Martin Heidegger

gigatos | februarie 16, 2022

Rezumat

Martin Heidegger († 26 mai 1976, Freiburg im Breisgau) a fost un filosof german. El s-a situat în tradiția fenomenologiei, în primul rând a lui Edmund Husserl, a filosofiei vieții, în special a lui Wilhelm Dilthey, și a interpretării existenței de către Søren Kierkegaard, pe care a vrut să o depășească într-o nouă ontologie. Cele mai importante obiective ale lui Heidegger au fost critica filosofiei occidentale și fundamentul intelectual pentru o nouă înțelegere a lumii.

În 1926, a scris prima sa lucrare importantă, Ființă și timp, care a fundamentat direcția filosofică a ontologiei fundamentale (publicată în 1927).

De la mijlocul anului 1930, Heidegger a început o interpretare globală a istoriei filosofiei occidentale. În acest scop, el a examinat lucrările unor filosofi importanți din punct de vedere fenomenologic, hermeneutic și ontologic, încercând astfel să demonteze presupozițiile și prejudecățile lor „necugetate”. Potrivit lui Heidegger, toate concepțiile filosofice anterioare reprezentau o viziune unilaterală asupra lumii – o unilateralitate pe care el o vedea ca pe o caracteristică a întregii metafizici.

În opinia lui Heidegger, această concepție metafizică a lumii a culminat cu tehnologia modernă. El nu a asociat acest concept doar cu un mijloc neutru de atingere a scopurilor, așa cum se întâmplă de obicei. Mai degrabă, el a încercat să arate că tehnologia a fost însoțită și de o schimbare a concepției despre lume. Astfel, potrivit lui Heidegger, tehnologia aduce pământul în prim-plan din punctul de vedere al utilizării sale. Heidegger a văzut tehnologia ca pe un pericol inevitabil din cauza răspândirii sale globale și a „utilizării” neîncetate a resurselor naturale asociate cu aceasta.

El a pus în contrast tehnologia cu arta și, de la sfârșitul anilor 1930, a elaborat alternative la o viziune pur tehnică a lumii pe baza poeziei lui Hölderlin, printre altele. În textele târzii, începând din 1950, s-a dedicat tot mai mult problemelor de limbaj. Bogăția relațiilor sale, care a crescut din punct de vedere istoric, ar trebui să evite unilateralitatea metafizică. Heidegger a încercat să se gândească la om nu mai ca la centrul lumii, ci în contextul general al unei lumi pe care a numit-o „Geviert”. În loc să stăpânească pământul, omul ar trebui să locuiască în el ca un oaspete muritor și să-l cruțe.

O largă receptare a făcut din Heidegger unul dintre cei mai influenți filosofi ai secolului XX. Cu toate acestea, conținutul operei sale este controversat. Mai presus de toate, angajamentul său național-socialist face și astăzi obiectul unor dezbateri controversate. Heidegger a fost membru al NSDAP din 1933 până în 1945 și, în 1934, unul dintre membrii fondatori ai Comitetului de Filosofie a Dreptului din cadrul Academiei Național-Socialiste de Drept German, condusă de Hans Frank. Prin publicarea în 2014 a Caietelor negre

Citește și, istorie – Frontul din Macedonia (Primul Război Mondial)

Copilărie, tinerețe și studii

Martin Heidegger s-a născut la 26 septembrie 1889, primul copil al lui Friedrich și Johanna Heidegger (născută Kempf din Göggingen), la Meßkirch (Baden). În 1892 s-a născut sora sa, Maria, iar în 1894 fratele său, Friedrich (Fritz). Tatăl său a fost meșter cooperator și a fost sacristan la biserica catolică locală. Familia trăia în condiții simple, dar bine organizate. Părinții, profund religioși, au depus toate eforturile pentru a le oferi copiilor lor cea mai bună educație posibilă, în ciuda mijloacelor financiare limitate, iar fiii lor au fost chemați să slujească la altar de la o vârstă fragedă. Învățământul superior în afara școlii parohiale părea imposibil de atins până când preotul paroh local Camillo Brandhuber a luat cunoștință de talentul lui Martin în 1903 și a făcut posibil ca acesta să primească o bursă pentru Konradihaus din Constanța, o casă de studiu arhiepiscopală pentru educația viitorilor clerici, și să urmeze cursurile Heinrich-Suso-Gymnasium.

Din 1906, Heidegger a locuit la seminarul episcopal din Freiburg și a terminat școala gimnazială. După ce a absolvit liceul, a intrat în ordinul iezuit ca novice la Feldkirch (Vorarlberg) în septembrie 1909, dar a părăsit din nou mănăstirea după doar o lună din cauza unor probleme cardiace. În schimb, a devenit seminarist și a început să studieze teologie și filozofie la Universitatea din Freiburg. Heidegger a publicat primele sale articole și comentarii. La 16 februarie 1911, medicul de familie al Collegium Borromaeum, Heinrich Gassert, a diagnosticat afecțiuni cardiace nervoase de natură astmatică la studentul la teologie Martin Heidegger, ceea ce l-a determinat pe Gassert să sugereze directorului penitenciarului ca Heidegger să fie eliberat pentru a merge acasă pentru a se „odihni complet” timp de câteva săptămâni. Cu toate acestea, Heidegger a primit un concediu pentru întregul semestru de vară din 1911 și a fost sfătuit să renunțe complet la studiul teologiei. Heidegger a urmat acest sfat, a renunțat complet la studiul teologiei în 1911 și a completat filosofia cu matematică, istorie și științe naturale. Întrucât în seminariile filosofice din această perioadă predomina neokantianismul și respingerea ontologiei prekantiene modelate de acesta, traseul educațional timpuriu al lui Heidegger a fost mai degrabă atipic din cauza atașamentului său față de catolicism.

Două texte l-au influențat pe Heidegger în această perioadă: eseul lui Franz Brentano Despre sensul multiplu al ființei după Aristotel și Despre ființă. Abriß der Ontologie de Carl Braig, dogmatistul din Freiburg, la ale cărui cursuri a participat. De aici s-a născut o relație fructuoasă de tensiune cu tradiția scolastică. Mai târziu, Heidegger a apreciat că nu ar fi pornit pe calea gândirii sale fără pregătirea sa teologică.

În toamna anului 2014, s-a anunțat că Arhiva Germană de Literatură Marbach a achiziționat 572 de scrisori inedite și 36 de cărți poștale din corespondența cu fratele său Fritz. În vara acestui an, arhiva literară a primit 70 de scrisori de la Heidegger și soția sa către părinții săi, din anii 1907-1927. Heidegger donase deja o mare parte din averea sa arhivei.

Citește și, biografii – Alfred Nobel

Familie și relații

În 1917, Heidegger s-a căsătorit cu Elfride Petri (la 21 martie 1917, Engelbert Krebs i-a căsătorit în capela universitară a catedralei din Freiburg, conform ritului catolic, iar patru zile mai târziu s-au căsătorit în stil protestant la Wiesbaden.

Primul lor fiu, Jörg († 2019), s-a născut în ianuarie 1919, iar Hermann († 2020) în august 1920. Tatăl biologic al acestuia a fost medicul Friedrich Caesar, prieten din copilărie al lui Elfride, despre care Martin Heidegger a fost informat, dar care a ieșit la iveală abia în 2005, odată cu publicarea scrisorilor lui Martin Heidegger către soția sa. Se pare că cei doi au trăit o așa-zisă căsătorie deschisă.

Heidegger a avut o relație cu educatoarea Elisabeth Blochmann, cu care a făcut schimb de scrisori în legătură cu concedierea acesteia din cauza originilor sale evreiești, după „preluarea puterii” de către naziști în 1933. Ea a fost prietenă și fostă colegă de clasă cu Elfride Heidegger.

Din februarie 1925, Heidegger a avut o relație amoroasă cu studenta sa Hannah Arendt, în vârstă de 18 ani, care era și ea evreică. Scrisori de la el către ea și însemnările ei despre această relație au fost găsite în averea ei, în timp ce scrisorile de la ea către el nu au supraviețuit. Corespondența sa timpurie cu studenta dezvăluie ideea pe care o avea despre o femeie cu educație universitară: „Interogația masculină învață reverența din devotamentul simplu; ocupația unilaterală învață mondenitatea din plinătatea originară a ființei feminine”. La 24 aprilie a aceluiași an, el scria: „Lacrimile și disperarea nu vor putea niciodată să producă în opera mea ceva asemănător cu dragostea ta servitoare”. Relația era inegală: deoarece Heidegger nu dorea să-și pună în pericol nici poziția sa, nici căsnicia, el stabilea locul și timpul întâlnirilor lor; contactele trebuiau să aibă loc în secret. Abia după moartea amândurora s-a aflat despre relația lor de dragoste. Pentru semestrul de iarnă din 1925

Cel mai bun expert în ceea ce privește scrierile și procesele de gândire ale lui Martin Heidegger a fost fratele său Fritz, care era cu cinci ani mai tânăr. El a transcris toate textele publicate în timpul vieții fratelui său din manuscrisele sale, care erau greu de citit, în tipărituri corespunzătoare.

Citește și, biografii – Camille Pissarro

Prima perioadă de creație

În 1913, Heidegger a primit doctoratul în filosofie de la Artur Schneider cu teza Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (Doctrina judecății în psihologism). A fost foarte activ în cadrul Asociației Cartel Freiburg a Asociațiilor studențești germane catolice până când a fost chemat la serviciul militar și a participat cu regularitate la întâlnirile săptămânale. În 1915, a ținut acolo o prelegere despre conceptul de adevăr în filosofia modernă.

Abilitarea sa a urmat încă din 1915, cu Heinrich Finke și Heinrich Rickert ca examinatori, cu lucrarea Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus și conferința Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft. În teza sa de abilitare, Heidegger s-a referit, pe de o parte, la teoria categoriilor a lui Duns Scotus și, pe de altă parte, la scrierea Grammatica Speculativa – atribuită mai târziu lui Thomas von Erfurt și nu lui Scotus – un tratat despre tipurile de expresie lingvistică și categoriile ontologice corespunzătoare acestora. Aici devine evident interesul timpuriu al lui Heidegger pentru relația dintre ființă și limbaj. Heidegger încearcă aici să fructifice filosofia medievală pentru prezent cu mijloacele conceptuale și metodologice ale gândirii moderne, mai ales ale fenomenologiei.

Primul Război Mondial i-a întrerupt cariera academică. În 1915, Heidegger a fost chemat în armată și repartizat la serviciile poștale și de observare a vremii. Nu era apt pentru serviciul de luptă; a fost scos din armată în 1918.

Edmund Husserl, cel mai important fenomenolog, a venit la Universitatea din Freiburg în 1916. El i-a succedat lui Rickert. Din 1919, Heidegger i-a devenit cel mai apropiat confident, ca asistent (succesor al lui Edith Stein) și conferențiar particular. Husserl i-a acordat informații despre cercetările sale, iar Heidegger a subliniat retrospectiv beneficiile pe care această relație strânsă le-a avut pentru el. Începând cu 1920, a început o corespondență amicală cu filosoful Karl Jaspers. Pentru a putea obține o catedră extraordinară la Marburg, Heidegger i-a pregătit lui Paul Natorp, în 1922, o schiță a unei cărți despre Aristotel, așa-numitul Raport Natorp, care anticipa multe gânduri din Ființă și timp. Heidegger își descria filosofia, care abia se contura aici, ca fiind explicit ateistă, dar în același timp explica într-o notă de subsol: O filosofie care se înțelege pe sine ca o interpretare faptică a vieții trebuie să știe și că aceasta înseamnă o „ridicare a mâinilor împotriva lui Dumnezeu”.

În timpul Republicii de la Weimar, Heidegger a rupt cu „sistemul catolicismului” și s-a dedicat exclusiv filosofiei.

Heidegger a fost modelat de rădăcinile sale adânci în viața rurală din sudul Germaniei. De la Freiburg, a descoperit singur sudul Pădurii Negre. În peisajul dintre Feldberg și Belchen a văzut o natură intactă, o climă sănătoasă și sate idilice. În Todtnauberg, Elfride Heidegger a cumpărat un teren din ultimele sale economii și a comandat o baracă, construită după propriile planuri de către maestrul tâmplar și fermierul Pius Schweitzer. Baraca a fost gata pentru a fi ocupată la 9 august 1922 și a fost conectată la electricitate abia în 1931. Heidegger a scris multe dintre lucrările sale acolo. Nu s-a putut împrieteni toată viața cu marile orașe agitate.

