Iosephus Flavius
gigatos | ianuarie 16, 2022
Rezumat
Flavius Josephus (mort în jurul anului 100, probabil la Roma) a fost un istoric evreu elenist.
Ca tânăr preot din clasa superioară a Ierusalimului, Josephus a avut un rol activ în războiul evreiesc: a apărat Galileea împotriva armatei romane conduse de Vespasian în primăvara anului 67. A fost capturat de romani în Jotapata. El i-a profețit comandantului Vespasian despre viitorul său împărat. Ca libert, l-a însoțit pe fiul lui Vespasian, Titus, în faza finală a războiului și a asistat astfel la cucerirea Ierusalimului (70 d.Hr.). Împreună cu Titus, a venit la Roma în anul următor, unde și-a petrecut restul vieții. I s-a acordat cetățenia romană și, de atunci, a trăit dintr-o pensie imperială și din veniturile obținute din proprietățile sale din Iudeea. Și-a folosit timpul liber pentru a scrie mai multe lucrări în limba greacă:
Istoricii romani l-au menționat pe Iosefus doar ca prizonier evreu cu o zicere de oracol despre imperiul lui Vespasian. Prin urmare, pentru toate informațiile privind biografia sa, trebuie să ne bazăm pe Bellum și Vita.
Scrierile lui Iosefus au fost păstrate pentru că au fost descoperite încă din antichitatea târzie de către autorii creștini ca un fel de lucrări de referință. În Josephus, cititorul Noului Testament a găsit informații de bază utile: El a fost singurul autor contemporan care a vorbit despre Galileea în detaliu și cu propriile cunoștințe locale. Orașul Ierusalim și templul de acolo sunt, de asemenea, descrise în detaliu. Josephus l-a menționat pe Ioan Botezătorul și, probabil, și pe Iisus din Nazaret – cu toate acestea, acest pasaj (așa-numitul Testimonium Flavianum) a fost revizuit de creștini, iar formularea originală este incertă. În Bellum, Josephus a descris în detaliu suferințele oamenilor din Ierusalimul asediat. A rupt convențiile istoriografiei antice, care îl obligau să fie obiectiv pentru a deplânge nenorocirile patriei sale. De la Origen încoace, teologii creștini au interpretat aceste rapoarte de război ca fiind judecata lui Dumnezeu asupra evreilor, o consecință a răstignirii lui Iisus, care, în ochii lor, a fost din vina evreilor.
Pentru istoria Iudeii din perioada 200 î.Hr. până în anul 75 d.Hr., lucrările lui Josephus reprezintă cea mai importantă sursă antică. Punctul său unic de vânzare este că, în calitate de evreu antic, oferă informații despre copilăria și tinerețea sa, pe de o parte, și despre rolul său în războiul împotriva Romei, pe de altă parte. Cu toate acestea, cititorul nu se întâlnește niciodată direct cu tânărul lider militar galileean, ci cu imaginile contradictorii pe care un cetățean roman mai în vârstă le-a desenat despre el însuși.
Cercetări recente analizează modul în care Josephus și-a croit drumul ca istoric evreu în Roma Flaviană. Locuitorii Romei se confruntau în mod constant cu subiectul Iudeii, deoarece Vespasian și Titus își sărbătoreau victoria într-o provincie rebelă cu procesiuni triumfale, monede și arhitectură monumentală ca și cum ar fi fost o nouă cucerire. Josephus și-a asumat sarcina de a povesti acest război în mod diferit față de învingători, ca unul dintre cei învinși. Rezultatul este o lucrare hibridă care combină evreii, grecii și romanii. Acest lucru îl face pe Josephus un autor interesant pentru o lectură postcolonială.
Iată cum se prezintă Iosefus cititorului în prima sa lucrare. A purtat numele ebraic frecvent יוסף Jôsef și l-a transcris în greacă sub forma Ἰώσηπος Iṓsēpos, cu un p neaspirat, probabil pentru că numele de persoane grecești care se termină în -phos sunt destul de rare. Cu toate acestea, el a rămas fidel convențiilor de denumire ebraică, astfel încât numele sub care trebuie să fi fost cunoscut în tinerețe poate fi reconstituit: יוסף בן מתתיהו Jôsef ben Mattitjāhû.
Josephus însuși nu a folosit numele roman Flavius Iosephus în scrierile sale. Este atestat în autori creștini doar de la sfârșitul secolului al II-lea încoace. Totuși, având în vedere legăturile strânse ale lui Josephus cu împăratul Vespasian după Războiul Evreiesc, se poate într-adevăr presupune că acesta din urmă i-a acordat cetățenia romană. Probabil că Josephus a preluat praenomenul și gentilenomenul patronului său, al cărui nume complet era Titus Flavius Vespasianus, și a adăugat numele său anterior, ne-roman, Iosephus, ca o a treia componentă a numelui (cognomen). În consecință, se poate presupune că numele său roman a fost Titus Flavius Iosephus, chiar dacă praenomenul Titus nu este atestat în sursele antice.
Citește și, biografii – Giorgione
Familia de origine și tinerii
Josephus a afirmat că s-a născut în primul an al domniei împăratului Caligula; în altă parte, el a menționat că al 56-lea an al său a fost al 13-lea an al domniei împăratului Domițian. Aceasta indică o dată de naștere între 13 septembrie 37 și 17 martie 38. Familia făcea parte din clasa superioară din Ierusalim și avea proprietăți funciare în împrejurimile orașului. Potrivit vita, tatăl și mama proveneau din familia preoțească și regală a Hasmoneilor, deși acest lucru nu este specificat mai mult în cazul mamei. Tatăl lui Matei a făcut parte din prima dintre cele 24 de clase preoțești. Cu toate acestea, Matthias nu a putut să se raporteze la hasmoneeni în ordinea generațională pur patrilineară. El era descendent al unei fiice a marelui preot Ionatan.
Ernst Baltrusch bănuiește că Josephus a vrut să prezinte în autobiografie socializarea sa tradițională iudeo-preoțească în așa fel încât să fie inteligibilă pentru cititorii romani ca o cale educațională aristocratică – străină și familiară în același timp:
Josephus avea un frate, Matei, probabil un frate mai mare, numit după tatăl său, și a fost educat împreună cu el. La vârsta de aproximativ 14 ani, era cunoscut ca un copil minune; „marii preoți și cei mai nobili din oraș” se întâlneau în mod repetat cu el pentru a li se explica detalii din Tora. Un topos literar, biografia lui Cicero de Plutarh poate fi citat pentru comparație: Părinții colegilor ar fi participat la cursuri pentru a admira inteligența lui Cicero.
La fel cum un tânăr roman părăsește casa părintească la 16 ani pentru a se pregăti pentru participarea la viața publică sub supravegherea unui tutore, Josephus a stilizat următorul pas al biografiei sale: mai întâi, a explorat școlile filosofice ale iudaismului (ca atare, el îi prezintă pe farisei, saduchei și esenieni): „Sub o strictă autocontrol și cu multă trudă am trecut prin toate trei”. După aceea, spune el, s-a încredințat pentru trei ani de zile îndrumării unui ascet pe nume Bannus, care a rămas în deșertul Iudeii. Episodul Bannus este un exemplu al modului în care Josephus invită cititorul la lecturi transculturale:
Nu există nicio certitudine cu privire la o ședere reală în deșert a tânărului Josephus în Vita.
La vârsta de 19 ani, Josephus s-a întors la Ierusalim și s-a alăturat fariseilor. Pentru un tânăr din clasa superioară, alegerea partidului religios saducheu ar fi fost mai apropiată. Dar dacă i-a ales deja pe farisei, nu prea înțelegem de ce lucrările sale istorice prezintă o imagine mai degrabă negativă despre ei. În contextul Vita, trebuie remarcat faptul că Josephus a îndeplinit așteptările publicului: anii săi de ucenicie au condus la o decizie de viață și, prin urmare, el poseda o orientare interioară atunci când a ieșit în public. Vita ar fi greșit înțeleasă dacă s-ar deduce din ea că Josephus a trăit în conformitate cu regulile fariseice în viața de zi cu zi. Într-adevăr, era de dorit ca personalitățile publice să lase deoparte înclinațiile filozofice din tinerețe în favoarea îndatoririlor lor politice.
Formatorul operei lui Josephus nu a fost fariseismul, ci preoția, la care s-a referit în repetate rânduri. Acesta a fost motivul pentru care a putut interpreta cu competență propria tradiție, iar cititorul a putut avea încredere în relatarea sa. La vârsta de 19 sau 20 de ani, tinerii preoți începeau să slujească în templu. Cunoștințele sale din interior arată că Josephus îl cunoștea din propria experiență. În vita sa a trecut cu tăcere anii 57-63 d.Hr. El a lăsat impresia că și-a asumat doar rolul de observator în această perioadă tulbure din punct de vedere politic.
