Georgios Gemistos Plethon

gigatos | ianuarie 26, 2022

Rezumat

George Gemistus Pliphon (greacă Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, latină Pletho, c. 1360 – 26 iunie 1452, Mistra, Despotatul Moria, Imperiul Bizantin) a fost un filozof neoplatonician bizantin. În 1439, din respect pentru filosoful Platon, ale cărui concepții le-a promovat și dezvoltat, George Gemiste și-a luat numele consonantic „Pliphon” („plin”). O figură majoră a vieții intelectuale din ultimele decenii ale Bizanțului. Se crede că Pliphon a fost responsabil pentru răspândirea scrierilor lui Platon în Occident.

Partea exterioară a vieții lui Gemiste este practic necunoscută. Născut în jurul anului 1360, a fost educat la Constantinopol, după care, în circumstanțe incerte, a făcut cunoștință cu un evreu, Elisei, prin intermediul căruia a învățat limba arabă și filozofia evreiască. În anii 1390 a predat în capitală, dar mai târziu a fost acuzat de erezie și alungat din Constantinopol. În jurul anului 1409 s-a stabilit la Mistra, capitala despotatului Morae, unde a fondat o școală generală și un cerc filosofic, în care își propovăduia ideile. Conducătorii din Bizanț și din Moraea au cerut sfatul lui Hemistos, care avea reputația de a fi un mare învățător. Între 1437 și 1439 a participat la pregătirile și, mai târziu, la dezbaterile de la Conciliul de la Ferrara-Florența, convocat pentru a semna o uniune între Biserica Ortodoxă și cea Catolică. În timpul șederii sale în Italia, Plifon a devenit un apropiat al umaniștilor vest-europeni care au participat la consiliu și al conducătorului Florenței, Cosimo de” Medici. În cursul discuțiilor dogmatice, Pliphon a ajuns la concluzia că sursa diviziunilor din biserici era preferința pentru Aristotel a scolasticilor occidentali. Dornic să demonstreze că învățătura lui Aristotel denatura filosofia lui Platon, era falsă și plină de contradicții, Hemist a scris un scurt tratat, „Despre problemele în care Aristotel diferă de Platon” – atunci și-a adoptat pseudonimul. Scris într-un stil polemic tăios, tratatul a provocat ani de dispute între platonicieni și aristotelieni. În timpul vieții filosofului, principalul său adversar a fost eminentul teolog bizantin și savant scolastic Gennadius Scholarius, mai târziu patriarh al Constantinopolului. În cursul anilor 1440, Pliphon și Scholarius au făcut schimb de replici la opiniile celuilalt, după care disputa a fost continuată de discipolii lor. Plifont și-a prezentat sistemul său de vederi cel mai bine în tratatul său, Legile, la care a lucrat în secret până la sfârșitul vieții sale. Potrivit opiniei dominante, în Legi Pliphon a susținut o renaștere a păgânismului grec antic, reformat pe baza neoplatonismului. Principiile teologice formulate în tratat sunt prezentate de autor ca fiind adevărata religie străveche, obținută de Platon prin lanțul de înțelepți ai antichității, începând cu Zoroastru. Sistemul etic al lui Plithon a fost influențat de Platon, Aristotel și de stoici. Ea se bazează pe o ierarhie a virtuților, a căror respectare permite imitarea lui Dumnezeu.

Gemiste și-a formulat programul politic în mai multe discursuri. În opinia sa, pentru a salva imperiul muribund, era necesar să se împartă populația Peloponezului în mai multe clase, să se reformeze sistemul fiscal și armata în consecință și să se construiască o economie autonomă. Mulți cercetători moderni văd în programul lui Plifon un prototip al statelor naționale sau al utopismului secolului al XIX-lea, care l-a anticipat pe Thomas More. Fraza din unul dintre discursuri, „suntem un popor de origine greacă”, a generat o dezbatere vie și fructuoasă despre identitatea greacă bizantină și modernă. În această privință, Gemiste a fost numit atât „ultimul elenist”, cât și „primul grec modern”.

Pe lângă scrierile sale filosofice, Pliphon a scris o serie de texte polemice despre teologia creștină, discutând despre întruparea lui Iisus Hristos și despre efuziunea Duhului Sfânt. Celelalte lucrări ale sale se referă la istorie, retorică, filozofie, politică, afaceri militare, geografie, matematică, astronomie și muzică.

După moartea lui Plifon, în 1452 sau 1454, tratatul a fost ars la instigarea lui Gennadius Scholarius, care a declarat lucrarea eretică. În 1464, cenușa lui Pliphon a fost transportată la Rimini de către Sigismondo Malatesta, devotatul său, și înmormântată în Tempio Malatestiano.

Citește și, biografii – Francisco de Orellana

Origini

Nicio imagine autentică a lui Plifon nu a supraviețuit și, spre deosebire de mulți dintre contemporanii săi savanți, nu a lăsat nicio corespondență sau biografie. Aproape tot ceea ce se știe despre viața sa provine de la adversarii săi ideologici. Pe baza diverselor speculații privind data morții sale și vârsta sa la acea vreme, se crede că data nașterii sale se situează între 1355 și 1360. Nu se știe practic nimic despre originea viitorului filosof, cu excepția faptului că tatăl său ar fi fost un anume Demetrius Gemistus, protonotar al catedralei Sfânta Sofia în ultimul sfert al secolului al XIV-lea. Celălalt Gemist a fost în aceiași ani călugăr la Athos, ceea ce concordă cu afirmația lui Gennadius Scholarius despre originea „pioasă, sfântă și învățată” a cărturarului.

Despre educația primară a lui Plithon s-au păstrat doar informații circumstanțiale. Acesta includea, fără îndoială, cursurile tradiționale de trivium (gramatică, logică, retorică) și de quadrivium (aritmetică, astronomie, geometrie, muzică), componente pentru care și-a păstrat interesul de-a lungul vieții. Spre sfârșitul vieții sale, a compilat, printre altele, o gramatică a limbii grecești, note pentru cursurile sale despre Homer și o teorie a muzicii. La fel ca mulți umaniști bizantini dinaintea lui, Plifond a făcut extrase din autorii care îl interesau, dintre care unele au supraviețuit în arhivele venețiene ale cardinalului Vissarion. Printre acestea se numără extrase scrise de mână de geografi, istorici clasici și bizantini, biografii, științe naturale și retorică, datând din anii 1440. În mod semnificativ, niciunul dintre extrase nu se referă la științele studiate în cadrul cursurilor de învățământ superior: filosofia, teologia și jurisprudența. Ca explicație, Christopher Woodhouse sugerează două posibilități – Pliphon își folosea notițele pentru predare sau, în ceea ce privește filosofia, împărtășea neîncrederea lui Platon și Pitagora față de cuvântul scris. Această lacună ridică problema măsurii în care Pliphon era familiarizat cu scrierile autentice ale lui Platon. De asemenea, nu există fragmente de teologie, iar scrierile sale principale arată o disponibilitate pentru patristica greacă, dar nu mai mult. Nu este clar dacă Pliphon cunoștea latina; cel puțin nu făcea parte din programa școlară obișnuită și era studiată din inițiativă personală în foarte rare ocazii. În sprijinul răspunsului negativ, pe lângă absența autografelor latine, Woodhouse citează o controversă din timpul Conciliului de la Ferrara-Florența între cardinalul Vissarion și Theodore Gaza, cu privire la faptul că Hieronymus de Stridon l-a imitat sau nu pe Cicero în latina sa. Detaliile disputei și argumentele exprimate de părți au fost consemnate de către contemporani, dar nu se relatează nimic despre participarea la discuție a lui Pliphon, care era și el prezent acolo. Există îndoieli similare cu privire la limba italiană, din care Cyriacus din Ancona și-a tradus scrierile în greacă. Spre deosebire de majoritatea scriitorilor bizantini, care copiau textele predecesorilor lor textual, Pliphon, al cărui domeniu de cunoaștere cuprindea aproape toată literatura greacă, s-a inspirat din gândurile și ideile unei tradiții anterioare. Pliphon oferă o listă reprezentativă a predecesorilor săi în cel de-al doilea capitol („Despre ghidurile celor mai bune judecăți”) al „Legilor”. Ca primul, el îl numește pe Zoroastr, „cel mai faimos dintre madiani, perși și majoritatea popoarelor antice din Asia”, iar pe ceilalți îi împarte în „legiuitori” și „înțelepți”. Printre primii, el îi numește pe Evmolpa, Minos, Lycurgus, Numa și un fondator al jocurilor olimpice, Iphithe. Plithon îi împarte pe înțelepți în barbari, dintre care îi consideră demni pe brahmanii indieni și magicienii madiani, amintind de crearea lumii de către curații eleni, și filozofii greci, enumerând de la miticul Tiresias până la neoplatonicianul Jamvlich. Din extrasele lui Plifon, din corespondența sa cu Vissarion din Niceea și din acuzațiile adversarilor săi ideologici, cunoaștem o gamă extrem de largă de autori antici și contemporani ale căror scrieri îi erau cunoscute lui Plifon. Cu toate acestea, nu există nicio dovadă directă de manuscris care să stabilească ce texte platonice și neoplatonice a avut la dispoziție.

Citește și, biografii – Mary de Teck

Educație

Până la sfârșitul secolului al XIV-lea, oportunitățile pentru o educație de calitate în Bizanț erau destul de limitate. Ambele instituții care puteau fi clasificate drept „universități”, Universitatea seculară din Constantinopol și Școala Patriarhală, erau de mult timp în declin sau chiar fuseseră închise. Studiile la Școala Patriarhală nu implicau neapărat acceptarea ulterioară a ministerului ecleziastic, dar ar fi fost o circumstanță care s-ar fi așteptat să fie menționată în comentariile prietenilor și dușmanilor lui Plifon. Principalul mod de studiu aprofundat al științelor în ultima perioadă a istoriei bizantine era cu un profesor particular. O serie de istorici au sugerat că ar fi putut fi Dimitrios Kidonis (1324-1398), un celebru om de litere, deși nu există dovezi clare care să susțină acest lucru. Gennadius Scholarius, vechiul adversar al filosofului, îl menționează pe evreul Elisei ca fiind profesorul lui Platon și prezintă două versiuni ale evenimentelor. Prima versiune, mai lungă, este conținută în scrisoarea sa către Theodora Aseni, soția ultimului despot al Morii, Demetrius Paleologus. Scrisoarea a fost scrisă probabil în jurul anului 1455. În ea, patriarhul încearcă să explice evoluția ideologică a lui Hemistus, care a dus la apariția lucrării sale eretice „Despre legi”. Potrivit acestuia, înainte de a ajunge la maturitate spirituală, a fost copleșit de ideile „elenistice”, preocupându-se prea puțin de studiul creștinismului tradițional, studiind în schimb operele poeților și filosofilor. Consecința naturală a absenței harului divin este o tendință spre eroare și apostazie, a cărei concluzie logică a fost căderea sub influența evreului Elisei. Acesta din urmă l-a interesat pe Gemiste în interpretările sale despre Aristotel, inspirate din Averroes și alți filosofi persani și arabi, precum și din învățăturile lui Zoroastru. Mult timp Hemist a fost atașat de acest evreu, nu numai ca student, ci și în schimbul serviciilor sale, căci Elisei deținea o poziție importantă la curtea monarhului barbar. Ca urmare, Gemistos a sfârșit prost – a fost alungat din capitală de împăratul Manuel și de Biserică, care l-au trimis într-un „exil ignominios”. După distrugerea Legilor, Scholarius a enumerat predecesorii spirituali ai răposatului filosof într-o scrisoare adresată exarhului Iosif din Peloponez. În afară de Zoroastru, deja menționat, despre care aflase de la Elisei, aceștia erau Pitagora, Platon, Plutarh, Plotin, Jamlichus și Proclus. Nu se știe nimic despre acest Elisei din alte surse, iar în evaluarea fiabilității mărturiei lui Scholarius trebuie să luăm în considerare ostilitatea sa față de Pliphon și tendința generală a bizantinilor de a-i asocia pe cei acuzați de erezie cu evreii.

Circumstanțele în care Gemistos l-a întâlnit pe Elisei nu sunt deloc cunoscute. Dacă se presupune că a fost expulzat din Constantinopol, atunci (ținând cont de sugestiile lui Scholarius) locul expulzării ar putea fi fie prima capitală otomană Bursa din Bitinia, fie Adrianopolul din Tracia, care a devenit capitală în 1366. Ambele orașe erau centre culturale importante în perioada respectivă: Adrianopol avea o școală de medicină arabo-persană, iar Bursa era renumită pentru profesorii săi sufiți. Într-adevăr, la curtea otomană erau mulți evrei care fugiseră din Spania, Italia, Grecia, Siria și Persia. Unii dintre ei dețineau funcții înalte, așa că este destul de plauzibil ca Scholarius să afirme că Gemiste nu a fost doar un discipol al lui Elisei, ci și un „slujitor” al acestuia.

Numeroși cercetători au acordat o atenție deosebită identității lui Elisei și influenței sale asupra lui Pliethon, în calitate de canal de transmitere a învățăturilor orientale. Există trei teorii principale cu privire la identitatea intelectuală a acestui, cum îl numește Scholarius, evreu cripto-păgân. F. Mazet (1971) subliniază partea din afirmația lui Cholarius potrivit căreia Elisei era un adept al filozofiei lui Averroes (1126-1198), precum și al „altor comentatori persani și arabi ai lui Aristotel pe care evreii i-au tradus în limba lor”. Pe această bază, el îl citează pe Elisei ca sursă a receptării neoplatonice a lui Aristotel, pe care Pliphon a folosit-o mai târziu în polemica sa cu Scholarius. Cercetătorul islamist francez Henri Corbin a avansat teza că știința „zoroastriană” transmisă de Elisei lui Plifon este legată de învățăturile mistice iraniene ale lui as-Suhrawardy. O a treia teorie afirmă identitatea lui Elisei cu medicul evreu Elisei, a cărui școală medicală a fost frecventată de bizantini și italieni. Elisei este cunoscut din surse evreiești ca fiind un polimat specializat în medicină și filozofie. În cele din urmă, Dionysios Zakitinos și o serie de istorici de mai târziu pun în general la îndoială mărturia lui Scholarius, nevăzând nici o nevoie ca Gemistos să apeleze la serviciile enigmaticului învățător evreu. N. Siniosoglu, pe baza conotațiilor biblice și islamice asociate numelui „Elisei” („Elisha”), sugerează că acesta a servit drept pseudonim pentru un sectant de origine greacă asociat cu ideea de elenism.

Potrivit lui Scholarius, viața lui Elisei s-a sfârșit pe rug. Deoarece nu există niciun indiciu că dizidenții religioși erau executați în acest mod în Bizanț, unii cercetători sugerează că a fost executat fie de turci, fie a fost un accident. Gemiste însuși nu a relatat niciodată soarta profesorului său și nici măcar nu i-a dat numele. Este demn de remarcat, totuși, că în „Legile” sale, Gemiste prescrie execuția prin foc pentru apostazia ideologică și religioasă.