În perioada 1923-1927, când a fost profesor asociat la Universitatea din Marburg, s-a împrietenit cu teologul Rudolf Bultmann. Printre studenți, Heidegger era deja considerat un profesor remarcabil. Printre studenții săi s-au numărat Karl Löwith, Gerhard Krüger și Wilhelm Szilasi. Tânăra Hannah Arendt a ascultat, de asemenea, prelegeri de la el, la fel ca și primul ei soț de mai târziu, Günther Anders, și prietenul lor comun Hans Jonas. Într-o emisiune radiofonică din 1969, ea își amintea fascinația pe care o emana pe atunci învățătura sa: „Faima lui Heidegger este anterioară publicării lui Ființă și timp, din mână în mână, numele lui a călătorit prin Germania ca zvonul regelui secret. ademenit la Freiburg ca lector particular și puțin mai târziu la Marburg, a spus că există cineva care a realizat cu adevărat ceea ce Husserl proclamase”.

Senzaționala sa capodoperă, Ființă și timp, a apărut în 1927. Cartea a fost publicată ca volum separat în seria Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, editată de Edmund Husserl. Primele prelegeri accesibile prin ediția integrală fac foarte precis inteligibilă geneza Ființă și timp. Devine evident că ideile de bază esențiale pentru Ființă și Timp apar de timpuriu în opera lui Heidegger. În 1928, a devenit succesorul lui Husserl la Freiburg. Prelegerea sa inaugurală a avut ca temă: Ce este metafizica? În plus, conferințele sale și disputa de la Davos cu Ernst Cassirer despre Immanuel Kant, cu ocazia celui de-al doilea curs universitar internațional din 1929, l-au făcut cunoscut pe Heidegger.

Citește și, biografii – Leif Eriksson

Național-Socialismul

Această secțiune se referă la evenimentele istorice din perioada național-socialismului. Pentru relația lui Heidegger cu național-socialismul, vezi articolul →Martin Heidegger și național-socialismul.

După preluarea puterii în 1933, Heidegger a participat cu entuziasm la ceea ce el înțelegea a fi o revoluție național-socialistă. La 21 aprilie 1933, a devenit rector al Universității din Freiburg. El a fost nominalizat pentru această funcție de predecesorul său Wilhelm von Möllendorff, care devenise nesustenabil ca social-democrat și care demisionase cu o zi înainte – probabil sub presiunea regimului nazist. Heidegger, care votase deja pentru NSDAP în 1932, a aderat la acesta la 1 mai 1933 (numărul de membri: 3.125.894) și a rămas membru până la sfârșitul războiului.

În discursul rectorului său din 27 mai 1933, intitulat Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität (Autoasumarea Universității Germane), se vorbea despre „măreția și gloria acestei treziri”. Discursul a avut conotații național-socialiste și a provocat până în ziua de azi o mare agitație negativă: în el, Heidegger cerea o reînnoire fundamentală a universității. Cu filozofia în centru, ar trebui să își regăsească integritatea, la fel ca în lumea antică. Relația dintre profesori și studenți ar trebui să corespundă cu cea dintre „lideri” și „discipoli”. În plus, a subliniat necesitatea de a stabili legături cu așa-numita „Volksgemeinschaft” și rolul important al universității în formarea de lideri culturali ai poporului.

În timpul rectoratului său, Heidegger a luat parte la propaganda nazistă și la politica de egalizare a „mișcării” și a ținut un discurs despre arderea cărților, despre care a spus că i s-a interzis să îl țină la Freiburg. În timpul rectoratului lui Heidegger, colegi evrei de la Universitatea din Freiburg, cum ar fi chimistul Georg von Hevesy și filologul clasic Eduard Fraenkel, au fost concediați, la fel ca Jonas Cohn, Wolfgang Michael și asistentul lui Heidegger, Werner Gottfried Brock. Conform propriei sale declarații, a interzis atârnarea „Judenplakat” la universitate. Dar nu a făcut nimic pentru a reduce resentimentele antisemite din ce în ce mai mari din cadrul universității. El i-a denunțat pe doi colegi, Eduard Baumgarten, cu care avusese o dispută profesională în 1931, și Hermann Staudinger, ca fiind niște național-socialiști puțin convinși. În 1933, Heidegger a organizat o tabără științifică la Todtnauberg pentru lectori și asistenți, care urmau să fie inițiați în „transformarea național-socialistă a învățământului superior”. La 11 noiembrie 1933, la Leipzig, a semnat angajamentul profesorilor germani față de Adolf Hitler și a ținut un discurs de deschidere la acest eveniment. De asemenea, a semnat apelul electoral Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler din 19 august 1934.

La 27 aprilie 1934, Heidegger a demisionat din funcția de rector, deoarece politica sa universitară nu a găsit sprijin suficient nici în cadrul universității, nici în partid. Motivul nu a fost (așa cum el însuși a declarat mai târziu) că nu dorea să sprijine politica universitară național-socialistă, ci mai degrabă că aceasta nu mergea suficient de departe pentru el: Heidegger plănuia o academie centrală a profesorilor la Berlin. Toți viitorii profesori universitari germani urmau să primească pregătire filosofică la această academie. Psihologul național-socialist Erich Jaensch de la Marburg a scris o expertiză în acest sens, în care l-a descris pe Martin Heidegger drept „unul dintre cei mai mari nebuni și cei mai excentrici nonconformiști pe care îi avem în viața universitară”. Planurile ambițioase ale lui Heidegger au eșuat, iar el s-a retras din politica universitară național-socialistă. O conferință, care fusese planificată sub titlul Der Staat und die Wissenschaft (Statul și știința) și la care membrii de frunte ai partidului sosiseră cu o anumită așteptare, a fost anulată fără alte formalități. Heidegger către auditoriu: „Eu citesc logica”. În plus, Heidegger a relatat că a fost monitorizat de partid după ce și-a dat demisia din rectorat și că unele dintre scrierile sale nu mai erau disponibile în magazine sau erau vândute doar sub tejghea, fără pagina de titlu.

În mai 1934, Heidegger, împreună cu Carl August Emge și Alfred Rosenberg, a fost membru fondator al Comitetului de Filosofie a Dreptului din cadrul Academiei Național-Socialiste de Drept German, condus de Hans Frank, și a făcut parte din acest comitet cel puțin până în 1936.

Între 1935 și 1942, Heidegger a fost membru al Comitetului științific al Arhivei Nietzsche. Cu toate acestea, el a demisionat în 1942, fără a oferi niciun motiv. Critica sa la adresa Historisch-Kritische Ausgabe, de care ar fi trebuit să se ocupe, a fost prezentată mai târziu în mod clar în cartea sa în două volume despre Nietzsche.

În noiembrie 1944, a fost chemat la muncă de tranșare în cadrul Volkssturm, dar, prin intervenția universității, a fost eliberat din nou încă din decembrie. După bombardamentele asupra orașului Meßkirch, Heidegger și-a dus manuscrisele la Bietingen. Facultatea de filosofie a Universității din Freiburg a fost mutată temporar la Castelul Wildenstein, unde Heidegger a trăit până la sfârșitul războiului.

În septembrie 1945, în cadrul procedurii de denazificare, facultatea de filozofie a Universității din Freiburg a emis un aviz de specialitate în favoarea statutului de emerit al lui Heidegger, cu autorizație limitată de predare. Adolf Lampe, membru al comisiei de purificare, a protestat împotriva acestui lucru, iar Walter Eucken și Franz Böhm au ridicat, de asemenea, obiecții, motiv pentru care cazul a fost redeschis la 1 decembrie 1945. Heidegger a solicitat apoi o expertiză de la Karl Jaspers, pe care acesta din urmă i-a trimis-o în scris la 22 decembrie 1945. Cu toate acestea, Jaspers l-a considerat pe Heidegger inacceptabil ca membru al corpului didactic din cauza implicării sale în național-socialism și a sugerat „suspendarea din postul de profesor pentru mai mulți ani”. La 19 ianuarie 1946, Senatul a decis, pe această bază și pe cea a noului raport al comisiei, întocmit de președintele Constantin von Dietze, să îi retragă licența de profesor. La 5 octombrie 1946, guvernul militar francez a precizat, de asemenea, că Heidegger nu avea voie să predea sau să participe la niciun eveniment la universitate.

Interdicția de a preda s-a încheiat la 26 septembrie 1951, odată cu pensionarea lui Heidegger. Cu toate acestea, receptarea operelor lui Heidegger este și astăzi puternic afectată de trecutul său nazist, de tăcerea sa ulterioară în legătură cu acesta și de diversele declarații antisemite din Caietele negre.

Citește și, biografii – Franz Ferdinand al Austriei

Anii târzii

În 1946, Heidegger a suferit o cădere fizică și psihică și a fost tratat de Victor Freiherr von Gebsattel. După ce și-a revenit, Jean Beaufret l-a contactat cu o scrisoare. În ea, el l-a întrebat pe Heidegger cum de cuvântul umanism mai poate avea sens după evenimentele celui de-al Doilea Război Mondial. Heidegger a răspuns cu scrisoarea „Umanismul”, care a avut un mare succes: Heidegger a revenit pe scena filosofică. Ernst Jünger, a cărui carte Der Arbeiter (Muncitorul) l-a influențat puternic pe Heidegger (a adoptat conceptul de „mobilizare totală” în cadrul Contribuțiilor), a venit în vizită la Todtnauberg în 1949.

Odată cu pensionarea sa, Heidegger și-a recăpătat drepturile de profesor. A anunțat imediat o conferință și a citit pentru prima dată în semestrul de iarnă la Universitatea din Freiburg. Prelegerile sale au fost foarte populare și, ca și scrierile sale, au primit un răspuns larg. A ținut, de asemenea, conferințe la scară mai mică, de exemplu, în 1950 la Academia Bavareză de Științe, cu tema „The Thing”, și în 1951 la conferințele de la Darmstadt ale Deutscher Werkbund, cu tema „Building – Living – Thinking”. În 1953, Heidegger a pus „Chestiunea tehnologiei” în fața Academiei Bavareze de Arte Frumoase, iar în 1955 a ținut prelegerea „Gelassenheit” (Seninătate) la celebrarea Conradin Kreutzer din Meßkirch.

În 1947, Heidegger a fost contactat de psihoterapeutul Medard Boss din Zurich, de unde a pornit o prietenie care a durat o viață întreagă. Între 1959 și 1969, a ținut „Seminariile Zollikon” în casa lui Medard Boss, în urma cărora psihiatrul elvețian a dezvoltat o analiză a Daseinului bazată pe analiza lui Heidegger.

René Char l-a întâlnit pe filosoful german la Paris în 1955. René Char l-a invitat pe Heidegger să călătorească de mai multe ori în Provence. Acest lucru a dus la seminariile de la Le Thor din 1966, 1968, 1969 și de la Zähringen din 1973, un schimb de poeți și gânditori.

La împlinirea a 70 de ani, la 26 septembrie 1959, i s-a acordat cetățenia de onoare a orașului său natal Meßkirch. La 10 mai 1960, Heidegger a primit premiul Johann Peter Hebel la Hausen im Wiesental. A fost membru cu drepturi depline al Academiei de Științe din Heidelberg din 1958.

Gândirea lui Heidegger a avut un impact mondial. În acest context, trebuie amintite numeroasele traduceri ale cărții Ființă și timp, inclusiv în japoneză. Heidegger a lăsat, de asemenea, un impact de durată asupra filosofilor din Extremul Orient. Hannah Arendt a sprijinit publicarea operei sale în SUA. În 1957, cu ocazia celei de-a 500-a aniversări a Universității Albert Ludwig din Freiburg, a ținut prelegerea ceremonială „Der Satz der Identität”. Pe lângă un interviu pentru revista de știri Der Spiegel în 1966, a acordat ocazional și interviuri de televiziune, cum ar fi Richard Wisser în 1969.

Semnificative pentru el au fost cele două călătorii în Grecia din 1962 și 1967, ale căror impresii le-a consemnat în sejururi, călătoriile în Italia din 1952 și 1963 cu Medard Boss, precum și repetatele vacanțe la Lenzerheide cu acesta din urmă. În 1967, Heidegger l-a întâlnit pe poetul Paul Celan, pe care îl prețuia foarte mult, la Freiburg, unde se afla pentru o lectură. Caracterul exploziv al întâlnirii a rezultat din biografia lui Celan, ai cărui părinți fuseseră uciși ca evrei de către național-socialiști și care, prin urmare, se pare că aștepta de la Heidegger o explicație pentru comportamentul său în perioada de după 1933, pe care nu a primit-o. Cu toate acestea, cei doi au mers împreună la Todtnauberg, unde Celan a semnat în cartea de oaspeți. Mai târziu, i-a trimis lui Heidegger poemul Todtnauberg, în care își exprima „o speranță, astăzi…”. exprimat „… pentru cel care crede

Heidegger însuși a pregătit publicarea ediției sale complete, al cărei prim volum a apărut în 1975. Heidegger a murit la Freiburg, la 26 mai 1976. Conform dorinței sale, a fost înmormântat la 28 mai 1976 în Meßkirch, orașul său natal. La înmormântarea sa, fiul său, Hermann Heidegger, a citit poezii de Hölderlin, selectate de tatăl său. Elogiul a fost ținut de unul dintre urmașii săi filosofi, Bernhard Welte.