Citește și, biografii – Cuauhtémoc
Excursie la Roma
Potrivit lui Plutarh, cineva putea începe o carieră publică în două moduri, fie dovedindu-se într-o acțiune militară, fie apărând la tribunal sau participând la o legație la împărat. Ambele necesitau curaj și inteligență. Vita lui Josephus corespundea bine acestui ideal prin descrierea călătoriei lui Josephus la Roma în anul 63.
Conturarea literară a acestui episod din Vita este evidentă. Josephus susținea că a făcut cunoștință, într-un cerc de prieteni, cu Aliturus, un actor de origine evreiască, care a intrat în contact cu Poppaea Sabina, soția lui Nero. Prin intervenția ei, preoții au fost eliberați. Este posibil ca Aliturus să fie o figură literară inspirată de cunoscutul mim Lucius Domitius Paris. În mod corespunzător pentru un autor din perioada flaviană, aceasta ar fi fost o ironie la adresa condițiilor de la curtea lui Nero: Actorii și femeile conduceau afacerile guvernului. Episodul călătoriei la Roma îi arată cititorului Vita că eroul său era potrivit pentru misiuni diplomatice. Cercetătorii discută dacă misiunea de la Roma l-a calificat pe Iosefus pentru sarcina responsabilă de a apăra Galileea în opinia locuitorilor din Ierusalim și a înlocuit lipsa de experiență militară.
Citește și, biografii – Paul Cézanne
Lideri militari în războiul evreiesc
Când Josephus s-a întors în Iudeea, revolta, care s-a transformat apoi într-un război împotriva Romei, era deja în desfășurare. El a încercat să îi tempereze pe zeloți cu argumente, scrie Josephus. „Dar nu am reușit să înving, pentru că fanatismul celor disperați se răspândise prea mult.” Ulterior, el s-a refugiat în zona interioară a templului până când liderul zeloților Manaḥem a fost răsturnat și ucis (toamna anului 66). Totuși, templul nu era un centru al partidului păcii; dimpotrivă, șeful templului, Elʿazar, își avea baza de putere acolo, iar Josephus pare să se fi alăturat grupului zeloților lui Elʿazar.
O expediție punitivă a guvernatorului Siriei, Gaius Cestius Gallus, s-a încheiat în toamna anului 66 cu o înfrângere romană la Bet-Ḥoron; după aceea, administrația romană din Iudeea s-a prăbușit. Conflictele de lungă durată dintre diferitele grupuri de populație s-au intensificat. Rezultatul a fost haosul. „De fapt, un grup de tineri ierusalimiteni din aristocrația preoțească a încercat imediat să profite de revoltă și să înființeze un fel de stat în Palestina evreiască… dar cu foarte puțin succes” (Seth Schwartz).
Chiar și în prima fază a revoltei, „grupurile și indivizii din afara structurilor tradiționale de putere și constituționale” au fost cei care au determinat politica Ierusalimului. Cu toate acestea, Josephus a ținut să prezinte Ierusalimul din anul 66 ca pe un polis funcțional; un guvern legitim îl trimisese în Galileea ca lider militar, iar el era, de asemenea, responsabil în fața acestuia. În Bellum, Josephus intră în arena politică abia în acest moment și, în calitate de strategos în Galileea, face tot ce poate pentru a ajuta cauza rebelilor să aibă succes – până când, în circumstanțe dramatice, trece de partea romanilor. Relatarea din Vita, scrisă mai târziu, este diferită: aici, Josephus, împreună cu alți doi preoți, este trimis în Galileea de către „oamenii de frunte din Ierusalim” cu o misiune secretă: „pentru a convinge elementele rele să depună armele și pentru a-i învăța că este mai bine să le ținem la dispoziția elitei poporului”.
Din punct de vedere strategic, Galileea era de mare importanță, deoarece era previzibil că armata romană va înainta spre Ierusalim dinspre nord. În Bellum, Josephus a fortificat numeroase locuri și își antrenează luptătorii în stil roman. Louis H. Feldman comentează: Desigur, este posibil ca Iosefus să fi realizat mari fapte militare, dar este la fel de posibil ca el să fi copiat manuale militare antice atunci când a scris Bellum, deoarece relatarea propriilor sale acțiuni este izbitor de asemănătoare cu procedura recomandată acolo.
Vita povestește cum adversarii politici l-au pus de mai multe ori pe Josephus într-o situație dificilă, dar acesta a întors de fiecare dată situația în avantajul său. În ceea ce privește misiunea sa secretă, Vita nu se referă la o apărare eficientă a Galileii, ci la menținerea calmului populației și la așteptarea de a vedea ce va face armata romană, astfel că eroul său se deplasează aparent la întâmplare dintr-un sat în altul timp de săptămâni întregi.
Ce a făcut Iosif cel istoric între decembrie 66 și mai 67 poate fi doar o presupunere. Seth Schwartz, de exemplu, presupune că el era unul dintre cei câțiva războinici evrei care concurau în Galileea, un „aventurier care acționa pe cont propriu” și, prin urmare, mai puțin un reprezentant al ordinii statale, ci mai degrabă un simptom al haosului politic. În Galileea existau deja grupuri armate înainte de începerea războiului. Josephus a încercat să creeze o armată de mercenari din aceste bande neorganizate. Potrivit lui Schwartz, el a avut un succes relativ cu miliția sa de câteva sute de oameni și a avut doar o bază de putere restrânsă în orașul Tarichaeae de pe malul Mării Galileii. El își bazează analiza pe vita:
În primăvara și vara anului 67, trei legiuni romane au sosit în Galileea, întărite de auxiliari și de armatele regilor clienți, în total aproximativ 60.000 de soldați sub comanda lui Vespasian. Rebelii nu au putut face față acestei forțe superioare în luptă. Cu toate acestea, Josephus, probabil că intenționa cu adevărat să oprească armata romană. După ce a cucerit Gabara, Vespasian a avansat spre Jotapata. Josephus l-a întâlnit de la Tiberiada și s-a instalat în această cetate de munte. Decizia de a căuta lupta cu Roma arată aici lipsa de experiență militară a lui Josephus.
Apărarea lui Jotapata este descrisă în detaliu de către Josephus în Bellum. Jotapata a rezistat asediului timp de 47 de zile, dar a fost în cele din urmă cucerită. Ceea ce urmează apoi dă impresia unei ficțiuni literare: Iosif a „furat prin mijlocul dușmanilor” și a sărit într-o cisternă, iar de acolo într-o peșteră, unde a întâlnit 40 de nobili jotapataani. Au rezistat două zile, apoi ascunzătoarea lor a fost trădată. Un prieten roman al lui Josephus i-a transmis oferta lui Vespasian: predarea în schimbul vieții. Josephus se întorcea acum la preoția sa, la calificarea sa de a interpreta scrierile sacre și de a primi vise profetice. El s-a rugat:
Nu s-a menționat nimic despre visele profetice, iar chemarea lui Dumnezeu ca martor nu face parte din formularul de rugăciune, ci din formularul de jurământ: Aceste elemente justifică pentru cititor de ce Josephus nu trebuie să moară eroic, ci să supraviețuiască. Josephus se predă, atenție, nu pentru că rezistența în fața Romei ar fi zadarnică, ci pentru că are un mesaj profetic de transmis. Cei 40 de Jotapate, însă, au fost hotărâți să se sinucidă. Josephus a propus ca sorții să decidă cine ar trebui să fie ucis în continuare. Josephus și un bărbat cu care fusese de acord că ar fi trebuit să fie ucis au fost ultimii care au rămas și s-au predat romanilor. Faptul că Josephus a manipulat loteria este o suspiciune evidentă; totuși, acest lucru este afirmat în mod explicit doar în traducerea medievală în slavonă veche a Bellum-ului.
Citește și, biografii – Mao Zedong
În tabăra romană
Potrivit lui Josephus, Vespasian a mers la Cezareea Maritimă la doar câteva zile după căderea Jotapata. Acolo, Josephus a petrecut doi ani în lanțuri ca prizonier de război. Deoarece era un uzurpator, legitimarea de către zeități a fost de mare importanță pentru Vespasian, care a devenit ulterior împărat. Și a primit astfel de omina, printre altele de la Dumnezeul evreilor.
