questão das virtudes e da felicidade. Este tipo de reflexão é referido como ética eudaimonista. O nome deriva do termo grego eudaimonia formado pela combinação do particípio eu, que significa que algo é bom, com a palavra daimon traduzida como “divindade”, “ser divino”, “demónio”, “força do destino”, “espírito tutelar”, “fantasma”. Eudaimonia significa literalmente “ter um bom espírito”. Num contexto ético, o termo é mais frequentemente traduzido como “felicidade”. Ao mesmo tempo, salienta-se que não é a felicidade entendida de uma forma emocional. Eudaimonia consiste num certo modo de funcionamento (tanto externo como interno) que torna a vida da pessoa o melhor que ela pode ser. As questões básicas desta ética – questões que Platão também se colocou nos seus diálogos – incluem:

Na sua busca de respostas a estas questões, Platão, tal como o seu professor Sócrates, centrou a sua reflexão na alma. Ele acreditava que o bom funcionamento da alma constitui o caminho pelo qual um ser humano pode alcançar a mais alta felicidade. Por esta razão, os diálogos contêm repetidamente exortações de várias formulações para cuidar da alma e tomar conta dela de modo a desenvolver as suas capacidades. Nesta perspectiva, o mal muito maior é aquele que afecta a alma e não o corpo. A seguinte passagem da conversa de Sócrates com Kriton fornece uma boa ilustração para esta forma de pensar:

“- Então vale a pena viver com um corpo corrupto e vil? – Não.- E com este corrupto vale a pena viver, que manchas de injustiça e que justiça serve? Pensamos que é menos digno do que a carne que algum elemento nosso que se preocupa com a injustiça e a justiça – Nunca.- Por isso vale mais?- E muito mais”.

A alma é, portanto, objecto de uma reflexão mais detalhada nos escritos de Platão. Ele reconhece – seguindo o seu professor Sócrates – que é o centro do que é mais humano e do que é próprio do homem. Pois é a alma que é responsável por acções como o raciocínio, o desejo ou a raiva. Nesta base, Platão divide a alma internamente e distingue as suas partes responsáveis por funções específicas. Cada uma destas partes deve agir à sua maneira, ou seja, de acordo com a sua correspondente perfeição, que em grego é chamada aretē. Esta palavra é por vezes traduzida para polaco como “virtude” ou “coragem”. Como resultado, um elemento importante da reflexão ética de Platão é a teoria das virtudes. Colocar a ênfase no cuidado da alma é importante não só na perspectiva de uma boa vida de um determinado indivíduo, mas também para o bom funcionamento do Estado. Um bom exemplo é dado por uma passagem no Estado de diálogo, onde a justiça no Estado e a justiça de um homem individual são discutidas. Um estado justo só é possível se cada um dos seus cidadãos desempenhar a função que lhe é atribuída dentro da comunidade, e assim fizer o que lhe pertence. A justiça do Estado baseia-se, portanto, no bom funcionamento dos indivíduos. Contudo, para que actuem desta forma, eles próprios devem ser justos. Pois como o Sócrates de Platão aponta na sua discussão com Glaucon no Estado:

“Então nós”, acrescentei, “passámos por muita miséria, e já concordamos que os mesmos tipos que estão no estado estão também na alma de cada homem, e há tantos deles aqui e ali. – É verdade, agora segue-se necessariamente que, como o estado é sábio, também o é o homem individual, e da mesma forma, será ele também sábio? E então? E pelo que o homem individual é corajoso, e de que forma, também o é o estado corajoso, e da mesma forma. No que diz respeito à bravura, com tudo o mesmo de ambos os lados – Necessário.- E também ao justo, Glaukon, penso que sim, diremos que o homem individual será do mesmo modo justo, como o Estado era justo.- E deve ser assim, necessariamente”.

Na reflexão ética de Platão também encontramos vertentes do que é referido como intelectualismo ético. Esta visão consiste em equiparar virtude com conhecimento. Assim, o conhecimento do que é bom, justo, piedoso, corajoso, etc., significa ao mesmo tempo a capacidade de agir de tal forma. Como Frederick Copleston explica, com base neste ponto de vista: “(…) um homem que sabe o que é verdadeiramente bom pode permitir que o seu julgamento seja tão obscurecido pela paixão, pelo menos temporariamente, que o bem aparente lhe pareça ser o verdadeiro bem, por muito responsável que seja por tê-lo realizado. (…). Se ele escolhe o que é verdadeiramente mau ou prejudicial, vendo que acabará por ser assim, é talvez porque, ao contrário do seu conhecimento, ele dedica a sua atenção a um aspecto daquele objecto que lhe parece bom”.

A reflexão de Platão sobre a alma representa uma das etapas importantes na formação e desenvolvimento deste conceito no pensamento antigo. Platão faz uso das suas anteriores opiniões sobre o assunto, bem como as desenvolve e transforma de forma criativa. É por isso que nos diálogos podemos encontrar muitos lugares que nos permitem caracterizar o que é a alma, qual é a sua estrutura e função. Deve ter-se em conta, no entanto, que para os antigos gregos o significado da alma (psychē) não se limitava a questões de ética ou religião. Como diz Giovanni Reale: “na cultura grega psychē desempenha um papel importante em praticamente todos os campos: da metafísica à filosofia natural, da cosmologia à antropologia, da ética à política, da gnoseologia à religião”. No caso de Platão, a consideração da alma aparece entre os inquéritos éticos, os relativos ao destino do homem após a morte, ou os pertencentes à teoria da cognição. Isto permite a Platão mostrar a alma, o seu significado e as suas funções a partir de diferentes perspectivas. Este fragmento abrange apenas observações gerais sobre o conceito de alma, as suas funções e divisões, bem como temas de natureza ética e escatológica (ou seja, relacionados com o destino post-mortem da alma humana).

No Phaedrus, a alma é definida como aquela que permite ao corpo mover-se por si próprio. Como Sócrates diz: “Porque todo o corpo que se move do exterior é desprovido de alma, morto, mas o que se move do interior, por si só, tem alma, pois esta é a natureza da alma”, acrescentando que: “nada mais é o que se move a si próprio, a não ser a alma”. A alma é, portanto, aqui entendida como a fonte intrínseca do movimento de um ser vivo. Além disso, na passagem acima citada, é a posse da alma que constitui o critério que distingue os vivos dos inanimados. Ao adoptar este entendimento da alma, Platão refere-se explicitamente às crenças e percepções tradicionais gregas dos seus contemporâneos sobre o assunto. De acordo com Hendrik Lorenz: “No grego coloquial do século V, ter uma alma significa simplesmente estar vivo”, e o que prova esta vida é a capacidade de se mover independentemente. Assim, tudo o que se move por si próprio está vivo, e por isso possui uma alma que torna possível esse movimento. Tais pontos de vista já estavam presentes em Thales.

