David Hume

gigatos | februarie 23, 2022

Rezumat

David Hume (26 aprilie (7 mai) 1711 – 25 august 1776) a fost un filozof, istoric, economist, bibliotecar și eseist scoțian din perioada iluministă, cunoscut astăzi mai ales pentru sistemul său extrem de influent de empirism, scepticism și naturalism filosofic. Începând cu Tratatul despre natura umană (1739-40), Hume a încercat să creeze o știință naturală a omului care să exploreze bazele psihologice ale naturii umane. Hume s-a opus existenței ideilor înnăscute, susținând că toate cunoștințele umane provin exclusiv din experiență. Acest lucru îl plasează alături de Francis Bacon, Thomas Hobbes, John Locke și George Berkeley ca empirist britanic.

Hume a susținut că inferența inductivă și credința în cauzalitate nu pot fi justificate rațional; în schimb, ele sunt rezultatul obiceiurilor și al obișnuințelor mentale. De fapt, noi nu percepem niciodată că un eveniment îl cauzează pe altul, ci doar experimentăm o „conjuncție permanentă” de evenimente. Această problemă a inducției înseamnă că, pentru a trage concluzii cauzale din experiența trecută, trebuie să presupunem că viitorul va semăna cu trecutul – o presupunere care nu se poate baza pe experiența anterioară.

Adversar al filozofilor raționaliști, Hume credea că comportamentul uman era determinat mai degrabă de pasiuni decât de rațiune și a proclamat că „Rațiunea este și trebuie să fie doar sclava afectelor”. Hume a fost, de asemenea, un sentimentalist, care credea că etica se bazează mai degrabă pe emoții sau sentimente decât pe principii morale abstracte. El a susținut de la bun început explicațiile naturaliste ale fenomenelor morale și se consideră în general că a fost primul care a expus clar problema „este – ar trebui” sau ideea că o constatare a unui fapt în sine nu poate duce niciodată la o concluzie normativă despre ceea ce ar trebui făcut.

Hume a negat, de asemenea, faptul că oamenii au o reprezentare validă despre ei înșiși, considerând că experimentăm doar un set de senzații și că sinele nu este nimic mai mult decât un pachet de percepții conectate cauzal. Teoria compatibilistă a liberului arbitru a lui Hume consideră că determinismul cauzal este pe deplin compatibil cu libertatea umană. Punctele sale de vedere privind filosofia religiei, inclusiv respingerea miracolelor și argumentul designului pentru existența lui Dumnezeu, au fost deosebit de controversate pentru epoca lor.

Hume a influențat utilitarismul, pozitivismul logic, filosofia științei, filosofia analitică timpurie, știința cognitivă, teologia și multe alte domenii și gânditori. Immanuel Kant l-a considerat pe Hume drept inspirația care l-a trezit din „somnul dogmatic”.

Citește și, biografii – Leo von Caprivi

Copilărie și adolescență

David Hume s-a născut în 1711 în familia unui nobil scoțian sărac, avocat și proprietar al unei mici proprietăți. Tatăl său, Joseph Hume, a fost avocat și membru al vechii case Hume; Ninewells, învecinat cu satul Chernside, lângă Berwick-upon-Tweed, aparținea familiei încă de la începutul secolului al XVI-lea. David a fost al treilea copil. Și-a pierdut tatăl când era copil și, ca fiu cel mai mic, David a moștenit mai puțin de 50 de lire sterline din venitul anual. Mama lui Hume, Catherine, era fiica lui Sir David Faulconer, șeful Colegiului Judiciar. S-a dedicat în întregime creșterii copiilor ei, John, Catherine și David. Religia (presbiterianismul scoțian) a jucat un rol important în educația de acasă, iar David și-a amintit mai târziu că a crezut în Dumnezeu când era mic. Din 1723, Hume a urmat cursurile Universității din Edinburgh, unde a primit o educație de bază în drept, precum și cunoștințe de limba greacă veche.

În 1726, Hume a părăsit universitatea la insistențele familiei sale, care credea că a fost chemat în avocatură.

Unul dintre biografii lui Hume scrie despre interesele din tinerețe ale viitorului gânditor:

„Tot ceea ce i-a atras atenția lui Hume și asupra căruia și-a concentrat interesul a fost utilitatea; numai din acest punct de vedere a discutat acele obiecte și fenomene asupra cărora s-a oprit ochiul său pătrunzător. Este greu de imaginat un temperament mai pasional, o fire mai puțin entuziastă. În prozaismul său, Hume a ajuns la un eșec total în a înțelege frumusețea și la incapacitatea de a se bucura de ea. Pictura, sculptura și muzica nu existau pentru acest gânditor arid și strict, iar în judecățile sale asupra marilor opere literare, el a dat dovadă de lipsă de fler artistic, o evaluare părtinitoare și nedreaptă, care este cu siguranță greu de înțeles și de permis la un om capabil de cea mai ingenioasă și ascuțită judecată, odată ce a venit vorba de filozofia socială și politică.

Încă din tinerețe, Hume a manifestat un interes deosebit pentru filosofie și literatură. El a meditat mult asupra chestiunilor de moralitate și, la început, a crezut că doar aceste reflecții au redeșteptat în mod direct natura morală a omului. De la vârsta de 20 de ani a început să își noteze gândurile despre religie, dar mai târziu a ars caietul în care erau scrise. Rudele sale doreau ca el să urmeze Dreptul, dar a fost atras de Cicero și Virgil.

Activitatea mentală intensă a tânărului Hume nu a fost în zadar. În cel de-al optsprezecelea an, sănătatea lui Hume s-a deteriorat; a avut loc o pierdere de moral și o atitudine călduță chiar și față de ceea ce urmărea cu atâta ardoare. Acest lucru l-a determinat să decidă să facă o schimbare drastică în modul său de viață. În 1734 s-a mutat la Bristol, unde a încercat să lucreze ca funcționar la o casă de comerț, dar după câteva luni și-a dat seama că nu avea nici cea mai mică înclinație pentru acest tip de muncă.

După ce a eșuat în domeniul comercial, a plecat în Franța pentru trei ani la Paris și Reims, în același an 1734. Și-a petrecut o mare parte din timp (2 ani) la școala (colegiul) din La Flèche, unde studiase și R. Descartes.

Citește și, biografii – Albrecht Dürer

Experiențe literare și filosofice

După ce s-a întors acasă, Hume și-a început opera filosofică: în 1738, au fost publicate primele două părți ale unui Tratat despre natura umană. În primul rând, Hume se ocupă de întrebări legate de determinarea validității oricărei cunoștințe și a credinței în ea. Hume credea că cunoașterea se bazează pe experiență, care constă în percepții (impresii, adică sentimente umane, afecțiuni și emoții). Ideile sunt înțelese ca imagini slabe ale acestor impresii în gândire și raționament. Cea de-a doua parte s-a referit la efectele psihologice. Un an mai târziu, a fost publicată a treia parte a tratatului, care se ocupa de morală și etică.

Lucrarea lui Hume nu a generat dezbaterea viguroasă așteptată în cercurile intelectuale. Dimpotrivă, lucrarea a fost practic ignorată. S-a zvonit că autorul ar fi fost ateu. Această din urmă circumstanță s-a dovedit de mai multe ori a fi un obstacol insurmontabil în calea obținerii unui post de profesor, deși Hume a depus eforturi susținute pentru a-l obține. În 1744 a sperat în zadar să obțină o catedră de etică și filozofie pneumatică în Edinburgh, orașul său natal; a pierdut competiția în fața lui William Cleghorn. Același lucru s-a întâmplat și la Universitatea din Glasgow, unde preda F. Hutcheson, unde Hume a încercat în repetate rânduri să obțină un loc de muncă, dar fără succes.

Între 1741 și 1742, Hume a publicat cartea sa „Eseuri morale și politice” (Essays), care tratează subiecte politice și politico-economice. Această lucrare a fost cea care i-a adus autorului faima și popularitatea.

În 1745, Hume a acceptat o ofertă din partea tânărului marchiz de Annendel de a locui cu el ca tutore și meditator. Elevul lui Hume era un tânăr instabil mintal care nu putea fi învățat și nici dezvoltat așa cum și-ar fi dorit tutorele său filosof. Timp de un an întreg, Hume a trebuit să îndure o mulțime de abuzuri din partea unchiului tânărului marchiz, care se ocupa de toate afacerile lorzilor Annendel. Familia Annendel nu i-a plătit lui Hume salariul convenit; acesta a fost nevoit să urmeze un lung proces pentru a-și primi câștigurile (procesul a durat până în 1761).

Hume a devenit apoi secretarul generalului St Clair (1746), cu care a participat la o expediție militară împotriva Canadei franceze. Expediția s-a limitat la o croazieră în largul coastelor Franței. Împreună cu generalul, Hume a vizitat misiunile militare de la Viena și Torino, precum și Olanda și statele germane (1747-49).

În 1748, Hume a început să-și semneze scrierile cu propriul nume.

Citește și, biografii – Sandro Botticelli

Creativitate și recunoaștere suplimentară

În timp ce se afla în Italia, Hume a revizuit prima carte a Tratatului despre natura umană, transformând-o într-o Investigație asupra cunoașterii umane. Acesta a fost un rezumat prescurtat și simplificat al teoriei cunoașterii lui Hume. În 1748, această lucrare a fost publicată în Anglia, dar, ca și Tratatul…, nu a atras atenția publicului așa cum se aștepta. Nici rezumatul prescurtat al celei de-a treia cărți a Tratatului, publicat în 1751 sub titlul Studiu asupra principiilor moralei, nu a stârnit prea mult interes.

În anii ”50, Hume era angajat în scrierea unei istorii a Angliei. Prin această lucrare, el a stârnit ura englezilor, scoțienilor, irlandezilor, a oamenilor bisericii, a patrioților și a multor altora. Dar odată cu publicarea celui de-al doilea volum al Istoriei Angliei în 1756, opinia publică s-a schimbat dramatic, iar următoarele volume au găsit un public semnificativ nu numai în Anglia, ci și pe continent. Hume a scris în total șase volume, dintre care două au fost retipărite. Toate cărțile au fost vândute în întregime. Hume a scris: „… am devenit nu numai un om înstărit, ci și bogat. M-am întors în Scoția cu intenția fermă de a nu o mai părăsi niciodată și cu conștiința plăcută că nu am apelat niciodată la ajutorul puterilor în stat și nici măcar nu am căutat prietenia lor. Cum aveam deja cincizeci de ani, speram să păstrez această libertate filosofică pentru tot restul vieții.

Încă din 1751, faima literară a lui Hume a fost recunoscută la Edinburgh. În 1752, Law Society l-a ales custode al Bibliotecii de Drept (în prezent Biblioteca Națională a Scoției). Au urmat alte dezamăgiri – eșec la Universitatea din Glasgow și o tentativă de excomunicare din partea Bisericii Scoției.

Citește și, biografii – Salvador Dalí

Activități în Franța și relații cu Iluminismul

În 1763, după încheierea războiului dintre Anglia și Franța (Războiul de Șapte Ani), Hume, în calitate de secretar al ambasadei britanice la Curtea de la Versailles, a fost invitat în capitala Franței de către marchizul de Hertford, care fusese numit trimis al Angliei. Până la începutul anului 1766, a fost în serviciul diplomatic la Paris, în ultimele luni fiind însărcinat cu afaceri britanic. La Paris, a avut o relație strălucită cu contesa de Bouffler.

Aici a fost apreciat pentru lucrările sale despre istoria Angliei. Critica lui Hume la adresa fanaticilor religioși a fost susținută de Voltaire și C. A. Helvetius. Interesele și opiniile lor au convergent în multe privințe.

Înainte de a veni în Franța, Hume a corespondat cu C. A. Helvetius și Montesquieu și a dezvoltat o prietenie deosebit de strânsă cu Dalembert. Hume a corespondat, de asemenea, cu Voltaire, deși nu l-a întâlnit niciodată în persoană. Hume era, de asemenea, în relații de prietenie cu Rousseau și era întotdeauna un partener binevenit la dineurile lui Holbach. O impresie deosebită asupra lui Helvetius, A. Turgot și a altor iluminiști a făcut-o „Istoria naturală a religiei”, publicată în 1757 în colecția „Patru disertații”.

Atitudinea lui Hume față de iluminiștii francezi a fost reținută. Într-o scrisoare adresată lui E. Millar, editorul său, Hume mărturisea că a preferat să se împace cu oamenii bisericii decât, după Helvetius, să se angajeze într-o altercație ascuțită și periculoasă cu ei. Observațiile ironice ale lui Hume cu privire la deismul lui Voltaire și remarcile sale despre „dogmatismul” din Sistemul naturii al lui P. A. Holbach sunt bine cunoscute.

Citește și, biografii – Jacques-Louis David

Ultimii ani din viața sa

Hume a fost secretar de stat adjunct pentru Teritoriile de Nord până în 1768.

În 1769, Hume și-a dat demisia și s-a întors în orașul natal – destul de bogat (cu un venit anual de 1.000 de lire sterline). În același an, Hume a fondat Societatea Filosofică din Edinburgh, unde a fost secretar. Din acest cerc au făcut parte Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair și alții.