Tacitus a menționat oracolul de pe Muntele Carmel și a omis profeția lui Josephus. Cu toate acestea, prin mențiunile din Suetonius și Cassius Dio, este probabil ca „afirmația lui Josephus să fi ajuns pe lista oficială a ominaților romani”. Dacă acceptăm datarea capturării lui Josephus în anul 67, el se adresa lui Vespasian ca viitor împărat într-o perioadă în care domnia lui Nero se clătina, dar ascensiunea lui Vespasian nu era încă previzibilă. Textul Bellum-ului este corupt; Reinhold Merkelbach propune o conjectură și parafrazează astfel spusele lui Josephus în stil oracular:
S-a presupus că Iosefus i-a prezis doar un succes militar sau că Vespasian nutrea deja ambiții corespunzătoare în această perioadă și că profeția s-a realizat printr-un fel de colaborare creativă între comandant și prizonierul său.
După cum arată relatările lui Suetonius și Cassius Dio, Josephus a legat împlinirea profeției sale de schimbarea sa de statut, astfel încât Vespasian a trebuit să-l elibereze pentru a putea folosi profeția pentru el însuși. Altfel, capacitatea lui Josephus de a prezice viitorul ar fi fost devalorizată. La 1 iulie 69, legiunile staționate în Egipt l-au proclamat împărat pe Vespasian. Eliberarea lui Josephus a avut loc după aceea. Lanțul său a fost tăiat cu un topor pentru a îndepărta stigmatul încarcerării. Vespasian l-a dus în Egipt în octombrie 69 ca simbol al pretenției sale legitime la tron. A rămas în Alexandria timp de aproximativ opt luni, ținându-se la distanță de atrocitățile războiului civil și așteptând evoluțiile de la Roma. Vespasian a primit omina în continuare și a făcut el însuși minuni. Se văd în această punere în scenă și măsuri de propagandă în favoarea viitorului împărat. În această fază, probabil că a existat un contact redus cu Josephus, care a folosit timpul în particular și s-a căsătorit cu o femeie din Alexandria.
Împreună cu Titus, Josephus a venit din Egipt în Iudeea în primăvara anului 70 și a asistat la asediul Ierusalimului. I-a servit pe romani ca interpret și a interogat dezertori și prizonieri. Josephus a scris că a fost în pericol din partea ambelor părți beligerante. Zeloții au încercat să pună mâna pe el, trădătorul. Pe de altă parte, unii militari nu au fost de acord cu prezența lui Josephus în tabăra romană, deoarece aducea ghinion.
Josephus a ținut să precizeze că nu a luat parte la jafuri în Ierusalimul cucerit. Titus îi permisese să ia tot ce dorea din ruine. Cu toate acestea, el nu a făcut decât să elibereze din sclavie pe cei captivi din Ierusalim și să primească „cărți sfinte” ca daruri din prada de război. Steve Mason comentează: Josephus a fost întotdeauna interesat de cărți, iar distrugerea Ierusalimului și a Templului a adăugat multe manuscrise valoroase la biblioteca sa privată. Cu petiția liberă a prizonierilor de război, Josephus s-a dovedit a fi un binefăcător aristocratic al prietenilor săi. În acest fel a reușit să-l salveze și pe fratele său Matthias.
Citește și, biografii – El Cid
Scriitori în Roma Flaviană
Populația din metropola Roma era foarte eterogenă. Glen Bowersock evidențiază un grup de imigranți: elitele din provincii care au fost „transplantate” la Roma de către membri ai administrației romane pentru a scrie opere literare în spiritul patronului lor. Dionisie din Halicarnas a scris o istorie monumentală a Romei, în timp ce Nikolaos din Damasc a scris o istorie a lumii, pe care Josephus a folosit-o mai târziu în mod extensiv. Amândoi pot fi văzuți ca modele pentru Josephus.
Josephus a sosit la Roma la începutul verii anului 71. Fiind unul dintre numeroșii clienți ai casei imperiale flaviene, acesta a avut grijă de cazarea sa. Întrucât nu a locuit în reședința imperială de pe Palatin, ci în Domus Flavians de pe Quirinal, nu se poate concluziona că Josephus a avut acces ușor la casa imperială și că a fost capabil să exercite influență politică. Suetonius a menționat că Vespasian a alocat anual o sută de denari de argint retorilor latini și greci. Se presupune că și Josephus a beneficiat de această pensie imperială. Potrivit lui Zvi Yavetz, avantajele enumerate de Josephus în Vita îl plasează printre medici, magicieni, filozofi și bufoni – persoanele mai puțin importante din anturajul lui Titus.
Triumful sărbătorit de Vespasian și Titus la Roma, în anul 71, pentru victoria lor asupra Iudeii, a fost descris de Josephus cu detalii deosebit de colorate. Este cea mai cuprinzătoare descriere contemporană a unei procesiuni triumfale imperiale. Pentru marea populație evreiască din Roma, acest eveniment trebuie să fi fost greu de suportat. Este cu atât mai uimitor faptul că Josephus a dat o notă veselă sărbătorilor din Bellum și a prezentat obiectele de cult capturate în templu ca fiind principalele atracții. Se pare că a găsit o oarecare consolare în faptul că masa de pâine și menora au fost amplasate mai târziu într-un loc demn în Templum Pacis. Cortina templului și sulul Torei au fost păstrate în palatul imperial după triumf, în măsura în care Vespasian le-a luat sub protecția sa – dacă cineva încearcă să tragă ceva pozitiv din acest lucru. Descrierea triumfului din Bellum făcută de Josephus subliniază loialitatea flaviștilor față de tradiție (rugăciunile și sacrificiile care însoțeau procesiunea triumfală erau, potrivit lui Josephus, exact conform obiceiurilor romane antice – faptul că ele aparțineau cultului lui Jupiter Capitolinus, el a omis. Se poate presupune că el, care îi profețise lui Vespasian că va deveni împărat, a fost și el afișat în procesiunea triumfală, dar Josephus nu spune nimic despre acest lucru.
Hannah M. Cotton și Werner Eck conturează o imagine a unui Josephus care era singur și izolat social la Roma; simptomatică în acest sens este dedicarea a trei lucrări în anii 1990 unui patron numit Epaphroditos. Nu poate fi vorba de libertul lui Nero cu același nume, deoarece acesta a căzut în dizgrație cam în aceeași perioadă în care au apărut lucrările lui Josephus. Probabil că este vorba de Epafroditos din Chaeronea – foarte educat și bogat, dar nu membru al elitei socio-politice.
Jonathan Price bănuiește, de asemenea, că Josephus nu a avut acces la cercurile literare din capitală, fie și numai pentru că greaca sa nu era atât de perfectă încât să fi putut recita propriile texte în aceste cercuri. Eran Almagor are o opinie oarecum diferită: „În a doua sofistică, o înaltă stăpânire a limbii era o condiție prealabilă. Dar și vorbitorii non-nativi ar putea avea succes dacă ar aborda cu încredere rolul lor de outsideri și, prin urmare, originalitatea (sau hibriditatea) operei lor.
Tessa Rajak subliniază faptul că, deși a trăit la Roma, Josephus a continuat să aibă legături în estul Mediteranei: prin proprietățile sale din Iudeea, dar mai ales prin căsătoria cu o distinsă evreică din Creta. Opera lui Josephus nu conține nicio informație despre circumstanțele în care a întâlnit-o pe această femeie sau familia ei.
Citește și, biografii – J. M. Barrie
Căsătorii și copii
Josephus și-a menționat soția și mama în treacăt într-un discurs (literar) pe care l-a ținut în fața apărătorilor Ierusalimului asediat. Ambii se aflau în oraș și se pare că au murit acolo. Când Josephus se afla în captivitate romană, Vespasian a aranjat ca el să se căsătorească cu „o fată băștinașă dintre femeile din Cezareea care erau prizoniere de război”. În calitate de preot, Josephus nu ar fi trebuit să se căsătorească cu un prizonier de război. Mai târziu, această femeie s-a despărțit de Iosefus din proprie inițiativă când a fost eliberat și l-a însoțit pe Vespasian la Alexandria. Apoi a încheiat a treia căsătorie la Alexandria. Josephus și femeia anonimă din Alexandria au avut trei copii, dintre care unul a fost Hyrcanus (născut în 73).
Citește și, istorie – Gripă spaniolă
Ultimii ani de viață
În Vita, Josephus menționează moartea lui Irod Agripa al II-lea. În secolul al IX-lea, Photios I a notat că anul morții lui Agripa a fost „al treilea an al lui Traian”, adică anul 100. De aici derivă afirmația des întâlnită în literatura de specialitate potrivit căreia Flavius Josephus a murit după anul 100 d.Hr. Cu toate acestea, mulți istorici datează moartea lui Agrippa în anul 92 d.Hr.
Citește și, biografii – Sigmund Freud
Competențe lingvistice
Josephus a crescut bilingv aramaică-ebraică. A dobândit o bună cunoaștere a limbii grecești în copilărie, dar probabil că nu a primit nicio instruire literar-retorică. După propria sa părere, el stăpânea mai bine greaca în scris decât oral. Lucrările sale sunt exemple tipice de atticism, așa cum a fost cultivat ca reacție la greaca koine în perioada imperială. După greaca foarte bună din Bellum, Antiquitates și Vita scad în calitate; cu Contra Apionem, se atinge din nou un nivel superior de limbă.