Posteriormente, em muitos diálogos, Platão sublinha fortemente as diferenças entre a alma e o corpo. No Phaedo, quando se discute a admissibilidade do suicídio, o corpo é definido como uma prisão da alma, da qual é impossível libertar-se. Na tradição órfica, o corpo (soma) é referido como o túmulo (sema) da alma, que é ocupado por Platão. Este tema do corpo como algo que limita a alma é desenvolvido um pouco mais no mesmo diálogo. Para Sócrates afirma que é o corpo que impede a alma de desempenhar a sua função adequada, o que é o raciocínio. A alma:

“(…) ela compreende muito bem quando nenhuma destas coisas lhe obstrui os olhos: nem a audição, nem a visão, nem a dor, nem o prazer, quando se concentra o mais possível em si mesma, não se preocupando de todo com o corpo, quando, tanto quanto possível, rompe toda a uniformidade, todo o contacto com o corpo, e estende as mãos para estar por sua conta”.

O corpo, por outro lado, é definido como o “grande mal”, o que é impuro. Em Gorgias o corpo é comparado por Sócrates à sepultura, e a vida na terra à morte. De acordo com Giovanni Reale, para Platão a alma e o corpo são uma oposição estrutural. Esta oposição tem a sua origem na corrente religiosa conhecida como Orphism. É portanto a segunda das formas tradicionais gregas de pensar sobre a alma a que Platão se refere na sua filosofia.

Ao justapor a alma e o corpo, Platão salientou ao mesmo tempo que estes dois elementos não são iguais. Considerava a alma como algo melhor e mais importante do que o corpo, que expressou especialmente em Phaedo. Neste diálogo, Sócrates caracteriza a alma da seguinte forma:

“Kebes, de tudo o que dissemos, não se segue que o que é divino e imortal, e acessível apenas ao pensamento, e tendo apenas uma forma, e não decomponível, e sempre idêntica em si mesma, é mais parecido com a alma; e o que é humano e mortal, e irreflectido, e de muitos lados, e decomponível, e sempre múltiplo em si mesmo, é mais parecido com o corpo novamente?

Consequentemente, é a alma que deve governar e subjugar o corpo, uma vez que é o que é divino no homem: “(…) enquanto a alma e o corpo estiverem juntos, para ele: servir e submeter-se é ordenado pela natureza, e para ela: governar e reinar. Portanto, qual dos dois lhe parece gostar do divino e qual dos dois parece gostar do mortal? Não vos ocorre que o que é divino nasce para governar e governar, e o que é mortal para a sujeição e o serviço”. Também encontramos um pensamento semelhante no Phaedrus.

Como a alma é o que há de melhor no homem, é também com a alma que devemos associar o que distingue o homem dos outros seres vivos. Por conseguinte, Platão acredita que é a alma que é responsável por raciocinar e aprender a verdade, bem como se o homem age bem e é virtuoso ou, pelo contrário, faz iniquidade e é injusto. Também a este respeito, Platão faz referência às intuições e ideias dos seus contemporâneos sobre a alma. De acordo com Lorenz, na viragem dos séculos VI e V a.C. Os gregos começaram cada vez mais a perceber a alma como algo que realiza certas actividades e toma certas acções, que podem ser avaliadas como boas ou más. Como este autor salienta: “(…) emoções como amor e ódio, alegria e tristeza, raiva e vergonha estão ligadas à alma”, acrescentando um pouco mais isso: “Era natural que um orador grego do século V informado do grego pensasse nas qualidades da alma como sendo responsável por ou manifestando-se em comportamentos humanos moralmente relevantes”. Platão não só se refere a estas opiniões, como também as desenvolve em conformidade, fazendo uma divisão interna da alma e atribuindo funções específicas às suas várias partes. Nos diálogos encontramos duas divisões da alma: no Phaedrus.

Reflexões sobre a alma aparecem dentro do chamado Segundo Discurso de Sócrates, que apresenta Eros – e por extensão amor – como algo divino, bom e louvável. A fim de demonstrar que o amor é “a maior felicidade” e “o maior dom divino”, Sócrates começa por olhar mais de perto para a alma e os estados em que ela pode ser encontrada. Estas considerações são introduzidas por meio de uma história (mito) que usa metáfora e comparação. Isto porque Sócrates de Platão afirma que falar directamente da alma exigiria considerações extensas e complicadas que são difíceis de compreender para os humanos. Opta, portanto, pela solução mais simples de utilizar uma imagem metafórica da alma: “O que é em geral e em todos os aspectos, pois isto requer deduções divinas e longas; mas o que se assemelha, para este humano e mais curto será suficiente”.

A alma é comparada a uma carruagem alada desenhada por dois cavalos, conduzida por um cocheiro:

“Que seja como a força da carruagem alada e do cocheiro fundidos num só. Com os deuses, tanto os cavalos como os cocheiros são corajosos e de boa raça, mas com outros são uma mistura. Assim, o nosso líder deve liderar em pares, e depois tem um cavalo perfeito, de uma bela e boa raça, e outro do contrário, um corcel completamente oposto ao outro”.

Desta forma, distinguem-se três elementos da alma, que juntos formam uma unidade: o cocheiro e os dois cavalos. Decorre da passagem acima que a estrutura da alma é própria tanto para os deuses como para os humanos. A única diferença entre eles, salienta Platão, reside na qualidade das partes individuais da alma. No caso dos deuses, tanto o cocheiro como os dois cavalos são do mesmo tipo – são igualmente bons e perfeitos. No caso da alma humana, por outro lado, um cavalo é retratado como o oposto do outro. Platão caracteriza então os dois cavalos de uma forma muito ilustrativa:

“Dos cavalos, então, temos dito, um é bom e o outro não. Mas qual é a natureza da bondade de um e da maldade do outro que ainda não ultrapassámos; digamos agora. Bem, aquele que tem a melhor posição, tem uma forma direita mas proporcionada e modelada; leva o pescoço alto, o nariz suavemente dobrado, o casaco branco, os olhos negros; tem ambição, mas também poder sobre si próprio e vergonha nos olhos. Ele gosta da glória merecida; não precisa de deus, uma boa palavra é suficiente para ele. E o outro é torto, gordo e amarrado; tem um pescoço duro, um pescoço curto, um nariz inclinado para cima, cabelo preto, fogo nos seus olhos ensanguentados; a jactância e a insolência são o seu elemento. Ele não consegue ouvir de todo, pois tem “shags” nos ouvidos; dificilmente um chicote ou um “fetter” ouvirá”.