În total, Hume a scris patruzeci și nouă de eseuri în timpul vieții sale, care, în diverse combinații, au supraviețuit la nouă ediții în timpul vieții sale. Printre acestea se numărau eseuri pe teme economice, eseuri filozofice precum Despre sinucidere și Despre nemurirea sufletului și, în parte, eseuri morale și psihologice precum Epicurienii, Stoicii, Platonicii și Scepticii. Este greu de stabilit cu exactitate când au fost scrise multe dintre eseurile lui Hume. Urmând tradiția filozofilor eseuriști M. Montaigne și F. Bacon, Hume își expune opiniile astfel încât cititorul să poată vedea clar concluziile și aplicațiile practice care decurg din ele.

Cu puțin timp înainte de moarte, Hume și-a scris Autobiografia. În ea se descria ca un om blând, deschis, sociabil și jovial, care avea o slăbiciune pentru faima literară, care, totuși, „nu mi-a înăsprit niciodată caracterul, în ciuda tuturor eșecurilor frecvente”.

La începutul anilor 1770, Hume a revenit în mod repetat la lucrul la ultima sa lucrare majoră, Dialoguri despre religia naturală, a cărei primă schiță datează din 1751. Precursorul acestor „dialoguri” pare să fi fost un pamflet despre religie publicat anonim de Hume în 1745. Această broșură nu a fost încă găsită.

Hume nu s-a hotărât niciodată să publice Dialogurile în timpul vieții sale, temându-se, nu fără motiv, de persecuțiile din partea cercurilor ecleziastice: încă din 1770, profesorul James Beattie din Aberdeen publicase de cinci ori un pamflet antihumean feroce, An Experience on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Dar când, în primăvara anului 1775, Hume a dat primele semne de boală gravă, a decis să se ocupe de publicarea postumă a ultimei sale lucrări și a inclus o clauză specială în acest sens în testamentul său. Executorii săi testamentari au evitat această clauză pentru o perioadă destul de lungă de timp, temându-se și ei de probleme serioase.

În primăvara anului 1775, Hume a dezvoltat simptomele unei boli de care la început nu s-a temut. Cu toate acestea, boala s-a dovedit a fi incurabilă și fatală. Hume a murit un an mai târziu, la 25 august 1776, la vârsta de 65 de ani, la domiciliul său de pe strada St David din New Town, din cauza unui cancer la intestin (alte rapoarte spun că la ficat).

Relatarea lui Smith despre ultimele zile ale filosofului, trimisă la 9 noiembrie 1776 sub forma unei scrisori deschise către editorul scrierilor lui Hume, a provocat un scandal în rândul publicului din Edinburgh. A. Smith a scris că Hume și-a împărțit ultimele ore de viață între cititul lui Lucian și jocul de whist, a luat în derâdere poveștile despre viața de după moarte și a glumit pe seama naivității speranțelor sale că prejudecățile religioase ale oamenilor vor dispărea în curând.

În același timp, pastorii din Edinburgh și teologii din Oxford au publicat mai multe pamflete împotriva răposatului filosof.

La mormântul lui Hume a fost nevoie de gărzi timp de o săptămână pentru a împiedica fanaticii religioși din Edinburgh să profaneze locul de înmormântare al gânditorului.

Pe piatra sa funerară, Hume a lăsat următoarea inscripție: „David Hume. Născut la 26 aprilie 1711 și decedat la 25 august 1776.” „Las posterității”, a spus el, „sarcina de a adăuga restul.

Citește și, biografii – Papa Alexandru al VI-lea

Dispoziții generale

Istoricii filosofiei sunt în general de acord că filosofia lui Hume are un caracter sceptic în ceea ce privește epistemologia. Cu toate acestea, dacă scepticismul antic tradițional în cadrul principiului „Εποχή”, după spusele lui Sextus Empiricus însuși, nu făcea decât să distrugă orice cunoaștere pozitivă despre lume cu focul îndoielii, ne oferind altă ieșire decât „abținerea de la judecată”, atunci scepticismul humean are mai degrabă un caracter metodologic decât ontologic. Kant, descriind demersul lui Hume, a făcut o remarcă celebră despre debarcarea de către Hume a „corabiei cunoașterii” după gaura „dogmatismului” pe „banc de nisip al scepticismului”, adică interpretând sarcina lui Hume nu în contextul unui scepticism total ca strategie filosofică de bază, ci în termeni de curățare preliminară a spațiului cognitiv, necesară pentru demersurile ulterioare de cercetare. Această abordare pare cu atât mai justificată și corectă cu cât Hume însuși a considerat epistemologia ca fiind un precursor al eticii și al politicii în cadrul întrebării „ce putem cunoaște?”.

Hume a fost foarte mult influențat de empiricii John Locke și George Berkeley, precum și de Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson și Joseph Butler. Cu toate acestea, Hume a fost influențat și de raționaliști: Descartes, Leibniz și alții.

Pornind structural de la teoria cunoașterii, Hume, în prima sa lucrare majoră, Tratat despre natura umană (1739-1740), subliniază totuși caracterul pregătitor al gnoseologiei în contextul sistemului său filosofic general. Din aceste observații rezultă direct caracterul secundar al construcțiilor gnoseologice în contextul unor sarcini filosofice mai importante, în opinia sa, și anume, problemele moralei și ale moralității, precum și interacțiunea socială a oamenilor în societatea modernă. Mai târziu, problematica cognitivă va fi cea care va ajunge în prim-planul (va fi centrală în Studiul cogniției umane (1748-1758)) filosofiei lui Hume, inclusiv a criticilor săi, dând la o parte și umbrind tot restul.

Citește și, biografii – Iosif I al Sfântului Imperiu Roman

Teoria cunoașterii

În mod tradițional, teoria lui Hume despre cunoaștere a fost considerată ca fiind una dintre versiunile empirismului-sensualismului din secolul al XVIII-lea. Este adevărat că Hume a presupus că cunoașterea noastră începe cu experiența. Oricum ar fi considerat el, ca și alți colegi ca J. Locke și J. Berkeley, ea nu se reduce niciodată doar la simpla copiere a experienței: în cunoașterea noastră avem mereu încercări de a ieși din cadrele experimentale, de a completa datele experimentale cu conexiuni și concluzii care nu sunt date direct de experiență, de a explica ceea ce nu este clar și neclar doar de la data experienței. În cele din urmă, cunoașterea noastră este întotdeauna strâns legată de fantezii și de crearea de obiecte și lumi inexistente și conține, de asemenea, posibilități largi pentru tot felul de iluzii. Experiența oferă cogniției doar „materia primă” din care activitatea cognitivă a minții obține rezultate cognitive concrete și pe baza căreia își construiește o viziune generală asupra realității cunoscute.

Hume își vede sarcina astfel: pe baza realizărilor științei experimentale, să ofere o descriere completă și exactă a naturii umane în toate manifestările sale – cunoaștere, afecte, moravuri și moravuri, politică, religie etc. Succesele incontestabile ale științelor naturale în domeniile sale ar trebui să servească aici ca un stimulent suplimentar pentru cercetare. Cu toate acestea, pentru a aplica în mod corespunzător metoda experimentală, este necesar să înțelegem însăși esența metodei menționate ca fenomen epistemologic, al cărui nucleu, după cum știm, este aceeași experiență extrem de larg interpretată.

Găsirea experienței printre conținuturile minții noastre (rațiunea, intelectul) este foarte simplă – cele mai vii și mai colorate percepții ale acesteia din urmă sunt asociate cu ea, în timp ce conținuturile memoriei și imaginației vor fi întotdeauna mai palide în raport cu experiența primară. Experiența constă, așadar, în impresii viu saturate, iar impresiile sunt împărțite în interne (afecte sau emoții) și externe (percepții sau senzații (perceptio)). Ideile (amintirile din memorie și imaginile din imaginație) sunt „copii palide” ale impresiilor. Întregul conținut al minții este format din impresii și idei – adică impresiile (și ideile ca derivate ale acestora) sunt cele care constituie conținutul lumii noastre interioare, dacă vreți – sufletul sau conștiința (în cadrul teoriei sale originale a cunoașterii, Hume va pune la îndoială existența celor două din urmă și în termeni substantivi).

Impresiile exterioare sunt deja date minții în experiența unei anumite conexiuni între ele (văd o mașină care trece, zăpada care cade și pietonii pe trotuar etc.), dar mintea are posibilitatea, în ideile sale, atât de a copia și reproduce pur și simplu aceste conexiuni (în memorie), cât și de a-și construi propriile conexiuni (în imaginație). După ce percepe materialul, mintea cognitivă procesează întotdeauna aceste reprezentări – ea transformă ideile simple în idei complexe și descompune ideile complexe în idei simple.

De regulă, impresiile sunt ele însele sursele ideilor complexe (decompozabile), în timp ce ideile simple (apoi nedecompozabile, atomice) sunt produse ale muncii minții, dar, subliniază Hume, orice idee din mintea noastră nu am lua, putem întotdeauna să urmărim teoretic legătura ei cu impresia care a generat-o, presupunând atomicitatea oricăror percepții.

Ideile, prin urmare, pot fi

(a) Evidențiate de mintea însăși ca simple impresii,

b) sunt date într-o anumită succesiune și relație ca copii ale unei secvențe de impresii,

c) poate fi un produs al impresiilor prelucrate în mod arbitrar de către minte și prin această prelucrare să depășească impresiile-percepții date sau să le completeze la nevoie.

Ideile complexe pot fi de trei feluri – relații, modus (proprietăți, de exemplu, rotunjimea ca proprietate a unui set de corpuri sau umiditatea ca proprietate a lichidelor) și substanțe (baze și începuturi de seturi, de exemplu, materie sau spirit).

Ca orice idee complexă, toate cele trei specii sunt doar sume de idei simple, nici măcar nu sunt întotdeauna prezente în același loc (modus), fiecare specie posedând o iluzie a propriei consistențe epistemologice și ontologice în grade diferite de forță. În timp ce caracterul abstract al modusului este imediat detectabil, caracterul abstract al relațiilor (natura substanțelor va fi discutată mai jos) necesită o clarificare suplimentară.

Relațiile dintre idei sunt posibile după cum urmează: identitate, asemănare și diferență, calitate și cantitate (număr), contiguitate în spațiu și timp, opoziție și cauzalitate. Trebuie să fim atenți la faptul că aici vorbim doar despre relațiile dintre ideile din minte și doar între ele, și nu între obiectele reale din afara minții. S-a arătat deja că experiența oferă minții o anumită imagine a impresiilor externe (percepții), iar mintea poate să copieze această imagine, precum și să o reconstruiască și să o completeze (dacă o consideră incompletă) – adică să schimbe relațiile dintre idei și relațiile dintre ele.

Relațiile sunt împărțite în două grupe, așa cum poate face mintea, în combinarea ideilor în construcții ideale complexe:

a) nu schimbă ideea în nici un fel (astfel, ideea de sferă nu poate fi separată de ideea de segment care se rotește liber în jurul unuia dintre vârfurile sale, ideea de triunghi nu poate fi adăugată la ideea de a patra linie; ideea de triunghi este strict legată de ideea de sumă a unghiurilor sale egală cu 180 de grade, iar ideea de cerc este legată de 360 de grade; ideea (o astfel de legătură este tipică pentru relațiile de identitate, calitate, cantitate, contradicție;

b) schimbarea ideilor în sine (astfel, ideea de minge poate fi completată cu idei de culoare, mișcare, repaus, interacțiune cu o altă minge sau cu o altă figură etc.), care devin analogii cu cărămizile pentru copii; mintea construiește liber un „turn” sau un „oraș în cinci minute”, „cea mai frumoasă insulă de pe pământ” sau „centaur”, o lege științifică sau o speculație despre vremea de mâine; acest tip de conexiune este inerent similarității, proximității în timp și spațiu și relațiilor cauză-efect.

În primul caz, mintea are întotdeauna de-a face doar cu așa-numitele adevăruri „necesare” (adică adevăruri care nu numai că nu pot fi schimbate în mod arbitrar, dar care nici măcar nu pot fi imaginate (demonstrate) altfel – însăși natura lor exclude pentru minte orice altă stare de lucruri). Găsim acest tip de adevăr în cunoașterea matematică, precum și în logica formală. În acest caz, ideile simple de numere, figuri, relațiile dintre ele și regulile de conectare a acestora apar ca unități structurale ale deducției analitice (deductive) bazate pe proprietățile noilor idei complexe și ale relațiilor dintre ele (ideea simplă de punct generează ideea de dreaptă ca distanță între două puncte, ideea de dreaptă generează ideea de unghi, triunghi etc., ideea de unitate adăugată la un număr dă naștere la ideea de serie numerică, în timp ce împărțirea la o unitate dă naștere la un număr luat ca întreg („o dată”). Numai pe această bază mintea poate cunoaște ceva – cunoaște în sensul de a poseda adevăruri stricte, imuabile, necesare.

Notă: Hume intervine aici într-una din dezbaterile științifice care au început în vremea lui R. Descartes, adică la începutul științei clasice a Noului Ev, dar care continuă și astăzi, și anume în disputa despre originea și natura matematicii – algebră, aritmetică, geometrie – Hume insistă asupra naturii analitice a acesteia și o atribuie în întregime minții. Dar această recunoaștere sună ca un verdict în gura lui Hume: adevărurile matematice aparțin doar lumii ideilor construite de minte și nu pot avea nimic de-a face cu lumea exterioară ca sursă a tuturor impresiilor externe. Mai mult, caracterul lor analitic le lipsește de orice substanță: toate judecățile matematice pot acționa doar ca clarificări ale premiselor inițiale, dar nu ca sursă de cunoaștere fundamental nouă („sintetică”).