Întrucât a trăit la Roma, cunoașterea limbii latine era indispensabilă pentru Josephus. El nu a făcut din aceasta o temă, dar dovezile circumstanțiale vorbesc în favoarea ei: toate scrierile grecești ale lui Iosephus arată o puternică influență a latinei, atât în ceea ce privește sintaxa, cât și vocabularul. Aceasta a rămas constant ridicată, în timp ce coloritul aramaic s-a diminuat în timp.
Citește și, mitologie – Gigant (mitologia greacă)
Aramaică În primul rând
În prefața la Bellum, Iosephus a menționat că a redactat și trimis anterior o scriere despre Războiul evreiesc „pentru neogrecii din interiorul Asiei, în limba lor maternă”. Această scriere nu s-a păstrat, nu este menționată sau citată nicăieri altundeva. Ar putea fi, de exemplu, un grup de scrisori în aramaică pe care Iosefus le-a adresat rudelor din Imperiul Partenian, poate în timp ce războiul era încă în desfășurare. Jonathan Price notează că Josephus și-a căutat prima audiență în Orient. El bănuiește că Josephus a avut, de asemenea, cele mai mari șanse de succes mai târziu la Roma cu cititorii cu rădăcini în estul Mediteranei.
Cercetările mai vechi au presupus că lucrările lui Josephus au fost comandate de propaganda flaviană. Cu toate acestea, un text scris în greacă ar fi fost ușor de înțeles în Imperiul Partenian, iar mesajul său politic ar fi fost mai ușor de controlat. Acest lucru face ca o scriere de propagandă în aramaică să nu fie plauzibilă.
Citește și, civilizatii – Al-Andalus
Războiul evreiesc (Bellum Judaicum)
La scurt timp după sosirea sa la Roma (71 d.Hr.), Josephus a început să lucreze la o lucrare istorică despre Războiul Evreiesc, probabil din proprie inițiativă. Colaboratorii „pentru limba greacă” l-au sprijinit, după cum a scris mai târziu, în retrospectivă. Opiniile cercetătorilor cu privire la contribuția acestor colaboratori diferă foarte mult: reprezentanții poziției maxime presupun că persoane necunoscute, cu o educație clasică, ar fi contribuit semnificativ la text. O poziție minimă, pe de altă parte, ar fi presupunerea că Iosephus și-a verificat textele pentru erori lingvistice înainte de publicare. În orice caz, Bellum nu este o traducere extinsă din aramaică, ci o lucrare concepută de la bun început pentru un public roman.
Dacă scrierea a fost o idee proprie, acest lucru nu înseamnă că Iosefus putea sau dorea să scrie obiectiv despre război. Din moment ce se afla într-o relație de clientelă cu Flavians, era firesc să îi prezinte în mod pozitiv. „Casa Flaviană trebuia să iasă din conflictul cu poporul evreu ca un învingător nepătat”, spune Werner Eck. Potrivit acesteia, vina principală aparținea zeloților sacrilegi, care au profanat Templul și au târât cu ei întreaga populație a Ierusalimului spre pieire:
Dar Roma trebuia să împartă vina pentru izbucnirea războiului. Josephus a făcut să apară în Bellum o serie de prefecți incompetenți pentru că nu îndrăznea să-i critice pe superiorii lor, guvernatorii senatoriali ai Siriei.
În prefață, Josephus a declarat că scrie o istorie meticulos de precisă, în maniera lui Tucidide, dar și-a anunțat și intenția de a deplânge nenorocirile patriei sale – o schimbare clară de stil care nu trebuie să fi fost pe placul oricărui cititor antic. Istoriografia sa dramatic-poetică a extins forma consacrată de descriere a războiului pentru a include perspectiva populației suferinde. Sângele curge în râuri, cadavrele putrezesc la Marea Galileii și pe străzile Ierusalimului. Josephus a combinat experiența de sine și simbolismul pentru a crea imagini impresionante ale atrocităților războiului: refugiații înfometați mănâncă cu lăcomie până la refuz și mor de exces. Soldații auxiliari tăiau trupurile dezertorilor în speranța de a găsi monede de aur în măruntaiele lor. Nobila evreică Maria își sacrifică pruncul și îl gătește.
Imaginea lui Titus este ambivalentă. Bellum oferă atât material ilustrativ, cât și scuze pentru cruzimea care i-a fost atribuită. Un exemplu: Titus trimite zilnic detașamente de călăreți pentru a-i lua pe săracii din Ierusalim care s-au aventurat în afara orașului în căutare de hrană. Îi pune să fie torturați și apoi răstigniți în fața orașului. Lui Titus i s-a făcut milă de acești oameni, dar nu i-a putut lăsa să plece, atâția prizonieri nu puteau fi păziți și, în cele din urmă: moartea lor chinuitoare trebuia să-i facă pe apărătorii Ierusalimului să renunțe. Bellum menține ficțiunea conform căreia (datorită clemenței lui Titus) totul ar fi putut fi bine dacă zeloții ar fi cedat.
Faptul că Titus a vrut să cruțe templul este un leitmotiv în întreaga lucrare, în timp ce toate celelalte surse antice sugerează că Titus a distrus templul. Pentru a-l exonera pe Titus de răspunderea pentru incendierea templului, Josephus a acceptat să îi prezinte pe legionari ca fiind indisciplinați atunci când au înaintat pe teritoriul templului. Acest lucru, la rândul său, nu s-a reflectat bine asupra lui Titus și a comandanților săi. Majoritatea istoricilor de astăzi, cum ar fi Jacob Bernays și Theodor Mommsen, consideră că relatarea lui Josephus este neverosimilă și preferă versiunea lui Tacitus, care a fost transmisă de Sulpicius Severus. Faptul că aceasta a fost versiunea oficială este demonstrat și de un panou de afișare cu o reprezentare a incendierii templului care a fost adus în timpul procesiunii triumfale. Tommaso Leoni reprezintă opinia minoritară: templul fusese incendiat împotriva voinței lui Titus, din cauza indisciplinei colective a soldaților, dar după capturarea orașului, singura posibilitate era o laudă a armatei victorioase. Ceea ce se întâmplase fusese interpretat retrospectiv ca fiind în conformitate cu ordinele primite.
După ce și-a terminat lucrarea, Josephus a circulat în mod obișnuit, distribuind exemplare persoanelor influente.
Titus a fost atât de încântat de Bellum, încât l-a declarat ca fiind relatarea autorizată a Războiului Evreiesc și l-a publicat cu semnătura sa, conform Vita. James Rives bănuiește că Titus era din ce în ce mai interesat să fie văzut ca un Cezar grațios și, prin urmare, a aprobat imaginea pe care Josephus a creat-o despre el în Bellum.
Ultima dată menționată în carte este dedicarea Templum Pacis în vara anului 75. Deoarece Vespasian a murit în iunie 79, se pare că lucrarea lui Josephus a fost finalizată suficient de mult înainte de această dată pentru ca acesta să i-o poată prezenta.
Citește și, biografii – Mihail Gorbaciov
Antichități iudaice (Antiquitates Judaicae)
Josephus a afirmat că această lucrare amplă a fost scrisă în al 13-lea an al domniei lui Domitian (93
Tema principală a Antiquitates este prezentată în mod programatic la început: Din cursul istoriei, cititorul poate vedea că respectarea Torei („legislația excelentă”) ajută la o viață de succes (εὐδαιμονία eudaimonía „fericire în viață”). Potrivit lui Josephus, evreii și neevreii trebuiau să se ghideze după ea. De la creație până în ajunul războiului împotriva Romei (66 d.Hr.), povestea este spusă în ordine cronologică. În acest sens, Josephus a urmat inițial relatarea biblică, din care a rearanjat o parte din material. Deși pretindea că a tradus cu acuratețe textele sacre, propria sa realizare în Antiquitates nu a fost o traducere, ci o povestire liberă, orientată pe gustul publicului. El cunoștea limba și avea acces la textul ebraic, dar a folosit traducerile grecești existente, deoarece acest lucru i-a ușurat mult munca. El nu a marcat unde se termină parafraza sa biblică în Cartea 11, dând astfel impresia că Antiquitates în ansamblul său a fost o traducere a scrierilor sacre iudaice în greacă.