O cavalo branco e o cavalo preto simbolizam assim dois elementos opostos na alma humana – por um lado a fonte do bem e da moderação, e por outro a fonte do mal e da desordem. A sua relação com o terceiro elemento, o cocheiro, deriva também desta caracterização. O cavalo branco é aquele que “obedece sempre ao cocheiro (…), é guiado pela vergonha e se detém”, enquanto o cavalo preto se parte e quer seguir o seu próprio caminho. Na imagem da alma aqui apresentada, o cocheiro é, por conseguinte, o elemento dirigente, aquele que, com a ajuda das rédeas, é capaz de prender ambos os cavalos e dar-lhes a direcção certa. Como diz Platão, o condutor é a razão.

A carruagem puxada a cavalo conduzida pelo cocheiro, que é a imagem da alma, é, ao mesmo tempo, uma carruagem alada. As asas distinguem a alma do que é terreno e corpóreo e permitem-lhe dominar sobre ela: “E porque é perfeito e alado, assim voa no céu e governa o mundo inteiro e cultiva-o como se fosse a sua própria casa”. Permitem que ela suba em direcção ao divino:

“As asas têm o poder natural de elevar o que é pesado para o céu, onde a família dos deuses habita. Nenhum corpo tem nele um elemento tão divino como asas. E o elemento divino é a beleza, a bondade, a razão e todas as coisas semelhantes. Este é o alimento de que se alimentam e do qual as penas da alma crescem mais rapidamente, enquanto que da iniquidade e do mal murcham e se desvanecem.

A este respeito, o importante papel do cocheiro – razão – torna-se evidente, pois o cavalo negro é aquele “que tem o mal dentro, puxa para baixo”, o que acaba por levar a alma a perder as suas asas e a cair. Pois o destino natural da alma é lutar pelo que está acima, porque, como diz Platão: “ali, naquele mesmo campo, cresce o alimento de que a melhor parte da alma necessita; dele as asas que levam a alma para cima ganham força. E aquilo que está acima, e que as almas aspiram a ver, é o mundo superno daquilo que é real e existe na realidade, que só pode ser conhecido por meio da razão.

Platão apresenta a divisão da alma no Livro IV do Estado. O tema principal da discussão, que continua desde o início do Livro I, é a questão de saber o que é justiça. Os interlocutores – Sócrates, Glaukon e Adejmantos – concordam em considerar primeiro o que é justiça em relação ao Estado, para que nesta base possam então determinar o que é justiça em relação ao indivíduo. Após uma longa discussão sobre a justiça no Estado, abrangendo o conteúdo dos Livros II-IV, os interlocutores concluem que já desenvolveram conclusões suficientes sobre a justiça no Estado e podem agora passar a responder à questão de saber o que é justiça no caso de um ser humano individual. É neste contexto que Platão introduz a divisão da alma.

A justiça no Estado é identificada com uma situação em que cada um dos três Estados de cidadãos (isto é, artesãos, guardas) executa o que lhes pertence. O caso deve, portanto, ser o mesmo no que respeita ao indivíduo. Pois os interlocutores reconhecem que a figura (eidos) da justiça é a mesma tanto no Estado como no homem individual. Se, portanto, no estado em que se encontram as três camadas necessárias para o seu justo funcionamento foram distinguidas, deve igualmente ser examinado se também será possível distinguir tais “três formas” no caso da alma. A base para a distinção das partes individuais da alma é o pressuposto de que um e o mesmo elemento não pode funcionar de uma forma contraditória. Como diz Sócrates:

“É evidente que uma e a mesma coisa não vai querer agir ao mesmo tempo nem experimentar estados opostos pela mesma razão e em relação ao mesmo objecto. Portanto, se encontrarmos algures que isto acontece aos elementos em nós, saberemos que não foi uma e a mesma coisa, mas havia mais desses elementos”.

Isto resulta na distinção das seguintes três partes da alma:

O intelecto é a parte que deve governar os outros, e consequentemente o temperamento e o desejo devem estar subordinados a ele:

“(…) O intelecto deve estar no comando, porque é sábio e deve pensar antecipadamente em toda a alma, e o temperamento deve estar sujeito a ele e estar em aliança com ele? Estes dois elementos estarão atentos a ela, para que não se sacie de prazeres que se chamam carnais, porque se ela crescer em resultado disso e aumentar as suas forças, deixará de fazer as suas próprias coisas, e tentará governar coisas sobre as quais não tem poder por natureza, e virará toda a vida colectiva de pernas para o ar.

Com cada uma das partes da alma por ele distinguidas, Platão liga a virtude correspondente (bravura). Segundo Platão, no caso de cada coisa e de cada ser vivo (incluindo seres humanos), é possível identificar a sua acção ou função adequada, que só ele é capaz de desempenhar melhor. Esta visão é bem ilustrada pelo seguinte excerto de uma conversa entre Sócrates e Glaucon do Estado:

“Diga-me, parece-lhe que alguma coisa é obra de um cavalo? Sim. E não é isso que consideraria obra de um cavalo e qualquer outra coisa com que se trabalhe exclusivamente ou melhor? Não compreendo”, diz ele. “É assim: consegue ver com tudo menos com os olhos? Não, de facto. Consegue ouvir com tudo menos com os ouvidos? Nem pensar. Não seria correcto chamar-lhe obra dos olhos e ouvidos? Sim. – Bem, e pode cortar ramos de videira com uma espada, com um canivete, e com muitas outras ferramentas? Certamente que não. Mas nada de tão belo como uma foice de videira, que é feita para o efeito. Devemos chamar-lhe o seu trabalho? Vamos. Bem, agora, penso que pode compreender melhor o que quis dizer há pouco, quando perguntei se não seria o trabalho de cada um o que ele faz exclusivamente ou o melhor de todos.