Se pare că acesta este locul unde mintea stă pe un teren solid și nu mai puțin solid – pentru că aici funcționează eficient două practici intelectuale importante ale minții (minte-minte): cea intuitivă (discernământul vizual direct al minții asupra adevărului ca un simplu acord spontan cu ea însăși) și cea demonstrativă (convingerea minții că nu există alte opțiuni de asociere a ideilor, atunci când această imposibilitate îi este demonstrată din nou vizual). Cu toate acestea, cunoașterea bazată pe relații de idei, care se reînnoiesc, se extind și se dezvoltă, rămâne doar o cunoaștere a lumii interioare a minții ca o clarificare infinită a acesteia (analytica). Poate mintea să dobândească o cunoaștere similară (necesară), dar cu caracter sintetic? Relațiile din primul grup nu pot fi sursa unei astfel de cunoașteri, dar există și relațiile din cel de-al doilea grup – similaritate, contiguitate și cauzalitate.

Dar, în acest caz, mintea se confruntă cu o problemă complicată și, cum va fi, insolubilă: cum să obții nu doar cunoștințe noi (idei noi) din cunoștințele (informații, idei) disponibile, ci cunoștințe care să păstreze toate caracteristicile adevărului necesar, nu întâmplător? Cu alte cuvinte, cum să deducem dintr-un fapt (ideea de fapt) cu necesitate existența unui alt fapt (altă idee de alt fapt), dacă ideile însele sunt atomice, separate unele de altele și pot fi puse în mod arbitrar atât într-unul, cât și în altul, în relații opuse?

Mintea este liberă să unească (să asocieze) idei dincolo de un număr de impresii-percepții, așa cum s-a spus mai sus, prin similitudine, contiguitate în spațiu și timp, precum și prin prezența unei relații de cauzalitate între ele. Primele două relații nu conțin în mod evident nicio necesitate, deoarece mintea își poate imagina orice lucru similar cu lucrul dat și adiacent acestuia în spațiu și timp. Ca relație, care poate conține necesitate, rămâne, așadar, doar relația cauzală. Iată cum a apărut în știința naturală clasică contemporană lui Hume, știința naturală clasică a Noii Ere. Cu toate acestea, analiza lui Hume asupra cauzalității arată imposibilitatea inerentă ca astfel de asocieri să fie necesare, deoarece

(a) Experiența nu dă prin ea însăși nici o asociere necesară de idei, ea dă doar ceea ce îi este dat de experiență, și anume ordinea lor în percepții;

b) Nici mintea nu poate face această asociere, deoarece aici nu este posibilă nici intuiția, nici demonstrația.

Imposibilitatea necesității oricăror relații de idei de al doilea tip nu numai că este justificată de Hume, dar este și demonstrată de el, ceea ce face ca imaginea să fie și mai simplă și mai clară: dacă asocierea de idei este necesară, toate celelalte asocieri devin automat imposibile (sau – în mod evident demonstrabil – neadevărate), la fel cum este imposibil să ne imaginăm un triunghi în geometria euclidiană cu suma unghiurilor mai mare sau mai mică de 180 de grade, (a+b) inegal (b+a) sau un cerc mai mic sau mai mare de 360 de grade. Putem vedea un corp căzând de la înălțime. Dar putem să ne imaginăm (nu să vedem!) și contrariul – aici intervine capacitatea minții, care nu ne costă nimic să ne imaginăm corpuri zburând în sus, soarele răsărind nu la est, ci la vest etc., la fel cum ne putem imagina cu ușurință zăpada de la fereastră pe timp senin. Orice serie cauzală poate fi

(a) Desfășurată de imaginație înapoi de la consecință la cauză;

b) prezentat ca o alternativă la celălalt rând;

c) descrisă ca o succesiune aleatorie de fapte în timp, chiar dacă se repetă de mai multe ori.

În acest fel, Hume nu numai că dezvăluie și descrie slăbiciunea tradițională a metodei inductive (ca metodă de bază a empirismului), dar arată și imposibilitatea oricărei cunoașteri sintetice necesare (și, prin urmare, strict adevărate).

„Ceea ce este fals în virtutea unei dovezi demonstrative înglobează o contradicție, iar ceea ce înglobează o contradicție este imposibil de imaginat. Dar atunci când este vorba de ceva faptic, indiferent cât de puternice ar fi dovezile din experiență, îmi pot imagina întotdeauna contrariul, deși nu pot crede întotdeauna.” .

Cu toate acestea, Hume nu susține că nu există nicio legătură (cauzală sau orice alt tip de necesitate) între fapte (idei de fapte); el susține doar că nicio experiență nu o conține. Adevărurile noastre în sine pot avea un caracter necesar, dar mintea noastră nu este în niciun caz capabilă să detecteze și să fundamenteze acest caracter. Legătura dintre impresii este dată de experiență, dar mintea nu poate declara în nici un fel fără echivoc că aceasta este necesară. Legătura dintre idei poate fi produsă de minte, dar mintea nu va putea niciodată să spună că legătura opusă este total exclusă. Cu alte cuvinte, mintea nu este capabilă să descopere însuși principiul necesității în activitatea sa de asociere a ideilor simple și complexe (în același timp neschimbabile în cursul schimbărilor relațiilor dintre ele) – conexiunea este posibilă atât într-unul, cât și în celălalt și în al treilea mod, chiar dacă aceste moduri dau rezultate opuse. Prin urmare, mintea nu este niciodată capabilă să determine în mod independent ce mod de a uni ideile este corect – acest principiu nu se găsește în minte, ci în afara ei, ca o transcendență, despre care mintea însăși nu poate spune nimic. Prin urmare, singurul mod în care mintea poate determina este să urmeze experiența și ordinea impresiilor-percepții care îi sunt date.

Adevărul este că, urmărind impresiile-percepțiile, mintea se supune fără să vrea ordinii lor și se obișnuiește să se aștepte la anumite relații recurente de percepții (mărul este rotund, corpul material cade, soarele răsare în fiecare dimineață la est). Obișnuința minții de a se aștepta la o anumită ordine se transformă într-o convingere, iar apoi în convingerea (Credința) că așa va fi întotdeauna. Prin urmare, mintea descoperă principiul asocierii ideilor prin similitudine, contiguitate și cauzalitate, nu în sine, nu în sine, ci în afara ei, fără a răspunde la întrebarea despre originea acestui principiu sau despre natura lui și fără a inventa vreo ipoteză în acest sens.

Astfel, rațiunea este neputincioasă în a fundamenta în mod independent ideea de cauzalitate (ca și similitudinea și contiguitatea) ca o legătură necesară între idei. Ea nu face decât să folosească în construcțiile sale seria de percepții care i-a fost deja dată, urmând-o orbește și având încredere în ea, dar nu luminează cu lumina ei calea cunoscătorului. Așa cum a remarcat I.Newton, descriind atitudinea de bază a New Age, „nu trebuie să inventezi la întâmplare prostii, nici să eviți similitudinile din natură, căci natura este întotdeauna simplă și întotdeauna este de acord cu ea însăși.” Acest lucru trebuie să fie de la sine înțeles – mintea trebuie să refuze să facă ipoteze inutile și goale, altfel mintea (rațiunea) nu poate descoperi și cunoaște nimic. Limitând mintea în acest fel, o eliberăm de propriile iluzii pentru propria sa activitate cognitivă. Mintea poate urmări experiența, se poate îndoi de experiență, dar trebuie să înțeleagă clar momentul detașării de orice experiență.

Potrivit lui Hume însuși, nu este vorba de a deprecia rațiunea – este vorba de faptul că rațiunea începe să-și vadă propriile puteri și posibilități, abținându-se de la fantezie acolo unde este mai ușor să evadezi în fantezie. Măreția rațiunii constă în a spune ca răspuns la o întrebare „Nu știu” – dacă întrebarea nu are cu adevărat un răspuns bazat pe experiență.

Dezvăluirea neimplicării minții în chestiunea cauzei și a efectului a fost primul pas nu atât în alungarea și renegarea rațiunii, cât în autodescoperirea de către minte a adevăratului său loc în procesul cognitiv – nu ca demiurg, ci doar ca Kai, alcătuind un cuvânt necunoscut, „eternitatea”, din fragmente necunoscute.

Hume a susținut în mod constant ideea că

(a) Mintea nu este independentă în construcțiile și concluziile sale cu privire la lume și la procesele lumii;

b) această neîncredere în sine constă nu numai în urmarea obișnuinței, a credinței și a credinței, ci și în imposibilitatea de a determina adevărul sau falsitatea construcțiilor proprii în mod independent, fără experiență; toate construcțiile minții sunt ele însele îndreptățite să existe și nu se disting ca fiind adevărate sau false;

c) Necesitatea, atât de importantă pentru minte, poate fi găsită teoretic în conexiunea ideilor, dar nu este în niciun caz prezentă în structurile experienței.

Aceste concluzii sunt reluate din nou și din nou în secțiunile referitoare la ideea de existență, spațiu-timp, forță și energie, etc.

„În consecință, ghidul în viață nu este rațiunea, ci obișnuința. Numai ea induce mintea, în toate cazurile, să presupună că viitorul corespunde trecutului. Oricât de ușor ar părea pasul, mintea nu va fi niciodată, în veșnicia tuturor, capabilă să-l facă.

Practica intelectuală, prin urmare, poate genera și înțelege cu ușurință și în mod demonstrativ diferențele, în timp ce natura identității pentru idei diferite și independente rămâne inițial dincolo de ea, apărând ca ceva misterios, aleatoriu și absolut opac, despre care se poate fantaza mult, dar pe care nu se poate înțelege (și, prin urmare, genera-afirma) cu necesitate. Numerele și cifrele sunt identice, dar sunt lucrurile și proprietățile lor identice în experiență? Puteți înlocui identitatea cu similaritatea – și numai cu asta. Ce înseamnă să spui că același lucru este același?

Identitatea este cu adevărat terra incognita pentru mintea care cunoaște, chiar dacă ea trebuie să facă identificarea tot timpul. Fiecare obiect îi apare minții ca fiind diferit de altele și de el însuși în timp – dar mai ales ca fiind identic cu el însuși. Aici mintea ajunge la problema fundamentală a existenței substanței, care, dacă este prezentă, trebuie să oprească rătăcirile inutile ale minții în lumea ideilor atomice și a asocierii lor. Substanțierea poate fi baza identității, acționând inclusiv ca sursă comună a mulțimii.

Dar mintea începe să se rătăcească nu numai în chestiuni legate de necesitatea și substanțialitatea lumii exterioare, ci și în chestiunea propriei sale subiectivități. Ce înseamnă „Eu sunt eu”, dat în experiență și perceput prin experiență? Întrebarea privind natura sinelui, ca și orice altceva, trebuie redusă la sfera experienței, acolo trebuie căutat răspunsul. Dar dacă cineva îi pune minții această întrebare (atenție, întrebarea este pusă sub această formă și nu sub alta: „ce este Sinele (sinele meu) în sine?”), atunci mintea nu are altă modalitate de a răspunde decât declarând că Sinele este un flux de impresii. Într-adevăr – pentru că sursa tuturor informațiilor (și a cunoștințelor formate pe baza lor) sunt doar impresii și nimic altceva decât impresii, interne și externe. Ce fel de impresii corespund ideii de „eu”? Din ce impresii derivă, dacă este o idee simplă? Din ce impresii este format, dacă este complex?

Este ușor de constatat că Sinele este prezent în fiecare percepție, ca și ideea de existență. „Afară ninge umed și plouă în această după-amiază” – această judecată, care exprimă conținutul unei anumite percepții, afirmă existența ploii, a zăpezii umede și a zilei de astăzi, precum și existența cuiva căruia i se atașează toate aceste percepții (puteți să-i spuneți cum doriți, de exemplu, eu). Sinele este cel care percepe, dar sinele nu reprezintă niciun conținut independent. Sinele este doar suma percepțiilor: frig, căldură, ploaie, durere, sațietate, – dar ceea ce este sinele în afară de toate percepțiile, în sine, mintea nu este capabilă să definească. Ea nu poate nici măcar să definească dacă există în mod obiectiv (la fel ca și dacă lumea exterioară există în mod obiectiv), deoarece ideea de existență este întotdeauna atașată la ceea ce gândește mintea, cu excepția cazului în care mintea își imaginează în mod conștient un „munte frumos” sau o „insulă de aur” și încearcă să înțeleagă lumea și pe ea însăși în ea.

Astfel, în acest stadiu, mintea nu are de ales decât să recunoască infinita non-identitate a sinelui față de sine, sau mai degrabă natura nedefinită și nedetectabilă a unei astfel de identități în fluxul primar de percepții. Întrebările „Care este sinele subiectului empiric?” sau „Care este subiectul empiric însuși?” sunt lipsite de sens, deoarece mintea nu poate ajunge la acest „sine” (adică la identitatea de sine), îl poate presupune ca o posibilitate, dar nu îl poate afirma.