Josephus, în relatarea sa despre hasmoneeni (cărțile 12-14), a trebuit să se ferească de ideea evidentă că lupta lor pentru libertate împotriva Seleucizilor 167
În timp ce pentru domnia lui Irod (cărțile 15-17) a putut folosi istoria universală a lui Nicolaos din Damasc, pentru perioada următoare nu a avut la dispoziție o sursă de o asemenea calitate. Cartea 18, care se referă la epoca lui Iisus din Nazaret și la Biserica primară, este, prin urmare, un „mozaic”. Josephus avea o cantitate relativ mare de informații despre Pontius Pilat, care era deja menționat în Bellum ca fiind unul dintre prefecții din perioada antebelică. Daniel R. Schwartz bănuiește că acesta a putut să consulte documentele de arhivă din Roma, care au fost create în legătură cu audierea lui Pilat în legătură cu comportamentul său în funcție.
În exegeza istorico-critică a Noului Testament, există un consens larg în ceea ce privește faptul că menționarea lui Iisus din Nazaret (Testimonium Flavianum) a fost revizuită creștinește în antichitatea târzie. Textul original al lui Josephus nu poate fi reconstituit cu certitudine. Totuși, potrivit lui Friedrich Wilhelm Horn, este probabil ca Josephus să fi vrut să spună ceva despre creștinii romani din mediul urban, despre care auzise în anii petrecuți la Roma. De asemenea, avea informații despre Iisus din vremuri mai vechi, care i-au parvenit din Galileea sau Ierusalim. Josephus a fost oarecum surprins să afle că „tribul creștinilor” încă se închina lui Iisus, chiar dacă fusese crucificat. Cu toate acestea, Testimonium Flavianum nu este bine integrat în context. O interpolare creștină completă este puțin probabilă, spune Horn, dar nu poate fi exclusă.
Ioan Botezătorul a învățat un mod de viață etic, conform relatării lui Josephus. Josephus relatează, la fel ca și Evangheliile sinoptice, că Irod Antipa a ordonat executarea Botezătorului și că mulți contemporani au criticat această execuție. Josephus nu a stabilit o legătură între Ioan Botezătorul și Iisus din Nazaret. Spre deosebire de Testimonium Flavianum, autenticitatea descrierii Botezătorului de către Josephus este foarte probabilă. Acest lucru este susținut de atestarea sa timpurie de către Origen, de vocabularul său tipic iosefin și de conținutul său, care diferă în mod semnificativ de imaginea Botezătorului din Noul Testament.
Citește și, biografii – Cleopatra
Din viața mea (Vita)
Scrierea unei autobiografii a intrat în vogă în ultimele decenii ale Republicii Romane; Vita lui Josephus „constituie cel mai vechi exemplu al acestui gen”. Partea principală se referă la cele câteva luni pe care autorul le-a petrecut ca lider militar în Galileea. Asediul roman de la Jotapata și capturarea lui Josephus sunt omise din Vita. Din punct de vedere lingvistic, Vita este cea mai proastă dintre lucrările lui Iosefus. Ce a vrut Josephus să facă cu acest text, care se pare că a fost scris în grabă, nu este clar. Este concepută ca un apendice la Antiquitates, deci a fost 93
Cercetările au presupus, în mare parte, că un adversar din Galileea a reapărut ani mai târziu la Roma și a făcut acuzații care l-au pus pe Josephus în dificultate: Justus din Tiberiada. Cu toate acestea, Josephus era cunoscut la Roma ca fiind un lider militar al insurgenților și, potrivit propriei sale relatări din Bellum, chiar un adversar deosebit de periculos al Romei. Justus nu putea să șocheze pe nimeni în anii ”90 afirmând că tânărul Josephus fusese antiromân. Prin urmare, Steve Mason propune o interpretare diferită: faptul că Josephus este în mod constant provocat și confruntat cu acuzații din partea rivalilor din Vita servește scopului de a evidenția cu atât mai bine caracterul bun al eroului (ἦθος ẽthos). Căci retorica are nevoie de contrapoziții pe care să le poată depăși argumentativ. În această privință, Josephus din Vita are nevoie de dușmani. Uriel Rappaport, pe de altă parte, consideră că auto-reprezentarea din Bellum și Vita este înrădăcinată în personalitatea autorului. El a suferit din cauza faptului că a eșuat ca lider militar și că educația sa a fost doar moderată conform criteriilor iudaice și romane. De aceea a creat un eu ideal în figura literară „Josephus”: persoana care i-ar fi plăcut să fie.
Citește și, biografii – Geoffrey Chaucer
Despre originalitatea iudaismului (Contra Apionem)
Ultima lucrare a lui Iosefus, scrisă între anii 93
Josephus înțelegea teocrația altfel decât se folosește astăzi: un stat în care puterea politică este deținută de cler. „Pe de altă parte, în teocrația la care se referă Josephus, Dumnezeu își exercită domnia „direct”, ca să spunem așa.” Această politică este o entitate literară, concepută de Josephus cu un public roman în minte și populată cu „evrei îmbrăcați în togă” (John M.G. Barclay) care aderă la valori care sunt de fapt romane antice: Dragostea pentru viața la țară, fidelitatea față de legile tradiționale, respectul față de morți, moralitate sexuală restrictivă.
Subiectul interzicerii imaginilor arată cât de atent și-a ales Josephus cuvintele. Partea adversă a criticat faptul că evreii nu au ridicat statui în sinagogile lor pentru împărați. Josephus a recunoscut: „Ei bine, grecii și alții cred că este bine să pui imagini”. Acest lucru, spunea el, a fost interzis evreilor de Moise. Ridicarea de statui tipic romane devine obiceiul „grecilor și al altora”. În Contra Apionem, autorul se joacă în mod repetat cu un stereotip „grecesc”: gargaragiu, volubil, imprevizibil și, prin urmare, opus gândirii juridice și demnității, valori romane (a se vedea în acest sens strategia retorică a lui Cicero în Pro Flacco). Cu toate acestea, erau permise și alte omagii aduse împăraților și poporului roman, în special sacrificiile aduse împăratului. Josephus a ignorat faptul că templul nu mai exista de vreo 20 de ani. El a susținut, în mod contrafactual, că acolo se ofereau zilnic sacrificii pentru împărat în detrimentul tuturor evreilor.
Pentru a pregăti Contra Apionem, se pare că Josephus a studiat intensiv operele autorilor evrei din Alexandria. De asemenea, el a dat operei sale târzii un luciu stilistic și un vocabular nou, proaspăt (numeroasele hapax legomena), care este izbitor în comparație cu Vita simplă scrisă cu puțin timp înainte.
Citește și, evenimente-importante – Războiul peloponesiac
Cititori romani
Dacă această informație din Eusebiu de Cezareea este cât de cât utilizabilă din punct de vedere istoric, Josephus era probabil mai cunoscut pentru profeția sa despre împăratul Vespasian decât ca autor. Într-adevăr, urmele unei recepții păgâne contemporane a operei sale sunt puține. Asemănările ocazionale dintre Războiul evreiesc și Istoriile lui Tacitus pot fi explicate și prin faptul că ambii autori au accesat aceleași surse. Neoplatonicianul Porphyrios a citat pasaje individuale din Bellum în scrierea sa „Despre abținerea de la inspirație”. Discursurile lui Libanios (secolul al IV-lea) arată, de asemenea, o posibilă cunoaștere a operelor lui Josephus.
Citește și, biografii – Heinrich Hertz
Cititori creștini
Lucrările lui Josephus au fost folosite frecvent de autorii bisericii primare și probabil că au devenit mai cunoscute abia acum, din ce în ce mai mult începând cu secolul al III-lea. Pentru popularitatea scrierilor sale în rândul creștinilor pot fi invocate următoarele motive:
Tratarea operei lui Iosefus a corespuns atitudinii ambivalente a autorilor creștini față de iudaism în ansamblul său, care, pe de o parte, a fost revendicat ca parte a propriei tradiții, dar pe de altă parte a fost respins. Spre deosebire de Filon din Alexandria, Josephus nu a fost declarat creștin, deoarece mărturia sa despre Iisus și Biserica primară avea mai multă valoare dacă era votul unui necreștin. Cu toate acestea, Ieronim l-a prezentat pe Josephus ca pe un scriitor bisericesc în Istoria literară creștină (De viris illustribus), iar cataloagele bibliotecilor medievale au clasificat, de asemenea, lucrările lui Josephus alături de cele ale Părinților Bisericii. Chiar și în ediția modernă a scriitorilor ecleziastici latini Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, volumul 37 a fost destinat traducerii latine a lui Josephus; din acesta, a apărut doar volumul parțial 37.6 cu textul Contra Apionem.