Uma virtude é aquela pela qual uma coisa ou ser vivo pode desempenhar a sua função adequada da melhor maneira possível:

“”Bem, bem”, digo eu. – E não acha que tudo o que lhe é atribuído tem também a sua própria bravura? Voltemos ao mesmo assunto. Os olhos, digamos assim, têm o seu trabalho? – E há também a bravura dos olhos? Há também a bravura. E tudo o resto? Não é a mesma coisa? o mesmo, segure isso. Poderiam os olhos fazer o seu trabalho maravilhosamente se não tivessem a sua própria bravura, mas em vez de bravura, uma falha? (…)”.

A virtude (bravura) é assim a que permite a excelência de acção no âmbito dos objectivos e funções que lhe são atribuídos. Aquilo em que Platão está particularmente interessado são as virtudes (valentia) da alma humana. O seu significado está relacionado com o facto de a actividade própria da alma ser simplesmente a vida. Assim, a questão sobre as virtudes (qualidades) da alma é, ao mesmo tempo, uma questão sobre como alcançar uma boa vida. No mesmo fragmento do Livro IV do Estado, no qual Platão divide a alma, encontramos também a atribuição de uma virtude correspondente a cada uma das partes distintas. Estes são os seguintes:

A quarta virtude, relacionada com a alma concebida como um todo, é a justiça (dikaiosyne). Consiste na harmonia interna entre todos os órgãos da alma. Como diz Sócrates de Platão na passagem final do Livro IV do Estado:

“E realmente a justiça é, ao que parece, algo do género, mas não consiste na acção externa dos factores internos do homem, mas no que acontece em si mesmo com estes factores. No facto de não permitir que nenhum deles faça na sua alma o que não lhe pertence, nem que cumpra várias funções diferentes ao mesmo tempo. Harmonizou os seus três factores interiores, como se fossem três cordas em boa harmonia, a mais baixa, a mais alta e a média, e se houvesse outras cordas no meio, amarrou-as todas e tornou-se uma única unidade, não um conjunto de muitas unidades. Ele também age da mesma forma, quando faz algo, quer adquira riqueza ou cuide do seu próprio corpo, quer em público ou em acordos privados; em todos estes assuntos e áreas ele considera e chama justos e belos todos os actos que mantêm e contribuem para este equilíbrio. Ele chama à sabedoria o conhecimento que dita tais actos. Ele chama de injustas as acções que estragam a sua harmonia interior, e chama de estupidez as opiniões que mais uma vez ditam tais acções”.

Assim formulada, a virtude da justiça consiste na harmonização interior da própria alma. O homem que se esforça por justiça deve primeiro lidar consigo próprio e voltar-se para o seu eu interior.

Segundo Marek Piechowiak, se considerarmos que a questão fundamental subjacente à reflexão filosófica de Platão é como ser bom, como ser feliz, então a questão da justiça será a questão central da filosofia de Platão. Um homem justo é um homem perfeito, realizado, feliz, bom. A justiça é a mais importante das virtudes cardeais. Não é simplesmente a soma dos outros. Enquanto a sabedoria é a perfeição da parte racional, o valor é a perfeição da parte combativa, e a prudência a perfeição das relações entre as partes da alma, a justiça é a perfeição da alma (homem) como um todo. Quanto mais justiça, mais unidade interior, integridade. Uma vez que a unidade é a base da existência de cada ser (a falta de unidade conduz à destruição), pode-se dizer que quanto mais justo é o homem, mais forte, mais ele existe. Para o colocar na linguagem contemporânea, a perfeição moral revela-se na ordem do “ser” e não na ordem do “ter”. A justiça, ao contrário das outras virtudes, é uma excelência da ordem existencial. A realização de uma unidade interior torna o homem justo semelhante ao próprio Bem, à Ideia do Bem, que é também a ideia de unidade – ao dar-se, ao dar as suas perfeições, o Bem dá unidade às entidades, e assim a vida e a existência.

O conceito de virtudes aqui apresentado foi mais tarde adoptado pelo cristianismo sob o nome das quatro virtudes cardeais.

Platão afirmou que “a alma é imortal e assume muitos corpos um a um; rodeia o corpo a partir do interior em todas as direcções”. Reflexões e referências sobre este assunto podem ser encontradas, entre outros, nos diálogos: Phaedrus, Timaeus e Phaedo.

No Timaeus, a alma humana é descrita como um “elemento imortal”. No Phaedrus, Sócrates de Platão afirma enfaticamente que: “Todas as almas são imortais. Pois o que se move eternamente não morre”. A razão para tal é que a própria alma é uma fonte de movimento:

No entanto, as reflexões mais extensas sobre o assunto estão contidas no diálogo Phaedo, que já na tradição antiga era legendado On the Soul. Sócrates, à espera de execução por veneno, tem uma conversa final com os seus amigos e alunos que se concentra na existência da alma e na sua imortalidade. Três extensos raciocínios (70c a 84b), também chamados provas da imortalidade da alma, são apresentados neste diálogo.

Segundo Platão, o atributo da imortalidade pertence a cada alma, portanto não só às almas humanas, mas também às almas divinas e à alma do mundo. Como referido no Timaeus: “este mundo é um ser vivo, tem uma alma e uma razão de facto. O mundo é tão constituído que as sobreposições espirituais com o corpóreo se sobrepõem. Para Platão afirma que o demiurgo, ao criar o mundo, “tudo o que é de natureza corpórea” é colocado na alma do mundo de tal forma “que o centro do mundo corpóreo cai no centro da alma”. Por sua vez, a alma do mundo é descrita como a melhor das criações do demiurgo: “(…) e é invisível, mas a razão tem e a harmonia em si mesma, a alma – entre os objectos do pensamento e dos objectos eternos a melhor criação do Melhor”. Pois o mundo é completamente auto-suficiente:

“Porque nada lhe ia embora, nem lhe chegava nada de parte alguma. Não havia de onde. Tem sido tão elaborado que se abastece a si próprio com o que quer que esteja estragado nele. Ele experimenta tudo de si mesmo e assim faz tudo”.