Același lucru este valabil și pentru lumea exterioară, care este dată minții doar ca un flux de impresii-percepții. Dar care este sursa impresiilor perceptuale? Hume răspunde că există cel puțin trei ipoteze:

Hume își pune întrebarea care dintre aceste ipoteze este corectă. Pentru a face acest lucru, trebuie să comparăm aceste tipuri de percepții. Dar mintea este închisă în granițele percepției, care constituie baza conținutului său, și nu poate cunoaște ceea ce se află dincolo de aceste granițe (deși poate presupune acolo un anumit conținut, ceea ce face în mod constant (vezi „introiecție”), dar fără temei). Așadar, întrebarea care este sursa senzațiilor este o întrebare fundamental nerezolvabilă pentru mintea noastră. Orice poate fi, dar nu putem verifica niciodată. Nu există nicio dovadă rațională a existenței lumii exterioare. Existența realității obiective nu poate fi nici dovedită, nici infirmată – aceasta este concluzia generală a lui Hume – ceea ce, desigur, nu înseamnă încă afirmarea inexistenței lumii sau a Sinelui în general. Hume afirmă doar imposibilitatea de a afirma existența sau inexistența unei substanțe materiale (exterioare minții). Astfel, nu pot exista substanțe pentru minte sau, mai degrabă, mintea nu poate folosi calitățile și proprietățile acestora pentru a explica natura, deoarece ea însăși nu este înrădăcinată în ființa lor, iar acestea nu sunt înrădăcinate în ființa ei.

Altfel: experiența nu oferă impresii despre vreo substanță „interioară” (spirituală) sau „exterioară” (materială).

În 1876, Thomas Henry Huxley a inventat termenul de agnosticism pentru a-și descrie propria poziție, care nu putea fi etichetată drept ateistă, teistă, deistă, panteistă etc. T. Huxley i-a invocat pe Hume și Kant ca aliați. Eu, a argumentat Huxley, nu pot afirma nimic despre existența lumii exterioare sau despre vreo necesitate pentru ea și în ea. Cu toate acestea, înțelegerea modernă a agnosticismului leagă primitiv această poziție de o simplă negare a posibilității de cunoaștere a lumii. A fost Hume un agnostic în acest din urmă sens?

Într-adevăr, o serie de puncte din teoria lui Hume dau impresia că Hume afirmă imposibilitatea absolută a cunoașterii. Acest lucru nu este în întregime adevărat. Dimpotrivă, Hume afirmă mai degrabă imposibilitatea cunoașterii umane absolute. Mintea cunoaște conținutul conștiinței, deci lumea din conștiință (în sine) îi este cunoscută. Adică, mintea are ca dat lumea care este în ea însăși, dar nu știe niciodată ce este lumea în sine, nu cunoaște esența lumii, ci poate cunoaște doar fenomenele ei, adică unele referințe exterioare ocazionale la ea. Această direcție în filosofie se numește fenomenalism. Majoritatea teoriilor filosofiei occidentale moderne sunt construite pe această bază, afirmând insolubilitatea așa-numitei întrebări fundamentale a filosofiei. Hume, pe de altă parte, adoptă o poziție și mai precaută față de fenomenalism: el nu afirmă incognoscibilitatea lumii exterioare, ci doar se îndoiește de ea, afirmă inconsistența pretenției minții de a deține adevărul absolut și posibilitatea de a cunoaște legiuitorul naturii.

În teoria lui Hume, cauzalitatea este rezultatul obiceiului urmat de minte. Lumea din jurul nostru este un flux de impresii a căror sursă este necunoscută minții. Iar omul, eul uman, sau mai degrabă subiectul empiric, este pentru minte un mănunchi de percepții. Aceasta este limita de concluzii a minții, dincolo de care există „conjecturi” de diferite tipuri – de la cele religioase la cele filosofice rafinate. Încă o dată, minții nu îi este interzis să facă ipoteze, ci trebuie doar să își amintească faptul că acestea sunt doar ipoteze.

Rețineți că toate cele de mai sus nu ne permit să caracterizăm punctul de vedere al lui Hume drept solipsism, deși unii autori au dat doctrinei lui Hume o astfel de caracterizare în mod clar eronată. Doctrina lui Hume nu este în niciun caz solipsistă, deoarece: a) pune la îndoială existența subiectului și a percepțiilor sale ca bază a întregii realități obiective; b) nu diminuează în niciun fel această realitate în favoarea subiectului. Subiectul empiric care cunoaște realitatea cu propria minte și realitatea care îi este dată în plenitudinea experienței sunt absolut egale din punct de vedere ontologic – este ceea ce subliniază Hume atunci când accentuează în mod repetat respingerea poziției solipsiste.

Astfel, mintea iscoditoare, care caută să ajungă la fundamentele practicii cognitive, descoperă că orice întrebare de acest fel este un fel de autogândire sau autosabotare a minții. Principala dilemă cu care se confruntă este conflictul dintre presupunerea unei realități obiective ca o lume exterioară care poate fi cunoscută și afirmarea propriei construcții ideale interioare ca rod al muncii sale intelectuale. Această dilemă este, mai presus de toate, o dilemă între obiectivitate și subiectivitate, între întâmplare și necesitate. Fie totul în lume este necesar – dar atunci această lume este complet identică cu lumea ideilor (obiecte matematice și legi logice) și este doar o proiecție subiectivă a minții (și atunci devine cu adevărat solipsistă), pentru că mintea vede (demonstrează) necesitatea doar în cadrul construcțiilor sale. Sau ea există în mod obiectiv – adică independent de minte și de ideile sale; dar atunci nu poate exista nicio necesitate într-o astfel de lume (sau, mai degrabă, mintea nu o poate afirma, deoarece aici nu poate fi demonstrată nicio necesitate și, prin urmare, se dovedește a fi îndoielnică). Experiența familiarizează mintea cu starea de lucruri din fluxul de impresii-percepții; obișnuința (care creează aparența unor conexiuni necesare) face ca mintea să transfere această cunoaștere la orice stare de lucruri similară din viitor, deși experiența nu oferă minții nicio garanție în acest sens.

„…Am demonstrat deja că rațiunea, acționând independent și conform celor mai generale principii ale sale, se subminează necondiționat și nu lasă nici cea mai mică evidență oricărei judecăți, atât în filosofie, cât și în viața obișnuită. Ne salvează de la un astfel de scepticism total o proprietate specială și aparent banală a imaginației noastre, și anume faptul că nu trecem decât cu greu la o analiză profundă a lucrurilor. Deci… nu trebuie să admitem niciun raționament rafinat și detaliat? Gândiți-vă bine la consecințele unui astfel de principiu. Acceptându-l, distrugi în mod absolut toate științele și toată filosofia… Acceptând principiul specificat și respingând orice raționament rafinat, ne încurcăm în cele mai evidente absurdități. Respingând principiul și înclinând spre raționamentul menționat, vom submina complet autoritatea cunoașterii umane. Astfel, ne rămâne de ales între un raționament fals și lipsa oricărui raționament. În ceea ce mă privește, nu știu ce ar trebui făcut în acest caz… Considerarea intensă a diferitelor contradicții și imperfecțiuni ale rațiunii umane m-a afectat atât de mult, mi-a inflamat atât de mult capul, încât sunt gata să resping orice credință, orice raționament și nu pot accepta nicio opinie chiar mai probabilă sau mai plauzibilă decât cealaltă. Unde sunt și ce sunt? Cărui fapt îi datorez existența mea și în ce stare mă voi întoarce? A cui îndurare trebuie să caut și de a cui mânie trebuie să mă tem? Ce ființe mă înconjoară și pe cine influențez eu sau cine mă influențează pe mine? Toate aceste întrebări mă lasă complet confuz și mi se pare că mă aflu într-o situație extrem de disperată, înconjurat de un întuneric adânc și complet lipsit de folosirea tuturor membrelor și facultăților mele. Din fericire, dacă rațiunea nu poate risipi această melancolie, natura însăși este suficientă în acest scop, care mă vindecă de această melancolie filozofică, de acest delir, fie că diminuează starea de spirit descrisă, fie că mă distrează cu o impresie vie, care îmi lovește simțurile și face să se estompeze chimiile. Iau cina, joc o partidă de tritrac, vorbesc și râd cu prietenii mei; și dacă, după ce am dedicat trei sau patru ore acestor distracții, aș dori să mă întorc la speculațiile descrise mai sus, ele mi s-ar părea atât de reci, de încordate și de ridicole, încât nu m-aș mai putea convinge să mă dedau din nou la ele.”

Citatul de mai sus reprezintă chintesența teoriei lui Hume despre cunoaștere și, de fapt, a filosofiei în general. Este adevărat că mintea (rațiunea sau intelectul) este capabilă să-și pună la îndoială propriile principii și propria practică, dar o astfel de punere la îndoială este capabilă să blocheze complet activitatea minții, la fel cum o încercare de a înțelege procedura mersului ar face imposibilă parcurgerea (în practică) chiar și a unui singur pas. Prin urmare, mintea nu poate decât să-și descopere singură limitele, dar este incapabilă să le depășească, rămânând în interiorul construcțiilor propriei sale capacități imaginative, deși alimentează iluzia că lumile imaginare conduc mintea spre transcendent. Cu toate acestea, mintea obține o realizare foarte importantă: înțelege diferența dintre starea reală a lucrurilor (în fluxul de impresii) și propriile fantezii.

Cheia rezolvării problemei nu este mintea, care este deja, la prima vedere, renegată de Hume (și împreună cu mintea – linia raționalistă a empirismului reprezentată de J. Locke și chiar, într-o oarecare măsură, de T. Hobbes), ci natura umană, al cărei studiu nu este epuizat de problemele gnoseologiei. Ideea este, totuși, că Hume nu dezminte deloc (așa cum crede el însuși) mintea – el doar arată dependența acesteia de ceva mai fundamental: de natura umană și, în sens mai larg, de natură în general. Mintea nu este relegată aici, ci înălțată – în înțelegerea și limitarea ei de sine. Nu mai este mintea dogmatică a „bunului simț” cotidian care urmează orbește natura (deși pentru omul de rând acest lucru este suficient), ci mintea care înțelege imposibilitatea de a obține pe pozițiile sale cunoașterea absolută căutată, care își înțelege propria deschidere și incompletitudine de principiu.

„În general, o anumită doză de îndoială, prudență și modestie trebuie să fie inerentă oricărei persoane raționale în toate investigațiile și deciziile sale.”

Citește și, biografii – Vasili Kandinski

Etică și filosofie socială

Așa cum a vrut Hume, teoria cunoașterii și atitudinea sceptică inițială au devenit un fel de trambulină pentru abordarea problemelor morale și morale (a doua (doctrina afectelor), a treia (doctrina moralității) și a patra (doctrina societății, religiei, politicii etc.) din Tratatul despre natura umană), dar învățătura continuă a lui Hume nu a adunat nici măcar o sutime din atenția critică îndreptată asupra gnoseologiei și ontologiei sale. Mai mult, chiar și după publicarea lui Tractatus… Hume a trebuit să își clarifice teoria cunoașterii de nenumărate ori și chiar și atunci când a pregătit un rezumat prescurtat al Tratatului său, a lăsat ultimele părți în afara parantezelor, anunțând pur și simplu existența lor.

Cu toate acestea, problemele eticii și ale filosofiei sociale constituie aproape cea mai mare parte a întregii învățături a lui Hume, stârnind un viu interes din partea autorului în întreaga sa operă filosofică. Pe lângă tratatul său… Pe lângă Tratatul său, Hume a abordat și probleme morale, sociale și politice în numeroase eseuri, dintre care majoritatea au supraviețuit și au fost publicate în timpul vieții lui Hume.

În toate lucrările care abordează probleme de filosofie morală și social-politică, Hume păstrează atitudinea pe care a formulat-o la sfârșitul primei cărți a Tratatului…, deși mai târziu va fi mai atent să netezească marginile în această privință: omul face parte din natură și trebuie să aibă încredere în ea și să trăiască în armonie cu ea. Cu alte cuvinte, omul (mintea umană) nu se poate baza pe el însuși în această viață – nu are altă alegere decât să se bazeze pe experiență și să se folosească de ea.

Mai sunt câteva aspecte importante care trebuie subliniate aici:

(a) Persoana obișnuită, ghidată de bunul simț, pune deja în practică, de fapt, un proiect de încredere în natură, dar o face în mod spontan, sub influența circumstanțelor, fără să înțeleagă nici esența, nici natura acestei încrederi; aceasta poate fi sursa fragilității credinței, a încercărilor omului de a acționa în afara naturii, în mod independent etc.;

b) mintea filosofică trebuie să caute nu să se elibereze de natură, ci să înțeleagă interesul său profund pentru natură, care este capabilă să-i ofere omului tot ceea ce are nevoie pentru a trăi, inclusiv o înțelegere a structurii sale și a structurii interioare și exterioare a naturii; sarcina filosofiei devine astfel nu să transforme natura sau să se elibereze de ea, ci să demonstreze puterea și rolul pozitiv al acesteia în procesul însuși al existenței umane.

„…Rațiunea nu poate risipi norii îndoielii, dar natura însăși (natura noastră umană) are suficientă putere pentru a face acest lucru și ne obligă în viața noastră practică cu absolută necesitate să trăim, să comunicăm și să acționăm exact ca ceilalți oameni.” .

Învățătura etică a lui Hume este logic precedată de doctrina afectelor (percepții interne, secundare – impresii ale reflecției), care, la rândul ei, acționează ca o legătură între teoria cunoașterii lui Hume și etică, politică și economie politică. Dacă sursa impresiilor primare este natura, care prin însăși forța ei indică primordialitatea lor și evidența legăturilor dintre ele (mintea poate imagina un măr care zboară în sus de pe o creangă și nu în jos, dar nici un efort nu o poate face să perceapă perceptiv acest lucru, de aceea însuși vivacitatea impresiei face ca mintea să înțeleagă care este situația), atunci sursa impresiilor secundare devine omul însuși – renegat ca subiect empiric și purtător de substanță spirituală în prima parte a învățăturii lui Hume.