Receptarea lui Josephus în latină a fost dublă: încă din secolul al IV-lea, a fost scrisă o parafrază liberă a Bellumului (Pseudo-Hegesippus). Această lucrare interpretează distrugerea Ierusalimului ca pe o judecată divină asupra poporului evreu. Există într-adevăr pasaje în Bellum în care Iosefus interpretează evenimentele războiului în acest fel, dar Pseudo-Hegesippus a accentuat mai puternic această idee și, conform analizei lui Albert H. Bell, este mai puțin o reluare a lui Iosefus, cât o lucrare istorică independentă. Oarecum mai recente sunt traducerile efective în latină, care sunt disponibile pentru cele trei opere mari, dar nu și pentru Vita. Bellum a fost primul care a fost tradus. Au urmat traducerile Antiquitates și Contra Apionem; acestea au fost începute în mănăstirea lui Cassiodor și finalizate la mijlocul secolului al VI-lea.
Există 133 de manuscrise complet sau parțial păstrate ale operelor lui Iosefus; cele mai vechi datează din secolul al IX-lea.
Peter Burke a analizat receptarea istoricilor antici de la apariția tiparului pe baza numărului de ediții ale operelor lor. Pentru Bellum și Antiquitates ale lui Josephus, se conturează următorul tablou: toți autorii latini (printre edițiile grecești, Josephus ocupă primele două locuri. La mijlocul secolului al XVI-lea, Bellum și Antiquitates au atins cea mai mare popularitate. De asemenea, operele lui Iosephus au fost citite mult mai des în traduceri vernaculare decât în versiuni grecești sau latine.
După Conciliul de la Trento, traducerile Bibliei în spațiul romano-catolic au necesitat aprobarea Sfântului Oficiu al Inchiziției începând cu 1559. După aceea, edițiile italiene ale lui Josephus s-au vândut foarte bine pe piața venețiană a cărților. Se pare că pentru mulți cititori, acestea au fost un fel de substitut al Bibliei. În anii 1590, au fost incluse în Index și relatări ale istoriei biblice, dar nu și operele lui Josephus însuși – cel puțin nu în Italia. Inchiziția spaniolă a fost mai strictă și a interzis de mai multe ori traducerea în spaniolă a Antiquitates începând din 1559. Această lucrare a apărut probabil cenzurii ca o Biblie rescrisă, în timp ce Bellum a rămas o lectură permisă în Spania.
Traducerea lui Josephus de William Whiston, care a fost reeditată în repetate rânduri de la publicarea sa în 1737, a devenit un clasic în lumea anglofonă. În cercurile protestante stricte, traducerea lui Whiston din Josephus era singura lectură duminicală permisă în afară de Biblie. Acest lucru arată cât de mult a fost primit ca un comentariu biblic și ca o punte de legătură între Vechiul și Noul Testament.
Hrabanus Maurus l-a citat frecvent pe Josephus, atât direct, cât și prin intermediul lui Eusebiu de Cezareea și Beda Venerabilis; interpretarea sa biblică este o sursă principală pentru marele comentariu standard al Glossei Ordinaria. Tipic pentru receptarea creștină medievală timpurie a lui Josephus este faptul că, pe lângă citirea operelor sale, materialul său a fost transmis în compendii: Josephus la mâna a doua sau a treia. Descrierile lui Iosefus au format imaginea lui Solomon, Alexandru cel Mare sau Irod, de exemplu, iar faptul că el a interpretat în mod elenistic persoanele biblice ca fiind aducători de cultură a intrat în manualele școlare și a devenit astfel un lucru de notorietate. Walahfrid Strabon, printre alții, folosește motivul că 30 de evrei au fost vânduți ca sclavi pentru un denar, ceea ce corespunde celor 30 de arginți pe care Iuda Iscarioteanul i-a primit pentru trădarea sa (pedeapsa talionului). Josephus se referă de mai multe ori la înrobirea supraviețuitorilor, dar nu scrie că 30 de persoane valorau doar un denar: un exemplu de utilizare liberă a textului lui Josephus în Evul Mediu timpuriu.
După Josephus, în secolul al X-lea
Cercetătorii biblici folosesc astăzi multe alte texte antice în afară de Josephus; de la sfârșitul secolului XX, cunoașterea iudaismului antic a fost considerabil îmbogățită de manuscrisele de la Marea Moartă. Martin Hengel a rezumat astfel semnificația durabilă a lui Josephus pentru exegeza Noului Testament:
Citește și, biografii – Isaac Newton
Cititori evrei
Literatura rabinică a ignorat persoana și opera lui Iosefus. Totuși, acest lucru nu este nimic deosebit, deoarece nici alți autori evrei care au scris în greacă nu au fost citiți. Talmudul transmite legenda conform căreia Jochanan ben Zakkai i-a profețit împăratului generalului Vespasian (Gittin 56a-b), pe care atât Abraham Schalit, cât și Anthony J. Saldarini au folosit-o pentru a face comparații între Josephus și Jochanan ben Zakkai.
Doar în Evul Mediu timpuriu există dovezi ale unei recepții evreiești a operei lui Iosefus. În secolul al X-lea, cineva din sudul Italiei, sub numele de Joseph ben Gorion, a scris o istorie eclectică a iudaismului în ebraică, de la exilul babilonian până la căderea Masadei. Această lucrare este cunoscută sub numele de Josippon. El a folosit mai multe surse latine, inclusiv Pseudo-Hegesippus. El a editat textul în felul următor:
Mai mulți comentatori biblici au folosit Josipponul, deși accesul direct la opera lui Josephus nu este demonstrabil printre ei: Rashi, Saadiah Gaon, Joseph Caspi, Abraham ibn Ezra. Josipponul a fost citit pe scară largă în comunitățile evreiești din întreaga Mediterană, ceea ce a fost remarcat, la rândul său, de mediul creștin. Aici, Josipponul a fost considerat în parte ca fiind prima lucrare menționată de Josephus și, prin urmare, a fost tradusă în latină. Umanistul italian Giovanni Pico della Mirandola a încercat să citească Josipponul în ebraică datorită presupusei sale valori de sursă. Isaac Abrabanel, cărturarul evreu spaniol, a citat mai ales pe Josippon în lucrarea sa, dar ocazional și pe Iosif însuși (acest lucru îl face unic printre comentatorii biblici evrei din Evul Mediu). La rândul său, lucrarea lui Abrabanel a fost studiată de cercetătorii creștini și a fost inclusă, de exemplu, în comentariile traducerii englezești a lui Josephus de William Whiston (1737).
Azaria dei Rossi a citit operele lui Josephus în traducere latină și le-a deschis ca sursă pentru istoria evreiască antică (Meʾor ʿEnajim, 1573-1575). De acum înainte, cercetătorii evrei au avut acces și la Josephus, și nu numai la rescrieri.
În 1577, la Constantinopol a apărut o traducere în ebraică a Contra Apionem, opera unui doctor de origine iberică, Samuel Schullam, de altfel necunoscut. Se pare că această apologie antică a iudaismului l-a atras foarte mult pe Schullam; el a tradus liber textul latin și l-a actualizat. Faptul că Josephus credea, de exemplu, că popoarele neevreiești învățaseră de la vecinii lor evrei respectarea Sabatului, a postului, a aprinderii lămpii și a poruncilor alimentare nu avea niciun sens pentru Schullam: acest mod de viață îi deosebea pe evrei de mediul lor.
David de Pomis a publicat la Veneția, în 1588, o apologie care se baza în mare măsură pe Antiquitates a lui Josephus: Dacă conducătorii neevrei din antichitate au dat dovadă de bunăvoință față de comunitatea evreiască și au tratat-o cu dreptate, lucru despre care a găsit multe exemple în Josephus, cu siguranță că autoritățile creștine ar putea face acest lucru cu atât mai ușor. Lucrarea lui De Pomis a fost pusă la Index, ceea ce a împiedicat receptarea ei timp de secole.
Judecățile negative despre personalitatea lui Iosefus sunt regula atât la istoricii evrei, cât și la cei creștini din secolul al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea. Printre cei care l-au considerat pur și simplu pe Josephus un trădător se numără, de exemplu, Heinrich Graetz și Richard Laqueur. Autori ai Haskalei, precum Moshe Leib Lilienblum și Isaak Bär Levinsohn, l-au considerat cu siguranță pe Iosefus, cu identitatea sa iudeo-romană, drept un model de urmat, simpatizând în același timp cu zeloții. Judecata lui Joseph Klausner este neobișnuită: el s-a identificat cu zeloții și a văzut paralele între lupta lor pentru independență și lupta contemporană împotriva guvernului Mandatului britanic. Cu toate acestea, el a acceptat trecerea lui Josephus în tabăra romană, deoarece acesta din urmă fusese un erudit și nu un luptător și a subordonat totul misiunii sale de istoric, de a consemna evenimentele pentru posteritate.