Citește și, biografii – Francisco de Goya

Studenți și oameni care gândesc la fel

În intervalul dintre momentul în care a studiat cu Elisei și cel în care a fost acuzat de erezie și alungat din nou din Constantinopol, Gemiste a predat o vreme. Este probabil că se afla încă în capitală în 1405, deoarece în acel an, viitorul mitropolit Marcus Eugenicus i-a devenit elev. К. Woodhouse crede că este puțin probabil ca teologul cunoscut mai târziu pentru ortodoxia sa radicală să-și urmeze învățătorul în exil și, prin urmare, atribuie încetarea școlii din Constantinopol unui moment ceva mai târziu. Cu toate acestea, nu există nicio altă dovadă pentru o astfel de datare și este foarte posibil ca Gemiste să fi părăsit capitala mai devreme, în ultimii ani ai secolului al XIV-lea. Șederea sa la Mistra este consemnată pentru prima dată în 1409. Este posibil ca filosoful să fi trăit câțiva ani în Tesalonic, care avea reputația de libertate intelectuală.

Despre mediul imediat în care a trăit Gemiste la Mistra, despre cercul discipolilor săi și al celor care împărtășeau aceleași idei, s-au păstrat doar dovezi circumstanțiale. Faptul că o astfel de societate a existat și chiar a avut diferite grade de „inițiere” este indicat în două panegirice existente scrise la moartea filosofului. Una a fost scrisă de călugărul Grigore, iar cealaltă de un anume Hieronymus Charitonimus. Deși Ermistus avea o atitudine extrem de negativă față de monahism, au existat călugări printre discipolii săi, iar Grigore a fost unul dintre ei. Dimpotrivă, încercările repetate ale lui Ieronim de a intra în rândurile „inițiaților” au fost respinse – în consecință, epitaful său este scris într-un stil mai acru. Probabil că între 1416, când a fost scrisă o satiră a lui Mazarys care nu spune nimic despre el, și plecarea lui Gemiste în Italia în 1438, s-a dezvoltat o alianță de oameni cu vederi asemănătoare. În afară de Marcus Eugenicus, un singur discipol din această perioadă este cunoscut cu numele – viitorul cardinal catolic Vissarion de Niceea. Născut în 1402 la Trebizonda, Vissarion a studiat cu mitropoliții Dositeu de Trebizonda și Ioan Hortasmen și cu astronomul George Chrysococca înainte de a ajunge la Hemist. La sfatul lui Hortasmena, Vissarion a decis să își completeze educația cu Gemistos în Mistra. Între 1431 și 1437 a repetat cursul de arte liberale, punând un accent deosebit pe matematică și pe teoria lui Ptolemeu. Potrivit cercetătorilor, în acești ani s-a format viziunea sa asupra lumii și au început să se contureze principiile activității sale filologice de comentator și colecționar de manuscrise. Mulți scribi din Mistra, printre care și Charitonymus, menționat mai sus, au participat la colectarea faimoasei biblioteci a cardinalului.

În prima jumătate a secolului al XV-lea, în Mistra trăiau câțiva intelectuali. Potrivit lui C. Woodhouse, aceștia au fost inevitabil influențați, într-o măsură mai mare sau mai mică, de către Gemistos. Scribul și proprietarul unei splendide biblioteci, John Docianos, directorul școlii după moartea lui Plifon, John Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, pe care I. Medvedev îl numește „favoritul și secretarul” filosofului, și mulți alții sunt menționați în legătură cu Gemistos. Descendent dintr-o familie nobilă normandă, Kavakis (cca. 1397-1487) a fost un admirator pasionat al lui Hemistos și, sub influența acestuia, al lui Iulian Apostatul. Potrivit lui Kavakis, la vârsta de 17 ani a devenit un adorator al soarelui, ca și Hemistus. Ulterior, a emigrat în Italia, unde s-a ocupat de conservarea scrierilor profesorului său. În 1409, Isidor, viitorul mitropolit al Kievului, originar din Monemvasia, a reușit să comunice cu Gemistos, deși nu neapărat ca discipol. Printre cei care au fost influențați de Gemistos se numără și fratele mai mic al lui Marcu, Ioan, care a vizitat Peloponezul de cel puțin două ori, în anii 1420 și 1440, și care a luat parte la Consiliul de la Ferrara-Florența. La întoarcerea sa de la consiliu, în 1439, a făcut o copie a tratatului lui Hemist Despre virtuți, iar într-o scrisoare nedatată către filosof l-a numit „cu adevărat cel mai bun și mai înțelept om”. Contradictorie este atitudinea lui Gennadius Scholarius, care, pe de o parte, avea o mare considerație pentru erudiția și calitățile sale morale, iar pe de altă parte îl acuza de erezie și blasfemie. Interesele filosofice ale lui Gemistos au fost împărtășite de unii membri ai familiei imperiale. Împăratul Manuel al II-lea a avut o bună educație teologică, iar în filosofie îl prefera pe Platon lui Aristotel. Dintre fiii săi, Ioan și Constantin au corespondat cu Hemistus: primul despre scrierile sale, iar cel de-al doilea a fost implicat într-o dispută cu Scholarius. Ceilalți fii ai lui Manuel au comunicat personal cu filosoful la Mistra, deși nu aveau un interes profund pentru filosofie.

Șederea lui Gemiste la Mistra este întreruptă în două etape de o călătorie în Italia în 1438-1439. Dintre elevii identificabili cu certitudine din cea de-a doua perioadă se poate numi doar pe Laonica Chalcocondylus, care se afla la Mistra în 1447, mai târziu un renumit istoric. Cel mai proeminent dintre adepții noii generații este considerat a fi John Argyropoul. În tinerețe, a participat la Consiliul de la Ferrara-Florența și, mai târziu, a avut o contribuție semnificativă la răspândirea culturii grecești în Italia. Argyropulus nu a fost în niciun caz un adept necritic al lui Gemistus în disputele filosofice: cu aprobarea lui Scholarius a scris un tratat în sprijinul Uniunii florentine și a fost mai mult un admirator al lui Aristotel decât al lui Platon. Elevului său Donato Acciaioli, elev al ducilor de Atena, Pliphon „i-a expus cu sârguință teoriile lui Platon, secretele și învățăturile sale secrete”. Mai puțin sigură este relația lui Gemistos cu Michael Apostolios și Nicholas Secundus.

Citește și, biografii – Juan Ponce de León

Agenda de reformă și acțiunea publică

Mistra, unde Pliphon și-a petrecut ultimii ani din viață, a cunoscut ultimul său apogeu sub dominația bizantină în prima jumătate a secolului al XV-lea. Orașul, situat la câțiva kilometri vest de Sparta antică, a fost cucerit, ca și alte orașe peloponesiene, de către cruciați la începutul secolului al XIII-lea. În 1249, francii au fondat aici o fortăreață, dar încă din 1259, Guillaume al II-lea de Villarduen a fost învins în Pelagonia și a dat Mistra și alte trei fortărețe drept răscumpărare pentru libertatea sa. În urma acestui eveniment, Mihail al VIII-lea Paleologul a recucerit Constantinopolul, iar Mistra a devenit centrul uneia dintre provinciile imperiului restaurat. Francii au încercat neîncetat să își recupereze posesiunile, iar populația greacă a fost adesea nevoită să caute protecție în Mistra, care a devenit în curând un oraș fortificat. Peloponezul, împărțit între bizantinii războinici, principatul Ahaea și despotatul Morea, a fost o zonă înapoiată din punct de vedere tehnic, săracă și izolată până la mijlocul secolului al XIV-lea. În a doua jumătate a secolului, peninsula a fost eliberată aproape în întregime de franci. Nu a adus prosperitate generală, dar Mistra în sine s-a distins de majoritatea orașelor din imperiu și a fost considerat al treilea oraș ca importanță, după capitală și Tesalonic (iar după pierderea acestuia din urmă în 1423, al doilea).

Filozofia politică și programul de reforme ale lui Ermisto sunt elaborate într-o serie de texte, dintre care cel mai vechi este o scrisoare, scrisă în jurul anului 1414, adresată împăratului Manuel al II-lea cu privire la situația din Peloponez (De Isthmo). Potrivit scrisorii, motivul pentru care nu se poate organiza apărarea peninsulei împotriva „barbarilor” (adică otomanii, italienii și latinii) este sistemul politic deficitar (κακοπολιτεία). O examinare a situației actuale, scrie filosoful, arată că succesele și înfrângerile depind de excelența guvernării. Într-un discurs ținut în fața despotului Teodor, Gemiste demonstrează că singura modalitate prin care un oraș sau un stat își poate îmbunătăți situația este de a realiza o reformă a sistemului său (πολιτεία). Dacă lucrurile merg bine din cauza unor circumstanțe fericite, o astfel de situație nu este durabilă și se poate schimba rapid în rău. Pentru a-și ilustra punctul de vedere, el subliniază că grecii au lâncezit în obscuritate, guvernați de conducători străini, până când Hercule le-a dat legi și le-a insuflat dorința de virtute, la fel cum lacedemonienii au reușit doar atunci când Licurg le-a dat legi, iar astfel de exemple sunt numeroase în istorie. Împrumutând legi de la Imperiul Roman, arabii au reușit să își ducă la bun sfârșit cuceririle. Este nevoie urgentă de reformă, aceasta fiind singura modalitate de a compensa slăbiciunea despotatului.

Politica împăratului este descrisă în mod explicit de Hemist ca fiind greșită, deoarece nu numai că nu permite folosirea mijloacelor externe de apărare împotriva turcilor, dar nici nu consolidează statul printr-o organizare internă solidă. În 1415, împăratul a sosit în Peloponez și întreaga populație a provinciei a fost implicată în lucrări de construcție pentru consolidarea istmului. Cam în aceeași perioadă au fost scrise discursuri către împăratul Manuel (Memorandum) și către despotul Teodor al II-lea, care au dezvoltat ideile expuse pentru prima dată în scrisoare.

Este probabil ca Gemiste să fi deținut o poziție oficială la curtea despoților din Mistra, dar statutul său nu este consemnat cu precizie în niciun document. Pe baza panegiricilor postume ale lui Hieronymus Charitonimus și ale fratelui Grigore, se presupune că a fost înzestrat cu o putere judiciară supremă, adică a fost unul dintre „judecătorii generali ai Romei” care au apărut în urma reformei judiciare a împăratului Andronicus al III-lea. În 1438 a fost numit membru al Senatului. Nu se știe nimic despre participarea Ghemistului la evenimentele turbulente din ultimele decenii de existență a Bizanțului – la 21 mai 1423 Hexamylionul a fost distrus de osmanlieni, dar apoi fericirea militară a zâmbit bizantinilor, iar până în 1429 aceștia au reușit să recucerească aproape tot Peloponesul. Este posibil ca el să fi fost într-un fel implicat în aceste evenimente, deoarece în 1427 despotul Teodor i-a dat lui Ghemistos provincia și cetatea Fanarion ca principat. Reformele propuse de acesta nu au fost puse în aplicare. În 1444, cardinalul Vissarion a propus în Bizanț reforme similare în spirit, deși mai puțin radicale. Cu toate acestea, nu a mai fost timp pentru a le pune în aplicare.

Citește și, istorie – Războiul Cvadruplei Alianțe

Participarea la Consiliul de la Ferrara-Florența

Cel mai important episod din viața lui Hemistus a fost o călătorie în Italia pentru a participa la Consiliul de la Ferrara-Florența din 1438-1439. Până în acest moment, atitudinea negativă a filosofului față de creștinism nu devenise încă cunoscută pe scară largă, deoarece lucrarea asupra Legilor a fost făcută în secret și doar discipolii săi cei mai apropiați știau de existența lucrării. În calitate de savant renumit, Hemist a participat activ la discuțiile privind uniunea ortodoxă-catolică, care urma să pună capăt schismei din Biserica creștină. Compromisul, care dura de secole, urma să culmineze în conciliul ecumenic, a cărui posibilitate s-a deschis după înfrângerea otomanilor în 1402 la Ankara. S-a presupus, de asemenea, că încheierea Uniunii va face posibilă acordarea de asistență militară Bizanțului împotriva otomanilor de către țările occidentale.

Una dintre cele mai importante și fundamentale probleme care trebuia rezolvată înainte de începerea Consiliului a fost stabilirea locului de desfășurare a acestuia și a componenței participanților. Potrivit amintirilor lui Silvestru Siropoul, pe atunci mare ecleziarh, în 1426, în timpul uneia dintre călătoriile sale în Peloponez, împăratul Ioan al VIII-lea s-a consultat cu Hemistos cu privire la oportunitatea de a ține conciliul în Italia, mai degrabă decât la Constantinopol, așa cum li se părea corect multora din Bizanț. Filozoful și-a exprimat dezaprobarea față de acest proiect, deoarece credea că disputa asupra chestiunilor doctrinare se va reduce la un vot în care bizantinii vor fi în minoritate. Istoriografia italiană a sugerat că filosoful a fost convins să ia parte la consiliu de către prietenul său Cyriac de Ancona, care a fost oaspete la Mistra în 1435 și 1447-1448. Într-un fel sau altul, la 27 noiembrie 1437, împreună cu ceilalți membri ai delegației bizantine, Ghemist a plecat din Constantinopol. Împreună cu delegația bizantină, cardinalul Nicolae de Cusa, care la acea vreme nu avea încă o reputație de filosof important, s-a întors în Italia. Poate că fraza lui Cusanz din tratatul său Despre ignoranța învățată (1440) „odată, întorcându-mă pe mare din Grecia, am … venit … să încerc să îmbrățișez incomprehensibilul împreună cu incomprehensibilitatea sa în ignoranța cunoscătoare prin urcușul spre adevărurile eterne, așa cum sunt ele cunoscute de om” se referă la comunicarea sa cu Hemist, dar nu există nici o confirmare în acest sens.

Delegația bizantină la Consiliu nu era unită, iar discipolii lui Hemist se aflau printre liderii ambelor facțiuni: cardinalul Vissarion era în favoarea încheierii uniunii, Marcus Eugenicus era împotriva ei; Hemist s-a alăturat celui din urmă. Siropoul îl menționează în mai multe episoade din istoria consiliului. Într-una dintre acestea, patriarhul Iosif al II-lea l-a chemat pe Gemiste pentru a-i cere părerea cu privire la diferența de opinie dintre bizantini și latini în privința efuziei Duhului Sfânt, adică a Filioque. Răspunsul lui Hemist a fost în deplină concordanță cu poziția Bisericii din Constantinopol: „Nimeni dintre noi nu ar trebui să se îndoiască de ceea ce spun ai noștri. Căci iată, noi avem învățătură, mai întâi de la Domnul nostru Iisus Hristos Însuși, apoi de la Apostoli, și aceasta este temelia credinței noastre, pe care se sprijină toți învățătorii noștri. Din moment ce profesorii noștri sunt la curent cu fundamentele credinței și nu se abat de la nimic, întrucât fundamentele sunt cele mai autentice, nu trebuie să ne îndoim câtuși de puțin de ceea ce spun ei despre aceasta. Dar dacă cineva se îndoiește de aceasta, nu știu în ce își manifestă credința.” În plus, Gemiste a fost inclus într-un comitet format din șase membri pentru a dezbate cu teologi occidentali. Contrară acestei opinii este părerea lui Gheorghe din Trebizonda, care afirmă că la Florența a susținut că „în câțiva ani întreaga lume va fi condusă de una și aceeași religie”, dar nu de cea creștină sau musulmană, ci de păgânism. În consecință, dacă Gemiste a fost sincer în exprimarea opiniilor ortodoxe sau a vorbit mai mult din punct de vedere patriotic, cercetătorii moderni au exprimat opinii diferite.