Afectele sunt de următoarele tipuri:

Aceste tipuri sunt de cele mai multe ori seturi care se suprapun, adică același efect poate aparține unor tipuri diferite în funcție de situația de analiză, dar nu poate fi atât direct, cât și indirect în același timp.

Este ușor de observat că orice afecțiune presupune prezența Sinelui și este strâns legată de acesta. În timp ce în percepția lumii exterioare este într-adevăr dificil sau imposibil să separăm perceputul de cel care îl percepe (și, prin urmare, ambele pot fi considerate cuante de impresii și sumele lor), impresiile interne ale reflexiei ne îndreaptă direct către subiect – asta iubesc, asta urăsc, asta percep astfel. Afectele indirecte prezintă un interes deosebit în acest caz, deoarece includ în mod implicit nu numai figura sinelui, ci și figura celeilalte persoane. Eul nostru este obiectul afectelor, dar nu și cauza lor. Deoarece relațiile de aici sunt construite între două idei, este foarte posibil să folosim terminologia adecvată – pentru că relațiile de aici sunt construite între idei. Prima idee (a doua (în acest caz, sinele ca obiect). Ideea de Sine, observă Hume, ne este dată inițial nouă (minții) și tocmai ea dă o vivacitate și o intensitate deosebită ideilor direct legate de noi. Cu alte cuvinte, critica Sinelui ca substanță spirituală prezentată în prima parte a Tratatului… nu avea un caracter ontologic, ci pur metodologic în cadrul general al criticii minții și al atitudinii sale față de cunoașterea absolută independentă.

Și aici merită să amintim diferitele moduri în care diferitele conținuturi ale lumii noastre interioare (mintea) sunt conectate: asocierea ideilor (similaritate, contiguitate și cauzalitate), asocierea impresiilor-percepții (doar prin similaritate), în sfârșit asocierea afectelor. Pe această bază, Hume încearcă să justifice în mod naturalist originea și dezvoltarea unei serii de afecte, legându-le de sentimentul de plăcere și de neplăcere. Aici Hume rămâne fidel lui însuși – pentru că plăcerea este un fel de semnal din partea naturii că cineva ocupă locul potrivit în structura ei, că este unit sau conectat în mod corespunzător cu ea („garmonia”), la fel cum forța și vivacitatea impresiilor nu permit minții să fie înșelată de realitatea sau fantezia evenimentelor care se produc. Pe de altă parte, pe lângă propriile noastre sentimente de plăcere și neplăcere, suntem foarte influențați de opiniile altora (condamnare și cenzură). Astfel, contextul devine nu pur natural (naturalist), ci social, care include și definește și sinele uman. Această calitate importantă a sensibilității față de Celălalt (și, mai general, față de propriul mediu) este ceea ce Hume numește simpatie. Simpatia este cea care îl face pe om obiectul necesității evaluărilor externe, este cea care are capacitatea de a reprezenta opiniile altora ca fiind propria opinie, este cea care devine astfel unul dintre cele mai puternice fundamente ale credinței în existența unei lumi externe locuite de alții. În cele din urmă, simpatia este cea care are capacitatea de a transforma afecțiunea într-o impresie externă.

În acest punct, Hume se îndreaptă spre fenomenul voinței ca sursă principală a activității umane în lume. Prin voință, Hume înțelege impresia interioară pe care o experimentăm (realizăm) atunci când inițiem în mod intenționat (în cunoștință de cauză) o nouă mișcare sau percepție corporală. Punctele de plecare ale voinței sunt emoțiile și afectele, nu rațiunea; diferența dintre voință și afecte este clară: afectele sunt în sine independente de noi, mai mult, ele obiectivizează de fapt eul, în timp ce voința este manifestarea directă a activității noastre.

Voința însăși, la o examinare mai atentă, este din nou reductibilă la afecte sau, în orice caz, este ceva foarte apropiat de o impresie, care își are originea în plăcere și în durere, la fel ca și afectele. Se pare însă că filozoful nu este foarte sigur de acest aspect, după cum o dovedește următorul citat: „Dintre toate acțiunile imediate de suferință și plăcere, cea mai remarcabilă este voința; și, deși nu se numără de fapt printre afecte, dar cum o înțelegere deplină a naturii și proprietăților sale este necesară pentru a le explica, o vom face aici subiect de investigație. Vă rog să rețineți că prin voință nu înțeleg nimic altceva decât impresia interioară pe care o trăim și de care suntem conștienți, atunci când dăm naștere în mod conștient unei noi mișcări a corpului nostru sau unei noi percepții a spiritului nostru. Această impresie, ca și cele anterioare, mândria și umilința, dragostea și ura, sunt imposibil de definit. <…> Dar punctul cel mai caracteristic al filosofiei etice a lui Hume este teza că „rațiunea nu poate niciodată să înfrunte pasiunea în controlul voinței”.

Hume a considerat că moralitatea și comportamentul moral se bazează pe sentimente morale, dar a negat liberul arbitru, considerând că toate acțiunile noastre sunt determinate de efecte. În cel mai bun caz, liberul arbitru, conform lui Hume, poate fi înțeles ca o posibilitate a minții de a face alegeri spontane, care, totuși, este ușor de eliminat de un efect suficient de puternic. Acest lucru este ușor de explicat prin contextul celor spuse mai sus:

(a) Rațiunea nu poate elabora în mod independent nicio regulă pentru lume și pentru sine, pentru că nu este capabilă nici măcar să detecteze nici sinele, nici lumea exterioară, nici nevoia de lume și nici conduita sinelui; prin urmare, Hume respinge rapid și eficient orice încercare de a raționaliza etica și de a ghida omenirea spre fericire și spre bine pe anumite căi justificate rațional;

b) toate regulile de conduită sunt deja prezente în mod implicit în contextul naturii și al societății – trebuie pur și simplu să urmezi aceste reguli, nimic mai mult: ele nu cer un efort enorm sau sacrificii fără precedent din partea fiecăruia, ci pur și simplu permit fiecăruia să trăiască și să muncească în mijlocul celorlalți pentru binele propriu, fără a-i deranja pe ceilalți și fără a lua pentru sine mai mult decât are nevoie sau poate oferi lumea; de fapt, aici Hume se apropie de modelele etice ale celorlalți doi mari scoțieni – Hutcheson și Smith – dar cu o singură diferență: el nu încearcă să dea modelului său un plus de

c) dependența voinței de afecte nu îl scutește pe om de responsabilitatea sa (natura și lumea exterioară, în general, îi oferă omului destule, atât în ceea ce privește impresiile, cât și afectele, pentru ca omul să poată face ceea ce trebuie (încă o dată trebuie să fim atenți la faptul că morala și morala humeană nu cere de la om nimic supranatural, nici o supracontractură și nici măcar nu folosește efectiv modalitatea obligației, cu atât mai puțin amenință cu pedepse teribile pentru apostazie); omul trebuie, în primul rând, să se îngrijească de comportamentul său și abia apoi de comportamentul celuilalt

În filozofia sa socio-politică, Hume se opune în mod special teoriei „contractului social”, atât în versiunea lockeană, cât și în cea hobbesiană. Scepticismul lui Hume nu distruge acest model, ci doar îi expune în mod clar construcția. Respingerea sa a „contractului social” este motivată, la prima vedere, de faptul că cauzele „statului social” – chiar dacă le putem descrie în mod optim – nu vor adăuga nimic la înțelegerea statului în sine. Consecințele se pot schimba într-o lume infinit de schimbătoare – ceea ce se dovedește a fi lumea concepută în mod consecvent de empirismul pur – dar ele se schimbă atât de radical încât devin complet independente de cauza inițială.

Faptul că așa-zisele „reguli generale” sociale se bazează pe coerciție și frică (dar nu pe frica absolută metafizică a lui Hobbes, ci pe frica pământeană de violență și pedeapsă) nu anulează deloc faptul că astăzi omul poate acționa în conformitate cu aceste reguli în mod liber, nu ca subiect, ci ca cetățean. O paralelă cu aceasta se găsește în teoria cogniției – și aici critica este clarificată din cealaltă parte. „Limitarea sceptică a rațiunii” de către obișnuință și credință apare nu doar ca o simplă punere în discuție a posibilității cunoașterii umane, nu doar ca o critică a „raționalismului empiric sau a empirismului raționalist” lockean, ci ca o proprietate esențială, un atribut al rațiunii însăși – ca abilitate a rațiunii de a-și submina propriile principii. Raționalitatea susținută consecvent duce inevitabil la contradicții fundamentale inamovibile (de exemplu, între atitudinea de a gândi obiectele ca surse externe și independente ale percepțiilor și atitudinea de asociere cauzală) și, mai departe, la nebunie și iluzie. Prin urmare, problema cauzelor originare este lipsită de sens.

Aici – ca și la Hobbes – în sistemul lui Hume există un loc negativ pentru Dumnezeu, ca bază opacă și necunoscută a tuturor principiilor, ca frontieră negativă a gândirii. Chiar dacă există un Dumnezeu, mintea nu se poate justifica prin raportare la El. Mintea nu ar trebui nici să se întrebe despre esența sau existența acestei origini absolute, așa cum nu ar trebui să se întrebe despre existența lumii exterioare – nu numai pentru că aceasta din urmă este pur și simplu incognoscibilă, ci și pentru că mintea însăși își dă seama că nu este un prim motor, ci un simulacru: nu are rost să căutăm o pisică neagră într-o cameră întunecată dacă nu știm niciodată dacă ea se află acolo.

Hume a acordat o atenție deosebită problemelor de economie (o influență a apropierii sale de Adam Smith și de ceilalți reprezentanți ai școlii scoțiene), dedicându-le câteva eseuri mici, dar foarte informative. Cercetătorii moderni disting trei niveluri de analiză.

Primul nivel este cel al psihologiei economice (motivații economice, stimulente pentru muncă). Aici, analiza este o istorie naturală a „înființării și dezvoltării comerțului”. Hume identifică patru motivații pentru muncă:

Cu toate acestea, el observă că omul este condus nu numai de dorința de plăcere, ci și de multe alte „instincte” care îl împing să facă lucruri de dragul lor, adică lucruri care nu duc automat la rezultate care să fie în interesul său (vezi doctrina afectelor și a moralității).

Al doilea nivel al analizei economice a lui Hume este economia politică sau analiza relațiilor de piață. Criticând doctrinele economice ale vremii sale, Hume a încercat să demonstreze că principalul lor defect consta în faptul că nu acordau suficientă atenție creșterii economice și factorilor psihologici și de altă natură care îi erau asociați.

Hume și-a formulat teoria cantitativă a fluxurilor monetare (în eseul său „Despre balanța comercială”) în contextul în care a criticat poziția mercantilistă. Potrivit lui Hume, fără restricții asupra comerțului exterior, banii ar părăsi țara. Poziția lui Hume era că, din cauza impactului fluxurilor monetare asupra prețurilor din țările comerciale, cantitatea de bani din fiecare țară tinde automat să se echilibreze, exporturile fiind echilibrate de importuri. În primul rând, Hume credea că orice încercare, prin restricționarea comerțului, de a crește cantitatea de bani dintr-o țară la o valoare mai mare decât valoarea de echilibru este sortită eșecului (presupunând că banii circulă numai în interiorul țării), deoarece fluxul de bani din străinătate crește prețurile din țară în raport cu prețurile din alte țări, reducând astfel exporturile și crescând importurile, ceea ce determină din nou o ieșire de bani din țară. În al doilea rând, Hume a susținut că măsura în care fluxul de bani într-o țară afectează prețurile depinde de mărimea produsului său agregat. Prin urmare, nivelul de dezvoltare economică a unei națiuni, sau capacitatea sa de producție, determinată de numărul populației și de gradul de tenacitate al oamenilor, este cea care determină suma de bani pe care o țară o poate atrage și reține.

În eseul său „Despre dobândă”, Hume s-a opus din nou mercantiliștilor, care credeau că rata dobânzii este determinată de oferta de bani. Bazându-se pe teoria cantitativă, Hume a susținut că o creștere a ofertei de bani duce doar la o creștere a tuturor prețurilor, ceea ce determină o creștere a cererii de împrumuturi pentru finanțarea cheltuielilor, menținând neschimbată rata dobânzii. În realitate, rata dobânzii este determinată de oferta de capital real. El analizează impactul creșterii economice asupra structurii de clasă a societății și, prin aceasta, asupra stimulentelor economice. Dezvoltarea economică determină creșterea clasei de comercianți și a persoanelor implicate în producție – prin investirea banilor în producție, aceștia reduc cheltuielile de consum. Acest lucru se datorează, de asemenea, faptului că urmărirea profitului creează o dorință de a acumula bogăție ca simbol al succesului în jocul economic. Pe măsură ce noile clase industriale primesc o parte semnificativă din venitul național în creștere, dorința lor de a economisi duce la o creștere semnificativă a ofertei de capital și la o scădere a ratelor dobânzii.

O creștere a cantității de bani, spune Hume în eseul său „Despre bani”, (o creștere a cantității absolute de bani ca atare) poate duce nu la o creștere a prețurilor, ci la o creștere a activității economice. Urmărind efectul unei oferte crescute de bani asupra economiei, Hume oferă o descriere clară a efectului multiplicator. Cu toate acestea, observă Hume, efectul de stimulare, dacă este cauzat de o creștere pe termen scurt a ofertei de bani, nu poate fi susținut, în timp ce o creștere pe termen lung a ofertei de bani, prin stimularea creșterii economice și modificarea cheltuielilor și a economiilor, poate crește oferta de capital și poate scădea rata dobânzii.