Também presente nos diálogos de Platão está o tema da metempsicose, ou o vaguear das almas. Segundo Giovanni Reale, Platão tirou-o do Orfismo e do Pitagorismo. Contudo, estas opiniões não formam um conjunto coerente de afirmações com base nas quais seria possível falar de qualquer visão específica da vida após a morte ou escatologia. Muitas vezes as formulações sobre este assunto são dadas sob a forma de mitos, histórias ouvidas ou vestidas de forma retórica. Apesar disso, certos temas recorrentes podem ser identificados.

Nos seus diálogos, Platão sublinha a natureza cíclica da viagem: após a morte, as almas deixam os seus corpos, passam para a outra vida, onde são recompensadas ou punidas, e depois reencarnam. Um elemento importante aqui é o julgamento que aguarda as almas após a morte. A base para o julgamento é a vida que a alma levou na terra. Como diz Sócrates de Platão em O Estado, o que é importante é que seja uma vida boa e justa. Qualquer injustiça é punida:

A imagem do julgamento das almas é particularmente vívida no final do Livro X do Estado, contendo o chamado mito da Era. Sócrates, resumindo uma história que tinha ouvido, diz:

O que é notável é que no caso de “criminosos incuráveis” – como Sócrates lhes chama – a punição não é temporária, mas eterna. Um tema semelhante de castigo e recompensa está também presente no Phaedrus:

“E esta é a lei da Necessidade”: Se uma alma, seguindo um deus, vê algo do mundo da verdade, nada lhe pode acontecer até ao próximo circuito, e se pode sempre fazer isto, nunca sofrerá qualquer dano. Mas se não conseguir chegar ao cume e não vir nada, e por acaso beber do esquecimento e ficar cheio de raiva, e se perder a pena e cair no chão, não deve então entrar em qualquer organismo animal neste primeiro nascimento.

Nesta versão da história da peregrinação de almas, a punição não é, portanto, um sofrimento específico no futuro, mas um destino pior na reencarnação. Uma punição semelhante é também mencionada em Timaeus:

“Aquele que vive bem o tempo adequado, irá novamente habitar a estrela a que legalmente pertence, e terá uma vida feliz e uma vida a que está habituado. Mas quem se desviar neste ponto assumirá, no segundo nascimento, a natureza de uma mulher. E quem, mesmo nestas condições, ainda não se tiver livrado do mal, segundo a forma como pecou, segundo a forma como o seu carácter se desenvolveu, assumirá sempre uma espécie de natureza animal (…)”.

Um tipo de castigo ligeiramente diferente é também mencionado no Phaedo. Como diz Sócrates:

“Portanto, tal alma, saturada com o que é corpóreo, pesa e arrasta-se de novo para lugares visíveis, por medo do que é invisível, do outro mundo, e, como se diz, vagueia perto de monumentos e sepulturas, onde algumas almas semelhantes às sombras já foram vistas mais de uma vez; (…) E estas não são certamente as almas de pessoas corajosas, mas de pessoas más, que devem vaguear por tais lugares, arrependendo-se pela sua primeira vida: o mal.

Como Sócrates explica no Theaetetus, o castigo sofrido pelas pessoas más e injustas é o resultado do facto de, pelas suas próprias acções, se terem tornado conformes ao que é mau e, portanto, não poderem, após a morte, habitar entre o que é bom:

“(…) dois protótipos estão no seio do ser real: por um lado o que é divino e o mais feliz, e por outro o que é sem Deus e o mais miserável. (…) Não vêem como, através do seu comportamento criminoso, se estão a aproximar de um destes protótipos e a afastar-se do outro. São punidos por isso porque levam uma vida semelhante à do seu protótipo. (…) se não se livrarem da sua raiva, mesmo depois da morte não serão aceites no outro mundo, que é limpo e livre de todo o mal, só que aqui terão sempre o selo específico do seu comportamento e associarão criminosos a criminosos (…)”.

O principal caminho para o objectivo da felicidade é o cuidado da alma (epimeleia tes psyches). Platão assume e desenvolve os ensinamentos de Sócrates. A ênfase em cuidar e cuidar primeiro da alma, e não do corpo, é uma consequência da compreensão que Platão tem da alma.

Para o cuidado da alma é essencial conhecer-se a si mesmo, de acordo com a máxima délfica “conhece-te a ti mesmo”. (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). O auto-conhecimento é possível através da auto-observação, que Platão compara a ver o próprio rosto numa imagem de espelho ou no olho de outra pessoa:

“o olho a observar o olho e a olhar para o que há de mais nobre nele e através do qual vê, desta forma vê-se a si próprio”.

Conhecer a própria alma significa conhecer-se a si próprio, especialmente quando esta visão se baseia na sabedoria e na razão. Isto deve constituir uma actividade contínua de auto-consciência: “A alma nunca se deixa a si própria”. A atenção é equiparada por Platão ao conhecimento de si próprio, no qual se examinam os vários aspectos da própria existência: espiritualidade e moralidade, corporeidade e posses. Este processo é dialéctico, consistindo em pesar as partes individuais pertencentes à vida humana em relação à sua totalidade, distinguindo a verdade da falsidade, o real do irreal, o bom do mau, procurando reconhecer e manter um equilíbrio. Portanto, tanto uma preocupação insuficiente como excessiva com a saúde é prejudicial, em ambos os casos impedindo o trabalho sobre si próprio através de exercícios filosóficos. Como salienta Pierre Hadot, para que uma terapia adequada seja possível, é necessária uma mudança nos juízos de valor e, consequentemente, em todo o modo de pensar e de viver. Tal terapia é a figura platónica da volta (periagoge) da alma, desde falsas visões (doxai) até à visão da ideia do bem, em relação à qual é possível um cuidado prudente da alma. O conhecimento filosófico necessário para tal é alcançável através de ajuda externa. A opinião dos chamados círculos amplos – opiniões falsas generalizadas – leva a um sentimento de vergonha. O diálogo filosófico pode libertar-se dele, uma vez que permite aprender sobre o bem e sobre si próprio a fim de ser guiado pela própria razão em assuntos de interesse pessoal e público (Kriton).