La Consiliul de la Ferrara-Florența au participat mulți filosofi celebri ai vremii și există o înregistrare a comunicării unora dintre ei cu Gemisto. Medicul și filosoful Hugo Benzi este relatat de Enea Silvio Piccolomini, viitorul Papă Pius al II-lea, ca fiind cel care a organizat o mare recepție la Ferrara în onoarea delegației grecești. De partea italiană se aflau marchizul Niccolò III d”Este, un alt viitor papă, Tommaso Parentucelli, și teologul Ambrosius Camaldulus. Parentucelli era la acea vreme șeful bibliotecii lui Cosimo de Medici și a devenit mai târziu celebru ca patron al autorilor greci și al educației în general. Cam în această perioadă a fost scris un mic tratat, Despre problemele în care Aristotel se deosebește de Platon – după cum a recunoscut chiar Gemiste, din plictiseală în timpul bolii sale, „pentru cei interesați de Platon”. Cititorii occidentali de la mijlocul secolului al XV-lea nu erau foarte bine informați despre disputa privind meritele comparative ale filosofiei lui Platon și Aristotel, în special în interpretarea bizantină. Cu toate acestea, Hemist nu s-a limitat la afirmarea superiorității lui Platon, ci a mers mult mai departe și l-a acuzat pe Aristotel de numeroase erori și contradicții. Potrivit lui B. Tambren, stilul și tehnica în care a fost redactat tratatul au fost calculate pentru a produce un efect maxim și nu puteau să nu fie apreciate de Medici. O altă modalitate eficientă de a câștiga favorurile conducătorului Florenței a fost aceea de a-i oferi lui Gemisto o colecție manuscrisă a operelor lui Platon. Acest manuscris (Laurentianus LXXXV, 9) a fost apoi dăruit lui Marsilio Ficino și a devenit baza conceptuală a Academiei lui Platon din Caredji.

Fără să aștepte încheierea Conciliului, Gemiste și Marcus Eugenicus au părăsit Italia în 1439. În timpul acestei călătorii a fost publicat pentru prima dată tratatul „Despre virtuți”, care a devenit apoi foarte cunoscut.

Citește și, civilizatii – Dinastia Maurya

Moarte și înmormântări

Plifon a murit la Mistra și a fost înmormântat acolo conform ritului ortodox, în ciuda reputației sale de eretic. Data morții sale este adesea dată ca fiind 26 iunie 1452, pe baza unei însemnări anonime pe marginea unui manuscris Plifonian, potrivit căreia „la 26 iunie 15 Indictus, luni” a murit „învățătorul Homostos” (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος). Scrierea este atribuită unui discipol al lui Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, cunoscut pentru „fanteziile sale ortografice”. Această datare este susținută și de notele cardinalului Vissarion de Niceea (1403-1472), un alt elev celebru al lui Plifon, care a inserat versuri memoriale în onoarea mitropolitului Dositei de Monemvassy, care a murit la 1 septembrie 1452, după versuri similare în onoarea lui Plifon. Profesorul John Monfasani de la Universitatea din Albany, examinând mai în detaliu circumstanțele epitafului lui Vissarion, precum și distrugerea „Legilor” de către Gennadius Scholarius (c.1400-1473), consideră acest argument neconvingător – în opinia sa, Pliphon a supraviețuit căderii Constantinopolului și a murit în 1454. Această versiune este susținută și de raportul din 1457 al lui George de Trebizonda (1395-1472

Despre familia lui Plifon se știu foarte puține lucruri. Probabil că fiii săi Demetrius și Andronicus i-au supraviețuit tatălui lor și i-au moștenit proprietățile. Poate că nepotul filozofului a fost un „lacedemonian” Ioan Hermistul, care a servit ca secretar la Ancona, a cerut un poem latin adresat papei Leon al X-lea pentru a organiza o cruciadă în Grecia. Nu s-au păstrat imagini din timpul vieții ale lui Plifon. Se crede că filozoful este reprezentat într-un portret realizat de Cristofano del Altissimo în Galeria Uffizi și, de asemenea, în celebra frescă „Procesiunea magilor” de Benozzo Gozzoli din Palazzo Medici Riccardi, tot din Florența.

În 1464, cenușa lui Plifon a fost mutată la Rimini de către admiratorul său Sigismondo Malatesta. Motivele acestei mutări nu sunt cunoscute. La fel ca mulți conducători italieni, Sigismondo Malatesta a căutat să se înconjoare de figuri proeminente din diverse domenii ale științei și artelor. Deoarece Rimini nu era un oraș bogat, nu era adesea posibil să se obțină pentru mult timp talente de prim rang. Printre cei mai notabili prieteni savanți ai lui Malatesta se numără poetul Basinio Basini și istoricul Roberto Valturio. Este posibil ca Sigismondo să fi aflat despre Plifona de la ruda sa apropiată Cleofa Malatesta, care s-a căsătorit cu despotul Teodor al II-lea Paleologul în 1421. Fratele ei, Pandolfo, a fost arhiepiscop latin de Patras în aceiași ani. Cleofa îl cunoștea, fără îndoială, pe cel mai faimos cetățean din Mistra, iar când a murit, în 1433, Plifon a răspuns la moartea ei cu un elogiu. Sigismondo Malatesta, un analfabet de 22 de ani, nu a participat la Conciliul de la Ferrara-Florența, dar auzise de celebrul filozof grec și l-a invitat la curtea sa. Plifon a refuzat oferta și în 1440 s-a întors în patria sa. Nu se cunosc alte contacte între Malatesta și Pliphon. În 1464, stăpânul din Rimini a preluat funcția de căpitan al trupelor venețiene care luptau împotriva turcilor în Peloponez, iar în același an a capturat Mistra cu unicul scop de a intra în posesia rămășițelor lui Plifon. M. Bertozzi sugerează că, în acest fel, Malatesta, excomunicat, a putut să-și exprime opoziția față de papalitate.

Citește și, biografii – Iosephus Flavius

„Despre diferențe.”

Publicarea tratatului Despre problemele asupra cărora Aristotel diferă de Platon (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, „De differentiis”, „Despre diferențe”) în 1439 a reprezentat un punct de cotitură în cariera lui Hemistus – acesta a fost momentul în care și-a adoptat pseudonimul Plifon, sub care a devenit cunoscut pe scară largă. În apărarea sa împotriva lui Aristotel, publicată câțiva ani mai târziu, Gennadius Scholarius se referea la adversarul său sub ambele nume, dându-i preferință celui nou. În contexte mai oficiale, atât Scholarius, cât și prietenii filozofului au continuat să îl numească și să se refere la el prin numele său tradițional. În mod tradițional, se crede că numele Pliphon Gemistus a fost adoptat în onoarea lui Platon. Oamenii din jurul său au înțeles legătura și, de exemplu, Mihail Apostolat, în scrisorile sale, se referea la învățătorul său ca la „al doilea Platon”, în timp ce în polemicile ulterioare a subliniat clar consonanța dintre nume. Adversarii lui Gemistos au văzut în adoptarea unui astfel de pseudonim o certitudine arogantă a filozofului că are o legătură cu sufletul gânditorului grec antic. Potrivit unei remarci ironice a lui George din Trebizonda, Gemiste a adoptat noul nume pentru ca simplii să creadă mai repede în învățăturile sale. Italienii i-au urmat mai degrabă pe admiratorii lui Pliphon decât pe criticii săi. Fără să-l cunoască personal pe filosof, Marsilio Ficino l-a numit „Plethonem quasi alterum Plationem”. După moartea cardinalului Vissarion, panegiristii au scris în termeni similari despre învățătorul său, urmați de generații succesive de discipoli și succesori. Recunoscând semnificația de piatră de hotar a deciziei filosofului de a-și schimba numele, C. Woodhouse a intitulat două părți ale monografiei sale Hemiste și Pliphon. Un cercetător ulterior, W. Hladki, în lucrarea sa (2014), a adoptat următorul principiu: să folosească numele „Hemist” în partea care se referă la persoana sau activitatea socială, iar „Plifon” doar în contextul „philosophia perennis” a acestuia.

În zece capitole din De differentiis, Pliphon abordează o gamă largă de probleme în care crede că cei doi mari filosofi greci antici au avut divergențe, concentrându-se mai ales pe teoria formei. Duritatea neobișnuită cu care Pliphon și-a exprimat opoziția față de teoriile lui Aristotel a atras atenția nu numai a intelectualilor occidentali cărora li s-a adresat inițial tratatul. În prima jumătate a anilor 1440, împăratul Ioan al VIII-lea Paleologul i-a scris o scrisoare filosofului, în care îi expunea întrebările pe care acesta le ridicase, în special dacă mortalitatea era într-adevăr o proprietate inerentă a omului. În jurul anului 1444, Gennadius Scholarius a răspuns la De differentiis cu o lucrare voluminoasă și bine argumentată, „Despre perplexitățile lui Pliphon despre Aristotel” („Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει”, „Contra Plethonem”). Se pare că Pliphon nu a luat imediat cunoștință de răspunsul lui Scholarius, iar următoarea replică nu a urmat decât cinci sau șase ani mai târziu, în tratatul „Împotriva apărării lui Aristotel de către Scholarius” („Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις”, „Contra Scholarii”). Cartea lui Scholarius, la fel ca și răspunsul lui Plethon la ea, a fost construită în jurul tezelor originale din De differentiis, dar acestea au atras polemiștii în grade diferite. În Contra Plethonem, Scholarius a depus cel mai mare efort pentru a respinge secțiunea referitoare la conceptul de Dumnezeu, încercând să demonstreze conformitatea ideii aristotelice de Dumnezeu atât cu creștinismul, cât și cu opiniile lui Platon, lăsând respingerea criticii aduse teoriei formelor pentru o ocazie mai potrivită. În Contra Scholarii, Pliphon a ridiculizat această prejudecată și a acordat mai multă atenție problemei divine. Argumentând că Scholarius a interpretat greșit filosofia lui Aristotel și i-a supraestimat valoarea pentru creștinism, Pliphon a aplicat principiul, comun filosofiei bizantine și scolasticii, conform căruia opiniile unui filosof păgân sunt bune în măsura în care sunt în concordanță cu învățătura creștină. Sarcina lui Pliphon a fost de a arăta că diferența dintre Platon și Aristotel se datorează apropierii mai mari a primului de creștinism.

Polemica dintre Pliphon și Scholarius s-a încheiat aici, dar disputa a fost continuată de discipolii și adepții lor: Matei Camariot și Teodor Gaza s-au opus lui Pliphon, Mihail Apostolus a scris un tratat împotriva lui Gaza în care a respins doctrina lui Aristotel despre materie, drept răspuns la care Andronicus Callistus, un văr al lui Gaza, a scris respingerea lui Platon și a lui Pliphon. Cel mai ireconciliabil critic al lui Plifon a fost George din Trebizonda, care a scris în latină Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458), datorită căruia polemica a devenit cunoscută în Occident. Următorul contribuitor important la această dispută a fost un elev al lui Pliphon, Vissarion din Niceea, care a încercat să evalueze în mod obiectiv meritele ambelor sisteme filosofice (In calumniatorem Platonis, 1469).

Când analizează disputa dintre Pliphon și Gennadius Scholarius despre Aristotel și Platon, istoricul austriac George Karamanolis consideră că este posibil, fără a nega importanța componentei politice a conflictului, să se limiteze la partea filosofică a cazului. În opinia sa, Pliphon și Scholarius au evaluat diferit locul filosofilor greci antici în perspectiva istorică. Pliphon credea că tradiția antică avea o preferință clară pentru Platon, în timp ce Aristotel era apreciat în Occident și Averroes. Scholarius, unul dintre cei mai mari filozofi ai timpului său și unul dintre puținii din Bizanț care cunoștea scolastica occidentală, a subliniat pe bună dreptate că mulți filozofi antici, nu numai peripatetici, ci și platonicieni, i-au dat credit lui Aristotel. Karamanolis remarcă faptul că Pliphon cu greu putea să nu fi fost la curent cu lucrările lui Porphyry, James și ale altor neoplatonicieni care au comentat pe Aristotel, astfel că Scholarius nu numai că a contestat corectitudinea punctului de vedere al lui Pliphon cu privire la continuitatea și unitatea tradiției platonice, dar și-a asumat și o atitudine părtinitoare față de o parte a argumentului filosofului din Mistra. Motivul pentru care Pliphon vorbește despre platonism ca despre o tradiție unificată este considerat de Karamanolis ca fiind dorința de a distanța cât mai mult filosofia elenistico-bizantină de filosofia occidentală, unde aristotelismul devenise baza scolasticii. Cu toate acestea, nici scolasticii nu erau uniți în atitudinea lor față de Aristotel, iar unele dintre afirmațiile lui Pliphon erau în concordanță cu temele dezbaterilor aprinse din universități. În timp ce dominicanii, reprezentați de cei mai mari teologi ai lor, Albert cel Mare și Toma d”Aquino, au recunoscut învățătura lui Aristotel ca fiind în concordanță cu învățătura bisericii, alți teologi scolastici au avut tendința de a se orienta spre neo-augustianism sau spre alte variante de teologie care asigurau mai bine omnipotența și transcendența lui Dumnezeu. A existat un alt grup de filosofi, concentrat în principal în departamentele de artă din universități, numit „averroiști”, care acceptau teoriile lui Aristotel în forma lor originală, indiferent de abaterile lor de la creștinism.

În tratatul Despre diferență, Pliphon a criticat aspru filosofia lui Aristotel, considerând-o net inferioară celei a lui Platon. Fără scopul de a compara în mod sistematic cele două sisteme filosofice, Pliphon se concentrează exclusiv asupra acelor componente ale învățăturii lui Aristotel care diferă de viziunea lui Platon. Critica sa este destul de dură și include acuzații de incapacitate a lui Stagirite de a-și înțelege profesorul, de calomnie, de introducerea inutilă de inovații și de a se contrazice. Evaluarea generală a lui Pliphon este că lucrările lui Aristotel merită să fie studiate „datorită lucrurilor utile pe care le conțin, dar trebuie să știm că o bună parte din lucrurile rele au fost amestecate în ele”. Potrivit lui G. Karamanolis, în critica sa, Platonus i-a urmat pe unii platonicieni antici, în primul rând pe Atticus și pe Eusebiu de Cezareea („Pregătirea pentru Evanghelie”), cunoscut pentru antiaristotelismul său radical. Remarcând importanța și fructuozitatea acestei abordări, W. Hladki subliniază problemele asociate cu aceasta: Pliphon nu îl menționează explicit nici pe Atticus, nici pe Eusebiu, iar diferențele dintre argumente sunt destul de vizibile, în timp ce perspectiva creștină în care Eusebiu citează fragmente din Atticus îi era total străină lui Pliphon.

O altă abordare pentru explicarea motivelor criticilor lui Pliphon la adresa lui Aristotel este oferită de cercetătorul francez B. Tambren. Cum „De differentiis” a apărut în timpul Conciliului de la Ferrara-Florența, istoricul atrage atenția asupra laturii dogmatice a problemei. Din punct de vedere bizantin, principalul obstacol în calea încheierii Unirii a fost recunoașterea de către Biserica Catolică a doctrinei despre coborârea Duhului Sfânt nu numai de la Tatăl, ci și de la Fiul și adăugarea corespunzătoare la Crez. În interpretarea lui Marcus Eugenicus și a lui Pliphon, dacă Duhul purcede de la Tatăl și de la Fiul, originalul nu poate fi singurul, iar latinii introduc astfel două „cauze” și „inițiați” în Trinitate, încălcând monarhia acesteia. Potrivit istoricului, pentru Pliphon aici era vorba și de o contradicție cu elenismul tradițional, așa cum îl înțelegea el pe baza interpretării sale a scrisorii a II-a a lui Platon. În nesfârșitele dispute dogmatice de la conciliu, silogismele aristotelice și referirile la operele lui Stagyrite au fost folosite de ambele părți, dar mai mult de catolici. De la un moment dat, participanții seculari la consiliu au fost excluși din dezbatere, astfel că Pliphon, considerând învățătura lui Aristotel ca fiind un obstacol în calea încheierii uniunii, a continuat disputa în culise.