În eseul său „Despre impozite”, Hume discută opinia potrivit căreia creșterea impozitelor sporește capacitatea de a le plăti, deoarece stimulează în egală măsură hărnicia oamenilor. Aceasta a fost o poziție susținută în mod obișnuit de mercantiliști și este cunoscută sub numele de doctrina „beneficiului sărăciei”, prin care se justificau accizele pe bunurile consumate de cei săraci. Poziția lui Hume în această privință este ambivalentă. El a remarcat, citând exemple istorice, că constrângerile naturale, cum ar fi solul infertil, stimulează adesea hărnicia și a scris că obstacolele artificiale sub formă de taxe pot avea același efect. Acest punct de vedere derivă din ideile lui Hume despre importanța necesității unei activități interesante ca motivație pentru muncă. El a subliniat: pentru ca o activitate să fie interesantă, trebuie să fie provocatoare și solicitantă. Cu toate acestea, Hume nu a acceptat doctrina „beneficiilor sărăciei”, cu aprobarea necondiționată a impozitelor mari pe bunurile consumate de cei săraci, și nici poziția conform căreia orice impozit pe rezultatele muncii ar reduce în mod inevitabil oferta acesteia.

Al treilea – și ultimul – nivel al învățăturii economice a lui Hume este filosofia sa economică, care conține o evaluare pozitivă a unei societăți bazate pe comerț și industrie. Având în vedere interesul profund al lui Hume, ca filosof, pentru problemele morale, nu este surprinzător faptul că una dintre cele mai importante preocupări ale sale a fost dimensiunea morală a creșterii comerciale și industriale. În filozofia sa economică sunt prezente trei dintre motivele de muncă menționate mai sus – dorința de a consuma, dorința de a avea o activitate interesantă și dorința de a avea o viață variată. Hume le-a considerat ca fiind scopuri ultime, care sunt principalele componente ale fericirii individuale, deoarece, prin crearea de noi oportunități de consum și de activități economice interesante, creșterea economică contribuie la realizarea tuturor acestor scopuri.

Citește și, biografii – John Constable

Conceptul estetic

Hume credea că întrebările estetice sunt întrebări despre sentimentele subiectului ca atare și că estetica ar trebui redusă la problematica relației emoționale a consumatorilor de artă cu operele artistice. Pentru Hume, problema este subiectivitatea gustului în general.

Calea sa de analiză ulterioară este bifurcată. O linie de raționament conduce la poziția conform căreia ideile estetice derivă din impresii sau cel puțin se află într-o relație strict ordonată cu acestea. Această corespondență, care este în concordanță cu teza lui Hume, conform căreia ideile derivă din impresii, este respinsă de cealaltă linie de raționament: ideile estetice sunt ele însele impresii, și anume impresii reflexive. Hume alege calea apropiată de a doua linie. Emoția estetică este produsă de impresiile estetice.

În cea de-a treia carte a Tratatului despre natura umană, Hume scrie că frumosul este o calitate care depinde de atitudinea oamenilor față de lucruri. El completează această afirmație arătând că această atitudine depinde de sentimentele de egoism și simpatie, adică de acele componente ale naturii umane care privesc dincolo de lumea strict subiectivă, spre lumea obiectivă. Pornind de la această concluzie, Hume a argumentat că natura umană are capacitatea de a varia, dar numai în limitele stabilite de natură, astfel încât natura umană pune limite variațiilor în materie de gusturi. Nu numai atât, dar creează baza pentru dezvoltarea unor astfel de gusturi, care sunt aproximativ aceleași pentru majoritatea oamenilor. Hume nu este de acord cu relativismul extrem în materie de gusturi și, în plus, leagă „bunul gust” de înțelegerea profundă a lucrurilor, de eliberarea de prejudecăți ignorante, de simțul proporționalității și de particularitățile vieții la țară. Un „standard” natural comun, gustul, poate fi cultivat dacă natura umană este înțeleasă corect și fără iluzii.Frumosul se apropie de ceea ce este trăit ca fiind util.

Astfel, Hume interpretează frumosul în primul rând ca fiind util. În acest fel, „utilitatea” nu este considerată doar ca un beneficiu individual, ci și ca ceva mai general, iar „frumosul” capătă un caracter abstract, după care frumosul devine o expresie a expedientului în general. Hume se îndepărtează și mai mult de utilitarismul îngust în estetică prin utilizarea principiului altruismului abstract (adică, ceea ce este util tuturor oamenilor este „plăcut” pentru ei și pentru mine). La Hume există un fel de circumvoluțiune a noțiunilor: ceea ce este „simpatic” și plăcut, fie și numai datorită unei vagi conștientizări a adecvării sale, devine pentru gustul nostru, crede el, frumos în mod inerent. Hume scrie că simțul estetic este o pasiune specială „rece” sau „calmă” (adică parțial corectată de rațiune), legată de experiențe și reflecții delicate și de un sentiment special. Gânditorul scoțian face o încercare de a-și clarifica poziția pornind de la faptul că mecanismele asociative în domeniul emoțiilor (ca și în domeniul sentimentelor morale) funcționează în mod regulat.

În eseurile sale, care abordează problemele literaturii și ale artei propriu-zise sau le abordează într-o măsură considerabilă, Hume nu se ocupă doar de chestiuni teoretice, ci acționează și ca practician, creând opere de o indubitabilă semnificație estetică, ca publicist. La el, ca scriitor, simțul său realist predomină, deși eseurile „Despre norma gustului” și „Scepticul” păstrează prevederile, care nu se schimbă, ci, în fond, doar clarifică și completează ideile relevante din „Tratat”. Hume pune sub semnul întrebării legile obiective ale creației artistice și se opune „artei pure”, susținând expulzarea falsului și a artificiilor din literatură și teatru.

În eseul său On the Refinement of Taste and Affect (publicat în 1741), Hume a opinat că arta ar trebui să placă sufletului domnului, să stârnească în el sentimente plăcute, blânde și delicate, care sunt la îndemâna elitei, dar nu și a „mulțimii”.

În eseul său Despre norma gustului, Hume susține că frumosul există doar în minte și construiește o serie de analogii subiective în care plasează dulceața și amărăciunea, fericirea și tristețea, binele și răul, frumosul și urâtul. „Căutarea autenticului frumos sau a autenticului urât este la fel de zadarnică ca și pretenția de a stabili ce este cu adevărat dulce și ce este cu adevărat amar. În funcție de starea simțurilor noastre, unul și același lucru poate fi atât dulce, cât și amar, iar proverbul spune că gustul este o chestiune de opinie. Este destul de firesc și chiar absolut necesar să extindem această axiomă atât la gusturile fizice, cât și la cele spirituale.

Cel mai interesant eseu din acest punct de vedere este „Despre simplitatea și sofisticarea stilului”. Naturalețea, potrivit lui Hume, nu este legată doar de simplitate și adevăr în artă, condiționându-le și fiind condiționată de acestea, ci se poate transforma, ca și în felul său, în simplitate, trivialitate, lipsă de conținut și primitivism, iar uneori se învecinează chiar cu grosolănia și vulgaritatea. Rafinamentul nu numai că servește ca o întruchipare a bunului gust și promovează educația acestuia, dar degenerează ușor în decor pretențios, manierism, floricele. Hume căuta acel „punct de mijloc” între extreme, care ar fi cheia esteticii normative, așa cum căuta „punctul de mijloc” în regulile de comportament moral. Criteriul său de măsură este preferința sa personală pentru naturalețe, simplitate și „adevăr vital”, precum și aversiunea sa față de falsa pompă, originalitatea deșartă și căutarea ieftină a efectelor exterioare. Hume respinge nenaturalismul și este convins că acesta duce la degradarea literaturii și a artei.

Eseul Despre tragedie conține o serie de observații asupra stărilor emoționale ale consumatorilor de artă, Hume aplicându-și cu abilitate învățătura despre interacțiunea afectelor și mecanismul relațiilor asociative. Conjuncția dintre estetică și etică este clar relevată: ele sunt unite printr-o teorie a „simpatiei” ca empatie și simpatie, care a absorbit atât considerațiile lui Shaftesbury despre așa-numitele afecte naturale, cât și doctrina lui Hutcheson despre „bunăvoința universală”. Din punct de vedere etic, „simpatia” moderează impulsurile egoiste ale oamenilor, îmblânzește sălbăticia emoțională a indivizilor și le corectează gusturile și predilecțiile. Sentimentele altruiste leagă frumosul de util. Hume sugerează că experiența tragicului ne înalță și într-un mod deosebit de estetic, în sensul că efectul primar al tragediei nu derivă din conștientizarea faptului că ceea ce avem în față este o iluzie, o înșelăciune, ci, dimpotrivă, din fascinația cititorilor, ascultătorilor și spectatorilor față de sentimentul de empatie cu ceea ce se întâmplă în imaginație și în spectacol. Oamenii uită că în fața lor este o iluzie și iau în serios tot ceea ce se întâmplă. Apoi, empatia se transformă în simpatie, solidaritate și un interes deosebit pentru soarta personajelor de pe scenă. Implicarea ascultătorului și a spectatorului în ceea ce pare a fi adevărat, absorbția lor în ceea ce pare a fi carnea și sângele vieții înseși, toate acestea le insuflă aceleași stări pe care autorii le atribuie personajelor din operele lor. Totuși, aceasta nu este în sine o experiență estetică, deoarece imitarea realității este plăcută dacă atinge un grad ridicat de convingere. Este mai degrabă o satisfacție gnoseologică decât estetică. Dar, trăind stările și sentimentele personajelor, ceea ce este posibil doar în cazul unei interpretări extrem de talentate a vieții, cititorul sau spectatorul începe să se preocupe de soarta lor, identificându-se cu ele. Există o asociere a imaginilor lor cu un sentiment al eului nostru personal, „greutățile generează o emoție care aprinde în noi un sentiment dominant (afecțiunea)… un sentiment plăcut de afecțiune este accentuat de un sentiment de neliniște. Acest sentiment plăcut se poate transforma cu ușurință într-unul neplăcut și dureros dacă sentimentul de anxietate și îngrijorare atinge un grad de indignare, oroare și disperare. Un sentiment secundar, care se intensifică, conform legii asocierii, intensifică și sentimentul care era legat de el, dar dacă acesta se umflă peste măsură, îl înghite pe cel din urmă. Sentimentul de mare neliniște pentru soarta personajelor poate deveni el însuși plăcut, dar numai dacă nu este excesiv și dacă este însoțit de elocvența și gustul artistului. Hume scrie că noutatea și prospețimea unei impresii rezultă din originalitatea unei idei. Imitarea obișnuitului și reprezentarea noului se dovedesc a fi la polul opus. Cu cât apar mai des, cu atât mai mult traduc în mod activ afectele neplăcute în opusul lor, adică în afecte care sunt plăcut emoționante și înălțătoare. El o acuză că are un efect coroziv și relaxant asupra spiritului uman și că răspândește un sentiment de „suferință pasivă”.

De mare interes sunt eseurile lui Hume intitulate „Despre cum se scrie un eseu”, „Despre apariția și dezvoltarea artelor și a științelor” și „Despre excelența în arte”. Hume a văzut amenințarea pentru societate nu în răspândirea cunoașterii, ci în consolidarea ignoranței și obscurantismului moștenite din Evul Mediu. În această privință, a fost în deplin acord cu cei mai activi iluminiști ai timpului său. În eseul său „Despre cum să scrii un eseu” (1742), Hume a continuat tradiția marilor eseuriști din trecut și a susținut că lucrările de acest gen rezolvă problemele de educație și de dezvoltare culturală a societății. El proclamă cooperarea savanților și filosofilor, pe de o parte, a scriitorilor și publiciștilor, pe de altă parte, împotriva „dușmanilor comuni – dușmanii rațiunii și ai frumosului”. Hume declară că este de datoria și misiunea sa să consolideze această comunitate.

Eseul „Despre excelență în artă” este un panegiric al industriei și comerțului ca stimulente puternice pentru dezvoltarea culturală. Hume leagă ascensiunea și perfecționarea artelor de progresul meșteșugurilor și de dezvoltarea întreprinderilor industriale. El atrage atenția asupra faptului că, în multe limbi europene, cuvântul „artă” înseamnă, de asemenea, „meșteșug” în toate domeniile și, în special, în activitatea creatoare. Hume atrage atenția cititorilor asupra interacțiunii fenomenelor economice și politice cu cele culturale și istorice, prin care își înlătură teza sa anterioară și adesea exprimată despre caracterul aleatoriu al perioadelor de ascensiune și declin al artelor și literaturii în viața națiunilor. Aceste gânduri și considerații ale lui Hume au fost primite cu căldură de C. Helvetius.

Dacă în eseul său „Despre elocvență” Hume recunoștea dependența oratoriei și a publicisticii doar de gradul și caracterul dezvoltării vieții politice dintr-o țară, iar în rest nu se răzvrătea împotriva opiniei că există ceva inexplicabil, neașteptat și accidental în dezvoltarea artelor, atunci în „Despre perfecționarea artelor” ajunge la concluzia că soarta lor nu poate fi înțeleasă în afara unui studiu atent al legăturilor lor profunde cu alte aspecte ale istoriei popoarelor.