Heidegger era convins că „însușirea înțelegătoare” a unei opere de gândire trebuie să aibă loc în conținutul acesteia – persoana gânditorului se retrage astfel în fundal. Din acest motiv, datele autobiografice sunt extrem de puține, iar multe dintre ele pot fi deduse doar din scrisori sau rapoarte ale contemporanilor. Puțina importanță pe care Heidegger o atribuia biografiei unui gânditor se poate vedea în cuvintele cu care și-a deschis odată o prelegere despre Aristotel: „Aristotel s-a născut, a lucrat și a murit. Să ne întoarcem la gândirea sa.”

Întrebări, nu răspunsuri

În textul din 1969 „Martin Heidegger are optzeci de ani”, Hannah Arendt a luat poziție în favoarea filosofiei lui Heidegger. Din punct de vedere politic, la fel ca Platon, a făcut parte din grupul filosofilor care aveau încredere în tirani sau conducători. Ea a rezumat opera sa de o viață: „Căci nu filosofia lui Heidegger – despre care ne putem întreba pe bună dreptate dacă există sau nu – ci gândirea lui Heidegger a contribuit atât de decisiv la determinarea fizionomiei intelectuale a secolului. Această gândire are o calitate pătrunzătoare unică, care, dacă am vrea să o înțelegem și să o dovedim din punct de vedere lingvistic, se află în utilizarea tranzitivă a verbului „a gândi”. Heidegger nu gândește niciodată „despre” ceva; el gândește ceva.”

Citatul lui Arendt arată clar ce îl preocupa pe Heidegger în filosofie: Gândirea însăși este deja Vollzug, este praxis, și este mai puțin vorba de a oferi răspunsuri la întrebări, ci de a menține trează întrebarea însăși. Heidegger a respins, prin urmare, atât „știința filosofică” istorică, cât și cea sistematică. Sarcina filosofiei este mai degrabă de a menține deschise aceste întrebări, filosofia nu oferă certitudine și siguranță, ci „motivul originar al filosofiei din neliniștea propriei existențe”.

Poziția centrală a interogației în opera lui Heidegger își are rațiunea în faptul că el a interpretat istoria filosofiei în primul rând ca pe o istorie a ascunderii întrebărilor fundamentale. În acest fel, a spus el, filozofia a uitat nu numai întrebările de bază – întrebarea despre ființă – ci și faptul că a uitat. Astfel, scopul întrebărilor nu este acela de a obține un răspuns, ci de a descoperi, prin intermediul întrebărilor, ceea ce ar continua să fie uitat fără ele. Astfel, pentru Heidegger, interogația a devenit esența gândirii: „Interogația este pietatea gândirii”.

Accesul la locul de muncă și barierele lingvistice

Cu toate acestea, în ciuda acestei deschideri inerente întrebărilor, accesul la opera lui Heidegger rămâne extrem de dificil. Acest lucru se datorează, nu în ultimul rând, limbajului specific, creator de cuvinte al lui Heidegger – o dicție care este deosebit de ușor de parodiat datorită inimitabilității sale. Un jurnalist de la „Spiegel” a scris ironic după o conferință din 1950 că Heidegger avea „obiceiul enervant de a vorbi în germană”.

Limbajul lui Heidegger – mai ales în Ființă și timp – este caracterizat de neologisme, iar el a inventat și verbe precum nichten, lichten, wesen. Construcții precum „das Nichts nichtet” (în: Ce este metafizica?), care se datorează încercărilor lui Heidegger de a gândi lucrurile ca fiind ele însele, au provocat ofensă: este nimicul însuși care nichtet. Nici un concept metafizic nu trebuie folosit pentru a explica. Prin astfel de dublări semantice violente, Heidegger a vrut să depășească viziunea teoretică distanțată a filosofiei și să sară pe terenul pe care noi – chiar dacă nu-l vedem – ne aflăm întotdeauna deja în viața noastră concretă.

În opera sa ulterioară, Heidegger s-a îndepărtat de neologisme, dar a încărcat semantic cuvinte din limbajul cotidian până la incomprehensibilitate, astfel încât semnificația lor poate fi înțeleasă doar în contextul general al tratatelor sale. Heidegger a fost aspru atacat pentru modul în care a folosit limbajul: Cel mai important dintre acestea este eseul polemic Jargon der Eigentlichkeit al lui Theodor W. Adorno. Cu toate acestea, Heidegger nu a folosit acest jargon de dragul lui; mai degrabă, el a dorit să se desprindă de tradiția filosofică potrivit căreia limbajul și conținutul erau inseparabil legate.

Pentru cititor, acest lucru înseamnă că el sau ea trebuie mai întâi să dobândească vocabularul heideggerian, să devină un locuitor al acestui discurs, dacă dorește ulterior să se implice în gândirea heideggeriană din interior, ca să spunem așa. Dolf Sternberger a criticat tocmai acest lucru: Nu se poate răspunde la terminologia lui Heidegger decât prin intermediul termenilor heideggerieni. Pentru a înțelege gândirea lui Heidegger, este sugerată o cale de mijloc: să luăm în serios limbajul său și, în același timp, să evităm să ne rezumăm la un jargon. De aceea, Heidegger însuși a subliniat în repetate rânduri cât de important este să nu „înțelegem afirmațiile sale ca ceea ce este scris în ziar”. În schimb, termenii săi sunt meniți să deschidă un nou tărâm, arătând ceea ce există deja, dar care este mereu trecut cu vederea: Ceea ce ele indică în mod formal, fiecare ar trebui să poată găsi în cele din urmă în propria experiență imediată. „Sensul acestor termeni nu înseamnă sau nu spune direct la ce se referă, ci doar dă o indicație, un indiciu că persoana care înțelege este chemată de acest context conceptual să realizeze o transformare a sa în Dasein.”

Căi, nu lucrări

Ceea ce frapează la scrierile lui Heidegger este numărul destul de mic de tratate mari și închise. În schimb, există mai ales texte mici și prelegeri – o formă care i s-a părut probabil mai potrivită pentru a-și transmite gândirea, mai ales că împiedică interpretarea acestei gândiri ca sistem filosofic.

Faptul că, pentru Heidegger, gândirea și filozofia se desfășoară în mișcare și parcurge un drum în acest proces poate fi observat în titlurile unor lucrări precum Wegmarken (Repere), Holzwege (Căi de lemn) și Unterwegs zur Sprache (Pe drumul spre limbaj). Gândirea devine astfel o cale și o mișcare, motiv pentru care Otto Pöggeler vorbește și el despre calea gândirii lui Heidegger. Gândirea lui Heidegger nu trebuie înțeleasă atât de mult ca un canon de opinii, ci oferă diferite abordări ale „întrebărilor esențiale”. Astfel, în notele lăsate pentru o prefață la Gesamtausgabe a scrierilor sale, care nu mai era finalizată, Heidegger nota: „Gesamtausgabe este menită să arate în diferite moduri: o călătorie în continuare în câmpul de drum al întrebărilor schimbătoare ale întrebării ambigue a ființei. Astfel, Gesamtausgabe ar trebui să ne îndrume să luăm întrebarea, să o punem împreună cu ea și, mai ales, să o punem cu mai multe întrebări.

După o disertație și o abilitare mai degrabă convenționale, încrederea lui Heidegger în filosofia școlară a timpului a fost zdruncinată mai ales de gânditori precum Kierkegaard, Nietzsche și Dilthey. Aceștia au opus metafizica și căutarea unui adevăr supratemporal istoriei, cu coincidențele sale și caracterul schimbător al valorilor morale și al sistemelor de referință. Heidegger a întors spatele conceptelor filosofice pur teoretice. El a fost din ce în ce mai interesat de modul în care viața concretă poate fi descrisă fenomenologic, ca o viață care este dată în factualitatea sa dezvoltată istoric, dar care nu trebuie neapărat să devină astfel. Prin această abordare, numită hermeneutica fenomenologică a facticității, Heidegger încearcă să arate, nu să explice, contextele și experiențele de viață. Scopul acestei abordări fenomenologice nu este acela de a face din propria viață un obiect și de a o înțelege ca pe un lucru, ci de a pătrunde în plinătatea vieții. Heidegger explică acest lucru în 1920, cu titlu de exemplu

După Primul Război Mondial, Heidegger, în calitate de asistent al lui Husserl, s-a implicat în mod deosebit de intens în metoda fenomenologică a lui Husserl. Husserl i-a acordat informații despre scrieri care nu fuseseră încă publicate și spera să fi găsit în Heidegger un elev și un prinț moștenitor. Cu toate acestea, Heidegger și-a urmărit propriile interese, iar Husserl a remarcat, de asemenea, că Heidegger era „deja în Eigenart , când a studiat scrierile mele”. Mai presus de toate, ipoteza lui Dilthey privind Gewordenheit și contingența istorică a fiecărei lumi și a fiecărei relații de sine a fost cea care l-a determinat pe Heidegger să respingă conceptul lui Husserl privind esențele absolut valabile ale conștiinței: „Viața este istorică; nu fragmentarea în elemente de esență, ci coerența”. Pe baza acestei viziuni a vieții ca o desăvârșire, Heidegger a respins reducerea fenomenologică a lui Husserl la un ego transcendental care s-ar confrunta cu lumea doar în mod aperceptiv. Aceste reflecții timpurii, împreună cu sugestii din filosofia existențială a lui Kierkegaard, au culminat în prima lucrare majoră a lui Heidegger, Ființă și timp.

Citește și, istorie – Tutankhamon

Problema de a fi

Tema lucrării, publicată în 1927, este problema sensului ființei. Această întrebare îl ocupase deja pe Platon. Heidegger l-a citat la începutul investigației: „Pentru că, evident, de mult timp sunteți familiarizați cu ceea ce vreți să spuneți de fapt când folosiți expresia „ființă”, dar noi am crezut cândva că am înțeles-o, dar acum am devenit stânjeniți”. Chiar și după două mii de ani, potrivit lui Heidegger, această întrebare este încă fără răspuns: „Avem astăzi un răspuns la întrebarea ce înțelegem de fapt prin cuvântul „ființă”?”. Nu, deloc. Și atunci este necesar să ne punem problema sensului de a fi din nou.”

Heidegger s-a întrebat despre ființă. Atunci când a investigat în același timp semnificația acesteia, a presupus că lumea nu este o masă informă, ci că în ea există relații semnificative. Prin urmare, ființa este structurată și posedă o anumită unitate în diversitatea sa. De exemplu, există o relație semnificativă între ciocan și cui – dar cum poate fi aceasta înțeleasă? „De unde, adică, din ce orizont dat înțelegem lucruri precum Ființa?”. Răspunsul lui Heidegger a fost următorul: „Orizontul din care devine inteligibil tot ceea ce este asemănător cu Ființa este timpul”. Potrivit lui Heidegger, semnificația timpului pentru Ființă a fost ignorată în toată filosofia anterioară.

Critica doctrinei tradiționale a ființei

Potrivit lui Heidegger, teoria occidentală a ființei a dat, în tradiția sa, diverse răspunsuri la ceea ce înțelege prin „ființă”. Cu toate acestea, ea nu a pus niciodată problema ființei în așa fel încât să cerceteze sensul ei, adică să examineze relațiile înscrise în ființă. Heidegger a criticat înțelegerea anterioară conform căreia ființa a fost întotdeauna caracterizată ca ceva existent individual, ceva prezent, adică în modul temporal al prezentului. Privită ca ceva care este pur și simplu prezent, ființa este însă lipsită de orice referință temporală și senzorială la lume: Pornind de la afirmația că ceva este, nu este posibil să înțelegem ce este ceva.

Într-o determinare a ființei ca, de exemplu, substanță sau materie, ființa este imaginată doar în raport cu prezentul: Ceea ce există este prezent, dar fără a avea referințe la trecut și viitor. În cursul investigației, Heidegger a încercat să demonstreze că, dimpotrivă, timpul este o condiție esențială pentru înțelegerea ființei, întrucât – pentru a spune simplu – reprezintă un orizont de înțelegere în cadrul căruia lucrurile din lume nu pot forma între ele decât relații semnificative. De exemplu, ciocanul servește pentru a bate cuie în scânduri pentru a construi o casă care să ofere protecție împotriva furtunilor care se apropie. Prin urmare, numai în contextul general al unei lumi cu referințe temporale putem înțelege ce este ciocanul în afară de o bucată de lemn și fier existentă.