Între anii 1920 și 1970, încercările lui Josephus ca teatru de improvizație au făcut parte din programul activității educaționale sioniste. Rezultatul pentru „Josephus” a fost destul de deschis. Shlomo Avineri a descris un astfel de eveniment organizat de filiala din Herzlija a organizației de tineret socialist No”ar ha-Oved, în care au fost doi inculpați: Josephus și Jochanan ben Zakkai – ambii părăsiseră tabăra de rezistență. După negocieri intense, ambii au fost achitați: Josephus, datorită operelor sale istorice, și Jochanan ben Zakkai, datorită serviciilor sale pentru supraviețuirea poporului evreu după înfrângere.
Descoperirea manuscriselor de la Marea Moartă a dus la o reevaluare a lui Josephus în Israel în anii 1950 și 1960. Daniel R. Schwartz explică: „Manuscrisele – izvorâte din pământul Palestinei chiar în momentul declarării independenței Israelului – au fost utile în argumentația sionistă ca dovadă că pretențiile evreilor asupra Palestinei erau legitime, dar sensul acestor texte a fost dat doar de explicațiile și contextul oferite de Josephus. A fost dificil apoi să continui să-l condamni și să-l defăimezi.” Săpăturile extrem de mediatizate de la Masada conduse de Yigael Yadin au fost, de asemenea, interpretate și popularizate prin recursul masiv la Bellum. „Povestea emoționantă a sfârșitului Masadei, relatată de Josephus, profund ambivalent, a devenit cel mai puternic simbol al Israelului și un mit național indispensabil.” (Tessa Rajak)
De la Războiul de Yom Kippur din 1973, climatul social din Israel s-a schimbat. Patriotismul din anii fondării a cedat, spune Schwartz, unei viziuni mai pragmatice asupra întreprinderilor militare. Un evreu din antichitate care credea că lupta împotriva Romei este inutilă ar putea fi considerat un realist în anii 1980. Când Abraham Schalit s-a exprimat în acest sens, la începutul anilor 1970, era încă o voce singuratică.
Citește și, biografii – Antoine Watteau
Imagini de Josephus
Imaginea clasică de autor a tipăriturilor moderne ale lui Josephus se găsește în traducerea engleză a lui William Whiston din Antiquitates (1737). Josephus, un bătrân cu aspect aristocratic și barbă albă, este identificat ca fiind un oriental cu un turban pseudo-turc cu bijuterii și pene. Edițiile ulterioare ale lui Iosefus variază în ceea ce privește acoperirea capului.
În 1891, Ny Carlsberg Glyptotek din Copenhaga a achiziționat bustul de marmură foarte bine conservat al unui tânăr, o operă din antichitatea romană. Proveniența nu a putut fi clarificată, cu atât mai puțin identitatea persoanei reprezentate. Cu toate acestea, Frederik Poulsen a declarat în catalogul său de muzeu publicat în 1925 că personajul era „fără îndoială un tânăr evreu”. Robert Eisler l-a identificat cu Josephus în 1930, făcând referire la Eusebiu din Cezareea, care a scris că Josephus a fost onorat la Roma prin ridicarea unei statui. Eisler, un istoric cultural de origine evreiască, a contestat stereotipurile antisemite clasice, recunoscând ochii „evreiești” la persoana antică descrisă, dar mai ales o formă ne-romană a nasului.
Citește și, biografii – Kālidāsa
Josephus în literatură
Opera lui Josephus a contribuit cu numeroase trăsături individuale la reprezentarea materialului biblic în literatura universală. Narațiunile nebiblice, foarte bine primite, despre Irod și Mariamne I, precum și despre Titus și Berenice sunt specific iosefiene.
Bellum-ul a fost receptat în Evul Mediu în piese de teatru de mister vernaculare care interpretau războiul evreiesc ca pe o pedeapsă meritată pentru răstignirea lui Iisus. Un exemplu este La Vengeance de Nostre Seigneur Jhesu Crist de Eustache Marcadé. Aici, Josephus apare în mod neobișnuit ca lider militar; alte piese de răzbunare îi atribuie rolul unui doctor sau magician. Intriga acestor jocuri este adesea următoarea: un personaj conducător este afectat de o boală misterioasă și poate fi vindecat doar prin executarea pedepsei lui Dumnezeu asupra evreilor. În întreaga Europă, jocurile de răzbunare au fost organizate cu mari cheltuieli. Motivul medicului Josephus a intrat în Sachsenspiegel, unde a stabilit dreptul regal de protecție pentru evrei: „Această pace a fost obținută de la regele Vespasian de către un evreu numit Josephus, când l-a vindecat pe Titus, fiul său, de gută”.
Trilogia Josephus (1932-1942) de Lion Feuchtwanger este cea mai importantă analiză literară a personalității lui Josephus. Autorul urmărește traseul protagonistului de la naționalist evreu la cosmopolit. Josephus al său este entuziasmat de cartea biblică Kohelet și dorește să-și educe fiul în așa fel încât acesta să reprezinte „amestecul perfect de grecism și iudaism”. Dar Domițian are grijă ca fiul lui Josephus să fie ucis într-un accident fictiv. Josephus se întoarce apoi în Iudeea. Acolo moare:
În romanul său „Izvorul” (The Source, 1965), autorul american de bestseller James A. Michener spune în 15 episoade povestea orașului fictiv Makor din Galileea. Într-un episod, Iosif, „cel mai bun soldat pe care l-au avut vreodată evreii” (p. 436), conduce apărarea lui Makor, fuge, se duce la Jotapata, se salvează cu patruzeci de supraviețuitori, manipulează paiele care stabilesc ordinea crimelor astfel încât să rămână ultimul și își salvează viața prezicând împărații Vespasian și Titus. El devine astfel „trădătorul evreilor din Galileea” (p. 463).
În drama „Hoții” (1782) a lui Friedrich Schiller, există următoarea conversație de tavernă (actul 1, scena 2): Karl Moor își ridică privirea de la lectură: „Sunt dezgustat de acest seculum pătat cu cerneală când citesc despre oameni mari în Plutarh-ul meu”. Moritz Spiegelberg îi răspunde: „Trebuie să-l citești pe Josephus. Citește-l pe Josephus, te rog.” Lectura poveștilor „tâlharilor” din Bellum este aici o pregătire pentru propria sa întemeiere a unei bande de tâlhari. Deoarece Schiller nu explică această aluzie, se presupune că publicul este familiarizat cu Bellum. Alfred Bassermann a bănuit că Schiller a găsit în Bellum „ideea unei vieți de mare tâlhar și, în același timp, contrastul dintre cele două tipuri de tâlhari, Spiegelbergii și maurii”.
În secolul al XX-lea, au fost produse mai multe drame care au abordat personalitatea lui Josephus și rolul său în războiul evreiesc, ceea ce corespunde importanței acestei teme în sionism.
Yitzchak Katzenelson a scris drama idiș „Lângă Ierusalim” în ghetoul din Varșovia în 1941 (o lucrare ebraică „Printre păstori: o noapte în vecinătatea Ierusalimului” (1931) a fost tradusă de el în idiș și adaptată la situația din ghetou. Printre alte figuri ale istoriei evreiești, Iosefus este invocat de un mediu și chestionat de pionierii sioniști (chalutzim): cum trebuie judecate acțiunile sale politice și ce înseamnă scrierile sale pentru iudaism? Josephus apare ca un evreu complet asimilat, care și-a uitat numele și originile sale preoțești. Situația ghetoului este abordată de mai multe ori: obligația de a depune mărturie pentru posteritate, natura trădării și justificarea trădătorului, semnificația mișcării rebele și a tentativei de revoltă. Katzenelson s-a referit respectuos la lucrările lui Iosefus ca la Sforim (în idiș: cărți sfinte), care aparțineau canonului literaturii evreiești. Nu se știe dacă spectacolul planificat a avut loc ca o piesă de Purim.
Drama ebraică a lui Nathan Bistritzky-Agmon „Ierusalim și Roma” (ירושלים ורומי Yerushalayim veRomi) a fost publicată ca o carte în 1939 și a avut premiera la Teatrul Habimah în 1941. Aici, Josephus pledează pentru reconciliere între Est și Vest; el îi cere lui Yochanan Ben Zakkai să se întoarcă la Ierusalim și să-i oprească pe zeloți. Atât la Roma, cât și la Ierusalim, fanaticii erau la putere. Influența lui Feuchtwanger poate fi observată în relatarea lui Josephus. Shin Shalom a publicat în 1956 în colecția „Ba-metaḥ hagavoah, nouă povestiri și o dramă” (במתח הגבווה, תשעה סיפוץרים ומחזה) o dramă ebraică despre schimbarea de tabără a lui Iosefus în Jotapata, „Peștera lui Iosefus”. Aceasta este, de asemenea, o versiune revizuită a unei cărți deja publicate în 1934.