“(…) quem se aproximar de Sócrates com os seus pensamentos – como se estivesse em sangue – quem se aproximar dele em conversa, deve, mesmo que comece a falar de outra coisa, segui-lo incessantemente com os seus pensamentos ali e sozinho, até que ele caia, e deve dar conta de si mesmo, qual é o seu modo de vida agora e como viveu a sua vida passada. E uma vez que alguém tenha caído, Sócrates não tardará a deixá-lo ir, até que ele o tenha tirado de dentro de si (…) Gosto de me lembrar do que fizemos mal ou estamos a fazer hoje. Um homem que não se afasta disto tem de pensar com mais agudeza para o futuro sobre o que está para vir, torna-se perspicaz, e acredita que é necessário, nas palavras de Sólon, aprender a viver (…)”.

O autocuidado é assim processual e requer consistência. O processo de Sócrates é descrito por Platão como “um teste de perseverança no exame de si próprio”. Neste sentido, o autocuidado é uma “autocontagem” constante, cuja condição é a verdade verificada pelo testemunho de vida: “que eu nunca me torne como uma palavra vazia”.

O cuidado da alma é, ao mesmo tempo, para Platão, um exercício de morte (melete thanatou), um abandono do que é mutável: “aqueles que entraram em contacto com a filosofia, como deve ser, não se preocupam com mais nada senão com a morte e não com a vida”. Para o filósofo, a morte não é uma coisa má; pelo contrário, é a melhor coisa, tão boa que não se pode fazer a si próprio:

“Porque é errado tirar a própria vida? Porque não é correcto fazer o bem a si próprio. Pois são os deuses que nos mantêm, e nós, humanos, somos uma das propriedades privadas dos deuses. E, no entanto, você mesmo, se algum dos seus bens privados quisesse tirar-lhe a vida, mesmo que não desse nenhum sinal de que queria que ela morresse, estaria zangado com ela, e se tivesse algum castigo a infligir, infligi-la-ia”?

“Nenhum poeta terreno alguma vez o cantou, nem jamais o conseguirá. Este lugar é ocupado por um ser que existe na essência, não vestido com cores, formas ou palavras, e que só a razão (nous), o director da alma, pode ver. O mundo dos objectos de verdadeiro conhecimento rodeia-o”.

Então a alma chega ao reconhecimento, que é o culminar do auto-conhecimento, que, nas palavras de Aristóteles, “a alma é de alguma forma tudo o que existe”, fazendo um retorno a si mesma, descobrindo:

“uma coisa estendeu-se através de uma multiplicidade de coisas separadas umas das outras, abraçando-as de fora, passando por elas, unindo-as numa só, distinguindo-as e definindo-as de todos os lados”.

Segundo Platão, Sócrates é o modelo de um verdadeiro político, ele é “o único verdadeiro político”. A política de Platão é, portanto, uma espécie de anti-política, que é uma consequência da transformação da sua atitude para com o mundo e os seus semelhantes, devido à viragem dialéctica da alma que tem lugar no filósofo. Um tal filósofo, como diz Platão em O Estado, não quererá praticar a política como é comummente entendida, e por isso deve ser induzido a fazê-lo, punido se não o fizer, porque se conhece o próprio bem, argumenta Sócrates, não quererá ser governado por inferiores, e por isso deve estabelecer um “estado na alma” baseado em logótipos, ou seja, a ordem da realidade mental deve ser constituída com base no bem e na verdade como os princípios mais elevados. O Estado de Platão é uma tentativa de descrever um tal estado. Há disputas entre os estudiosos modernos sobre se existe um modelo de estado real ou apenas do estado interior da alma individual, e qual é a relação entre os dois. Platão afirma que o estado que descreve é apenas uma metáfora para o perfeito, ou seja, apenas, estado interior, do humano psychē, que está preocupado com “o bom e belo carácter, a constituição interior da alma”, e que o modelo que apresenta é apenas “um estado construído em palavras”. O próprio Platão não permaneceu um contemplativo afastado do mundo da política, mas envolveu-se na acção política em Siracusa, na Sicília, onde, no entanto, não teve êxito, e a sua tentativa de encarnar o estado dos filósofos falhou, quase levando à morte de Platão, como relata em pormenor na Carta autobiográfica VII. A interpretação apolítica do Estado por Platão é contrariada pela sua declaração no início do Timaeus:

“E agora ouçam como me senti disposto em relação ao país que estávamos a discutir. Pareceu-me que estava tão disposto como aquele que, vendo num determinado lugar animais bonitos, pintados ou vivos, mas em repouso, deseja vê-los em movimento, numa daquelas lutas que parecem corresponder aos seus corpos; é também assim que me sinto em relação ao estado sobre o qual temos estado a falar. Pois eu gostaria de ouvir como este Estado se comporta nas batalhas que os Estados travam entre si, em acção, bem como nas negociações com os Estados individuais”.

“sistemas estatais particulares alimentam o desenvolvimento de uma parte da alma à custa das outras. Fazem-no concedendo poder a pessoas cuja motivação dominante deriva de uma destas partes. Eles influenciam, através da sua posição autoritária, a educação pública e os modelos promovidos. Ao moldarem o carácter da vida pública, modificam indirectamente as inclinações das pessoas sobre as quais o sistema é apoiado. Deste modo, é constituído um mundo limitado, cujos horizontes excluem ou distorcem outras possibilidades de tal forma que deixam de constituir alternativas viáveis. O objectivo do ensino superior – na medida em que se trata simplesmente de educar os seres humanos e não de os ajustar a um determinado tempo e lugar – deve ser o de contrariar o vício intelectual dominante do sistema e de alimentar o que este procura destruir”.

Leo Strauss afirma que o projecto platónico é político por excelência, e ao mesmo tempo elitista e esotérico, enquanto a tarefa do filósofo é pregar a “nobre mentira” (gennaion pseudos) (gennaion pseudos), ou seja, para manter as massas inconscientes, a fim de manter sob controlo uma multidão incontrolável conduzida por baixas velocidades, que nenhuma medida educativa é capaz de tirar da escuridão mental. O filósofo de Platão tem de lutar pelo poder apesar de si próprio, para que os inferiores não o governem, embora ao mesmo tempo isso o exponha a um grande perigo. A “nobre mentira” do filósofo platónico é assim ao mesmo tempo um véu que o protege da perseguição, um véu que é necessário para “não ser acusado de impiedade” e “para evitar o perigo iminente”. Este tipo de interpretação teológico-política do esoterismo de Platão está ligado ao construtivismo teológico e ao uso instrumental da ideologia construída em benefício do poder, que, de acordo com a ideologia proclamada, é guiada pela bondade, verdade e justiça. No entanto, em última análise, o filósofo sabe que a lei que estabelece é a sua construção, um nomos estabelecido em nome do bem, o que é necessário porque só a lei da física é insuficiente para a organização do sistema político. No entanto, deve invocar uma fonte de direito transcendente para mascarar a sua usurpação. Platão não é um defensor da autoridade exclusiva:

“”Nem a Sicília nem qualquer país”, é minha convicção, ”devem estar sujeitos à onipotência de qualquer homem; apenas as leis devem estar sujeitas a eles”.