Calea de ieșire aleasă de tradiția filosofică pentru a determina ce este ceva, reducționismul ontologic, a fost un eșec la fel de mare pentru Heidegger atunci când a încercat să reconducă toată ființa la un principiu originar sau la o ființă unică. Această abordare, criticată de Heidegger, permite onto-teologiei, de exemplu, să presupună o ființă supremă în cadrul unei ordini liniare a ființei și să o echivaleze cu Dumnezeu.

Diferența ontologică

Această eroare a gândirii filosofice anterioare, care nu a pus în evidență semnificația timpului pentru înțelegerea ființei, trebuia corectată printr-o cercetare ontologică fundamentală. În Ființă și timp, Heidegger a dorit să așeze ontologia pe o nouă bază. Punctul de plecare al criticii sale la adresa pozițiilor tradiționale ale ontologiei a fost ceea ce el a numit diferența ontologică dintre ființă și ființă.

În Ființă și timp, Heidegger a folosit Ființa pentru a descrie, în linii mari, orizontul de înțelegere pe baza căruia se întâlnește ceea ce există în lumea interioară. Orice relație de înțelegere a ceea ce există în lumea interioară trebuie să se miște într-un astfel de orizont contextual, în care ceea ce există devine mai întâi evident. Așadar, atunci când întâlnim ceva, îl înțelegem întotdeauna doar prin semnificația sa într-o lume. Această referință este cea care constituie ființa sa. Prin urmare, fiecare ființă individuală este întotdeauna deja transcendată, adică transcendută și plasată ca individ în raport cu întregul, de unde își primește doar semnificația. Ființa unei ființe este, așadar, ceea ce se dă în „transcendență”: „Ființa este transcendens prin excelență. Orice dezvoltare a ființei ca transcendens este cunoaștere transcendentală”.

Dacă se pornește de la diferența ontologică, atunci fiecare ființă individuală nu mai este înțeleasă ca fiind doar existentă în prezent. Mai degrabă, este transcendat în raport cu un întreg: în perspectiva a ceva viitor și în originea sa din trecut, ființa sa este determinată în mod esențial în timp.

Dificultăți lingvistice

Ființa ca atare orizont temporal de înțelegere este, așadar, condiția prealabilă, mereu nemematică, a întâlnirii ființei individuale. La fel cum dăruirea și cel care dăruiește nu sunt conținute în ceea ce este dat, ci rămân netematizate, ființa însăși nu devine niciodată explicită.

Cu toate acestea, ființa este întotdeauna ființa unei ființe, motiv pentru care există o diferență între ființă și ființă, dar ambele nu pot apărea niciodată separat una de cealaltă. Ființa se arată astfel ca fiind următoarea, deoarece, în relația cu lumea, ea este întotdeauna deja precedentă și însoțitoare. Totuși, ca orizont de înțelegere, este de fapt imposibil de teoretizat – pentru că un orizont nu poate fi atins niciodată. Dacă, în ciuda tuturor lucrurilor, ființa este ridicată lingvistic la nivelul unei teme, ea este în același timp ratată. Deoarece majoritatea termenilor din limbajul cotidian, dar și din filosofie, se referă exclusiv la lucruri din lume, Heidegger s-a confruntat cu un obstacol lingvistic în Ființă și timp. Acest lucru este evident în substantivul „Ființă”, care prezintă Ființa ca fiind o ființă din lumea interioară. Pentru a nu fi nevoit să se lege de concepte încărcate metafizic, Heidegger a format multe neologisme în Ființă și timp.

Citește și, biografii – Steve Jobs

Fenomenologie hermeneutică

Heidegger presupune astfel că ființa nu poate fi determinată nici ca un lucru existent, nici ca o masă fără structură și incoerentă. Mai degrabă, lumea în care trăim reprezintă o rețea de relații alcătuită din referințe semnificative. Or, pentru Heidegger, investigația nu poate porni pur și simplu de la o paradigmă dacă vrea să fie una cu adevărat fenomenologică, deoarece fenomenologia caută să demonstreze fapte, nu să le explice deductiv. Deoarece trăiește întotdeauna într-o lume, omul nu se poate întoarce în spatele acestui orizont de înțelegere dat, ci poate doar încerca să o înțeleagă și să evidențieze momente individuale. Acesta este motivul pentru care Heidegger a ales o abordare hermeneutică.

Cercul hermeneutic în Ființă și Timp

Potrivit lui Heidegger, pentru a înțelege referințele semnificative din lume, trebuie parcurs un cerc hermeneutic, care, cu fiecare trecere, aduce la lumină o mai bună înțelegere. Mișcarea acestui cerc este de așa natură încât individul nu poate fi înțeles decât în relație cu întregul, iar întregul nu se dezvăluie decât în individ. Dacă procesul de înțelegere este posibil doar prin trecerea printr-un cerc, este totuși discutabil unde ar trebui să înceapă acest cerc. Răspunsul lui Heidegger la această întrebare: punctul de aplicare este ființa umană însăși, pentru că, în mod evident, ea este cea care își pune întrebarea despre sensul ființei.

Heidegger numește ființa omului Dasein, iar investigarea acestui Dasein ontologie fundamentală. La întrebarea despre sensul Ființei nu poate răspunde decât Dasein-ul, căci numai acesta are o înțelegere prealabilă, ceea ce constituie o condiție necesară pentru orice investigație hermeneutică. Heidegger numește această preînțelegere a Ființei o înțelegere a Ființei. Ea vine pentru toate ființele umane atunci când înțeleg diferitele moduri de a fi ale lucrurilor: Astfel, nu încercăm să vorbim cu munții, ne comportăm cu animalele în mod diferit față de natura inanimată, nu încercăm să atingem soarele și așa mai departe. Toate aceste comportamente evidente se bazează pe interpretări despre cum și ce sunt lucrurile. Deoarece această calitate fundamentală aparține Dasein-ului, adică omul este întotdeauna deja încorporat într-un orizont pre-reflexiv de înțelegere, Heidegger își adresează în consecință interogația sa Dasein-ului.

Prin această orientare în mod fundamental hermeneutică, el nu mai presupune un subiect cunoscător care (ca la Kant, de exemplu) percepe în principal corpurile în spațiu și timp. Mai degrabă, Dasein este un subiect înțelegător care este întotdeauna deja integrat într-o lume. Heidegger nu a ales un anumit Dasein ca punct de intrare în cerc, ci Dasein în cotidianul său. Scopul său a fost de a readuce filosofia de la speculația transcendentală la baza lumii comune a experienței. În acest proces, solul în sine, ca „întemeiere” și „lipsa de pământ”, împreună cu concepte precum „înrădăcinarea” și existența „dezrădăcinată” a „omului”, au ajuns să aibă o semnificație care nu putea fi totuși clar înțeleasă din punct de vedere epistemologic, ceea ce a declanșat o dezbatere de lungă durată în această privință.

În viziunea lui Heidegger, pentru aceasta sunt necesare două etape ale cercului hermeneutic: în prima, trebuie cercetat modul în care referințele de sens din lume se prezintă pentru Dasein. În consecință, lumea este descrisă în mod fenomenologic. Heidegger a făcut acest lucru pe baza contextului de semnificație al instrumentelor, cum ar fi ciocanul menționat mai sus. În cea de-a doua etapă are loc o „analiză existențială a Dasein-ului”, adică investigarea structurilor care alcătuiesc Dasein-ul, cum ar fi limbajul, starea de spirit, înțelegerea și finitudinea Dasein-ului. Odată ce relația dintre Dasein și lume a fost înțeleasă în mod adecvat în acest fel, ea trebuie înțeleasă și ontologic, dacă se dorește determinarea ființei.

Citește și, biografii – Fernand Léger

Ontologie fundamentală

Pe drumul spre o nouă ontologie

Pentru a avansa în depășirea ontologiei moderne bazate pe schema subiect-obiect, Heidegger a introdus conceptul de ființare în lume. Ea a fost menită să indice unitatea fundamentală dintre Dasein și lume. În acest context, lumea nu desemnează ceva de genul sumei a tot ceea ce există, ci o totalitate semnificativă, o totalitate de sens în care lucrurile se raportează unele la altele într-un mod semnificativ. În timp ce filosofia transcendentală a lui Kant presupunea un subiect autosuficient, odihnit în sine, a cărui legătură cu lumea exterioară trebuia mai întâi stabilită, la Heidegger, pe de o parte, lumea este întotdeauna deja dată Dasein-ului, pe de altă parte, lumea este doar pentru Dasein în primul rând. Conceptul de ființă în lume sintetizează ambele aspecte. Or, pentru Heidegger, lumea nu este un lucru, ci o rețea temporală de relații. El numește această întâmplare a lumii „mondenitatea lumii”. Ea nu poate fi înțeleasă decât în legătură cu Dasein. Ceea ce este ciocanul ca ciocan poate fi înțeles doar în raport cu Dasein, care îl folosește. Ființa este astfel înscrisă cu sens, iar „sensul este ceea ce ține de inteligibilitatea a ceva”. Sensul Ființei și Dasein-ul sunt reciproc dependente: „Doar atâta timp cât Dasein-ul este, adică posibilitatea ontică de a înțelege Ființa, „există” Ființă”. Astfel, Heidegger nu a reprezentat nici un realism metafizic („lucrurile există așa cum sunt, chiar și fără noi”), nici un idealism („mintea produce lucrurile așa cum sunt”).

Astfel, analiza Dasein-ului trebuie să ofere fundamentul pentru o nouă ontologie dincolo de realism și idealism. În Ființă și timp, Heidegger pune în evidență diverse structuri care determină Dasein-ul în existența sa, adică în realizarea vieții sale. El le-a numit existențiale: înțelegerea, starea de spirit, vorbirea sunt modalități fundamentale prin care Dasein se raportează la sine și la lume. Existențialele sunt momente ale unui întreg structural pe care Heidegger l-a definit ca fiind grija. Astfel, ființa lui Dasein se dovedește a fi Sorge: ființa umană este Sorge. Cu toate acestea, Heidegger dorește să păstreze această determinare a ființei umane ca preocupare liberă de sensuri secundare, cum ar fi „îngrijorare” și „necaz”.

Dacă existența lui Dasein se dovedește a fi o preocupare, atunci lumea poate fi înțeleasă de aici: Ciocanul și alte unelte servesc la construirea unei case. Diferitele instrumente sunt conectate de un um-to care, în cele din urmă, duce la um-will-ul lui Dasein, care se preocupă de lucruri pentru că se preocupă de el însuși și de semenii săi. Pentru Heidegger, înțelegerea științifică a lumii și înțelegerea naturii apar, de asemenea, în ultimă instanță, din Dasein ca grijă.

Temporalitate și existență

Deoarece Dasein-ul ca preocupare este, evident, întotdeauna determinat de un trecut și orientat spre viitor, cea de-a doua parte a lucrării Ființă și timp este urmată de o interpretare reînnoită a existențialului sub aspectul timpului. Pentru Heidegger, timpul se dovedește inițial a fi nu un proces obiectiv-fizic, ci mai degrabă temporalitatea înscrisă în Dasein, care este strâns legată de preocupare. Relația strânsă dintre timp și îngrijorare poate fi observată, de exemplu, în expresiile cotidiene ale timpului, cum ar fi „până atunci e o plimbare”. Potrivit lui Heidegger, timpul legat de îngrijorare este cel ontologic primar. Doar din relațiile cotidiene cu timpul, Dasein-ul dezvoltă un timp obiectiv (științific) cu care poate calcula și planifica și care poate fi determinat de ceasuri. Cu toate acestea, toate planificările și calculele rămân legate de griji.

Citește și, biografii – Gene Kelly

Întoarcerea de la „ființă și timp

Din diverse motive, Ființă și timp a rămas un fragment, din care nu este disponibilă decât prima jumătate. Deși Heidegger a reușit să depășească multe probleme ale ontologiei tradiționale cu noua gândire ontologică bazată pe relația dintre Dasein și Ființă, abordarea sa a condus doar la posibilități relativ limitate de înțelegere filosofică. Acest lucru s-a datorat în principal structurii preocupării și temporalității înscrise în Dasein. Exista astfel pericolul ca toate aspectele vieții umane să fie interpretate doar din aceste puncte de vedere. Heidegger însuși a avertizat împotriva supraevaluării temporalității, dar acest lucru nu a fost convingător.