Un rezultat concomitent important al activității lui Pliphon în stabilirea unei interpretări corecte a scrierilor lui Platon a fost pregătirea unei colecții a operelor filosofului grec antic. Ca și în cazul Oracolelor caldeene, Pliphon a întreprins o revizuire substanțială a textului, eliminând fragmentele care i s-au părut incorecte sau înșelătoare. Dar această tratare selectivă a surselor nu a fost o caracteristică doar a lui Pliphon – Gennadius Scholarius și-a bazat respingerea lui Platon pe scrierile lui Toma de Aquino, care, la rândul său, credea că Platon și Aristotel erau de acord asupra unor chestiuni fundamentale. Evoluția disputei cu privire la care dintre sistemele filosofice ale antichității era mai apropiat de creștinism a demonstrat gânditorilor critici ai Renașterii necesitatea de a lucra mai atent cu sursele. Mai presus de toate, datorită lui Vissarion din Niceea a fost posibil să se arate că nici „aristotelismul” și nici „platonismul” nu erau curente antagoniste unite. Ca urmare, umaniștii au devenit conștienți de necesitatea de a studia istoria filosofiei. Una dintre primele lucrări în acest domeniu a fost un mic tratat latin scris de prietenul lui Vissarion, Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, în jurul anului 1455. Într-un sens mai larg, disputa a contribuit la intensificarea contactelor filosofice între Bizanț și Occident. În Biserica Ortodoxă, victoria lui Scholarius a făcut ca aristotelismul să facă parte din ideologia creștină oficială timp de secole, lucru la care s-au opus mai târziu personalități ale iluminismului grec.

Citește și, batalii – Hernando de Soto

„Legile”.

După cum susținea George din Trebizonda, Pliphon a lucrat la opera sa majoră în secret toată viața. Versiunea finală a apărut probabil înainte de călătoria în Italia. Este general acceptată teoria lui F. Mazet, potrivit căreia „Legile” a cunoscut două ediții: în cea de-a doua lucrare a fost considerabil extinsă și a căpătat o structură complicată, cu repetiții. Evenimentele legate de distrugerea manuscrisului Legilor sunt cunoscute de la participantul direct al evenimentelor, din scrisoarea lui Gennadius Scholarius către exarhul Josephus. Potrivit celei mai populare credințe, prima versiune a cărții a fost finalizată în jurul anului 1436. Unele dintre capitolele sale, cum ar fi Despre destin, au circulat în manuscrise în timpul vieții filosofului. După moartea lui Plifon, în 1452, manuscrisul „Legilor” a fost lăsat în posesia familiei domnitoare din Mistra. Mulți oameni știau despre el și i-au cerut lui Demetrius Palaeologus și soției sale Theodora permisiunea de a copia manuscrisul. Cu toate acestea, Teodora nu era dispusă să facă nimic fără permisiunea lui Scholarius, care a devenit patriarh după căderea Constantinopolului. Manuscrisul a fost trimis patriarhului pentru evaluare, care a decretat că trebuie ars, iar în 1456 Scholarius a abdicat de la patriarhie. Teodora nu a făcut acest lucru și când în 1460 otomanii au cucerit Mistra, manuscrisul a fost dus la Constantinopol împreună cu ea. În 1462, Scholarius, care a devenit patriarh pentru a doua oară, a ars lucrarea lui Pliphon între 1460 și 1465, păstrând doar conținutul și câteva fragmente (21 de capitole din 101) pentru a dovedi erezia filosofului târziu. După cea de-a doua abdicare, Scholarius s-a retras la mănăstirea Ioan Botezătorul de pe muntele Menikio, lângă Sera, unde a scris scrisoarea sa către exarhul Iosif.

O versiune alternativă a fost propusă de Marie Blanchet, biografa franceză a lui Gennadius Scholarius. Conform versiunii ei cronologice, Scholarius a fost patriarh o singură dată, de la 6 ianuarie 1454 până în iarna anului 1456, și numai în timpul patriarhatului său a avut suficientă autoritate pentru a arde „Legile”. Pentru a explica cum a ajuns manuscrisul în mâinile sale înainte de căderea Mistra, istoricul sugerează că acest lucru s-a întâmplat în timpul unei insurecții albaneze inspirate de otomani pe teritoriul Despotatului, între toamna anului 1453 și toamna anului 1454. O a treia versiune este oferită de Monfazani, care presupune că Plifon a murit în 1454, în timp ce Scholarius a ars manuscrisul în 1460 nu în calitatea sa de patriarh, ci de călugăr în Menikio. Manuscrisul a ajuns la el, însă, când Paleologii s-au oprit în Sera ca prizonieri în drumul lor spre Constantinopol. Toate cele trei reconstituiri sugerează că manuscrisul lucrării lui Pliphon era de o valoare atât de mare încât a fost ținut minte în circumstanțele critice în care s-au aflat conducătorii din Moraea după 1453. Istoricul american Maria Mavroudi sugerează că este posibil ca codexul care includea textul „Legilor” să fi inclus texte separate folosite pentru practicile teurgice. Este posibil să fi fost vorba, în special, de „Oracolele caldeene”, subiectul care l-a interesat îndeaproape pe Pliphon. Poate că acesta este motivul pentru care Demetrius și Theodora nu au distrus manuscrisul mai devreme.

În scrierile platonismului, un platonism reinterpretat este prezentat ca o alternativă la religia oficială. În tratatul Legile, el scrie: „Universul este veșnic pentru că și-a avut originea la Zeus și, în același timp, după ce a devenit ceva foarte frumos, pentru totdeauna în aceeași stare, neschimbat în această formă dată o dată pentru totdeauna. Perfecțiunea universului rezultă din faptul că nu se poate presupune că Dumnezeu, fiind el însuși binele suprem, a produs ceva mai puțin perfect. De aici rezultă și imuabilitatea universului. El afirmă aceeași idee în termeni filosofici mai riguroși în De differentiis. Potrivit lui Pliphon, susținătorii doctrinei ideilor cred că Dumnezeu nu a creat universul în mod direct, ci prin intermediul unei substanțe mai apropiate de natura sa. Această substanță, fiind un ansamblu de idei și concepte diferite, formează o lume suprasensibilă, în fruntea căreia se află cea mai importantă și mai perfectă dintre idei. Ea a luat ca model lumea suprasensibilă și a creat lumea noastră senzuală. În consecință, toate părțile lumii senzoriale își au cauza în lumea suprasensibilă. În același timp, Plifond admite existența contingenței, deoarece cauzele nu au „privațiune, eșecul și tot ceea ce este cade în neant”, precum și negația. Nimic din lumea suprasensibilă nu este infinit, dar toate fenomenele infinite ale lumii noastre (de exemplu, materia) au o idee comună ca și cauză.

Ontologia Legilor este influențată de doctrina neoplatonică a emanației mistice a lumii materiale din primordialul spiritual, zeul suprem. Potrivit unui punct de vedere, ontologia expusă în Legi este influențată de doctrina neoplatoniciană a emanației mistice a lumii materiale din primordialul spiritual, zeul cel mai înalt care își comunică (απορροη, „efuziune” la Plotin) esența zeilor inferiori și de la aceștia, substanțelor intangibile și lucrurilor corporale. Potrivit lui F. Mazet, doctrina lui Plython este mai apropiată de doctrina explicatio, adică de „desfășurarea” sau „autodesfășurarea” lui Dumnezeu, a lui Nicolae de Cusa și Giordano Bruno. Într-unul dintre imnuri, Plifon se referă la Zeus: „Producătorul și conducătorul atotputernic al tuturor lucrurilor, care, aducând totul laolaltă și inseparabil în el însuși, emite apoi din el însuși fiecare lucru în parte, făcând astfel din opera sa ceva complet unic și întreg”. I. Medvedev nu este de acord cu punctul de vedere al lui Mazet, care vede în verigile tabloului ontologic „în desfășurare” al lumii un lanț de perfecțiuni descrescătoare, atrăgând atenția asupra cuvintelor lui Plifon, potrivit cărora Dumnezeul perfect nu poate crea nimic mai puțin perfect decât el însuși.

Panteonul lui Plyphon formează un sistem de categorii filozofice personificate care descriu lumea, deduse prin deducție una din cealaltă și legate genetic între ele. Cauza tuturor lucrurilor, existența însăși, ca cea mai generală categorie, este întruchipată de Zeus. Cel mai important zeu este Poseidon, care este conceput ca o unitate sau o origine dătătoare de forme. Personificată în imaginea Herei, ideea de materie și de pluralitate a formelor se actualizează în lumea fizică concretă, unindu-se cu Poseidon. Apollo și Artemis reprezintă ideile de identitate și diferență. Copiii lui Poseidon sunt purtătorii ideilor entităților concrete, copiii legitimi reprezentând categoriile eterne, iar cei nelegitimi pe cele muritoare (demoni, oameni, plante etc.). Purtătorul ideii de suflet uman nemuritor este Pluto, iar purtătorul ideii de carne umană muritoare este titanul Cora. Sistemul lui Platon este politeist, în măsura în care permite o pluralitate de creatori de naturi diferite. În Legi scrie:

Plithon însuși pune în gardă împotriva unei interpretări literale a panteonului său în sensul păgân tradițional, explicând că „nu a fost posibil să se desemneze zeii prin unele definiții în loc de nume, deoarece un astfel de lucru nu ar fi fost ușor pentru majoritatea oamenilor, și nici să li se dea nume noi sau să li se aplice nume barbare, ci doar să se folosească cele moștenite de la părinți”. Alegerea numelor zeilor nu a fost probabil întâmplătoare, dar nu este clar ce principii l-au ghidat pe Pliphon în acest caz. În ceea ce privește Poseidon (Ποσειδῶν), F. Mazet a sugerat că alegerea numelui se datorează etimologic consonanței expresiei „consoarta Ideilor” (ποσις ειδῶν) – în sistemul lui Plifon, Poseidon era consoarta Herei, cu care „coabitează castă și divină”.

Sistemul cronologic elaborat de Pliphon se păstrează doar în Legi (I.21). Conform ideilor sale, era necesar să se ghideze după legile naturale și, prin urmare, durata unei luni a fost stabilită în funcție de rotația lunii, iar a unui an în funcție de rotația soarelui în jurul Pământului. Anul trebuia să înceapă imediat după solstițiul de iarnă și avea o durată de 12 sau 13 luni. Pliphon a dat, de asemenea, instrucțiuni despre cum să împartă zilele între ele și cum să determine durata lunii. Potrivit comentariului lui Theodoros Gaza, Pliphon nu a numit lunile, ci doar prin numărul lor ordinal. Potrivit lui Plithonus, lunile erau împărțite în patru părți, care indicau perioada de formare, perioada de mijloc și perioadele de declin și ruină, și includeau șase zile „sacre” de odihnă. Existau trei zile consecutive de odihnă: a 29-a zi a lunii în cinstea lui Pluto și următoarele două „pentru examinarea conștiinței”. Luna nouă era dedicată lui Zeus. Gaza nu oferă alte detalii. Charles Alexander, primul editor al Legilor, sugerează că este posibil ca Gaza să fi văzut textul tratatului înainte ca acesta să fie distrus de Scholarius, dar că a uitat multe lucruri în momentul în care și-a scris notele în 1470.

Faptul că Pliphon și-a expus concepția cronologică într-un capitol intitulat „Despre venerarea zeilor” indică, potrivit lui M. Anastos, că, la fel ca grecii antici, el asocia calendarul cu un ciclu de sărbători religioase. Astronomul din secolul I î.Hr. Geminus explică faptul că „luarea anilor de către soare înseamnă că aceleași sacrificii către zei se fac în aceleași perioade ale anului, iar sacrificiile de primăvară se vor face întotdeauna primăvara, iar cele de vară vara, vara, și la fel și celelalte anotimpuri își au sacrificiile lor, iar zeii le vor primi cu plăcere și le vor primi cu bucurie. Dar acest lucru nu se poate întâmpla decât dacă solstițiile și echinocțiile cad în aceleași luni. A lua zilele în funcție de lună înseamnă că numele zilelor vor corespunde fazelor lunii: „Căci zilele sunt numite exact în funcție de fazele lunii”. Nu se știe dacă Pliphon a folosit scrierile lui Geminus în mod direct sau sub formă de citate – starea tradiției manuscriselor permite ambele posibilități.

Din punct de vedere organizatoric, cultul religios al lui Plyphon este organizat foarte simplu. Deși nu necesită distrugerea proprietății spirituale, închinarea poate fi efectuată de oricine care „se distinge prin vârstă sau orice altceva”, iar templul poate fi orice loc în aer liber, curățat de excremente și rămășițe umane. Rugăciunile au fost înlocuite de simple invocații către zei, care trebuie recitate în anumite momente ale zilei și ale anului. Sunt cinci în total: una dimineața, care trebuie recitată imediat după ce te trezești, trei după-amiaza și una seara, care trebuie recitată înainte de culcare în zilele obișnuite și după apusul soarelui și înainte de prânz în zilele de post. Din moment ce rugăciunile, potrivit lui Plithonus, sunt efectuate de trei ori pe zi, M. Anastos nu vede niciun motiv pentru a vorbi de influența islamică în acest caz. În schimb, istoricul atrage atenția asupra adeziunii lui Plithon la tradițiile păgâne și neoplatonice din Antichitatea târzie. Plutarh scria că egiptenii aduceau ofrande soarelui de trei ori pe zi, în timp ce Jamlichus sublinia importanța de a se adresa cu rugăciunea celui potrivit în ierarhia zeilor. Fără îndoială, Plithonus știa că Proclus se ruga dimineața, la prânz și la apus, precum și recomandările făcute preoților împăratului Iulian. Totuși, în ciuda conotațiilor păgâne, terminologia lui Plyphon este tradițională pentru a descrie liturghia bizantină. În descrierea mișcărilor trupului în timpul rugăciunii – îngenuncherea, ridicarea mâinilor și cele trei prozeliți – Platon împrumută unele elemente din descrierile cultelor creștine și păgâne din literatură și opere de artă.

Pe lângă rugăciuni, Pliphon a scris 28 de imnuri în hexametru dactil, imitându-i pe Proclus și Pseudo-Orpheus, pentru sărbători. Iulian a considerat că memorarea imnurilor este utilă pentru antrenarea memoriei, în timp ce Proclus le citea studenților imnuri compuse de el însuși. Conform legilor, interpretarea fiecărui imn trebuia să fie însoțită de o muzică limitată la patru tonalități. Cel puțin în parte, ideile muzicale ale lui Pliphon s-au bazat pe scrierile teoreticienilor muzicii din Grecia antică Aristoxenus și Aristides Quintilianus. Potrivit concluziei generale a lui M. Anastos, rezultatul eforturilor lui Pliphon de a crea o liturghie originală a fost „un amestec ale cărui forme, în esență creștine, au fost definite de un spirit păgân”.