Citește și, biografii – Guru Nanak Dev

O critică a religiei

Hume a dedicat mai multe lucrări opiniilor și atitudinilor religioase, dintre care cea mai importantă este Dialoguri despre religia naturală. „Dialogurile” au fost publicate după moartea lui Hume, în 1779, iar acesta a lucrat la ele mulți ani până la moartea sa. În 1781, Dialogurile au fost traduse în germană de Hamann și, potrivit unor rapoarte, au fost folosite de Kant în lucrarea sa la Prolegomene. „Dialogurile sunt conversații între un creștin ortodox (Demeus), un deist (Cleantus) și un sceptic (Philo), iar raportul de forțe dintre ei se schimbă în mod constant – mai întâi Philo se aliază cu Demeus, apoi împotriva lui Demeus cu Cleantus, etc.

„Dialogurile arată eșecul pretenției conștiinței religioase de a juca un rol conducător, atot-explicativ, atât în cunoaștere, cât și în problemele de moralitate. Ideile tuturor oamenilor despre divinitate (dacă această idee nu este neuronală, ci, ca toate ideile, are ca sursă și bază experiența) nu sunt altceva decât o combinație de idei pe care le dobândesc prin reflecția asupra acțiunilor propriei minți. Prin urmare, antropomorfismul inconștient al teologiei raționale în cunoașterea obiectelor supranaturale se dovedește inevitabil a fi o iluzie, la fel ca și pretențiile filosofiei naturale la adevăruri eterne în științele naturii. Religia este doar un răspuns diferit la problema ignoranței, diferit de cel pe care mintea îl preferă, dar ignoranța nu se schimbă de la acest fapt. Dumnezeu este la fel de mult o ficțiune a minții (imaginației) precum rațiunea necesară este o ficțiune, în sensul că este gândită arbitrar, ad hoc, în afara experienței și subordonând experiența față de ea însăși, fără nici o bază.

Cu toate acestea, trebuie remarcat faptul că critica lui Hume la adresa religiei pare mult mai blândă decât cea a altor personalități ale Iluminismului, cum ar fi Voltaire. Constatând lipsa de temei a pretențiilor religiei la o explicație absolută a ordinii lumii și denunțând-o ca fiind „umană, prea umană”, Hume ne reamintește totuși în mod constant că și în cazul unor pretenții similare rațiunea este neputincioasă, că și mintea-minte este incapabilă să răspundă la întrebările despre sursele impresiilor, legătura necesară etc. Fanteziile religioase în sens gnoseologic nu sunt nici mai rele și nici mai bune decât fanteziile minții. Este o altă chestiune care este rolul pe care religia îl joacă în viața omului, în afară de aspectele cognitive.

Sentimentul religios provine din teama de moarte și din speranța în intervenția miraculoasă a forțelor bune. Atingerea criticilor raționale asupra judecăților despre Creație le pune sub semnul întrebării. Hume tratează aceste judecăți cu o ironie nedisimulată și chiar (în gura alter ego-ului său Philo) face o serie de observații la adresa Creatorului pentru execuția neglijentă a „proiectului” său. De exemplu, un Dumnezeu omnipotent ar fi putut avea grijă să elimine cauzele răului.

Cleanth observă că principiul teist „reprezintă singurul sistem cosmogonic care poate fi clarificat și completat”, dar întâmpină obiecția: nu rezultă oare din faptul că natura este inteligentă doar în structura sa că principiul care a stabilit și menținut pentru prima dată ordinea în univers are o oarecare analogie cu alte acțiuni ale naturii, inclusiv cu structura spiritului uman, a gândirii umane.

Hume respinge astfel toate încercările de a demonstra existența lui Dumnezeu cunoscute la acea vreme, inclusiv așa-numitul „argument ontologic”. Dialogurile…” nu numai că îi critică, dar îi și ridiculizează pe teiști, panteiști și deiști, adică pe reprezentanții tuturor „trupelor” principale ale „oștirii” teologice. Dar, după ce a respins credința într-o cauzalitate miraculoasă, supranaturală, Hume acceptă (sau, mai degrabă, admite) credința într-o cauză ultimă sau cauză originară. Respingând toate variantele construcțiilor religioase, el nu exclude posibilitatea religiei fără construcțiile sale conceptuale și figurative specifice și fără dogmele sale teologice. În opinia sa, nu există niciun motiv pentru a crede în existența unei personalități-Dumnezeu, dar există motive pentru a justifica credința într-o „Cauză supremă în general”. Este posibil ca „cauzele ordinii din univers să aibă probabil o analogie îndepărtată cu rațiunea umană.” Se pare că credința în cauzalitatea obiectivă, susținută de Hume în „Tratat despre natura umană” ca fiind o poziție corectă în lume, este acum folosită de el ca bază pentru asumarea credinței în cauzalitatea „divină” sau, mai degrabă, rezonabilă în sensul Cauzei Originale sau al determinismului fatalist, al destinului „natural”, al Destinului.

Din moment ce există o analogie între Mintea Superioară și mintea umană, nu înseamnă oare că modestia sceptică (conștientizarea propriei imperfecțiuni) a celei din urmă este calea cea mai corectă și mai umană, de fapt, a celei dintâi? Religia ar trebui să tolereze și să accepte criticile raționaliste ale acesteia, iar scepticul raționalist ar trebui să-și amintească faptul că credința religioasă este un factor cultural puternic, că îndoielile cu privire la adevărul doctrinei sunt doar „jocuri ale minții” și că nu ar trebui să joace rolul de fomentator al patimilor josnice și să elibereze energia dezintegrării și revoltei sociale.

Hume a apreciat cunoașterea istorică, dar nu a fost întotdeauna de acord cu viziunea iluministă-progresistă asupra istoriei și a conținutului acesteia. „Experiența adusă de studiul istoriei”, scria Hume într-un scurt eseu, „are un alt avantaj (în afară de faptul că sursa sa este practica mondială), acela că ne familiarizează cu afacerile umane fără a întuneca în vreun fel cele mai subtile manifestări ale virtuții. Și, ca să fiu sincer, nu cunosc niciun alt studiu sau ocupație care să fie la fel de impecabilă în această privință ca istoria.”

Motivul pentru scrierea unei Istorii a Angliei (odată cu creșterea generală a interesului pentru istorie și problemele acesteia în contextul Iluminismului) a fost alegerea lui Hume ca supraveghetor al Bibliotecii Societății Baroului din Edinburgh în 1752. Biblioteca avea o colecție vastă și o arhivă bogată. Hume nu a mers prea departe în timp și a început cu capitolele referitoare la urcarea pe tron a dinastiei Stuart. Astfel, Hume a proclamat libertatea istoricului față de orice prejudecată – națională, politică, presiunea autorității, opinia mulțimii etc. Inițial, istoria a fost privită ca fiind secularizată – în metodologia sa nu era loc pentru providențialism, nici măcar pentru a explica fapte și fenomene inexplicabile și miraculoase.

Mai întâi a venit istoria Stuarților (1754), apoi cea a casei Tudor (1759), în sfârșit (în 1762) cea mai veche istorie, din Marea Britanie pe vremea lui Iulius Cezar.

Descriindu-și poziția de istoric, Hume scria: „Am îndrăzneala de a crede că nu aparțin niciunui partid sau tendință Atât cei care scriu, cât și cei care citesc istoria sunt suficient de interesați de personaje și evenimente pentru a avea un simț viu al laudei și al cenzurii și, în același timp, nu au niciun interes personal în a le denatura judecata. Istoria este ceva intermediar în reprezentarea moralității și a virtuții, un „mijloc de aur”, între poezie (ca descriere și trăire a luptei pasiunilor, în care nu există nicio preocupare pentru adevăr) și filosofie (ca raționament abstract, rece și noțional, în care viața însăși dispare). În primul caz, virtutea cade pradă interesului propriu, iar în cel de-al doilea, diferența dintre viciu și virtute poate deveni atât de subțire încât nici cel mai sofisticat conducător nu o va observa.

Cu toate acestea, această atitudine s-a dovedit a fi neînțeleasă de publicul cititor – străduindu-se să ofere o imagine a „realității obiective” (așa cum o înțelegea el), Hume s-a aflat sub tirul criticilor de pe diverse poziții.

Am fost întâmpinat cu strigăte de cenzură, furie și chiar ură; englezi, scoțieni și irlandezi, whigs și conservatori, clerici și sectanți, liber cugetători și experți, patrioți și lingușitori de la curte, toți s-au unit în furia lor împotriva omului care nu se temuse să verse o lacrimă de regret pentru moartea lui Carol I și a contelui Strafford. Când furia inițială a furiei lor s-a potolit, s-a întâmplat ceva și mai criminal: cartea a fost trimisă în uitare. Miller (editorul) mă informează că în douăsprezece luni a vândut doar 45 de exemplare. În toate cele trei regate nu știu dacă există vreo persoană eminentă sau cu educație științifică care să tolereze cartea mea.

.

Baza metodologică a lucrării lui Hume a fost Istoria constituțională a lui H. Hallam. Pornind de la semnificațiile mundane și psihologice ale acțiunilor umane, Hume se orientează spre căutarea semnificației evenimentelor din istoria Angliei, găsind aceste semnificații ale acțiunilor umane în formarea structurilor sociale, a instituțiilor sociale, adică reprezentând de fapt aceste instituții, instituții și structuri ca formațiuni simbolice-simbolice. Experiența de aici ne permite nu numai să tragem anumite concluzii, ci și să completăm tabloul istoric acolo unde există lacune, de exemplu, în Istoria Antică (ceea ce a fost adesea interpretat de critici ca fiind subiectivismul lui Hume). Trebuie remarcat faptul că al doilea și următoarele volume ale lucrării majore au fost deja întâmpinate cu mai multă atenție și înțelegere – inclusiv din partea partidului Whig aflat la putere.

Ideea principală era că atât conservatorii, cât și whigs respingeau concepția lui Hume despre originea evenimentelor revoluționare: Hume vedea cauza acestora în calculele egoiste și pasiunile josnice ale clerului, atât ortodox, cât și sectar. Hume a condamnat cu fermitate „entuziasmul periculos” al democraților sectanți ai Revoluției, avertizându-și cititorii că profitul social și revolta încep adesea prin inflamarea pasiunilor religioase. Hume a fost foarte ostil față de nivelatori, care, a subliniat el, au apărut din rândul săracilor sectanți rebeli.

Intenția lui Hume a fost aceea de a promova, prin cercetările sale istorice, o apropiere între diferitele facțiuni, straturi și clase și de a exprima unitatea intereselor lor, care este de multe ori mai importantă decât dezacordurile private care divizează. Nu fără motiv, cea mai pozitivă evaluare a lui Hume, atât în cărțile sale de istorie, cât și în eseurile sale, nu a fost cea a Revoluției din 1649, o perioadă de conflict deschis și război civil, ci a consecințelor acesteia, mai ales a Revoluției Glorioase din 1688, care a lansat ordinea burghezo-democratică modernă a Marii Britanii.

Aceasta era în concordanță cu concluzia lui Hume din cel de-al doilea volum al Istoriei sale: „Revoluția a inaugurat o nouă epocă în organizarea statului și a fost asociată cu consecințe care au fost mai benefice pentru popor decât cele care decurgeau din fosta guvernare… Și putem, fără teamă de exagerare, să spunem că de atunci avem în insula noastră dacă nu cel mai bun sistem de guvernare, atunci cel puțin cel mai complet sistem de libertate pe care oamenii l-au cunoscut vreodată”. Îngrijorat de puterea alianței forțelor de clasă dominante din Marea Britanie, Hume sfătuiește ambele părți ale clasei dominante „să nu meargă prea departe” în lupta lor politică pentru monarhie.

Cu toate acestea, în Istoria sa…, Hume a reușit să păstreze, pe de o parte, caracterul individual al evenimentelor istorice și al oamenilor implicați în ele și, pe de altă parte, o aderență mai mult sau mai puțin exactă la surse. Spre deosebire de tradiția iluministă, Hume nu credea că istoria este o desfășurare liniară și progresivă a proceselor în spațiu și timp, din antichitate până în prezent, și nu a evaluat evenimentele sau figurile istorice pe baza acestor criterii. El și-a văzut sarcina în reconstrucția trecutului în conformitate cu documentele istorice și cu alte surse existente. Activitățile oamenilor se desfășoară sub influența afectelor, oamenii acționează în anumite cadre instituționale. Chiar și în cazul „opacității afectelor” pentru un străin (o concluzie la care experiența primelor capitole îl încurajase deja să ajungă), a fost întotdeauna posibil să se completeze narațiunea despre evenimentele și oamenii din trecut (story) cu o relatare a instituțiilor statale, juridice și religioase. În același timp, abordarea sa metodologică de bază a rămas neschimbată – mintea cognitivă ar trebui să se bazeze doar pe experiență (în acest caz, fapte istorice) și să urmeze experiența, dar nu să încerce să direcționeze această experiență într-o direcție sau alta, impunând o imagine despre „cum credea că ar trebui să fie”.

Analizând drumul Angliei către un secol XVIII strălucit – prin războaie civile, revoluții și războaie externe – Hume a devenit din ce în ce mai convins că poziția actuală a Marii Britanii este rezultatul atât al unor regularități, cât și al unei serii de accidente. Acest lucru era în contradicție cu modelul Whig de creștere treptată a drepturilor civile în societatea engleză și de îmbunătățire a instituțiilor statului. Subliniind limitele minții, Hume a evidențiat astfel natura relativă a construcțiilor și modelelor sale, care pot avea fie o validitate probabilă, fie o putere explicabilă, dar nu pot pretinde niciodată că sunt absolut adevărate.