În Ființă și timp, Heidegger a legat, de asemenea, conceptul său de adevăr de Dasein: lumea este întotdeauna deja accesibilă Dasein-ului în relațiile sale practice cu ea. Prin această formulare, el a dorit să atribuie o dimensiune ontologică înțelegerii sale a adevărului: Doar pentru Dasein lumea devine clară, doar pentru el este lumea, și tot de aici se determină ce este ființa. Aici devine clar cât de puternic centrează structura de îngrijire lumea și lucrurile, în termeni de timp și conținut, în jurul um-zu și um-will, adică în jurul nevoilor practice ale Dasein-ului. Din acest punct de vedere, sunt greu de înțeles răsturnările istorice în înțelegerea sinelui și a lumii și pasivitatea omului în cursul istoriei. În plus, a existat dificultatea de a se distinge de limbajul metafizicii, așa cum a scris Heidegger retrospectiv în 1946 în scrisoarea despre „Umanism”.

Motivele menționate mai sus l-au determinat în cele din urmă pe Heidegger să se îndepărteze de abordarea ontologică fundamentală. Astfel, „drumul prin Ființă și Timp a fost un drum inevitabil, dar totuși un drum de lemn – un drum care se oprește brusc”. Aceasta a fost urmată de o regândire a lui Heidegger, pe care el a descris-o drept o întoarcere în sens invers.

Cea de-a doua parte a lucrării Ființă și timp urma să înceapă cu conceptul de timp al lui Kant, iar după publicarea primei părți, Heidegger a trecut imediat la o examinare a lui Kant. La început a avut loc prin cursurile semestrului de iarnă 1927.

Citește și, biografii – François-René de Chateaubriand

Interpretarea fenomenologică a Criticii rațiunii pure

În Prefața la Critica rațiunii pure, Kant distinge prima parte obiectivă de cea de-a doua parte subiectivă a deducției transcendentale și, potrivit lui Heidegger, „tocmai prin aceasta nu recunoaște legătura interioară a laturii obiective a deducției cu cea subiectivă – mai mult decât atât: nu recunoaște că tocmai implementarea radicală a laturii subiective a sarcinii deducției este cea care completează și sarcina obiectivă”. Heidegger adaugă cerința corespunzătoare acestei interpretări în Prelegerile de la Marburg, afirmând că „Kant nu ia aici această cale radicală”. Acest lucru anunță un tipar interpretativ la care revine în cartea lui Kant, unde se spune: „Deducția transcendentală este în sine în mod necesar obiectivă-subiectivă în același timp. Căci revelația transcendenței este revelația transcendenței, care este în primul rând întoarcerea esențială spre obiectivitate pentru o subiectivitate finită.” Dar cum Kant a evitat „vastitatea unei teorii complete” a analizei celor „trei forțe subiective ale cunoașterii”, pentru el „subiectivitatea subiectului rămâne ghidată în constituția și caracteristicile pe care i le oferă antropologia și psihologia tradiționale”. Heidegger, pe de altă parte, vede în puterea transcendentală kantiană a imaginației în primul rând „funcția centrală (…) de a face posibilă experiența”, iar în cele din urmă și „rădăcina unificată (…) pentru contemplare și gândire”, care formează „orizontul universal al timpului”.

Mențiunea unică a timpului ca formă pe care mintea și-o stabilește singură, inserată în a doua ediție a Criticii rațiunii pure (B 68), capătă apoi un rol central în interpretarea lui Heidegger despre sine ca „autoafectare pură” a timpului: „Temporalitatea originară este cea în care se întemeiază acțiunea primordială a sinelui și atașamentul său de sine, și aceeași temporalitate este cea care face posibilă o autoidentificare a sinelui în orice moment”. Acest lucru ridică obiecția lui Heidegger că Kant înțelege această identificare „numai din prezent”, „în sensul că eu se poate identifica pe sine ca fiind același în fiecare acum”. Astfel, rămâne doar cu un „eu esențialmente lipsit de timp, punctual”, care trebuie depășit printr-o „interpretare ontologică a integralității Dasein-ului”, prin „sine în avans” și „putând fi”.

Deși Heidegger recunoaște în Prelegerile de la Marburg că „Kant nu vede caracterul unificat originar al imaginației productive în ceea ce privește receptivitatea și spontaneitatea”, „și nici măcar nu face un pas mai radical, să recunoască această imaginație productivă ca fiind temporalitatea extatică originară”, el o interpretează într-un mod filologic destul de dubios ca fiind „constituția de bază extatică a subiectului, a Dasein-ului însuși”, care „eliberează timpul pur din el însuși, deci îl conține în sine conform posibilității”. Imaginația transcendentală kantiană este astfel „temporalitatea originară și, prin urmare, facultatea radicală a cunoașterii ontologice”. Cu reducerea la autoafecțiunea timpului și la imaginația determinată de acesta ca unică „rădăcină” a cunoașterii, interpretarea lui Heidegger se îndepărtează însă cu totul de dualismul kantian și se apropie mai degrabă de solipsismul care l-a urmat pe Kant odată cu Fichte.

Citește și, biografii – Gustave Courbet

Cartea lui Kant și finitudinea

În Ființă și timp, în prelegerile Kant de la Marburg, dar și în Cartea Kant, Heidegger a citat Critica rațiunii pure ca referință pentru gândirea sa, în sensul unei „confirmări a corectitudinii căii pe care o căutam”. Cu toate acestea, el a remarcat la Kant „absența unei ontologii tematice a Dasein-ului”, adică a unei „analize ontologice prealabile a subiectivității subiectului”. Kant și problema metafizicii, în care cele trei prelegeri de la Riga și Davos au fost rezumate și extinse printr-un al patrulea capitol, își propunea să remedieze acest lucru și să interpreteze capitolul despre schematism și de aici doctrina kantiană a timpului printr-o „distrugere pe linia” „problemei temporalității (…)”. Făcând acest lucru, lui Heidegger i s-a părut necesar să scoată la lumină „chestiunea finitudinii cu intenția de a pune bazele metafizicii”, deoarece: „Finitudinea și particularitatea întrebării ei nu decid decât în mod fundamental forma interioară a unei „analitici” transcendentale a subiectivității subiectului”.

Despre finitudinea existenței

De la conferințele de la Davos, finitudinea ființei umane, ca domeniu tematic, a trecut în prim-planul gândirii lui Heidegger: „La urma urmei, finitudinea nu fusese menționată nici măcar o singură dată în introducerea la Ființă și timp și a rămas discret în fundal în conferințele care preced Ființă și timp, înainte de a deveni tema dominantă la sfârșitul anilor ”20″. În cea de-a doua dintre cele trei conferințe de la Davos despre Critica rațiunii pure a lui Kant și sarcina unei Grundlegung a metafizicii, ținută în primăvara anului 1929, în care Heidegger a „prezentat firul gândirii primelor trei secțiuni ale cărții lui Kant, care era încă în curs de publicare la sfârșitul aceluiași an”, el evidențiază „natura cunoașterii finite în general și caracterele fundamentale ale finitudinii” ca fiind cruciale pentru „înțelegerea punerii în aplicare a Grundlegung-ului” metafizicii. În propriile sale cuvinte, Heidegger se întreabă astfel: „Care este structura interioară a Dasein-ului însuși, este el finit sau infinit?”.

El consideră că nu numai problema ființei, ci deja cea a „posibilității interioare a înțelegerii ființei”, adică și a „posibilității conceptului de ființă”, este o condiție prealabilă pentru a decide cealaltă întrebare, care de asemenea nu a fost clarificată de filozofia antică a ființei, și anume „dacă și în ce fel problema ființei poartă cu ea o referință interioară la finitudinea omului”. Tot într-o linie de gândire profund kantiană, Heidegger presupune că existența înseamnă „dependență de ființă”, dar aceasta este ea însăși „finitudine în sine ca tip de ființă și, ca atare, posibilă doar pe baza înțelegerii ființei. Astfel de lucruri ca ființa există și trebuie să existe doar acolo unde finitudinea a devenit existentă. (…) Mai originală decât omul este finitudinea existenței în el”.

Finitudinea ca bază problematică a CrV

După cum recunoaște Heidegger însuși, întemeierea finitudinii omului ca „bază problematică” a operei principale a lui Kant nu este tocmai „o temă explicită” acolo – termenul „finitudine” nu este menționat literal în KrV – și, prin urmare, această accentuare aparține „suprainterpretării lui Kant”, în care „Critica rațiunii pure a fost interpretată în contextul interogației „Ființă și timp”, dar în realitate i s-a subordonat o interogație străină de interogația lui Kant, deși o condiționa. ” Finitudinea este pentru Heidegger „în primul rând nu cea a cunoașterii, ci doar o consecință esențială a aruncării”. Mai degrabă, „ontologia este un indice al finitudinii. Dumnezeu nu o are. Iar faptul că omul are exhibitio este cel mai ascuțit argument al finitudinii sale. Căci ontologia are nevoie doar de o ființă finită.” În legătură cu posibilitatea cunoașterii și cu problema adevărului, Heidegger, în Disputa de la Davos cu Cassirer, face deja aluzie la „întâlnirea contradictoriului” care există (…) în această finitudine, așa cum va fi expusă mai târziu în Ființa libertății umane: „Pe baza finitudinii ființei în adevăr a omului, există în același timp o ființă în neadevăr. Neadevărul aparține nucleului cel mai intim al structurii existenței. (…) Dar aș spune că această intersubiectivitate a adevărului, această izbucnire a adevărului asupra individului însuși ca ființă-n-adevăr, înseamnă deja a fi la mila ființei însăși, a fi pus în posibilitatea de a o modela el însuși”.

Accentuarea finitudinii ca mod de ființare a Dasein-ului a provocat deja întrebarea critică la Disputa de la Davos cum a fost posibilă „tranziția către mundus intelligibilis” în domeniul adevărurilor matematice, precum și în cel al lui ought. Cassirer a întrebat dacă Heidegger vrea „să renunțe la toată această obiectivitate, la această formă de absolut, pe care Kant o preconiza în Etica, în Teoretica și în Critica judecății”: „Vrea el să se retragă complet în ființa finită sau, dacă nu, unde este pentru el breșa către această sferă?”. Răspunsul lui Heidegger despre o „finitudine a eticii” și o libertate finită, în care omul este plasat în fața neantului, iar filosofia are sarcina de „a-i face aparentă nimicnicia existenței sale cu toată libertatea sa”, este văzut retrospectiv ca un „semn al slăbiciunii în care se află Heidegger după Ființă și timp, pentru că nu este în stare să-și ducă la îndeplinire proiectul ontologic fundamental”.

Heidegger încheie cartea lui Kant cu aproximativ douăzeci de întrebări, în mare parte retorice, în care sunt numite subiectele subiectivității, finitudinii și esenței transcendentale a adevărului. Astfel, el se întreabă dacă dialectica transcendentală a KrV nu este „concentrată în problema finitudinii” și dacă „neadevărul transcendental nu poate fi justificat pozitiv în termenii unității sale originare cu adevărul transcendental din esența cea mai profundă a finitudinii în Dasein” și adaugă: „Care este, în primul rând, esența transcendentală a adevărului?”. În cartea despre Kant, Heidegger îi datorează răspunsurile, dar schițează cu întrebările schița studiilor sale din anii următori.

Citește și, biografii – Giorgione

Schimbarea în înțelegerea adevărului

Între 1930 și 1938, modul de gândire al lui Martin Heidegger a suferit o schimbare pe care el însuși a descris-o ca fiind un punct de cotitură. El s-a îndepărtat de gândirea sa ontologică fundamentală și s-a îndreptat spre o abordare a istoriei ființei. După această cotitură, el nu a mai fost preocupat de sensul Ființei sau de orizontul său transcendental de interpretare (timpul), ci a raportat discuția despre Ființă ca atare la modul în care Ființa se dezvăluie și se ascunde de ea însăși. Heidegger a fost preocupat de o nouă relație, ne-obiectivă, a ființei umane cu Ființa, pe care a descris-o în „Humanismusbrief” cu expresia „Păstorul Ființei”. În acest fel, el a devenit și precursorul unei noi gândiri ecologice.