O estado ideal baseia-se na divisão de tarefas, e tal como as três partes da alma correspondem às três virtudes, também os três estados da sociedade devem corresponder-lhes: o estado dos estudiosos (governantes-filósofos) que cuidam da gestão racional do estado e permitem aos restantes cidadãos levar uma vida racional e virtuosa; o estado dos guardas (militares) que cuidam da segurança interna e externa do estado, e o estado dos provedores de alimentos, assegurando o fornecimento dos bens materiais necessários à comunidade. Platão colocou grande ênfase na hierarquia da sociedade. Ele identificou o destino do Estado com o da classe dominante. Para que um Estado seja durável, necessita de uma posição forte da aristocracia. Isto deve ser conseguido através de uma espécie de colectivismo. A sua essência reside no facto de que os aristocratas devem ser iguais uns aos outros, de modo a não se invejarem uns aos outros nem se dividirem dentro do grupo. Cada divisão é uma mudança, e isto, de acordo com Platão, deve ser evitado. Ele pregava o chamado mito do sangue e do solo, segundo o qual pessoas de grupos sociais particulares possuem um certo metal dentro de si mesmas. Assim, filósofos – ouro, guardas – ferro, e ganha-pão – bronze. Platão acreditava que a classe mais elevada deve permanecer “pura”. Ele não permite a mistura de diferentes metais, porque qualquer mistura é uma mudança e leva à degeneração.

O Estado deve ser governado pelos mais sábios, isto é, pelos filósofos, porque só eles possuem o verdadeiro conhecimento. Só eles podem recriar na sua mente a visão de um estado ideal, cuja realização eles se esforçarão por alcançar. Vale a pena notar aqui uma diferença importante entre o que Sócrates e Platão entenderam pelo termo filósofo. Para Sócrates, um filósofo é uma pessoa à procura de conhecimento, para Platão, é um orgulhoso possuidor de conhecimento.

O valor primordial para Platão é a justiça. No entanto, este conceito é entendido de forma bastante diferente do que é por nós hoje. Para Platão, o mais importante era o estado e o seu bem. Tudo o que leva ao bem do Estado é bom. Mesmo mentir aos que estão no poder é positivo se servir um propósito superior, nomeadamente o bem do Estado. O que é justo para Platão é que todos façam a sua parte, para devolver a todos o que lhes é devido.

Platão fez uma crítica aos sistemas estatais existentes. Na sua opinião, a regra dos melhores (aristocracia) evolui para a regra dos mais corajosos (timocracia), depois para a regra dos ricos (oligarquia), alterada por um golpe da democracia, que abre o caminho para a regra do indivíduo (tirania). A transição da aristocracia para a timocracia é causada pela ignorância dos guardiães. Uma maior degeneração é causada pela corrupção moral dos cidadãos. Só depois de experimentar o pior sistema é que o cidadão é capaz de perceber e apreciar a excelência da aristocracia. O próprio Platão tentou, sem sucesso, pôr em prática as suas ideias na Sicília. Posteriormente, as suas ideias do Estado tornaram-se a base de conceitos medievais, nos quais os filósofos foram substituídos por clérigos e guardas por cavaleiros.

“um estado que é desejável e não para que possa existir, mas para que as leis que regem os fenómenos políticos possam ser discernidas nele”.

“Nenhuma realidade seria mais monstruosa e grotesca do que a realização prática do estado de Platão”.

Os argumentos de Popper foram recebidos com críticas de Leo Strauss e Eric Voegelin, cujo ponto de vista é Popper:

“Decidimos que Timaeus falasse primeiro, começando pela origem do cosmos e terminando com a natureza humana, porque ele é o melhor astrónomo de entre nós e tem feito o maior esforço para explorar a natureza do mundo”.

A criação do cosmos é descrita por Platão nas palavras de um mito, cuja figura central é o (s)criador – o demiurgo, também referido como o deus bom (theos agathos). A bondade que lhe é atribuída torna-se uma parte do mundo através da sua benevolente actividade criativa:

“Tentemos explicar porque é que o Criador fez nascer também este mundo. Nós respondemos: ele era bom! E aquele que é bom nunca sente ciúmes por ninguém. Livre dele, portanto, ele desejava muito que tudo fosse, na medida do possível, como ele. Se alguém aceita esta opinião de pessoas sábias como a principal razão para a criação do mundo, age muito sabiamente. Uma vez que Deus quis que todas as coisas fossem boas, e que não houvesse maldade, na medida do possível, Ele tomou, portanto, todo o stock de coisas visíveis, que não estavam num estado de paz, mas em movimento inerte e caótico, e trouxe-as para fora da desordem, porque Ele considerou que a ordem era incomparavelmente mais valiosa do que a desordem. Bem, não era então, nem nunca foi permitido ao melhor ser fazer algo que não fosse o mais belo. Na reflexão, observou que das coisas naturalmente visíveis, consideradas na sua totalidade, nenhuma coisa desprovida de razão pode ser mais bela do que a que é dotada de razão; e que, por outro lado, é impossível que qualquer coisa possa ter razão sem uma alma. Sob a influência desta reflexão, ele criou o mundo, unindo a razão com a alma, e a alma com o corpo, para que o trabalho por ele realizado fosse naturalmente o mais belo e o melhor possível. Consequentemente, de acordo com um raciocínio probabilístico, deve dizer-se que este mundo está vivo, é dotado de alma e razão, e nasce da providência de Deus”.