Citește și, biografii – Ethelred de Wessex

Etica lui Plifon

Pliphon a expus schița inițială a sistemului său moral în Tratatul despre virtuți, pe care cercetătorii îl datează într-un interval larg de timp între 1414 și 1439. Tratatul a fost scris sub influența nu numai a lui Platon, ci și a lui Epictet, ceea ce era tipic pentru cercul de intelectuali bizantini târzii din Mistra. Principiile morale propuse de Pliphon corespund idealurilor stoice:

În tratatul său despre virtuți, filosoful vorbește despre relația dintre conceptul de bine și cel divin și postulează trei principii cu privire la acesta din urmă. În primul rând, printre toate entitățile există o singură entitate divină, care este superioară tuturor celorlalte. În al doilea rând, esența divină se îngrijește de umanitate și ia parte la afacerile umane, mari sau mici. În al treilea rând, ea aranjează totul în conformitate cu judecata sa, întotdeauna dreaptă și echitabilă, și nici o jertfă sau ceremonie umană nu poate afecta acest lucru. În esență, divinitatea nu are nevoie de oameni, dar nu este nimic în neregulă cu o respectare moderată a ritualurilor religioase, înțeleasă ca o recunoaștere simbolică a sursei externe a bunurilor lumești. Potrivit lui Gemistus, virtutea (ἀρετή) constă într-o atitudine corectă față de divin, adică o înțelegere a calităților sale și o venerare moderată. Urmarea unor principii contrare duce la impietate, despre care el, în mod similar cu ceea ce a stabilit în Legile lui Platon (capitolul X), distinge trei tipuri. Prima este credința că nu există absolut nimic divin în lume; a doua este credința că divinul există, dar că nu-i pasă deloc de treburile oamenilor. Ultimul tip de răutate ar fi să crezi că divinul există și că îi pasă de treburile oamenilor, dar că poate fi influențat prin rugăciune sau prin vreo ceremonie religioasă.

La fel ca toți platonicienii, baza virtuții pentru Hemistus este asemănarea cu Dumnezeu, dar, spre deosebire de predecesorii săi, el nu cere omului să-și renege natura corporală. Alegând între o viață „activă” (vita activa) și una „contemplativă” (vita contemplativa), platonicienii antici târzii și medievali au ales-o predominant pe cea din urmă, ca fiind orientată spre sfere mai semnificative ale realității ontologice și metafizice. Noțiunea de virtute a lui Hemist decurge din ontologia sa, caracterizată de ideea de armonie a întregii ordini a lumii, de la stadiile abstracte ale ființei până la relațiile sociale. Virtutea, înțeleasă nu numai ca o cale de perfecționare individuală, ci și ca o cale pentru ca o națiune să realizeze reforme politice, sociale, religioase, agricole și militare, precum și să obțină independența și libertatea, se extinde și la teoria sa politică. Din punct de vedere ontologic, virtutea este importantă pentru că autoperfecționarea și reforma fac parte din executarea unui plan providențial guvernat de mintea divină. Ființele umane, potrivit lui Hemist, au libertate într-o lume guvernată de predestinarea divină. Potrivit gândirii sale, necesitatea (ἀνάγκη) nu este sclavie (δουλεία) și nu este contrară libertății, deoarece numai Dumnezeu este liber de necesitate. Este necesar să ne străduim să ajungem la asemănarea cu Dumnezeu, ceea ce se obține urmând virtuțile, care la rândul lor sunt stările după care suntem buni. Este o activitate pur intelectuală, contemplația, cel mai bun și mai fericit lucru pe care îl poate face un om. Tendința de a reabilita virtuțile politice și de a restabili teoria originală a lui Platon, care include ambele aspecte, este asociată cu numele lui Hemist. Activitatea politică, ca modalitate de a duce o viață „activă”, era văzută de neoplatonicieni ca un pas pregătitor important, dar nu ca cel mai înalt grad al unei vieți perfecte. Schema cvadruplă a lui Porfirie, deși includea virtuțile „civile” ca etapă inițială, avea ca scop final ridicarea cât mai înaltă a omului la nivelul minții „divine”. Pentru Hemist, omul reprezenta o unitate de suflet și corp, iar individul era înțeles ca parte a unei identități naționale. Scopul virtuților era transformarea nu numai a individului, ci și a națiunii ca întreg, a cărei unitate se realiza prin armonizarea calităților individuale.

În De differentiis, Gemiste critică noțiunea aristotelică de „mijloc”, înțeleasă în Etica Nicomahică drept o poziție echidistantă între pasiunile extreme de pe două fronturi. În primul rând, pornind de la una dintre frazele lui Aristotel („Cine încalcă măsura, mai mult decât atât în neînfricare, nu are nume (am spus deja că multe lucruri nu au nume), dar dacă un om nu se teme de nimic, nici măcar de cutremure, cum se spune despre celți, este probabil demonic sau prost”, III, VII), el consideră că „mijlocul” este un concept indefinit și cantitativ. Dacă este așa, atunci, dezvoltând această gândire, diferența dintre „iertabil” și „impardonabil” este cantitativă, nu calitativă. Chestiunea gradațiilor virtuților a fost discutată în filosofia bizantină, dar nu este foarte clar cum anume se leagă pasajul citat de aceasta. Potrivit lui J.Fink, Pliphon ar fi putut face acuzația de cuantificare doar dacă nu ar fi înțeles bine învățătura lui Aristotel despre „mijloc” sau pentru a atrage o atenție sporită asupra unei circumstanțe nesemnificative. Cu toate acestea, nici obiecția lui Scholarius nu este convingătoare. În opinia sa, din faptul că nu toate afectele și acțiunile (de exemplu, comiterea adulterului) sunt clasificate, nu toate virtuțile reprezintă „mijlocul”. În al doilea rând, potrivit lui Pliphon, oamenii virtuoși ai lui Aristotel sunt oameni „semi-virtuoși”, care se străduiesc în egală măsură atât pentru ceea ce este excelent, cât și pentru ceea ce este rău. Dimpotrivă, „omul cu totul perfect, opus celui virtuos, este probabil cel care disprețuiește ceea ce trebuie aspirat și aspiră la ceea ce trebuie disprețuit, – o astfel de persoană folosește simultan ambele pasiuni opuse și le folosește prost, fiind într-un mod dublu, fiind într-un oarecare mijloc și fiind în același timp exact opusul celui virtuos”. În replică, Scholarius a pus sub semnul întrebării posibilitatea de a dori contrariile. Mai târziu, Pliphon a explicat că nu vede aici o contradicție, dând un exemplu: Scholarius poate iubi argumentația rezonabilă, care este semnul unui om cumpătat, și poate dori gloria goală, care este ceva opus; Scholarius este astfel pe jumătate virtuos și la mijloc.

Potrivit analizei lui F. Mazet, Plifond „nu crede în dogmele creștine ale păcatului originar și ale harului” și, prin urmare, nu este necesar niciun sacrificiu din partea proprietăților inferioare, corporale, pentru perfecționarea proprietăților superioare. Toate ființele vii există în măsura în care îl imită pe Dumnezeu. Deoarece moralitatea este o proprietate a ființelor umane, ea poate fi privită în termeni de diferite forme de activitate. Pentru Plifon, cea mai interesantă este cea legată de relația cu corpul și cu puterea instinctelor. Ca urmare, filosoful regândește schema clasică de împărțire a activității morale în patru forme în ordine crescătoare: prudența sau phronesis (justiția (justiția (curajul (ἀνδρεία), care constă în îndeplinirea de către om a funcțiilor sale sociale și în depășirea sentimentelor, afectelor și temerilor involuntare; cumpătarea (σωφροσύνη) în ceea ce privește instinctele trupului.

Virtuțile cheie sunt enumerate în prima parte a Tractatusului, în timp ce derivatele sunt enumerate în a doua parte. Ordinea în care sunt enumerate virtuțile în fiecare parte este diferită, dar autorul nu dezvăluie motivul acestui aranjament. Dezvăluirea sensului virtuților se realizează în conformitate cu teza lui Pliphon, potrivit căreia „omul nu este altceva decât o ființă vie înzestrată cu rațiune, care a venit pe lume ca spectator la un ospăț”. În consecință, virtutea cheie a Fronesis trebuie să ofere cele mai bune condiții posibile pentru reflecția științifică și filosofică asupra realității. Pentru aceasta, ea are „bunăvoința”, oferind o perspectivă asupra superiorității rațiunii asupra dogmei, „fizica” pentru cunoașterea universului și a proprietăților lucrurilor și „religiozitatea”. Celelalte virtuți majore disting, de asemenea, câte trei virtuți generice. Virtutea temperanței are, potrivit lui Pliphon, tot atâtea forme câte nevoi trebuie satisfăcute. Cele trei principale sunt plăcerea, faima și posesiunile. Fiecăreia dintre acestea îi corespunde o virtute generică: corectitudinea, moderația și generozitatea. Proprietatea (κοσμιότης) se află în centrul moralității – ea ajută la discernerea oportunității plăcerilor și la moderarea satisfacerii lor, distingându-l pe om de creaturile lipsite de rațiune. În concepția sa despre moderație (μετριότης), Pliphon se îndepărtează de idealul creștin al „modestiei” și al „umilinței”, asociind această virtute cu modestia omului bine educat, care își cunoaște valoarea și nu este preocupat de părerea mulțimii, ci doar de recunoașterea oamenilor vrednici. Următoarea etapă a perfecțiunii morale, potrivit lui Pliphon, este generozitatea (ἐλευθεριότης), care permite dispunerea corectă a surplusului pe care chiar și un om sărac îl va avea ca urmare a realizării virtuților precedente. Nu este vorba însă de milostenia tradițională din creștinism, ci de satisfacerea iubirii pentru frumos exprimată prin lucruri materiale. Astfel, idealul de generozitate al lui Plifon este întruchipat în patronul renascentist al artelor.

Împărțirea tipurilor de curaj se face în funcție de tipurile de suferință în mod voluntar și independent de dorințe, trimisă de divinitate sau provocată de oameni. Noblețea (γενναιότης) constă în cumpătarea în ceea ce privește plăcerile – Epicur spunea că oamenii care sunt intempestivi își pierd sănătatea și capacitatea de a se bucura. Determinarea (εὐψύχια) ajută la suportarea cu răbdare a necazurilor care vin de sus, iar datorită ei ne realizăm pe noi înșine nu ca pe un „sac de carne”, ci ca pe o ființă nemuritoare înzestrată cu rațiune. Blândețea (ne ajută să suportăm necazurile cauzate de rudele noastre, mai ales de opiniile lor care ne contrazic. Ar trebui să respectăm convingerile celorlalți și să încercăm să le schimbăm cu argumente mai bune. În acest caz, toleranța este proclamată ca un principiu etic, dar nu se extinde la aplicarea legii. Calitățile civice ale unei persoane se dezvăluie în gradațiile virtuții justiției. Pietatea (ὁσιότης) ajută la eludarea atât a ateismului, cât și a prejudecăților. Cetățenia (πολιτεία) prescrie locul definit al fiecăruia în societate, iar decența (χρηστότης) reglementează relațiile noastre cu ceilalți.

Învățătura lui Pliphon despre soartă este strâns legată de teologia, ontologia și etica sa. Și-a exprimat opiniile cu privire la principiul cauzalității în tratatul său „De Differentiis” și în capitolul „Despre destin” din „Legi”. Corespondența lui Pliphon cu fostul său elev Vissarion din Niceea conține detalii importante pentru înțelegerea punctului său de vedere. Scholarius, în apărarea sa împotriva lui Aristotel, nu tratează în detaliu determinismul plithonian, lăsând această chestiune pentru un tratat special, care nu a fost scris niciodată. Sub forma unui tratat separat, capitolul „Despre destin” era deja în circulație în timpul vieții sale și a provocat reacții de ambele părți ale disputei platonician-aristotelice. Problema pe care Pliphon o discută în acest caz a fost ridicată de stoici, care declarau că „totul se întâmplă conform destinului”, adică în armonie cu cauzele anterioare. Un astfel de determinism avea un aspect teleologic, implicând faptul că soarta corespunde providenței divine și conduce în cele din urmă la stabilirea celei mai bune ordini posibile a lucrurilor în univers. În același timp, opiniile stoicilor nu excludeau compatibilismul, în măsura în care omul era capabil să respingă sau să accepte ceva. Platonicienii nu au acceptat doctrina stoică a destinului, iar scrierile unui număr de platonicieni de mijloc au încercat să păstreze autonomia sufletului uman în același timp cu transcendența lui Dumnezeu și cu providența sa. Bazându-se pe cele câteva ziceri ale lui Platon, autorul din secolul al II-lea, Pseudo-Plutarh, în tratatul său „Despre soartă”, a conturat teoria „soartei condiționate”, potrivit căreia „virtutea nu este supusă nimănui, la fel ca și viciul, acordând și în același timp soartei dreptul de a acorda o viață bună celor care au ales corect și de a da ceva opus celor a căror alegere a fost greșită. Mai mult, loturile în sine, împrăștiate în dezordine, sunt lăsate la voia întâmplării, ceea ce, de asemenea, determină multe lucruri în viața noastră, deoarece multe depind de educația și de societatea în care o persoană trebuie să trăiască”. Peripateticii au adoptat o poziție similară, deși unii dintre ei au extins și mai mult limitele, în terminologia modernă, ale subiectivității umane. Contribuția neoplatonicienilor a fost aceea de a reconcilia providența divină cu adevărata aleatorie a acțiunii umane, care a fost asigurată prin limitarea aleatoriei la lumea fizică, în timp ce sufletul extracorporal era considerat ca fiind dincolo de controlul său.

Pentru a justifica faptul că „totul se întâmplă în conformitate cu legea necesității”, Pliphon prezintă două afirmații pe care le postulează ca axiome. Conform primei, „tot ceea ce se întâmplă se datorează în mod necesar unei cauze”, iar cea de-a doua afirmă că „orice cauză produce în mod necesar o consecință strict determinată”. Primul principiu se găsește la Platon și a fost apoi utilizat pe scară largă în filosofia greacă, în timp ce sursele celui de-al doilea nu sunt clar definite. Cea mai apropiată formulare platoniciană a principiului determinării consecințelor poate fi găsită la neoplatonicianul Ammonius Saccas. Nu există loc pentru întâmplare în imaginea lumii pe care Platon o are despre lume, iar în acest sens el merge mai departe decât stoicii. Problema providenței divine a evenimentelor are, de asemenea, o istorie îndelungată. Peripateticul Alexandru din Afrodisia a considerat-o în legătură cu doctrina stoică a destinului – în opinia sa, spre deosebire de oameni, zeii erau capabili să prevadă evenimente aleatorii. Printre platonicienii și neoplatonicienii de mijloc, cea mai răspândită era teoria lui Ammonius și Jamvlich despre diferitele grade de cunoaștere de care dispun oamenii și zeii. Pliphon consideră că opiniile lui Aristotel despre cauzalitate sunt contradictorii, deoarece, în opinia sa, nu se poate admite simultan existența hazardului și postularea condiționalității obligatorii a mișcării. Admiterea de către Aristotel a întâmplării sub forma destinului este considerată de Pliphon drept cea mai defectuoasă din aristotelism, deoarece subminează doctrina lui Dumnezeu, limitând completitudinea providenței sale. În Legi, Pliphon spune că zeii sunt în mod necesar prevăzători, deoarece ei înșiși determină evenimentele viitoare, alegând care dintre rezultatele care se exclud reciproc se va produce. Într-una din scrisorile sale, Vissarion a oferit o opinie asupra conceptului neoplatonic de cunoaștere, așa cum acesta variază în funcție de natura subiectului cognitiv. În replică, filosoful și-a exprimat nedumerirea – ce cunoștințe suplimentare pot avea zeii („se poate ca o vacă să fie un om și un om să fie o stea”) despre natura lucrurilor? Astfel, Pliphon demonstrează din nou o aderență selectivă la predecesorii săi, întorcându-se la stadiul timpuriu al dezbaterii, când previziunea divină a evenimentelor și contingența lor erau văzute ca fiind opoziții incompatibile.