Despre esența adevărului …

Ființă și timp a fost determinată de adevărul existențial: în referința pre-reflexivă la lume care apare în relațiile practice cu lucrurile, Dasein a descoperit întotdeauna deja cumva contextul referențial al lumii interioare; mai mult, are o înțelegere de sine și a inevitabilității de a trebui să ia decizii, adică de a trebui să-și conducă viața, care există înainte de a gândi. Această afiliere a adevărului și a Dasein-ului, care este necesară pentru existență, este ceea ce Heidegger a numit adevărul existenței. Odată cu Kehre, el a schimbat acest obiectiv. În opinia sa, nu numai structura existenței noastre este importantă pentru înțelegerea relației dintre lume și sine, ci și modul în care lumea, Ființa, ni se arată din ea însăși. Prin urmare, aceasta necesită, de asemenea, un angajament cu deschiderea neconfirmării. Heidegger a realizat această extindere a conceptului său de adevăr în 1930, în prelegerea „Despre esența adevărului”. Deși înțelegea în continuare adevărul – ca în Ființă și Timp – ca fiind necercetare, pentru Heidegger a devenit clar că ființele umane nu pot produce această necercetare din proprie inițiativă.

… la adevărul ființei

Ființa se revelează ființelor umane nu numai în raport cu existența lor, ci și în forme multiple. De exemplu, adevărul se poate întâmpla prin artă, pe care Heidegger l-a descris în prelegerea sa din 1935 „Originea operei de artă”. Dacă o operă de artă face explicit ceea ce a fost până atunci netematic sau ascuns și îl aduce în conștiință, atunci adevărul se dezvăluie ca un proces: adevărul se întâmplă. Pentru a înțelege acest lucru din punct de vedere lingvistic, Heidegger a considerat că este necesar să spună: adevărul vest; deoarece, întrucât în întâmplarea adevărului ca descoperire, ceea ce este se arată mai întâi pe sine, nu se poate spune: „adevărul este”. Esența adevărului este, așadar, faptul că este un proces. Dacă, după această cotitură, adevărul nu mai este acum legat în mod rigid de determinarea deja existentă a lumii și a sinelui prin Dasein, aceasta înseamnă două lucruri: adevărul devine procesual și poate include determinări care nu pot fi înțelese din Dasein-ul existent pragmatic. Această schimbare de accent este exprimată prin inversiune: Esența adevărului devine adevărul esenței. Heidegger a numit propria sa regândire o Kehre:

A-letheia: Ascunderea și deconspirarea ființei

Totuși, pentru ca ființa să se arate în necuprinsul ei din ea însăși, ea are încă nevoie de om ca de o „limpezire”: ceea ce este, i se arată în altă lumină (de exemplu, „totul este spirit”).

Cu toate acestea, discuția lui Heidegger despre neconfirmare și ascundere nu trebuie confundată cu concepțiile perspectiviste despre adevăr. Pe de o parte, necuprinsul nu se referă la o ființă individuală care poate fi văzută doar dintr-o anumită parte datorită perspectivei. Pe de altă parte, Heidegger nu dorește nici el să lege adevărul de modalitățile senzoriale de cunoaștere, cum ar fi cea a vederii. Adevărul este mai degrabă un context global de semnificație și, prin urmare, când se vorbește de necuprinsul ființei, se vorbește de un întreg, adică de o lume ca totalitate de semnificație care se deschide ființei umane.

Dacă Heidegger a gândit procesul de necercetare din punctul de vedere al Ființei însăși, atunci pentru el procesul de necercetare a fost întotdeauna legat de ascundere. Aceasta înseamnă că ori de câte ori Ființa se arată ca fiind sigură (de exemplu, „totul este materie”), ea ascunde simultan un alt aspect. Ceea ce este ascuns, însă, nu este o altă determinare concretă a ființei („totul este spirit”), ci ceea ce este ascuns este faptul că ființa s-a desconspirat pe sine. De aceea, omul se oprește de obicei doar asupra ființei necercetate, dar uită cum s-a produs mai întâi această determinare a ființei. El nu face decât să corespundă la ceea ce este deja neascuns și își măsoară acțiunile și preocupările în funcție de aceasta.

Încă înainte de Ființă și timp, Heidegger numea această omisiune a întrebării despre „sensul ființei” și simpla locuire a ființei „Seinsvergessenheit”. Totuși, datorită afinității fundamentale dintre ascundere și necercetare, această uitare a Ființei după cotitură nu se mai dovedește a fi o scăpare a ființei umane, ci aparține destinului Ființei însăși. Prin urmare, Heidegger a vorbit și el despre abandonarea ființei. Acum, însă, omul este dependent de ceea ce îi este ascuns, pentru că el nu se poate orienta decât în funcție de ceea ce este. Această dependență a omului de ființă indică astfel o primă determinare a ființei omului. Totuși, stăruința asupra a ceea ce este îl împiedică de obicei pe om să experimenteze un acces mai original la propria ființă ca aparținând ascunderii.

În ciuda acestei schimbări de accent între Ființă și Timp și gândirea lui Heidegger de după turnură, este o imagine exagerată și distorsionată să vorbim despre un activism eroic al Dasein-ului la începutul lui Heidegger și, în schimb, despre o ființă umană condamnată la pasivitate în raport cu Ființa la sfârșitul lui Heidegger. O astfel de comparație se bazează doar pe două aspecte care au fost separate cu forța de ansamblul operei și care nu se regăsesc izolate în opera lui Heidegger.

Citește și, biografii – Rege al Ungariei

Răsucirea metafizicii

Declinul în terenul metafizicii

În Ființă și timp, Heidegger a dorit să readucă ontologia la temelia ei. Procedând astfel, el a rămas în mare parte în domeniul metafizicii clasice, deoarece el însuși și-a înțeles eforturile ca o reformă și o continuare a ontologiei. După această întoarcere, Heidegger a renunțat la planurile de a găsi un nou fundament al ontologiei. În schimb, în „Ce este metafizica?”, el s-a consacrat întrebării privind temeiul metafizicii: Cum se face că metafizica încearcă să determine ființa doar din existent și spre existent. fără a identifica vreodată un temei final sau superior pentru determinarea întregului existent? Prin această întrebare, deci, Heidegger nu a încercat el însuși să dea o determinare a ființei (acesta este, în fond, procedeul metafizicii), ci a examinat metafizica ca metafizică și condițiile procedeului ei: cum au apărut diferitele interpretări ale ființei prin metafizică? Această întrebare, care tematizează condițiile metafizicii însăși, a rămas închisă metafizicii prin definiție, care nu are ca obiect decât ființa și ființa sa.

Gândire abisală

Scopul lui Heidegger a fost în continuare acela de a depăși metafizica. Primul lucru necesar pentru aceasta este respingerea justificărilor metafizice ultime. Investigația nu trebuie să reintroducă ea însăși presupoziții paradigmatice asupra subiectului său. Gândirea non-metafizică trebuie să se descurce fără motive ultime. Trebuie să se aducă pe sine în abis. De aceea, Heidegger și-a descris gândirea de atunci încolo ca fiind abisală. Din abis, el își critică acum filosofia de început: „Peste tot în Ființă și timp, până în pragul tratatului Despre esența rațiunii, gândirea metafizică este vorbită și prezentată și totuși gândită diferit. Dar această gândire nu se aduce pe sine însăși în fața propriului abis.” Numai din acest abis, de pe o poziție care nu cunoaște nici o rațiune ultimă, Heidegger a putut să aducă în atenție și să interpreteze istoria metafizicii.

Depășirea schemei subiect-obiect

Pentru Heidegger, curentul filosofic dominant în filosofia modernă era filosofia subiectului, care a început cu Descartes. El a respins această schemă subiect-obiect pentru o interpretare imparțială a istoriei filosofiei. Atunci când metafizica consideră lumea și ființa ca un întreg și oferă o determinare a acesteia (de exemplu, „totul este spirit”: idealism sau „totul este materie”: materialism), miezul procedurii sale este că aduce ființa în fața sa pentru a o determina. De aceea, Heidegger a vorbit despre vor-stellendes Denken. Particularitatea acestei gândiri imaginare constă însă în faptul că ea imaginează ființa ca obiect pentru un subiect și actualizează astfel scindarea subiect-obiect. În acest fel, însă, metafizica îl întruchipează pe om ca măsură a tuturor lucrurilor. De acum încolo, ceea ce există trebuie să fie prezentat subiectului uman: Numai ceea ce a fost astfel stabilit și făcut sigur este, de asemenea. Pentru Descartes, numai ceea ce poate fi descris matematic de către ființa umană este real.

Filosofia transcendentală a lui Kant a plasat, de asemenea, ființa umană ca subiect în centrul a tot ceea ce există, ceea ce Kant a numit întoarcerea copernicană: nu subiectul este judecat de lume, ci lumea este judecată prin capacitatea sa de a înțelege. În Critica rațiunii pure, Kant a încercat să ofere cogniției un temei sigur prin intermediul categoriilor de cunoaștere date înțelegerii pure. Astfel, scopul lui Kant nu a fost de a depăși metafizica, ci de a crea o bază sigură pentru speculațiile ulterioare. Heidegger l-a interpretat astfel pe Kant ca metafizician, ceea ce este deja scopul cărții sale despre Kant, unde se spune chiar la început: „Următoarea investigație își propune să interpreteze Critica rațiunii pure a lui Kant ca fundament al metafizicii”. Pentru Heidegger, Kant a dezvăluit o nevoie metafizică de o justificare ultimă: Subiectul (rațiunea) ar trebui în același timp să servească drept temei pentru întreaga cunoaștere. Ea justifică ceea ce este cunoscut. Esența metafizicii constă în faptul că prezintă ființa ca obiect pentru un subiect și o justifică imediat prin intermediul subiectului.

Totuși, potrivit lui Heidegger, apare aici un paradox. Căci dacă metafizica recunoaște ca justificat doar ceea ce se arată subiectului, dar subiectul nu se poate justifica pe sine însuși, atunci îi este imposibil să se asigure de propriul său temei. Chiar și în autoasigurarea reflexivă, în auto-reflecție, subiectul se înțelege întotdeauna doar ca obiect și astfel se ratează tocmai ca subiect. Imposibilitatea aparentă a dublului „eu”, de a se avea pe sine în fața propriei persoane, nu putea fi depășită decât printr-o violentă punere de sine.

Răsucirea metafizicii ca parte a istoriei ființei

Întrucât în metafizică Ființa a cunoscut diverse tipuri de determinări prin intermediul ființelor umane, Heidegger concluzionează că Ființa însăși are o istorie. Heidegger numește acest lucru istoria ființei. Întoarcerea ca răsucire a metafizicii descrie două lucruri:

În conversația cu marii gânditori, și nu prin ostilitate disprețuitoare, metafizica trebuie adusă la limitele ei: „De aceea, gândirea, pentru a corespunde răsucirii metafizicii, trebuie mai întâi să clarifice esența metafizicii. Pentru o astfel de încercare, răstălmăcirea metafizicii apare la început ca o depășire, care nu face decât să lase în urmă imaginarul exclusiv metafizic. Dar, în această dislocare, adevărul permanent al metafizicii aparent repudiată revine doar ca esență a acesteia, acum însușită.” În retrospectivă, Heidegger a reflectat asupra primelor începuturi ale filosofiei occidentale. În denaturarea lor, el a căutat un alt început.

Citește și, civilizatii – Imperiul Seleucid

Primul și alte începuturi

Heidegger a încercat să identifice diferite epoci în istoria metafizicii. În ceea ce privește filosofia primilor greci, el a vorbit despre primul început, care a întemeiat metafizica. El și-a văzut propria gândire și epoca post-metafizică la care aspira ca pe un alt început.

Conduita necorespunzătoare a primului început

Pentru Heidegger, primul început al grecilor antici se împarte în două evenimente, gândirea presocratică și metafizica emanată de Platon și Aristotel. Așa cum se exprimă pentru Heidegger în conceptul de aletheia (A-letheia ca neconștiență), grecii timpurii aveau o experiență nedezvăluită a ființei: ei erau încă capabili să o vadă ca neconștiență. Așadar, pentru ei, nu ființa ca atare era încă în centrul interesului, ci mai degrabă necunoașterea necunoașterii. În opinia lui Heidegger, însă, Platon și Aristotel au dus la o apostazie de la această referință neconfirmată la adevăr. A început predominanța metafizicii. Platon a căutat un punct de sprijin în idei, iar Aristotel în categorii, ceea ce înseamnă că amândoi erau interesați doar de determinarea a ceea ce există și, urmând nevoia metafizică, au încercat să o asigure și să o stabilească prin intermediul unor rațiuni ultime.

Declinul până la presocratici

Heidegger a vrut să se întoarcă în spatele lui Platon și Aristotel cu celălalt început. Deschiderea și experiențele timpurii ale pre-socraticilor trebuiau să fie reluate și să devină utilizabile pentru gândirea viitoare. Astfel, Heidegger nu a înțeles celălalt început nici ca pe un nou început – întrucât se baza pe o însușire constructivă a tradiției filosofice și a eșecurilor sale – și nici ca pe o regresie la pre-socratici determinată de o tendință romantic-restaurativă.