“E o pensamento torna-se verdadeiro em ambos os casos: se diz respeito ao outro, e se diz respeito ao que é idêntico a si mesmo; o pensamento corre no que se move a si mesmo, e corre sem som e sem ruído. E quando o pensamento diz respeito a algo perceptível, e a outra roda corre uniformemente e relata o seu movimento por toda a alma, então surgem opiniões e crenças fortes e verdadeiras. E quando o pensamento se refere aos objectos do pensamento, e o bom curso da roda da identidade é capaz de o indicar, então, por necessidade, o trabalho da mente é feito e o conhecimento é criado. Se alguém dissesse que a mente e o conhecimento residem em qualquer outro objecto e não na alma, diria qualquer outra coisa em vez da verdade”.

A acção epistemológica do indivíduo está assim ligada à harmonia na Alma cósmica – a percepção correcta do que é sensual resulta no círculo do que é diferente movendo-se uniformemente. Analogamente, Platão descreve o raciocínio relativo ao que pertence à esfera do pensamento puro – está ligado ao movimento harmonioso do círculo do que é idêntico. Uma ligação tão profunda entre o raciocínio humano e a Alma cósmica parece justificar-se pelo facto de partilharem um bloco de construção comum, sendo fruto da psicogénese dialéctica de Timaeus.

Na música audível Platão distingue: harmonia, ritmo e palavra (logótipos). A teoria empírica da música é discutida no Estado (livro III) no contexto da sua influência sócio-educativa. Platão refere-se ao conceito de ethos musical de Damon, segundo o qual cada escala musical correspondia a um estado específico da alma. O filósofo permitiu duas (provavelmente de sete) tonalidades musicais: Doric (“masculino, energético”) e Phrygian (“pedindo, persuasivo”). Estes deveriam exercer efeitos positivos, em oposição a modus operandi que soavam ”chorosos”, ”embriagados” ou demasiado baixos – tais como as escalas Iónica e Lydian (do som f) e as escalas Mixolydian (do som h) e Syntonolydian. No que diz respeito ao ritmo, também recomendou o conservadorismo, afirmando que “há que ter cuidado com os avanços e novidades na música, uma vez que isto é uma coisa perigosa em geral. Nunca há uma mudança de estilo na música sem uma convulsão em questões políticas fundamentais”. Na opinião de Platão, a harmonia e o ritmo tiveram o maior efeito na alma, razão pela qual considerou o “serviço às Musas” como a melhor educação. O autor do Estado atribuiu uma função educativa à música, incluindo uma função propedêutica. A música no Estado é uma actividade pertencente à paideia, entendida não só como a educação dos cidadãos, mas também como o processo de formação de dialecticistas. A educação preparatória dos futuros filósofos incluiu aritmética, geometria, astronomia e música. Ao mesmo tempo, a ligação entre a astronomia e a música foi enfatizada de uma forma especial:

A linguagem moderna ”amor platónico” denota amor puro, incorpóreo, ideal e desprovido de realização sensual. No entanto, pelo menos desde a época dos Platonistas Renascentistas, existe na cultura europeia uma consciência da profunda natureza problemática e complexidade da erotologia platónica, cuja recepção tem sido particularmente dificultada pelas diferenças culturais gritantes entre o mundo grego antigo e a Europa cristã e pós-cristã. O modo de vida filosófico proclamado por Platão não é o ascetismo ou o celibato. No Phaedrus, Sócrates diz que “em lado nenhum está escrito que só as pessoas más se devem juntar e as pessoas corajosas não podem”. O próprio Sócrates foi casado com Xanthypus, e os seus amantes incluíam Aristodemus, Apolodoro, Agaton e Alkibiades, bem como – segundo alguns relatos – Aspasia, o protótipo de Diotima descrito por Platão na Festa. Platão chama aos discípulos de Sócrates seus amantes, por exemplo, na Festa Apolodoro é chamado “o mais devoto dos amantes de Sócrates”. No entanto, isto não implica necessariamente uma relação pederástica. É certo que Platão afirma que não há bem maior para um jovem “homem do que um bom amante (erastes) desde a sua juventude mais precoce”, e que “aquilo que deve guiar um homem através da vida” é Eros. Contudo, a figura de Sócrates é mostrada perversamente na Festa, a partir da figura activa do amante (erastes) ele transforma-se na figura passiva do amado (eromenos), estimulando os avanços de Charmides, Euthydemus e Alkibiades, “a quem primeiro seduziu como amante, só para acabar por se tornar o amado”, preferindo em vez deste último a pessoa de Agaton, o que pode simbolizar a viragem de Sócrates para o próprio bem (Gr. agaton). Quanto ao próprio Platão, os epigramas de amor a ele atribuídos sobreviveram, dirigidos a destinatários como Agathon, Aster, Alexis, Phaedrus, bem como à heta Archeanassis e à Xanthis. Aristippus de Cirene no seu trabalho Sobre a Promiscuidade dos Antigos afirma que Platão teve um caso com a parteira Xanthypus antes de se tornar a esposa de Sócrates. Ficino afirma que Platão era celibatário e que a lenda da sua vida erótica foi fabricada por Aristippus, que inventou “canções lascivas para prostitutas e rapazes a fim de assegurar a sua própria liberdade de transgressão com o falso exemplo de grandes filósofos”. No entanto, Walter Pater acredita nisso:

Sócrates, começando o seu discurso, enfatiza o aspecto relacional de Eros, a necessidade de ser orientado para um objecto concreto. Depois, ele recorda a sua conversa com Diotima, uma misteriosa sacerdotisa de Mantinea, que o inicia nos mistérios de Eros. O contexto literário da conversa com Diotima, especialmente a terminologia utilizada, testemunha uma referência consciente aos mistérios Eleusinianos. Diotima, a única oradora nos diálogos de Platão, descreve Eros como um daimon, um intermediário entre humanos e deuses, a quem é dado o papel epistemológico de um intermediário entre a ignorância e o conhecimento. Eros é caracterizado por uma natureza dialéctica – é mitologizado como o filho da Afluência e da Pobreza, tendo sempre algo já e sempre à procura de algo mais, como um vagabundo – eternamente insatisfeito, perdendo constantemente o que ganha. A sua função é fertilizar o que é belo. Neste ponto, a ligação entre Eros e a teoria das ideias, que é crucial para a erotismo platónico, começa: Eros primeiro vira-se para a beleza no corpo, depois para os belos feitos, as belas ciências, e finalmente para a própria beleza – a ideia. O eternamente insatisfeito Eros, identificado com o filósofo, revela-se um puro impulso para a eternidade e a imortalidade, um “amante dos deuses” que conduz à percepção das ideias.

Fontes