Citește și, biografii – Hippocrate
Cercetare de text
Singurul fragment de papirus care a supraviețuit cu textul lui Iosefus, Papyrus Vindobonensis Graecus 29810 (sfârșitul secolului al III-lea d.Hr.), este o bună ilustrare a diferenței considerabile dintre manuscrisele medievale și textul original al lui Iosefus: fragmentul din Biblioteca Națională a Austriei provine dintr-o ediție a Bellum-ului și conține 112 cuvinte, în întregime sau parțial; de nouă ori acest text se abate de la toate manuscrisele de care a dispus Benedikt Niese pentru ediția sa științifică. Dintre cele patru lucrări ale lui Josephus, Bellum este comparativ cea mai bine păstrată.
Niese a realizat cea mai autorizată ediție a textului grecesc al lui Iosefus de până acum, o ediție cu un amplu aparat de critică a textului (Editio maior, 7 volume, 1885-1895) și o ediție cu un aparat mai concis (Editio minor, 6 volume, 1888-1895), care este considerată a fi ediția sa de ultimă mână. De atunci, au devenit cunoscute aproximativ 50 de manuscrise pe care Niese nu le-a putut încă utiliza. În mai multe țări europene au fost realizate traduceri sau ediții bilingve, care au adus modificări textului lui Niese. Dacă această tendință continuă, va deveni neclar la ce text grecesc se referă experții în fiecare dintre publicațiile lor. Prin urmare, Heinz Schreckenberg consideră că este nevoie urgentă de o nouă ediție critică majoră a textului sau cel puțin de o revizuire a lucrării lui Niese. Până atunci, spune Tommaso Leoni, Editio maior a lui Niese oferă totuși textul relativ cel mai bun al Bellum-ului, dar acest lucru este uneori ascuns în aparatul critic.
Corupțiile textuale din Antiquitates sunt în parte o consecință a faptului că copiștii medievali au apropiat relatarea biblică a lui Josephus de textul biblic grecesc al Septuagintei. Începând din 1992, o echipă franceză condusă de Étienne Nodet a elaborat o nouă stemă a manuscriselor pentru cărțile 1-10 din Antiquitates, cu rezultatul că două manuscrise din secolul al XI-lea, pe care Niese le considera mai puțin importante, par să ofere cel mai bun text:
Ediția din Münster a Vita oferă un text mixt care diferă de Editio maior a lui Niese prin faptul că încorporează Codex Bononiensis Graecus 3548, care se află în Biblioteca Universității din Bologna. Deși relativ târziu (sec.
Contra Apionem este cea mai prost conservată lucrare a lui Josephus. Toate mărturiile grecești, inclusiv cele indirecte, depind de un codex din care lipseau mai multe foi; această mare lacună în text trebuie completată cu ajutorul traducerii latine. Niese a presupus că toate manuscrisele grecești mai recente erau copii ale Codex Laurentianus 69,22 din secolul al XI-lea. Echipa de traducători de la Münster (Folker Siegert, Heinz Schreckenberg, Manuel Vogel), pe de altă parte, evaluează Codex Schleusingensis graecus 1 (secolul al XV-lea).
Citește și, civilizatii – Imperiul Vijayanagara
Arheologie în Israel
Încă de la mijlocul secolului al XIX-lea, cercetătorii din Palestina au căutat situri sau clădiri antice „cu Josephus într-o mână și o lopată în cealaltă” – o poveste de succes care continuă până în prezent, spune Jürgen Zangenberg. Dar este discutabil din punct de vedere metodologic. „Orice interpretare, în special a pasajelor presupuse a fi doar „factuale”, trebuie… să înceapă cu faptul că Iosefus este în primul rând un istoric antic.”
La fel cum Yigael Yadin a armonizat descoperirile săpăturilor de la Masada cu relatarea lui Iosefus, și excavatorul de la Gamla, Shmarya Guttman, a constatat că relatarea cuceririi romane a acestei fortărețe din Golan a fost confirmată în multe detalii. Potrivit lui Benjamin Mazar, descoperirile făcute în urma săpăturilor israeliene de-a lungul zidurilor de incintă sudice și vestice ale Muntelui Templului începând din 1968 ilustrează detalii de construcție ale Templului Herodian descris în Bellum și Antiquitates. Exemple mai recente de elemente arheologice interpretate cu ajutorul lui Iosefus sunt săpăturile de la Jotapata (Mordechai Aviam, 1992-1994) și identificarea unui palat și a unui hipodrom la Tiberias (Yizhar Hirschfeld, Katharina Galor 2005).
„Credibilitatea” lui Josephus a fost discutată de mai multe ori în cadrul cercetărilor. Pe de o parte, dovezile arheologice confirmă adesea afirmațiile lui Iosefus sau cel puțin pot fi interpretate în acest sens. Pe de altă parte, însă, există exemple în care Iosefus face afirmații vădit false, de exemplu în ceea ce privește distanțele, măsurile clădirilor sau mărimea populației. Acest lucru se explică parțial prin erori de copiere. O problemă de cercetare bine cunoscută și dificilă este reprezentată de descrierile lui Iosephus cu privire la cel de-al treilea zid, adică la fortificațiile exterioare ale orașului din nordul Ierusalimului. Michael Avi-Yonah le-a caracterizat ca fiind un amalgam de distanțe imposibile, descrieri disparate ale acelorași evenimente și o utilizare haotică a vocabularului tehnic grecesc. Kenneth Atkinson a descoperit contradicții între rezultatele săpăturilor de la Gamla și Masada și relatarea războiului din Bellum. Trebuie să presupunem că capturarea romană a avut loc într-un mod diferit din punct de vedere istoric de cel descris de Josephus. De exemplu, din cauza condițiilor de pe vârful muntelui, nu este deloc posibil ca 9.000 de apărători să se fi aruncat de acolo în adâncuri atunci când armata romană a intrat în Gamla și astfel să se fi sinucis colectiv. De asemenea, Gamla era slab fortificată și a opus puțină rezistență armatei lui Vespasian. Shaye Cohen pusese deja sub semnul întrebării combinația dintre dovezile arheologice și relatarea lui Josephus despre sfârșitul Masadei.
Citește și, batalii – Asediul Ierusalimului (1099)
Lectură postcolonială
Homi K. Bhabha a promovat postcolonialismul susținând că colonizatorii și colonizații interacționează în moduri complexe. Conducătorii se așteaptă ca inferiorii să le imite cultura. Acestea din urmă fac și ele acest lucru – dar nu în mod corespunzător, nu complet. O contradicție fundamentală a colonialismului este aceea că vrea să îi educe și să îi civilizeze pe cei colonizați, dar pretinde o diferență permanentă față de aceștia: cu alte cuvinte, băștinașii pot deveni anglicani, dar niciodată englezi.
Cu toate acestea, cei colonizați pot folosi cultura dominantă într-un mod creativ pentru a se afirma (adaptare rezistentă). Această abordare face posibilă citirea operei lui Josephus dincolo de alternativele propagandei flaviene și ale apologeticii iudaice: Josephus și alți istorici cu rădăcini în estul Imperiului au căutat „să își spună propria poveste într-un limbaj pe care cultura (sau culturile) majoritară(e) îl(e) înțelegea(e), dar cu referire primară la propriile tradiții – și pentru propriile scopuri”.
Un exemplu din Bellum: Irod Agripa al II-lea încearcă să îi descurajeze pe locuitorii Ierusalimului de la războiul împotriva Romei afirmând, în stilul propagandei imperiale, că Roma conduce întreaga lume. Discursul său face să treacă popoarele cunoscute ale antichității cu abilitățile lor speciale respective; Roma le-a învins pe toate (mimarea unei liste de gentes-devictae). Agrippa (sau Josephus), însă, atribuie acest lucru nu favorului lui Jupiter, ci zeului evreilor învinși. În acest fel, potrivit lui David A. Kaden, el destabilizează discursul imperial dominant. Nu se mai știe cu adevărat dacă vorbește un evreu sau un roman. Bhabha caracterizează situația celor care traversează frontierele culturale prin termenul in-between-ness sau „a sta între scaune”. Atunci când Josephus descrie cum el însuși a ținut un discurs în limba maternă a apărătorilor în numele romanilor în fața zidului Ierusalimului asediat, el întruchipează întrepătrunderea în propria sa persoană.
Cele mai bune traduceri germane și ediții greco-germane sunt enumerate mai jos. Pentru alte ediții, vezi articolele principale Războiul evreiesc, Antichitățile evreiești și Despre originalitatea iudaismului. Niese a folosit forma de carte care este obișnuită în literatura de azi.
Resurse
Prezentări de ansamblu
Volume colective, compendii
Monografii
sursele