Pe de altă parte, ceea ce predomină este aspectul prospectiv, care îi permite omului să se întoarcă la ființa sa, știind să înțeleagă istoria trecută și opunând interpretărilor metafizice ale ființei o gândire nouă. Pentru a clarifica diferența dintre gândirea inițială și gândirea inițială a celuilalt, Heidegger a introdus distincția dintre întrebarea conducătoare și întrebarea de bază. Întrebarea conducătoare se referă la problema ființei ca ființă și a ființei ființei ființei, care a condus la diverse răspunsuri în metafizică și ontologie încă de la Platon și Aristotel, în timp ce Heidegger a pretins că vizează ființa ca atare prin formularea sa a întrebării fundamentale. Scopul său nu a fost acela de a defini „ființa”, ci de a examina modul în care astfel de determinări au apărut în istoria filosofiei.

Saltul

Cu toate acestea, această nouă gândire – în ciuda tuturor trimiterilor la ea – nu poate fi pur și simplu compilată sau derivată din cea veche, pentru că ea se abține tocmai de la toate determinările ființei. Pentru a clarifica acest caracter radical diferit, Heidegger a vorbit despre saltul într-o altă gândire. Heidegger a pregătit acest salt în Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Această lucrare, scrisă în 1936-1938 și nepublicată în timpul vieții lui Heidegger, este considerată a doua sa lucrare majoră. „Beiträge” se numără printre scrierile private ale lui Heidegger și sunt formulate extrem de criptat, motiv pentru care Heidegger a recomandat să se familiarizeze în prealabil cu prelegerile din anii 1930.

Saltul este trecerea de la primul la celălalt început și, prin urmare, un avans în gândirea sa istorică. Scrierile Besinnungen (1938-1939, GA 66), Die Geschichte des Seyns (1938-1940, GA 69), Über den Anfang (1941, GA 70), Das Ereignis (1941-1942, GA 71) și Die Stege des Anfangs (1944, GA 72) pot fi, de asemenea, localizate în contextul „Beiträge”.

O altă metaforă pentru tranziția de la metafizica tradițională la gândirea în termenii istoriei ființei este discuția lui Heidegger despre sfârșitul metafizicii sau sfârșitul filosofiei și începutul gândirii, așa cum se găsește în prelegerea lui Heidegger „Sfârșitul filosofiei și sarcina gândirii” (GA 14). Potrivit lui Heidegger, pentru a face posibilă această gândire, istoria metafizicii trebuie mai întâi trasată și interpretată în mod concret pe baza operelor gânditorilor săi esențiali. Numai în acest fel istoria ființei poate deveni tangibilă.

Heidegger a înțeles istoria ființei ca fiind relația istorică a ființelor umane cu ființa. În acest context, istoria nu este contextul evenimentelor legate între ele prin relații cauzale, ci momentul său determinant este adevărul Ființei. Totuși, această expresie nu denotă un adevăr despre ființă. Acest lucru ar însemna că există un singur adevăr, iar Heidegger a respins această noțiune. Mai degrabă, Heidegger a folosit această formulare pentru a descrie conceptul ontologic de adevăr nou dobândit. Termenul de „adevăr al ființei” se referă la modul în care ființa, ca ascunsă și neascunsă, se arată omului. Potrivit lui Heidegger, acesta este un proces istoric de ascundere și de necunoaștere asupra căruia omul nu poate dispune.

Citește și, biografii – Sylvia Plath

O lume se întâmplă

Gândirea evenimentului și istoria ființei

Așadar, dacă Ființa se manifestă în moduri diferite în decursul istoriei, atunci, potrivit lui Heidegger, trebuie să existe puncte de intersecție între două astfel de epoci. Ceea ce se întâmplă în aceste puncte de intersecție și de tranziție se numește eveniment. Dacă trebuie urmărit cursul diferitelor epoci, în care metafizica a dat în fiecare caz determinări diferite ale ființei, atunci niciun principiu metafizic, ontologic sau psihologic nu poate fi impus acestei interpretări. Potrivit gândirii abisale, susține el, nu există un temei absolut și ultim care ar putea explica și asigura tranzițiile. Prin urmare, tot ceea ce se poate spune despre astfel de schimbări istorice în concepția despre lume este că ele au loc.

Istoria ființei nu înseamnă istoria ființei (pentru că aceasta nu are istorie), ci mai degrabă istoria dis- și ascunzișurilor prin care o lume apare în epocă ca o totalitate de sens și de unde se determină apoi ce este esențial și ce este neesențial, ce este și ce nu este. Istoria, ca istorie a ființei, nu este un proces reglementat de o putere centrală: Numai „acel „că” – că ființa-istorie este – poate fi spus.

În acest context, Heidegger vorbește și despre destinul ființei, ca despre modul în care ființa se trimite pe sine către om. Vorbirea lui Heidegger despre eveniment, despre destinul ființei și retragerea ființei, i-a adus adesea reproșul de fatalism prin interpretarea sa ca destin inevitabil. Totuși, pentru Heidegger, soarta ființei nu este o soartă ontică (care are loc în lume) și care îi stăpânește pe oameni, ci mai degrabă o soartă a ființei și a lumii, în funcție de care comportamentul mediu al oamenilor va urma anumite căi. În consecință, aceasta exprimă doar „că omul nu face istoria ca subiect autonom, ci că el însuși este întotdeauna deja „făcut” de istorie, în sensul că este integrat într-un proces de transmitere asupra căruia nu poate dispune pur și simplu, dar care îl dispune într-un anumit fel.

Heidegger nici măcar nu presupune că tot ceea ce i se întâmplă omului în detaliu se datorează acestei soarte. Pentru el, soarta ființei și evenimentele nu sunt puteri ontice (adică interioare) care se află la dispoziția omului. Deoarece ființa nu este o ființă, ea nu poate fi concepută nici genealogic, nici cauzal. Heidegger a inventat astfel termenul de eveniment pentru a indica tranziția dintre epoci în istoria ființei, fără a recurge la termeni ideologici precum idealism sau materialism. Dacă, elaborează el acest gând, cineva ar încerca, de exemplu, să gândească relația istorică a omului cu adevărul cu ajutorul acestor viziuni ale lumii, ar rezulta o constantă și de nerezolvat trimitere înapoi între cele două: Întrebarea referitoare la modul în care este posibil un nou orizont idealist de înțelegere s-ar referi la schimbarea condițiilor materiale. Totuși, pentru o schimbare a condițiilor materiale, o mai bună înțelegere a proceselor naturale este o condiție prealabilă, și așa mai departe.

Filosofia dă limbajul ființei

În ochii lui Heidegger, filosofia joacă un rol decisiv în interpretarea istoriei ființei, căci ea este locul în care se exprimă propoziția ființei, fiind sesizată în gândire. Marii filozofi au surprins în cuvinte și sisteme filozofice viziunea despre lume a epocii lor. Totuși, potrivit lui Heidegger, acest lucru nu trebuie înțeles greșit, ca și cum filosofia, cu proiectele sale teoretico-metafizice, ar produce istorie: „Faptul că, de la Platon încoace, realul se arată în lumina ideilor nu este ceva ce a făcut Platon. Gânditorul nu a făcut decât să corespundă la ceea ce i s-a prezentat.” Deoarece, în opinia sa, în proiectele filosofice este cel mai clar exprimat ceea ce este – ființa -, Heidegger a folosit scrierile filosofice supraviețuitoare pentru a urmări istoria ființei. Operele marilor gânditori marchează, de asemenea, diferitele epoci ale istoriei ființei.

Citește și, biografii – Henri Matisse

Epoci ale istoriei ființei

Heidegger a identificat diferite epoci în istoria ființei. El citează etimologia cuvântului (grecesc) epochê: „a se ține de”. Ființa se păstrează pe sine în promisiunea făcută ființelor umane, ceea ce înseamnă că, pe de o parte, adevărul se produce în mod neconfirmat, dar în același timp ascunde și faptul acestei neconfirmări.

Pre-socraticii, Platon și Aristotel

Pentru Heidegger, istoria ființei a fost predominant istoria decăderii, care, după o afirmare timpurie a ființei la greci, se caracterizează prin abandonarea tot mai accentuată a ființei și își găsește punctul culminant în tehnologia planetară și în nihilism. Dacă primii greci, presocraticii, concepeau încă în mod specific adevărul ca neconceput (ἀλἠθεια) și recunoșteau astfel aspectul procesual al adevărului ca neconceput, potrivit lui Heidegger, metafizica a intrat în scenă odată cu Platon. După ce sofiștii au zdruncinat concepția despre adevăr, acesta din urmă a încercat să li se opună cu o certitudine absolută prin doctrina sa despre idei. Făcând ca recunoașterea ființei să depindă de idee, tărâmul aparențelor (și, prin urmare, al tranzitivității) a fost opus celui nepieritor și, prin urmare, singurul cu adevărat existent, adică ideile. Ideea însăși determină existența, iar imuabilitatea ideii face posibile afirmațiile de valabilitate absolută. Potrivit lui Heidegger, aceasta a fost prima dată când adevărul a fost considerat ca fiind independent de om. Locul adevărului se schimbase astfel. Adevărul a devenit o adaptare a imaginarului la un „imaginat”, prin care se uită precondiția sa reală, adică neconfundabilitatea.

Din acest moment, potrivit lui Heidegger, a devenit posibilă alinierea cu imaginarul printr-o orientare metodică. Această concepție se reflectă în importanța deosebită acordată logo-ului. Omul devine un animal rațional, un animal rațional. Instrumentul său este logosul, cu ajutorul căruia se descotorosește de imaginar. Logosul eliberează logica de ea însăși ca disciplină proprie, care își revendică acum valabilitatea exclusivă în domeniul gândirii. Potrivit lui Heidegger, ea poate fi folosită pentru a deriva cu rigoare științifică tot ceea ce este, adică ființa, din ceea ce este de fapt ființă, adică ideile lui Platon și forma lui Aristotel. După Platon și Aristotel, s-au format școli în care filosofia a fost dogmatizată.

Evul Mediu creștin

Evul Mediu creștin a rămas în cadrul acestei gândiri metafizice. Pretenția a devenit cu atât mai mare cu cât, anterior, romanii, prin traducerea în latină a termenilor greci (a-letheia, idea, energeia etc.), nu ar mai fi înțeles experiența originală a gânditorilor. Pe parcursul acestei gândiri, ființa s-a mutat în cauze și, în consecință, în Evul Mediu creștin, a fost stabilită o primă cauză ca fiind Dumnezeul Creator. Astfel, ființa a devenit ființă creată (ens creatum). Ceea ce este creat, potrivit lui Heidegger, pare în același timp determinat rațional de Dumnezeu. Aceasta a pregătit raționalismul, potrivit căruia omul poate înțelege și controla ființa prin intermediul rațiunii sale.

Timpuri moderne

Când, la începutul epocii moderne, referința ființei la Dumnezeu a fost treptat dizolvată, a rămas doar subiectul cartezian modern, care a înțeles ființa ca obiect și i-a dat propria măsură. Voința latentă a subiectivității de a cuprinde și controla tot ceea ce nu este ea însăși devine deosebit de clară în voința de putere a lui Nietzsche. Pentru a domina, voința stabilește principii supreme cărora trebuie să li se subordoneze totul: valorile morale. Voința este o voință de stabilire a valorilor și se afirmă prin impunerea interpretării lumii create de ea însăși asupra celorlalți. Interpretarea lui Nietzsche de către Heidegger este însă inconsecventă. În Rektoratsrede (1933) și încă în primul volum al Interpretării Nietzsche, Heidegger susține filosofia voinței lui Nietzsche, în timp ce în cel de-al doilea volum susține că tocmai voința este cea care împiedică deschiderea și face imposibilă o gândire nouă.

Citește și, biografii – Stieg Larsson

Istoria ființei și a tehnologiei

Din ce în ce mai mult, ființa umană s-a mutat în centrul a tot ceea ce există și a devenit instanța centrală a interpretărilor filosofice. În același timp, a apărut metafizica modernă a voinței, care a culminat cu Nietzsche. Heidegger a văzut aceste tendințe nu numai în istoria filosofiei, ci și în evenimentele din timpul său, mai ales sub forma tehnologiei în continuă expansiune. La întrebarea „Ce este tehnologia?”, care este esența ei?”, el răspunde: Esența tehnologiei în sine nu are nimic tehnic în ea. Mai degrabă, tehnologia trebuie gândită în funcție de originile sale. Potrivit lui Heidegger, originea sa istorică se află în istoria ființei în Occident.