Helvetius și Voltaire au apreciat critica antireligioasă a lui Hume. Ei sperau că va trece de la scepticism și agnosticism în materie de religie la ateism și l-au încurajat să facă acest pas radical. În 1772, Voltaire îi scria lui D. Moore că el, Voltaire, era un „mare admirator” al lui Hume. Într-o scrisoare datată 1 aprilie 1759, Helvetius, referindu-se la cartea sa Despre minte, se adresează lui Hume spunându-i că referirile la Hume din această carte îi fac lui, autorul acestei cărți, o onoare deosebită. Helvetius i-a oferit lui Hume serviciile sale pentru a-i traduce toate scrierile sale în franceză în schimbul traducerii în engleză a unei singure cărți, Despre minte, de către Hume.

În iunie 1763, Helvetius i-a scris lui Hume următoarele:

„Am fost informat că ați renunțat la cea mai minunată întreprindere din lume – să scrieți O istorie a Bisericii. Imaginează-ți asta! Acest subiect este la fel de vrednic de voi cum sunteți și voi de el. Așadar, în numele Angliei, Franței, Germaniei și Italiei și al posterității, vă rog să scrieți această istorie. Gândește-te că numai tu ești capabil să o faci, că multe secole trebuie să fi trecut înainte ca domnul Hume să se fi născut și că acesta este exact serviciul pe care trebuie să-l faci universului din zilele noastre și din viitor.”

Paul Henri Holbach l-a numit pe Hume cel mai mare filozof al tuturor timpurilor și cel mai bun prieten al omenirii. Denis Diderot și Charles de Brosse au scris despre dragostea și venerația lor pentru Hume. Materialiștii francezi au apreciat critica lui Hume la adresa moralității creștine și respingerea doctrinei religioase a sufletului nemuritor. Ei au aprobat și adoptat în totalitate argumentele lui Hume împotriva doctrinei bisericești ortodoxe a miracolelor.

Adam Smith a urmat linia humeană în caracterizarea legăturilor dintre estetică și etică. Primul capitol din Teoria sentimentelor morale (1753) al lui A. Smith începe astfel: „Oricât de egoist ar fi considerat omul, este evident că există anumite principii în natura sa care îi trezesc interesul pentru averi și fac ca fericirea lor să fie necesară pentru el, deși nu obține nimic pentru sine decât plăcerea de a o vedea. În cea de-a cincea parte a cărții, A. Smith a disecat, printre altele, modul în care simpatia reciprocă dă naștere plăcerii, modul în care obiceiurile influențează sentimentele morale și modul în care egoismul interacționează cu „simpatia”. A. Smith a dezvoltat raționamentul esteticii pe principiul utilității, precum și pe cel al utilității morale.

И. Kant a scris că Hume nu a fost înțeles de contemporanii săi și nu a fost acceptat în mod fundamental de epoca sa contemporană. Într-adevăr, Hume nu a întâlnit niciodată acel nivel de polemică sau de discuție pe care îl dorea atât de mult și pe care el însuși l-a provocat adesea în mod deschis în lucrările sale. Cu toate acestea, Kant a avut o părere foarte bună despre rolul lui Hume în propria sa operă, numindu-l cel care l-a trezit „din somnul dogmatic” din perioada preistorică. Într-adevăr, după Hume și Kant, empirismul nu a mai putut reveni la acele înălțimi pe care le-a ocupat în spațiul științific și filosofic al secolelor XVII-XVIII, critica lui Hume la adresa dogmatismului a avut cumva un efect.

În contextul nașterii filozofiei clasice germane, H. Hegel a luat în considerare ideile lui Hume, care a stabilit multe stereotipuri ale percepției lui Hume și ale humeismului în tradiția ulterioară. În schema sa generală a istoriei, Hegel a plasat doctrina lui Hume sub denumirea generală de „perioadă de tranziție”, alături de D. Berkeley, Stuart și alți reprezentanți ai Iluminismului englez și francez. Hegel îl distinge în mod special pe Hume în rândul general și îl subliniază în mod special, descriindu-l ca fiind un sceptic-empirist total, negând totul în general. Totuși, în doctrina lui Hume, această negație are un caracter istoric obiectiv – ea duce empirismul la capăt, obligându-l să dezvăluie cele mai cronice probleme ale teoriei cunoașterii și scoțând la iveală propriile sale contradicții interne. Același lucru este valabil și pentru raționalism, care s-a încurcat și el în problema obiectivității cunoașterii și a surselor acesteia la momentul menționat. Înlocuirea lui Dumnezeu cu transcendența, armonia prestabilită, evidența de sine nu a rezolvat și nici nu putea rezolva problema fundamentării cunoașterii sau a cunoașterii în general. Hume arată că niciun alt fruct nu va crește vreodată pe aceste baze. Da, cunoașterea se bazează pe experiență, dar experiența nu oferă răspunsuri la numărul imens de întrebări cu care se confruntă omul. Da, obișnuința (instinctul, cum îl numește Hegel) și credința răspund, de exemplu, la întrebarea despre cursul evenimentelor viitoare sau despre sursele ideilor comune. Dar nu este aceasta o cale nu doar spre scepticism, ci și spre agnosticism? Rațiunea nu are nicio bază pentru afirmarea cunoașterii adevărate, dar, în fond, nici obișnuința nu o poate ajuta Un astfel de mod de raționament – fără ieșire în esența sa – contrazicea nu numai convingerile personale ale lui Hegel, ci și spiritul întregului său sistem filosofic. Din acest motiv, Hegel îl vede și îl evaluează pe Hume mai mult negativ (ca sceptic agnostic) decât pozitiv în contextul realizărilor filosofării de pe pozițiile lui Hume.

Unele dintre problemele ridicate de gânditorul scoțian prezintă și astăzi interes pentru o gamă largă de cercetători, de exemplu, așa-numitul „principiu Hume (ghilotina lui Hume, paradoxul lui Hume)” în interpretarea sa largă. Karl Popper a crezut că a rezolvat problema prin introducerea principiului falsificării.

Ideea lui Hume, conform căreia credința generală în premisele superioare este un simplu rezultat al experienței, a fost adoptată de D. S. Mill și H. Spencer. Mill și Spencer au extins și la logică ideea lui Hume (aplicată doar la legea cauzalității, metafizică și morală) că fundamentele științelor nu pot fi justificate din conținutul ideilor. Mill nu a fost de acord cu încercarea lui Hume de a justifica credința bazată pe asociere și a încercat să ofere o justificare inductivă pentru această credință. Spencer a dezvoltat această învățătură a lui Hume în teoria sa a evoluției și în sociologia evoluționistă.

Psihologia după Hume, extinzând treptat sensul asocierii (James Mill), a ajuns la doctrina posibilității de a explica prin asociere și negarea inimaginabilă a judecății, care la Hume rămânea un semn al adevărului speculativ.

Epistemologia lui Hume a influențat nu numai liniile principale ale filosofiei ulterioare, ci și liniile secundare. De exemplu, doctrina credinței a lui Jacobi este dependentă de Hume.

Filozofia lui Hume în ceea ce privește epistemologia a avut o mare influență asupra reprezentanților celui de-al doilea pozitivism (empiriocriticism, machism), în special ideile lui Hume despre subiectul empiric, despre percepții ca realitate ultimă pentru rațiune și rațiune, despre cauzalitate și necesitatea spațio-temporală. Noii adepți ai lui Hume au acordat o importanță deosebită atât caracterului antidogmatic, cât și, în ultimă instanță, antisceptic al învățăturii sale. Această atenție din partea empiriocriticilor nu i-a adus lui Hume cele mai bune servicii: V. I. Ulianov (Lenin), care a criticat filosofia empiriocriticilor, a dat o puternică lovitură critică autorității lor, Hume. El a consacrat un întreg capitol din celebra sa lucrare demolării doctrinei acestuia din urmă, susținându-și argumentele cu referințe la lucrările lui Engels.

„El împarte filosofii în „două mari tabere”: materialiștii și idealiștii. Principala diferență dintre ei, Engels … vede în faptul că pentru materialiști natura este primară și spiritul secundar, iar pentru idealiști invers. Între cei doi, Engels îi plasează pe susținătorii lui Hume și Kant ca negând posibilitatea cunoașterii lumii, sau cel puțin a unei cunoașteri complete a acesteia, numindu-i agnostici. În lucrarea sa „L. Feuerbach”, Engels aplică acest din urmă termen doar susținătorilor lui Hume” .

Aceeași lucrare a dat naștere unei întregi tradiții de evaluări negative ale lui Hume în istoria filosofiei sovietice, care l-a acuzat explicit de solipsism, fideism, fenomenalism și agnosticism și l-a catalogat drept un reprezentant tipic al filosofiei burgheze „degenerate”.

Celebrul filozof rus din prima jumătate a secolului XX, G. G. Șpet, a acordat o atenție considerabilă conceptului lui Hume, inclusiv în contextul formării agendei filozofiei clasice germane, în perioada de început a creației sale. G. G. Spetz. Potrivit amintirilor lui A. Beliy, scepticismul joumian a devenit un fel de marcă înregistrată a lui Spet în discuțiile filosofice de la începutul secolului XX. În același timp, Spet, ca și Kant, a insistat asupra faptului că „Hume nu a fost înțeles”.

Б. Russell a afirmat că opiniile lui Hume reprezentau, într-un fel, un punct mort în dezvoltarea filosofiei; dacă se încerca aprofundarea și rafinarea lor, „nu se mai putea face niciun progres”.

„Filozofia lui Hume, fie că este adevărată sau falsă, reprezintă căderea raționalismului secolului al XVIII-lea. La fel ca și Locke, el începe cu intenția de a fi senzaționalist și empiric, fără a se baza pe credință, ci căutând orice îndrumare care poate fi obținută din experiență și observație. Dar, fiind mai inteligent decât Locke, mai precis în analiză și mai puțin înclinat să fie de acord cu afirmațiile contradictorii, care sunt uneori liniștitoare, a ajuns la concluzia nefericită că nimic nu poate fi cunoscut prin experiență și observație. Nu există o credință rezonabilă… De fapt, în ultimele părți ale Tratatului său, Hume uită complet de îndoielile sale fundamentale și scrie mai degrabă așa cum ar fi putut scrie orice alt moralist luminat al timpului său; el aplică îndoielilor sale remediul pe care îl recomandă, și anume „nepăsarea și neatenția”. În acest sens, scepticismul său este nesincer, pentru că nu îl pune în practică… Ascensiunea ilogismului în secolul al XIX-lea și în ultimii ani ai secolului al XX-lea este o extensie naturală a distrugerii empirismului de către Hume.

Activitatea lui Hume ca istoric a primit o atenție deosebită din partea lui R.J. Collingwood, care a susținut că tot scepticismul lui Hume a fost doar un precursor al justificării cunoașterii istorice ca o formă specială de cunoaștere care nu se potrivea dogmatismului cartezian care exista la acea vreme. „Unul dintre câștigurile filozofiei sale”, scrie Collingwood despre Hume, „a fost acela de a dovedi legitimitatea și validitatea istoriei ca tip de cunoaștere, de fapt chiar mai validă decât majoritatea celorlalte forme de cunoaștere, deoarece nu promite mai mult decât poate și nu depinde de nicio ipoteză metafizică îndoielnică. Cu toate acestea, observă el, Hume nu a fost suficient de consecvent pe această cale, rămânând în fond un om al epocii sale iluministe.

Unul dintre cei mai importanți reprezentanți ai poststructuralismului și postmodernismului, Gilles Deleuze, a manifestat un interes serios față de opera lui Hume. Într-un studiu consacrat în mod special lui Hume, Deleuze abordează una dintre problemele-cheie ale postmodernismului – problema construirii figurii autorului sau a aceluiași subiect din interiorul diversității experienței în contextul unei anumite ordini naturale originare, asemănătoare armoniei prestabilite a lui Leibniz sau oportunității lui Bergson.

V. Porus a remarcat că filosofia lui Hume nu se înscrie cu totul în contextul problemelor epocii sale, adică în epoca clasică (înțeleasă astfel, ea poate într-adevăr prezenta exemple de scepticism, agnosticism și solipsism), în parte ea se manifestă deja în epoca neclasică. Hume nu se concentrează pe cunoaștere sau chiar pe natura umană, ci pe cultură ca bază a ambelor. „Este o filozofie care diferă de filozofia clasică din secolul al XVII-lea și, prin urmare, poate fi numită începutul întoarcerii către modele non-clasice de cultură.”

O ediție completă a scrierilor filosofice ale lui Hume a fost încercată de mai multe ori (la Edinburgh și la Londra). Green și Grose au publicat în mod special o colecție a celor mai importante lucrări filosofice: „Eseuri și tratate pe mai multe subiecte (aceasta include: „Eseuri morale, politice”, „O anchetă conc. hum. sub.”, „O disertație. despre pasiuni”, „O anchetă conc. princ. de moravuri”, „Istoria naturală a religiei”. Au publicat mai ales „Tratatul”, împreună cu „Dialoguri” (1874) și „Anchetă conc. hum. sub.” (1889). Ultimele două lucrări au fost publicate tot de Selby Bigge, pentru Clarendon Press, cu indici analitici utili („Treatise” – 1888, ambele „Inquiry” – 1894).

Traduse în limba rusă înainte de 1917 au fost: „Anchetă conc. hum. und.” („Polit. Disc.” („Autobiografie” (retipărită în ed. Soldatenkov).

Opere colecționate în limba rusă după 1917.

Lucrări selectate.

Citește și, biografii – Jean-François Millet

în limbi străine

sursele

1. Юм, Дэвид
2. David Hume