În sfârșit, capitolul „Despre destin” abordează problema responsabilității morale a omului pentru acțiunile sale, și anume dacă pedeapsa divină este justă dacă oamenii nu sunt „stăpâni pe ei înșiși”. Răspunsul lui Pliphon este că libertatea se opune sclaviei, nu necesității. Oamenii sunt guvernați de rațiunea lor, care este determinată de circumstanțele exterioare și, prin urmare, „oamenii sunt stăpâni pe ei înșiși în măsura în care se guvernează pe ei înșiși, deși sunt guvernați de cei care au autoritate, ambii fiind în anumite privințe liberi și nefiind”. Pliphon nu consideră că slujirea unui stăpân bun – adică a lui Zeus ca necesitate personificată – este sclavie, deoarece cel care servește nu va obține decât lucruri plăcute și utile. Înțelegerea lui Pliphon a libertății este apropiată de viziunea lui Epictet privind autocontrolul și depășirea dorințelor iraționale, dar, așa cum subliniază László Bene, diferă în abordarea înțelegerii libertății externe și interne. Potrivit lui Plifón, predestinarea externă se manifestă prin faptul că reacțiile umane la evenimente sunt determinate de opiniile noastre și, în cele din urmă, de zei. Ea este compatibilă cu libertatea, în timp ce Epictet, în cadrul tradiției stoice, înțelege libertatea în opoziție cu heteronomia. Vorbind despre certitudinea exterioară a acțiunilor umane, Pliphon intră în polemică cu Platon, care considera că sufletul este capabil de mișcare proprie și, prin urmare, o sursă de mișcare atât la scară cosmică, cât și la nivelul organismelor individuale.

Citește și, biografii – Wang Zhen (oficial al dinastiei Yuan)

„Oracole caldeene”

„Oracolele caldeene” este un text antic care ocupă un loc important în neoplatonism. Potrivit tradiției, această colecție de profeții a fost creată în secolul al II-lea de către doi caldeeni. Începând cu Porfir, Oracolele au devenit populare în rândul neoplatonicienilor, care le considerau un fel de revelație în concordanță cu filosofia lui Platon. Textul original al profețiilor a fost pierdut în antichitate și poate fi reconstituit în fragmente din comentariile la acestea. Dintre numeroasele interpretări, cele mai importante au fost cele ale lui Proclus și Damasc. Comentariile lui Proclus erau încă disponibile în secolul al XI-lea, când Michael Psellus le folosea, dar în curând s-au pierdut și ele. Pliphon, la rândul său, s-a bazat pe „Comentariile la oracolele caldeene” ale lui Psell, care au supraviețuit în întregime. „Oracolele caldeene” nu erau singurii reprezentanți ai genului lor cunoscuți de Pliphon, iar aceștia erau de obicei numiți pur și simplu „Oracole”. Probabil din acest motiv, Pliphon și-a intitulat compilația „Oracolele magilor”, atribuind paternitatea acesteia magicienilor lui Zoroastru – potrivit filosofului Francesco Patrizi din secolul al XVI-lea, Pliphon a fost primul care a făcut această sugestie. Din punct de vedere textual, Plifon se bazează în întregime pe versiunea lui Psellus și nu ia în considerare întreaga tradiție neoplatonică îndelungată de transmitere a oracolelor. Cu toate acestea, Plifon nu se limitează la a reproduce și comenta textul care a ajuns până la el, ci adună oracolele împrăștiate ale lui Psellus și le corectează textul acolo unde consideră necesar. El are în total 60 de hexametre, dintre care unele sunt incomplete.

Pliphon a scris două comentarii asupra Oracolelor: în primul comentează fiecare oracol rând cu rând, iar în celălalt („O scurtă explicație a ceea ce nu este foarte clar în aceste oracole”) face un fel de rezumat al celor mai importante puncte ale învățăturii de acolo. Ordonarea fragmentelor de către Pliphon face ca volumul să fie mai semnificativ decât în lucrarea lui Psell. „Oracolele descriu călătoria sufletului prin cosmos, iar structura sugerată de Pliphon reflectă o ierarhie de la lumea materială, prin natura divină a sufletului, lumea demonilor și a zeilor minori și lumea formelor platonice, până la ființa superioară a lui Dumnezeu, Tatăl și creatorul tuturor lucrurilor. În Scurtă explicație, ordinea de prezentare este inversă. Dependența lui Pliphon de comentariul lui Psell poate fi văzută destul de clar, dar în versiunea sa Pliphon reduce în mare măsură reminiscențele creștine și teurgice. Comentariul nu conține niciun indiciu care să ne permită să îl datăm.

Comentariul începe cu o expunere a doctrinei pitagoreice a reîncarnării. Se afirmă că în lumea de dincolo există locuri întunecate și luminoase în care sufletul stă între încarnări. Dacă sufletul s-a descurcat bine pe pământ, există locuri luminoase („lumina și razele Tatălui”, Paradisul), dacă nu – locuri întunecate. În continuare se explică faptul că trupul este vasul care conține sufletul. Este de datoria sufletului să se întoarcă la lumină cât mai curând posibil. Ea aspiră la Dumnezeu, iar faptul de a fi legată de trup nu îi este dăunător. „Partea stângă a sufletului” conține virtutea, pasivă și imaculată; „partea dreaptă”, pe de altă parte, este activă și dăunătoare. Destinul depinde de cele șapte planete și nu se poate întâmpla nimic care să nu fie conform destinului. Gemistul clarifică viziunea platoniciană și pitagoreică asupra naturii relației dintre spiritul imaterial și corpul material – ele nu sunt nici complet contopite, nici complet separate, ci potențial separabile, deși de fapt inseparabile. Există trei tipuri de forme, în funcție de tipul de relație dintre spirit și materie. Sufletul are anumite proprietăți și este capabil să cunoască lucruri și pe Dumnezeu; este indestructibil. Sufletele sunt capabile să se deplaseze în lumea nematerială, având în acest scop niște „mișcătoare”. Motivatorii au, de asemenea, suflete („imagini”), dar sunt iraționali. Sufletele mișcătoare ale demonilor și stelelor au o calitate superioară. Vorbind despre problema binelui și a răului, Hemist introduce conceptul de demoni ca ființe intermediare între Dumnezeu și oameni. „Pedepsele”, demoni răzbunători, îi închid pe oameni, îndepărtându-i de rău și îndreptându-i spre virtute. Câteva rânduri de comentarii se referă la teologie și liturghie. Dacă ne întoarcem frecvent spre Dumnezeu, vedem cuvântul (λεκτόν), care este Dumnezeu, ca fiind lumina sau „focul universului”. Următoarea întrebare la care se referă filosoful este natura cunoașterii. Creatorul direct al ființei sufletului, care îl învestește cu „imagini ale formelor cognoscibile”, este „intelectul Tatălui”. Însuși ceea ce este cognoscibil este în afara sufletului și este în el doar potențial. Tatăl a creat forme cognoscibile și le-a dat unui al doilea zeu. Creatorul direct al lucrurilor cognoscibile este cel de-al doilea zeu, pe care majoritatea oamenilor îl consideră în mod eronat creatorul tuturor lucrurilor. Comentatorul concluzionează spunând că Tatăl s-a „separat” de univers, făcându-și focul divin inaccesibil altor minți și zei. Este imposibil să comunici cu el, dar este posibil să îl iubești.

La finalul Explicațiilor, Pliphon oferă interpretarea lui Plutarh a tratatului „Despre Isis și Osiris” în lumina mitologiei magilor, cu scopul final de a arăta acordul „Oracolelor” cu filosofia lui Platon. Pe baza textului lui Plutarh, Pliphon concluzionează că Zoroastru a împărțit toate lucrurile existente în trei feluri: cele aparținând lui Ahuramazda, Ahriman și Mitra. Plifon aliniază dualismul original al mitului zoroastrian la înțelegerea sa a Oracolelor, cu rezultatul că Ahuramazda ia locul „Tatălui”, Mitra al „celei de-a doua minți” și Ahriman, care nu are un echivalent direct, al Soarelui. El dovedește, de asemenea, că structura universului astfel descrisă este aceeași cu cea din scrisoarea a II-a a lui Platon (împreună cu platonicienii antici, Pliphon a recunoscut-o ca fiind autentică).

Citește și, biografii – Infantele Carlos, Conte de Molina

Zoroastrismul și „filosofia eternă”

Având în vedere opiniile filosofice originale ale lui Pliphon, este discutabil în ce măsură poate fi numit un adept al lui Platon. Potrivit lui L. Benet, la această întrebare ar trebui să se răspundă afirmativ, având în vedere că Platon a împărtășit multe dintre opiniile lui Platon, inclusiv noțiunea de distincție între realitățile speculative și cele fizice, ontologia sa ierarhică, abordarea sa de a integra mitologia păgână într-o schemă metafizică, utopismul politic și conceptul de cunoaștere antică. Cu toate acestea, deși Pliphon a căutat să-și lege opiniile de cele ale lui Platon, el nu a fost un continuator al tradiției postplatonice. Într-una din scrisorile sale către Vissarion, Pliphon deplânge lipsa de acord între platonicieni. Și nici nu a fost de acord cu Platon însuși în toate. Respingând mitul lui Aera, contrazicând concepția sa deterministă, Pliphon s-a abătut de la norma exegetică a neoplatonismului, ținând cont de fiecare cuvânt al lui Platon, în sistemul lui Platon autoritatea lui Platon nu era suficientă pentru a garanta adevărul doctrinei. Deoarece orice inovație este un indiciu al erorii, doar cea mai veche, „filosofia eternă” bazată pe idei generale (κοιναι ἕννοιαι) ar putea fi adevărată. În consecință, în De differentiis, el scrie că doctrina ideilor a fost profesată de pitagoreici chiar înainte de Platon. Pliphon a lăsat să se înțeleagă că Platon, la fel ca și pitagoreicii dinaintea lui, nu și-a expus sistematic doctrina, limitându-se la formularea unor principii generale și lăsând restul pe seama succesorilor săi. De aici rezultă că apariția unor idei noi în filosofie după Platon era imposibilă și, ca urmare, critica lui Pliphon la adresa lui Aristotel a fost întemeiată.

Un loc comun în filozofia medievală era ideea că cele mai vechi popoare „barbare” posedau o cunoaștere pură și supremă, derivată nu din rațiune, ci din experiența mistică directă, și că toți cei mai importanți filozofi greci antici își derivau învățăturile din această sursă. În Contra Scholarii, Pliphon își dezvoltă teza privind originea filozofiei, numind sursa cunoașterii pitagoreicilor pe magii lui Zoroastru. Potrivit celebrei mărturii a lui Plutarh, acest înțelept a trăit cu 5000 de ani înainte de războiul troian și a fost, prin urmare, „cel mai vechi om despre care s-a păstrat memoria”. Astfel, zoroastrienii sunt numiți, prin intermediul pitagoreicilor, predecesorii lui Platon și, în același timp, autorii „Oracolelor caldeene”, de unde Pliphon concluzionează că toate cele trei surse de cunoaștere concordă. Ideea lui Plifon despre unitatea învățăturilor antice nu a fost uitată, iar la sfârșitul secolului al XV-lea Giovanni Pico della Mirandola, în lucrarea sa De hominis dignitate, a proclamat o „lume filosofică” (lat. pax philosophica) a creștinismului cu gânditorii antichității, cărora le-a atribuit pe Pitogora, Hermes Trismegistus, înțelepții caldeeni și iudei, Zoroastru, Platon, Aristotel, Scotus Eriugena, Toma de Aquino, Averroes și Avicenna.

Începând cu studiile lui Franz Teschner, în prima jumătate a secolului al XX-lea a existat o tendință de a înțelege referirea lui Pliphon la numele Zoroastru ca o referire generalizată la înțelepciunea orientală și islamică. К. Woodhouse consideră că este evident că Pliphon nu ar fi putut avea nici o cunoștință despre zoroastrismul modern. N. Siniosoglu notează că un loc similar este ocupat de preoții egipteni în „Timeul” lui Platon. „Zoroastru”, ca și „Oracolele caldeene”, devine o dovadă externă suplimentară pentru autenticitatea istorică a versiunii platonismului promovată de Platon. Potrivit lui Gennadius Scholarius, Plithon a fost introdus în învățăturile lui Zoroastru de către Elisei. Istoricul francez Michel Tardieu este de acord că este puțin probabil ca Pliphon să fi aflat numele profetului persan din scrierile autorilor greci. Dimpotrivă, numai un om din Orient, precum Elisei, ar fi putut avea suficiente cunoștințe despre religiile antice pentru a-i lega pe caldeenii cunoscuți de greci de magicienii zoroastrieni. Deoarece începând cu secolul al XIII-lea curentul sufi al ishrakis a fost dezvoltat de Qutbuddin al-Shirazi (1237-1311) în direcția armonizării filosofiei iraniene și grecești, precum și a zoroastrismului, mulți cercetători moderni consideră mai degrabă fiabilă teoria receptării pe calea zoroastrismului de către Plifon prin intermediul lui Elisei și al-Suhrawardy. Cu toate acestea, similitudinea dintre opiniile lui Pliphon și ale lui as-Suhrawardy nu implică neapărat o influență, deoarece filosofia acestuia din urmă este, de asemenea, apropiată de neoplatonismul lui Proclus.

Citește și, biografii – Athelstan

Filosofia arabă și Islamul

În ciuda lipsei unei referințe explicite, mulți cercetători cred că Pliphon a petrecut destul de mult timp la curtea sultanilor Murad I și Bayazid I în capitala lor europeană Adrianopol sau în Asia Mică, la Bursa, în anii 1380. Orientalistul german Franz Teschner a speculat în anii 1920 că Plifon a fost influențat de lumea spirituală islamică, susținând că în „Legile” sale a construit o societate în care religia, prin analogie cu islamul, controla toate aspectele vieții umane; calendarul propus de el, ca și cel islamic, era o variantă a calendarului lunar; iar „uniunea ezoterică” fondată de Plifon era similară asociațiilor dervișilor și Futuwwa. În timp ce subiectul calendarului a dispărut rapid din atenția savanților, încă din 1948, când savantul bizantin american Milton Anastos a făcut un studiu detaliat al calendarului descris în Acte, el a concluzionat că nu există nicio bază pentru a pretinde influența islamică, încercările de a identifica influențe mai complexe au continuat până în prezent. Deoarece de atunci nu au fost introduse noi dovezi directe, ipotezele emergente se bazează pe o analiză extinsă a contextului social și intelectual din Imperiul Otoman în timpul presupusei șederi a lui Pliphon acolo. Astfel, Dionisios Zakitinos a atras atenția asupra faptului că, începând cu ultimele decenii ale secolului al XIV-lea, Adrianopol și Bursa au fost centre de răspândire a mișcărilor sufite reformate. Cel mai cunoscut dintre acestea a fost cel fondat de șeicul Bedreddin, ale cărui proiecte utopice au o paralelă notabilă cu cele propuse de Plifon. Experimentul de scurtă durată al lui Bedreddin s-a încheiat cu înfrângerea și execuția reformatorului în 1416. În ansamblu, după cum remarcă N. Siniosoglu, este dificil de indicat vreo urmă certă de misticism islamic și evreiesc în „Legile” lui Plifon, cu excepția, poate, a legăturii dintre sectarismul religios și reformismul utopic.

Există puține dovezi directe ale interesului lui Plifon pentru islam. Există puține dovezi directe ale interesului lui Plfon pentru islam. Scurtă lucrare a lui Klein-Franke care examinează istoria islamului de la moartea profetului Mahomed până la cucerirea Cretei de către arabi în 827

Percepția cercetătorilor moderni despre atitudinea lui Plifon față de averroism a suferit anumite schimbări în ultimele decenii. În 2010, Maria Mavroudi a sugerat că interesul filosofului pentru gânditorii arabi a pornit din dorința sa de a înțelege mai bine învățăturile lui Aristotel și că a studiat Summa Theologica a lui Toma d”Aquino în traducerea greacă a fraților Dimitri și Prochor Kidonis în același scop. Într-o serie de lucrări ulterioare s-a arătat că principala sursă de cunoaștere a opiniilor lui Averroes de către Plifon au fost tocmai traducerile făcute de Kidonis, care includeau și „Summa împotriva neamurilor” și „De spiritualibus creaturis”. O analiză a stadiului actual al problemei a fost întreprinsă în 2017 de Georgios Steiris, care a adoptat teza că metoda filosofică a lui Pliphonus nu era în întregime sistematică. Istoricul justifică faptul că, în lumina atitudinii sale față de scolastică, Plifon a considerat filosofia arabă ca fiind ostilă și nu a studiat-o în profunzime. În acest sens, el ridică din nou problema gradului de influență a lui Elisei și a învățaților evrei în general asupra lui Plifon. Se știe că în comunitatea evreiască din Creta a existat o școală considerabilă de comentatori filozofici ai lui Averroes până la sfârșitul secolului al XV-lea, dar nu există nici o urmă de cunoaștere a lui Pliphon cu realizările lor. Trebuie remarcat faptul că Gennadius Scholarius cunoștea filosofia arabă din aceleași surse ca și Pliphon.

Citește și, batalii – Bătălia de la Ramillies

Erezia și păgânismul lui Plithon

Pentru intelectualii creștini din Bizanț, legătura dintre platonism, păgânism și erezie era foarte clară. Ei se opuneau păgânismului nu numai ca un fel de ritual și cult de închinare la zeități necreștine, ci și ca o anumită viziune „elenistică” asupra lumii. De regulă, această viziune asupra lumii era legată de platonism și era considerată un pas pe drumul spre erezie. De la Epifanie din Cipru și până la Scholarius și la criticii panteismului lui Spinoza, s-a suspectat că platonismul, ca păgânism filosofic, a fost părintele tuturor ereziilor creștine, gnostice și ulterioare. Ca o confirmare a tezei că Hemistus a fost un adversar înverșunat al creștinismului, oponenții săi au subliniat criticile sale la adresa monahismului. Spre deosebire de Mihail Psellus, de Eustatie din Tesalonic și de alți umaniști laici și ecleziastici care criticau instituția pentru secularizarea ei și pentru anumite forme de viață urâte, dar care nu erau împotriva idealului vieții pustnicești, Hemiste cere desființarea acestui „roi de trântori” din cauza nocivității sale economice. O tendință net anticreștină are tratatul „Legile”, în care creștinii sunt numiți „sofisti inovatori”, care, „călăuziți de judecăți false în loc de deducții corect făcute, îi amăgesc pe cei mai ignoranți dintre cei pe care îi întâlnesc”, cauzând cel mai mare rău statelor („Legile”, I.2). Cu toate acestea, este posibil ca respingerea creștinismului de către Pliphon să nu fi fost atotcuprinzătoare, iar caracteristicile citate să se aplice și hesciștilor, care au obținut o victorie politică la mijlocul secolului al XIV-lea. J. Hankins consideră că noțiunea de ateism sau anticreștinism a lui Pliphon este anacronică și vede în opiniile sale o manifestare specifică de respingere a realităților politice și religioase actuale. Hankins sugerează că Pliphon ar fi putut vedea toate religiile contemporane lui ca fiind distorsiuni ale adevărului, dar mai puțin ortodoxia răsăriteană. Se pare că acesta este motivul pentru care Răspunsul său la un tratat în apărarea doctrinei latine (1448), deși susține punctul de vedere ortodox cu privire la efuziunea Duhului Sfânt, nu se bazează pe scrierile Părinților Bisericii, ci doar pe argumente metafizice și pe „teologia elină”.

Acuzațiile de păgânism au fost făcute în timpul vieții lui Plithon de către dușmanul său Gennadius Scholarius și au fost reproduse de atunci de istoricii Noului. Scholarius îi numește pe Platon și pe adepții săi „ticăloși, nebuni, ignoranți, posedați de demoni” și îi acuză că „în aceste vremuri, când este periculos să încerci să inventezi, să răspândești prostii elenistice, încercând cu imprudență și în același timp fără sens să stârnești și să reînvii politeismul”. Scholarius l-a descris în termeni similari pe „apostatul” Juvenal, torturat și mutilat în 1451 și apoi înecat în mare. Nu există dovezi certe care să indice că Juvenalius a fost discipolul lui Gemiste sau cel puțin că l-a întâlnit, dar numele lor sunt adesea menționate împreună în literatura de specialitate. Pornind de la faptul că printre crimele incriminate lui Juvenal se numără și înființarea unei societăți secrete (fraternitate) în diferite părți ale imperiului, François Mazet (1956), și mulți alții după el, sugerează existența unei mișcări neopăgâne în opoziție cu biserica și religia dominantă, al cărei șef era Pliphon. Motivul pentru care Plifon nu a repetat soarta lui Juvenal este că era o figură prea mare și un bun conspirator. Despre faptul că Plifonus a avut mulți adepți („infectați de ciuma plifoniană”), scrie și savantul lui Scholarius, Matei Camariot. Deși legătura dintre Pliphon și Juvenal nu este stabilită în mod explicit în aceste surse, Mazet sugerează că Juvenal ar fi încercat să pună în aplicare unele dintre teoriile filosofului. Un indiciu că Pliphon era conștient de existența unei societăți secrete este văzut de istoric într-una dintre rugăciunile incluse în Legi („O, voi, tovarășii noștri, prieteni, cetățeni și toți ceilalți, care ați stat atât de frumos în fruntea cauzei noastre comune, și mai ales voi, care v-ați jertfit viața pentru libertatea compatrioților și asociaților voștri, pentru păstrarea a ceea ce este ferm stabilit și prosper și pentru îmbunătățirea a tot ceea ce este prost stabilit – bucurați-vă”), pe care istoricul o interpretează ca o comemorare a asociaților căzuți la datorie.

Tendința predominantă în istoriografia modernă este aceea de a-i considera pe toți gânditorii Renașterii care nu s-au identificat cu creștinismul drept neopagani. În cazul lui Plithonus, majoritatea cercetătorilor acceptă teza lui Scholarius, deși nu neapărat în interpretarea lui Mazet. Nigel Wilson (1983) consideră că păgânismul lui Plithon este un produs al imaginației lui Gennadius Scholarius. În 1986, Christopher Woodhouse, în monografia sa, l-a recunoscut pe Plifon ca fiind păgân. John Monfazani (1987) l-a numit pe Pliphon singurul păgân al Renașterii, care, totuși, nu căuta să convertească pe toată lumea la credința sa, ci pregătea cu „legile” sale o nouă ordine mondială, un stat universal „elen”. Opinia contrară are, de asemenea, o tradiție îndelungată în istoriografie și datează cel puțin din secolul al XVII-lea de la savantul Leo Allacius. Dintre istoricii moderni, îl putem remarca pe Edgar Wind (1980), care a atras atenția asupra faptului că contemporanii săi îl considerau pe Pliphon drept un creștin ortodox. Potrivit cercetătorului, Legile sunt echivalentul literar și filozofic al Utopiei lui Thomas More, iar prescripțiile lor religioase sunt la fel de mult un joc al minții ca și religia filozofică a gânditorului englez. Paul Oskar Christeller (1972) sugerează că descrierile zeităților păgâne din Legi ar trebui privite alegoric, ca parte a unei tradiții filosofice venerabile. Brigitte Tambrun (2006) explică filozofia lui Pliphone în contextul surselor creștine timpurii. Ea susține că doctrina expusă în Legi nu este păgână, ci o formă de monoteism menită să contracareze islamul și catolicismul care amenință ortodoxia bizantină. În cele din urmă, Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) numește „radical” platonismul platonicianului, separându-l de „conformismul” platonicienilor renascentiști care au încercat să se împace cu creștinismul. Siniosoglu înțelege păgânismul lui Plefon într-un sens „euristic”, fără a-l lega de anumite practici religioase din trecut. Cercetătorul definește elenismul sau platonismul păgân ca fiind un set de următoarele componente filosofice: optimism epistemologic, ontologie păgână, model politeist multi-causal și utopism politic.

Plifont a fost autorul unui tratat de astronomie intitulat „Metoda de determinare a conjuncțiilor Soarelui și Lunii după tabele scrise de el însuși”. În cele două manuscrise care au supraviețuit, tabelele sunt precedate de un scurt manual de utilizare a acestora, numit provizoriu „Manual de astronomie” de către editorii moderni. Tradiția relativ simplă a manuscriselor este complicată de existența unui tratat anonim cu o structură similară, dar scris diferit, numit de cercetători „proto-Plyphon”. Tabelele lui Plifon conțin date colectate la Mistra în 1433 și 1446, în timp ce măsurătorile „proto-Plifon” au fost făcute la Constantinopol în jurul anilor 1410-1414. Anne Tihon sugerează că ambele tratate aparțin lui Pliphon și reflectă diferite faze ale activității sale științifice. Definițiile anului, lunii și zilei din Manualul de specialitate sunt în concordanță cu cele din Legi. Construcția tabelelor se bazează pe un ciclu de 19 ani, la sfârșitul fiecăruia dintre aceștia, sisygia se repetă la aceeași longitudine, în aceeași zi din calendarul iulian. În calculele sale, Pliphon are nevoie de 19 ani, aproximativ egal cu 235 de luni lunare. Această egalitate era bine cunoscută bizantinilor și era folosită pentru calcularea datei Paștelui, dar nu era aplicată la calculele astronomice. De asemenea, Pliphon folosește o perioadă de 497 de ani, dar originea acestei valori nu este cunoscută. Potrivit lui Pliphon, lunile lunare se repetă exact la fiecare 497 de ani și, într-adevăr, un astfel de ciclu oferă o precizie mai mare decât un ciclu de 19 ani. Până la sfârșitul secolului al XX-lea, tabelele și manualul au fost practic necunoscute, până la publicarea unei ediții critice în 1998.

Plifon este, de asemenea, autorul unor mici volume, în principal compilații de geografie. Manuscrisul lui Marc. graec 379 conține o colecție de fragmente fără nume, în cinci capitole, dintre care primul se intitulează „Despre forma părții locuite a lumii” și se bazează pe extrase din Strabon. Cel de-al doilea capitol este o lucrare de sine stătătoare, în care se discută diverse neconcordanțe din textul grecesc antic. Critica nu este întru totul corectă, deoarece informațiile criticate despre forma Pământului din a doua carte de Geografie (capitolele 118-131) sunt prezentate mai complet și mai precis în alte părți ale cărții. O clarificare semnificativă făcută de Pliphon este definirea Mării Caspice ca o mare interioară și nu ca un golf. În plus, Plifon oferă noi date despre geografia Europei de Nord, inclusiv Rusia. Extrasele și criticile datează din 1439 sau de puțin timp după aceea, deoarece în cel din urmă sunt menționați Paolo Toscanelli (1397-1482) și Claudius Clavus, cu care Plifon a avut o întâlnire în timpul Consiliului de la Ferrara-Florența. Călătoriile lui Marco Polo (1254-1324) și ale lui Odorico Pordenone (1286-1331) i-au rămas necunoscute filosofului bizantin, dar, în general, cunoștințele sale geografice se ridicau la nivelul epocii sale. Deoarece geografia era slab dezvoltată în Bizanț, tratatul lui Platon ar fi putut fi de interes pentru cititorii educați. Din punct de vedere științific, extrase ample, de 108 pagini, din Geografia lui Strabon, au fost, de asemenea, de mare importanță. În timp ce o lucrare similară a lui Claudius Ptolemeu a fost tradusă în latină în 1406, iar hărțile bazate pe informațiile sale au fost create cel târziu în 1427, lucrarea lui Strabon a rămas necunoscută în Occident. Datorită unei discuții pe teme geografice inițiate de Plifon în marja consiliului cu Nicolae de Cusa și Guarino da Verona, a fost inițiat un proiect de traducere a lui Strabon în limba latină. Traducerea a fost publicată în 1458, ceea ce a făcut ca importanta sugestie a geografului grec antic, conform căreia navigația în jurul Africii era posibilă, să devină cunoscută pe scară largă și i-a inspirat pe portughezi să facă descoperiri geografice. Pe lângă criticile aduse lui Strabon, Pliphon a scris și o descriere a Tesaliei, care nu a fost publicată până în prezent.

„Opuscula de historia Graeca a lui Pliphon este unul dintre primele indicii ale interesului anticarilor renascentiști pentru istoria Greciei antice. Manuscrisele lucrării (Marc. Graec 379 și 406) conțin două texte: „Revizuirea evenimentelor de după bătălia de la Mantinea conform lui Plutarh și Diodorus” (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) și Minor Extracts from Diodorus (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Prima dintre acestea se referă la evenimentele petrecute între anii 362 î.Hr. și 341 î.Hr., când a avut loc bătălia de la Crimissa. „Extrasele” acoperă perioada cuprinsă între moartea lui Alexandru din Thera, în 357 î.Hr. și moartea lui Filip al II-lea al Macedoniei, în 336 î.Hr. Manuscrisele au fost scrise de Pliphon însuși în anii 1440. Prima lor ediție critică a fost pregătită în 1988 de Enrico Maltese. Aceleași surse au fost folosite de Pliphon pentru a scrie alte câteva tratate istorice – Istoria asirienilor și a medilor, Istoria lui Alexandru cel Mare și Despre regii macedoneni.

Citește și, evenimente-importante – Conferința de la Ialta

Programul de reformă

Ideea de bază, la care se rezumă propozițiile din discursuri și din legi, este de a readuce statul elen la starea sa inițială, corectă, care a fost pierdută prin reforme greșite. Fiind în paradigma platoniciană, Hemist este convins de posibilitatea de a atinge acest obiectiv prin reforme raționale intenționate. Sarcina care trebuie îndeplinită în primul rând este protecția teritoriului național, adică Peloponezul. Hemistus se referă la peninsulă ca fiind cea mai importantă zonă a Bizanțului, unde grecii au trăit din timpuri imemoriale. Fără a lua în considerare faptele istorice, Hemistus numește populația peloponesiană cel mai vechi și mai pur tip de popor grec. Poziția geografică a peninsulei este extrem de favorabilă, „nicio țară nu ar putea avea condiții mai bune”, iar lanțurile muntoase care se întind de-a lungul ei sunt fortărețe naturale. Într-unul dintre discursurile sale, Gemistos critică dur proiectul de a introduce o nouă taxă pentru a întreține o armată de mercenari care să păzească cetățile din Istria, sugerând, în schimb, să se bazeze pe localnicii din zonă. În opinia sa, străinii se transformă adesea din paznici în adversari, iar guvernul ar trebui să se adreseze tot localnicilor, ruinați de taxe și incapabili să se înarmeze pe cheltuiala lor. În schimb, într-un discurs adresat despotului Teodor, Gemiste sugerează că ar trebui să se țină cont de caracteristicile demografice ale teritoriilor. Acolo unde este posibil, întreaga populație ar trebui să fie împărțită în două clase, în funcție de dispoziția individului – cei impozitați și cei înrolați. Aceștia din urmă ar trebui să fie scutiți de plata impozitelor, deoarece o armată nu are întotdeauna suficientă pradă pentru toți soldații, iar aceștia trebuie să cheltuiască și banii proprii pentru întreținere. Dintre acei contribuabili care trebuie să facă serviciul militar, majoritatea ar trebui să vină neînarmați. În zonele în care nu toți cetățenii sunt capabili să îndeplinească serviciul militar, populația ar trebui să fie împărțită în războinici scutiți de impozite și iloți impozabili. În cazul în care majoritatea populației este considerată capabilă să facă serviciul militar, împărțirea nu va fi fixată, iar locuitorii vor lucra alternativ pământul și vor păzi statul. Pentru a-și asigura hrana, Gemiste propune ca fiecare infanterist să primească un ilot, iar călărețul două. Având în vedere realitățile politice actuale, el se limitează la problemele armatei terestre și nu propune restaurarea marinei bizantine.

Strâns legată de reforma fiscală este propunerea de împărțire a populației în clase. Într-un discurs adresat împăratului Manuel sunt trei – cei care muncesc singuri (producătorii, αὐτουργιόν), proprietarii de animale și de vite și cei care asigură securitatea și protecția tuturor cetățenilor. Într-un discurs adresat despotului Teodor, filozoful rafinează definiția celei de-a doua categorii pentru a include furnizorii de servicii (διακονικόν) și negustorii, iar pe cea de-a treia, completând-o cu conducătorii de regiuni, judecătorii și alți funcționari. Gemiste cere o împărțire strictă a funcțiilor diviziilor, fără a se amesteca în afacerile altora. El este deosebit de special în ceea ce privește „conducătorii”, care ar trebui să fie străini de tot ceea ce este legat de comerțul mare și mic. Războinicii trebuie să fie separați de restul poporului; dacă vreun comerciant este implicat în guvern, trebuie să refuze imediat să facă comerț. El împarte toate tipurile de impozite în trei grupe: taxe publice (ἀγγγγρεία), impozite în bani și impozite în natură. Forma cea mai ușoară pentru populație este impozitul în natură și la acesta propune Gemistus să le reducă pe toate celelalte. Deși Gemiste numește clasele impozitate ale populației „ilots”, aceștia nu sunt sclavii neputincioși din Sparta antică, ci categoria primară a cetățenilor, cei care asigură în general traiul, care trebuie să fie tratați cât mai bine și cât mai corect posibil. Proprietatea asupra terenurilor ar trebui să devină comună. Toată lumea ar putea să cultive fructe pe ea, ceea ce ar duce la o creștere considerabilă a producției. Cu toate acestea, Hemist nu împărtășește ideea lui Platon de proprietate comună și de interzicere totală a proprietății private. Cu toate acestea, pământul trebuie să devină comun conform „legii naturale” și fiecare trebuie să aibă atâta pământ cât are nevoie, fără nicio taxă, atâta timp cât îl poate cultiva.

În ceea ce privește formele de guvernare, Hemist tinde spre un compromis între monarhie și oligarhie, în care conducătorul ascultă opinia unui număr mic de „oameni mai sensibili”. Consilierii monarhului ar trebui să fie ghidați doar de binele comun și să fie moderat de bogați. Filosoful se oprește și asupra unor chestiuni economice. Așadar, considerând că este necesar să se asigure populația cu bunuri produse pe plan local, el insistă asupra limitării importurilor, în primul rând a articolelor de îmbrăcăminte, pentru a căror producție există suficiente materii prime. În general, Gemist împarte toate bunurile importate în cele care sunt utile și cele care sunt dăunătoare pentru stat. Doar fierul, armele și anumite alte bunuri vor fi scutite de taxe. Dimpotrivă, exportul de bunuri care sunt utile țării ar trebui să fie taxat cu taxe ridicate. Întrucât calitatea monedei s-a deteriorat foarte mult în timpul ultimilor paleologi, el recomandă o revenire la schimbul natural în comerț.

Una dintre sugestiile lui Hemist a fost schimbarea sistemului de pedepse. Pedeapsa cu moartea urma să fie abolită și chiar și practica automutilației era considerată de filosof ca fiind nepotrivită pentru greci. Eliberarea fără pedeapsă a fost considerată de el o altă extremă și a sugerat, ca alternativă utilă din punct de vedere social, munca silnică în lanțuri, de exemplu la repararea zidurilor din Hexamilion.

Citește și, biografii – Plinius cel Bătrân

Identitatea greacă

Un punct de vedere larg răspândit, mai ales în istoriografia greacă, este acela că în Bizanț, în secolele al XIII-lea și al XV-lea, au apărut premisele pentru formarea unui stat național grec. Istoricul din secolul XX Apostolos Vakalopoulos vede manifestarea acestei tendințe în înlocuirea completă a autointitulării bizantine „romi” (ῥωμαῖοι) cu etnia „eleni” (ἒλληνς), care a servit mult timp ca sinonim pentru „păgâni”. Aceste schimbări sunt cel mai adesea atribuite umaniștilor și în special lui Hemist. Cuvântul apare pentru prima dată în discursurile sale din anii 1410, când, analizând situația politică actuală dintr-o perspectivă istorică, filosoful îi identifică pe otomani cu locuitorii din vechea Paropamis, înfrântă de Alexandru cel Mare, în timp ce pe locuitorii Peloponezului îi numește „eleni”. În altă parte, el se exprimă și mai clar: „Noi, cei pe care îi conduci și îi guvernezi, suntem un popor de greci (Ἒλλληνες τὀ γένος), după cum mărturisesc limba și educația noastră părintească. Asociată cu discuția despre această frază se află o mare parte din controversele legate de opiniile politice ale lui Gemiste. În contextul său se dezbat două ipoteze: dacă aici se referă la rădăcinile istorice ale bizantinilor sau dacă există o încercare de a restaura cultura elenă în întregime. Peste mai bine de treizeci de ani mai târziu, într-un elogiu în onoarea împărătesei Elena Dragash, Gemiste recurge la expresia tradițională „națiunea noastră romană” (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος).

Nu este surprinzător faptul că Plifon a primit o atenție considerabilă în istoriografia greacă. După Revoluția greacă din 1821, a ajuns să fie văzut în cercurile naționaliste ca un profet al renașterii naționale. În 1850, istoricul Konstantinos Paparrygopoulos i-a dedicat lui Plifonus un articol intitulat „Socialistul elen din secolul al XV-lea”. În lucrarea sa ulterioară Istoria poporului grec, Paparrigopoulos a evitat cuvântul „socialist”, dar a subliniat asemănările dintre reforma fiscală propusă de Plifon și ideile fiziocraților francezi. Ulterior, epitetul „socialist” i-a fost aplicat lui Plifon de mai multe ori, dar cu mai puțină simpatie. Scriitorul și juristul din prima jumătate a secolului XX, Neoclis Kazatzis, a sugerat că ideile socialiste ale lui Plifon proveneau din incapacitatea sa de a înțelege realitățile timpului său. Nu mai puțin interesantă pentru istoricii greci este tema apostaziei lui Plifon; savantul bizantin Constantinos Satas a fost primul care a abordat acest subiect. Într-o manieră romantică și patriotică, Alexandros Papademandis dezvăluie păgânismul lui Plithon în romanul său „Țiganul” (1884). Pentru poetul Kostis Palamas, în poemul său „Dodekalog Roma” (1907), arderea „Legilor” devine un prilej de a arăta conflictul dintre creștinism și păgânism. Fiecare tabără își exprimă punctul de vedere în psalmi, iar unul dintre ei este cântat de țigan. În opinia sa, disputa privind conservarea cunoștințelor antice este inutilă, deoarece acestea au devenit deja proprietatea atât a Estului, cât și a Vestului; antichitatea însăși nu poate fi readusă la viață. În 1909, publicistul bisericesc Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) a criticat apostazia lui Plithon prin care acesta a sacrificat creștinismul în favoarea elenismului. Această viziune de renaștere națională a fost descrisă de jurnalist ca fiind unilaterală și lipsită de viziune; numai o sinteză a acestor două forțe ar permite ca apelul lui Alexander Ypsilanti de a „lupta pentru credință și patrie” să se împlinească. În dezacord cu el, Kazatzis a văzut în flăcările „Legilor” în flăcări lumina elenismului incipient, chiar elenismul pe care Ypsilanti îl proclama. Kazatzis a văzut idealul unificării naționale în Germania bismarckiană, fiind de acord cu teza eronată a lui Plifon privind omogenitatea etnică a Peloponezului. La cumpăna dintre secolele XIX și XX, figura lui Plifon a intrat în discursul politic, fiind menționată în diverse contexte patriotice. Teologul Anastassios Diomidis-Kyriakos, într-un discurs din 1885, a subliniat importanța Bizanțului ca păstrător al cunoașterii antice și rolul lui Plithon în transmiterea acesteia. Cu toate acestea, Diomidis-Kiriacos era conștient de păgânismul lui Plithon și a deplâns antiaristotelismul filosofului bizantin în publicațiile sale academice. O abordare similară a fost adoptată de Kazatzis, care în discursurile sale publice se referea la Plithonas ca fiind sursa cunoașterii occidentale a misterelor înțelepciunii elene. Ca urmare, la începutul secolului al XX-lea, în Grecia a prevalat imaginea canonică a lui Platonus ca fiind unul dintre „apostolii antici ai prosperității viitoare”.

Noțiunea de Plifon ca profet al naționalismului grec a persistat o bună bucată de timp. Vorbind despre „nașterea și formarea elenismului modern” la începutul anilor 1960, istoricul marxist Nikos Zvoronos a sugerat că Plifon a făcut prima încercare de a reorganiza elenismul într-un stat național. Istoricul a remarcat că trăsăturile caracteristice pe care Plifon le-a specificat pentru statul său utopic din Memorandumuri sunt aceleași cu cele care sunt valabile pentru statele occidentale după decăderea feudalismului: o armată națională, o economie independentă cu monedă proprie, un sistem fiscal reformat, o monarhie echilibrată de consilieri și granițe naționale definite. Nemulțumit de această analiză, cercetătorul contemporan Nikita Siniosoglu a încercat să determine dacă sensul lui Plifon pentru „γένος” era unul rasial-naturalist sau unul politic și cultural. Istoricul concluzionează că, în context politico-militar, Pliphon se referă la naționalismul rasial, în timp ce în alte cazuri cuvântul ar trebui înțeles ca referindu-se la o comunitate culturală. Examinând conceptul de γένος din Legi, devine clar că proto-naționalismul lui Plifon nu vizează conservarea stării actuale a lucrurilor, ci vizează viitorul (care constă în învierea trecutului) și este deci utopic.

În cuvintele lui J. Hankins, Plifond a devenit „sursa renașterii neoplatonismului la sfârșitul perioadei Quattrocento”. Hankins notează, totuși, că influența directă a lui Plifon asupra umaniștilor italieni a fost mai degrabă limitată și că scrierile sale au fost făcute cunoscute prin intermediul lui Vissarion din Niceea. Singura excepție semnificativă este Marsilio Ficino (1433-1499), a cărui moștenire filosofică și literară a influențat gândirea europeană și care, fără îndoială, a citit și citat din scrierile lui Plifon. Acest lucru este dovedit de faptul că Ficino se referă la Plifon de cinci ori în scrierile sale. La lucrarea sa principală „Teologia lui Platon” Ficino a dat subtitlul „Despre nemurirea sufletului” și, fundamentând consimțământul lui Aristotel și al lui Platon în această privință, se referă la „De differentiis” al lui Plifon, unde Plifon îl respinge pe Averroes, presupunând că Aristotel nu a considerat sufletul ca nemuritor. Mai târziu, Ficino a făcut aluzie la Pliphon în comentariile sale la Plotin, scrise la sfârșitul anilor 1480. În sfârșit, datorită lui Ficino, se știe că, sub influența comunicării cu Platon în timpul Consiliului de la Ferrara-Florența, Cosimo de Medici a decis să înființeze Academia Platonică din Florența. Istoricul cultural italian Eugenio Garin îl numește pe Plifon „profet și preot” al „cultului solar platonizant” (în italiană: un platonizzante culto solare), ale cărui idei se regăsesc în „Imnul către Soare” al poetului italian de origine greacă Mihail Tarhaniot Marullus și în cultul solar al lui Ficino. Influența lui Plifon asupra gândirii europene occidentale de mai târziu este puțin cercetată, dar este considerată semnificativă de un număr de cercetători. Potrivit istoricului german Hans Wilhelm Haussig, negarea de către Plifon a predestinării creștine i-a determinat pe Niccolò Machiavelli și Francesco Guicciardini să adopte o înțelegere materialistă a istoriei. Influența filosofului Mistra a fost resimțită de membrii asociației poetice franceze Pleiade. Poetul italian de la începutul secolului al XIX-lea, Giacomo Leopardi, a afirmat că Plifon a prevăzut Reforma cu o sută de ani înainte de a începe, iar filosoful britanic din secolul al XX-lea, Philip Sherrard.

În jurul anului 1460, mai multe capitole din Legi au fost traduse în arabă. Probabil că traducerea a fost făcută la cererea sultanului Mehmed al II-lea, care dorea să înțeleagă contextul cultural și politic al națiunilor pe care le cucerise. „Oracolele lui Plifon” au fost traduse în latină de Marsilio Ficino. Comentariile se pare că se aflau în posesia italianului, dar acesta nu le-a tradus. Un text grecesc complet, cu comentarii, a fost publicat la Paris în 1538, iar în anul următor, Jacobus Marthanus a pregătit o nouă traducere latină completă. O altă traducere a fost publicată în 1599 de Johannes Opsopeius. Cercetătorii moderni au neglijat mult timp Oracolele, crezând că acestea derivă direct din versiunea lui Psellus. O ediție completă a tuturor fragmentelor referitoare la acestea a apărut abia în 1971.

Stadiul modern al studiului moștenirii lui Hermistus datează de la o monografie a lui Friedrich-Wilhelm Gass („Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche”, 1844) și, într-o mai mare măsură, din prima ediție a Legilor, realizată în 1858 de Charles Alexander. În ciuda descoperirii de noi manuscrise în secolul al XX-lea, ea își păstrează încă importanța. Prima tentativă substanțială de studiu sistematic al metafizicii hermiste a fost făcută de filosoful german Fritz Schultze în 1874, urmat de Ioannes P. Mamalakis la sfârșitul anilor 1930. Un articol important al lui Milton Anastos despre sistemul cronologic al legilor a fost publicat în 1948. Lucrările lui François Mazet din anii 1950 și 1970, în special monografia sa, Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), au fost fundamentale pentru cercetările ulterioare. De asemenea, a descoperit numeroase manuscrise ale lui Gemiste, din care Bernadette Lagarde a pregătit o traducere comentată a tratatelor „Despre distincție” și „Răspuns la Scholarius”. În a doua jumătate a secolului al XX-lea au apărut numeroase lucrări ale plitologilor greci (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani și James Hankins plasează operele lui Hemist în contextul filosofiei renascentiste. În 1986 a apărut o nouă monografie importantă în care Christopher Woodhouse a sintetizat cunoștințele acumulate despre viața filosofului, scrierile și evenimentele în care a fost implicat. În anii 1990 și 2000 au devenit disponibile noi manuscrise ale operelor lui Ghemist și au apărut traduceri în limbi moderne.

Citește și, batalii – Bătălia de la Zama

Cercetare

sursele

1. Плифон
2. Georgios Gemistos Plethon