Pentru Heidegger, tehnologia era legată de gândirea metafizică. În acest sens, el s-a diferențiat în mod clar de formele obișnuite de critică tehnologică din vremea sa. Este adevărat că critica sa la adresa tehnologiei are multe paralele cu alte interpretări care abordează alienarea, dominația subiectivă, creșterea puterii și raționalitatea tehnică. Cu toate acestea, interpretarea sa asupra istoriei ființei îl diferențiază în mod fundamental de aceștia, deoarece nu identifică puterea inerentă a forțelor politice, sociale și economice ca fiind principala problemă, ci caută cauza în necuprinsul ființei însăși. Critica lui Heidegger față de tehnologie are astfel un nucleu în istoria ființei sale care depășește manipularea practică a tehnologiei în individ.

Citește și, istorie – Republica Socială Italiană

Știință și tehnologie

Viziunea mondială a științelor exacte ale naturii

Heidegger credea că știința naturală poate explica cum funcționează ceea ce există, lucrurile, dar nu și ce sunt lucrurile: Fizica poate explica de ce fierul ciocanului este potrivit pentru prelucrarea obiectelor dure, dar nu și ce este un ciocan. Semnificația ciocanului nu se dezvăluie decât într-un context de semnificație în spatele căruia gândirea nu se poate întoarce.

Considerația lui Heidegger asupra științei pune accentul pe unul dintre aspectele ei în mod special: ea este un mod specific de a descoperi ființa. Caracteristicile demersului științific sunt calculul, obiectivarea, imaginația și constatarea. Acestea caracterizează modul lor de a vedea și de a chestiona procesele naturale. Se calculează contra-statele. Heidegger a pus accentul pe ambele părți ale cuvântului: ceea ce este un obiect devine obiect în raport cu un subiect, numai că „ceea ce devine astfel obiect, este, este considerat ca fiind”. Numai ceea ce ființa umană poate aduce în fața sa sub această formă este considerat a fi. A doua parte a termenului obiect pune accentul pe stabilirea și asigurarea ca metodă a științei. În aceasta, explică Heidegger, se manifestă o nevoie nu foarte diferită de metafizică de a găsi o rațiune pentru tot ceea ce există în relația subiect-obiect. În acest fel, ființa umană devine, la rândul ei, „măsura și centrul ființei”. Totuși, această poziție centrală a ființei umane consolidează, la rândul ei, subiectivitatea modernă care a început cu Descartes. Numai ceea ce este dezvăluit în acest mod de a înțelege lumea este recunoscut. Modul în care știința abordează contra-standul său se bazează pe o anumită ontologie. În esența sa, această ontologie constă într-un subiect care percepe obiectele prezentate ca fiind existente și le procesează intelectual.

Relația dintre știință și tehnologie

Heidegger susține același lucru pentru tehnologie ca și pentru științele naturale. Prin modul său de a privi ființa, tehnologia o lipsește de referințele sale semnificative în lume. Cu toate acestea, nu reușește niciodată să dezbrace complet ființa; lucrurile pe care le descoperă nu devin obiecte singulare fără nicio relație. Deoarece lumea este întotdeauna o totalitate semnificativă, tehnologia nu se desprinde niciodată de toate referințele obiectelor sale. În schimb, le forțează să revină la ființa umană ca subiect prin obiectivare. În acest fel, lumea își pierde din bogăția de sens și de referință, iar ceea ce există degenerează în simplă materie primă pentru subiectul uman. La început, însă, omul nu este conștient de această schimbare a viziunii asupra lumii; condițiile prealabile ale propriei sale gândiri îi rămân închise. Astfel, pe de o parte, din ce în ce mai multe lucruri devin posibile din punct de vedere tehnic, iar pe de altă parte, rolul central pe care omul își imaginează că îl are în cadrul evenimentelor mondiale conduce, de asemenea, la o creștere a dorinței de controlabilitate și disponibilitate tehnică:

Esența științei și tehnologiei

Pentru Heidegger, știința naturală și tehnologia sunt ambele, în esență, o concepție metafizică a lumii. Ca și metafizica, științele naturale și tehnologia concep ființa ca fiind pur și simplu existentă. În timp ce metafizica este considerată de fapt o figură care determină gândirea clasică și antică, care intră în criză în epoca modernă, Heidegger îi asociază o critică a tehnologiei a cărei esență este istorică.

Tehnologia și științele naturii ca fenomene ale modernității sunt astfel gândite de Heidegger împreună cu tradiția metafizicii antice. Heidegger consideră că atât știința naturală, cât și tehnologia sunt de esență metafizică, ceea ce se dezvăluie mai pregnant în concepția tehnică a lumii: „Ceea ce este mai târziu pentru determinarea istorică, tehnologia modernă, este ceea ce este mai devreme din punct de vedere istoric în ceea ce privește esența care predomină în ea.

Interpretarea comună vede în modernitate și în modernitate, precum și în epoca tehnică ceva complet nou, care trebuie înțeles ca o ruptură cu ceea ce a fost. Experimentarea lui Heidegger cu limbajul se datorează criticii sale la adresa metafizicii. El a căutat o limbă care să fie cât mai puțin împovărată de acest lucru. Acest lucru îl conduce la limbaj ca fundament al ființei și la acea dispoziție naturală care îl face pe om să fie el însuși om în primul rând. Nu ființa umană este cea care vorbește, ci „limba vorbește” și numai prin ea ființa umană devine o ființă vorbitoare. În schimb, Heidegger a mutat originea tehnologiei înapoi la formele metafizice ale gândirii din antichitate, în special în perioada dintre presocratici și metafizica emergentă a lui Platon și Aristotel.

Citește și, istorie – Bolșevic

Suprapunerea altor moduri de a înțelege lumea

Esența criticii lui Heidegger este că înțelegerea tehnică a lumii prevalează asupra altor moduri de înțelegere. Conform unei interpretări comune, metafizica se referă la principiile teoretice durabile, în timp ce tehnologia determină relația practică cu mediul în schimbare al omului. Heidegger le plasează însă pe cele două într-o relație de influență reciprocă: pe de o parte, gândirea determină ceea ce este pus în practică (aplicarea științelor naturii), dar, pe de altă parte, referința practică determină și concepția pe care omul o are despre lume. Chiar mai mult decât o simplă influență, fiecare dintre cele două părți este constitutivă pentru cealaltă: fără determinarea gândirii nu există practică, iar fără practică nu există interpretare a lumii.

Datorită succesului realizărilor tehnice și a dominației mijloacelor tehnice, viziunea asupra lumii care le însoțește se răspândește pe întreaga planetă și se suprapune peste toate formele de înțelegere a lumii care există alături de ea. În acest fel, constată Heidegger, concepția tehnică a lumii se stabilește tot mai ferm în lume și devine astfel un cadru.

Citește și, biografii – Henry Wadsworth Longfellow

Tehnologia ca un cadru

Conceptul de cadru

Heidegger descrie gândirea tehnică și obiectualizantă ca fiind o gândire imaginantă, în sensul că această gândire aduce în fața ei însăși ceea ce există ca obiect și, în același timp, îl concepe ca existând pentru ea în modul temporal al prezentului. Astfel, prin intermediul tehnologiei, omul plasează natura în fața sa ca pe o simplă resursă. El face acest lucru folosind mijloace tehnice, a căror totalitate Heidegger o numește Gestell.

Locuri de muncă și stocuri

Tehnologia face să apară lucruri care nu se văd de la sine. În acest fel, ea joacă un rol important în procesul de descoperire a lumii. Cu toate acestea, există și o altă latură a modului în care tehnologia descoperă lumea. Căci, potrivit lui Heidegger, pe de altă parte, descoperirea tehnică a lumii oferă imediat interpretarea a ceea ce trebuie făcut cu ceea ce a fost descoperit: Ceea ce este descoperit devine obiect de manipulare sau degenerează într-o simplă resursă. Heidegger spune că tehnologia pune lucrurile la îndemână. De aici și discuția despre tehnologie ca Ge-stell.

Pentru Heidegger, tehnologia este o provocare care, de exemplu, „cere naturii să furnizeze energie care poate fi extrasă și stocată ca atare. În ceea ce privește Rinul, aceasta înseamnă pentru Heidegger că Rinul este pus sub presiunea apei. Chiar dacă, în ciuda a tot ceea ce se întâmplă, Rinul încă mai servește ca zonă de agrement, atunci este pus în valoare din punct de vedere al calităților sale recreative ca destinație turistică de vacanță.

Relația cu alte viziuni ale lumii

Heidegger arată diferența profundă a referinței lumii tehnice față de altele în prelegerea sa „Problema tehnologiei” (1953). Aici, el pune în contrast, pe de o parte, referința tehnică și exigentă la lume cu referința poetică (exprimată, de exemplu, în imnul Der Rhein al lui Hölderlin) și, pe de altă parte, cu ceea ce el consideră a fi activitatea tradițională a țăranului, care nu pune deoparte câmpul pentru a produce hrană, ci lasă sămânța în seama forțelor de creștere ale naturii. Prin voința sa de a produce și de a prezenta lucrurile, omul ignoră sensul lucrurilor. Dacă totul este privit doar sub aspectul utilității și al utilizabilității, natura degenerează într-un stoc care trebuie doar exploatat și prelucrat.

Legea intrinsecă a tehnologiei

Heidegger a refuzat să vadă esența tehnologiei în termenii relației dintre scop și mijloace. El nu vede tehnologia ca pe o unealtă extinsă a omului, ci atrage atenția asupra faptului că aceasta aduce cu sine propriile sale legi. Heidegger vede problema nu numai în faptul că tehnologia modernă – spre deosebire de uneltele tradiționale – folosește pentru procesul său de lucru o sursă de energie independentă de munca umană și, prin urmare, are și o secvență de mișcări independentă de aceasta, ci este preocupat în special de caracterul de dominație care emană din tehnologia modernă. Astfel, ea produce din ea însăși noi viziuni și necesități și o conștiință a victoriei corespunzătoare: de exemplu, atunci când fabricarea fabricilor, în care fabricile sunt la rândul lor fabricate, este percepută ca fiind fascinantă. Potrivit lui Heidegger, toate acestea comportă pericolul ca „utilizarea să devină o utilizare” și ca tehnologia să aibă ca scop doar propria lipsă de scop.

Ființa umană în cadru

Astfel, acțiunea tehnică nu se desfășoară dincolo de activitatea umană, dar nici nu are loc „numai în om și nu în mod decisiv prin el”. Prin autonomia procesului tehnic, omul însuși este literalmente aruncat la marginea drumului, este degradat la statutul de ordonator de stocuri. În cazul extrem, acest lucru ar duce la transformarea omului însuși într-un stoc, în sensul că el ar fi interesant doar în măsura în care ar putea fi util pentru a asigura posibilități fără scop. Asemănător criticii aduse conceptului de capital uman, Heidegger a amintit de discuția despre materialul uman. Prin urmare, nu ființa umană este cea care pune lucrurile la punct, ci tehnologia însăși: Este vorba de cadru.

Astfel, pe de o parte, omul devine stăpânul pământului, iar pe de altă parte, prin inversarea relației scop-mediu, el este scos din cadru și devine un simplu moment al procesului tehnic atotcuprinzător. Fiecare colț al planetei este integrat în controlabilitatea tehnică, iar omul nu face decât să se întâlnească pe sine însuși peste tot, pentru că prin modul tehnic de descoperire a lumii se stabilește pe sine ca măsură. Heidegger conchide că, dacă nu mai permite ființei să se arate din ea însăși, acest proces este însoțit de o pierdere a adevărului. Omul nu se mai află în relația sa originară cu ființa, ca cel căruia i se adresează necuprinsul. Prin urmare, pierderea adevărului înseamnă și pierderea sinelui.

Într-o conversație cu Richard Wisser, în 1969, la ZDF, Heidegger a precizat că nu ostilitatea față de tehnologie îl condusese la reflecțiile sale, ci faptul că vedea în utilizarea necritică a tehnologiei pericolul pierderii de sine a omului: „În primul rând, trebuie spus că nu sunt împotriva tehnologiei. Nu am vorbit niciodată împotriva tehnologiei, nici despre așa-numitul demonic al tehnologiei, dar încerc: să înțeleg esența tehnologiei.” Heidegger și-a exprimat în continuare îngrijorarea cu privire la dezvoltarea biotehnologiei: „așa că mă gândesc la ceea ce se dezvoltă astăzi ca la o biofizică: că într-un viitor previzibil vom putea face omul în așa fel, adică să-l construim pur și simplu conform naturii sale organice, așa cum este nevoie de el”.

Heidegger a avertizat, de asemenea, împotriva distrugerii mediului natural. Devastarea pământului prin mijloacele tehnice globale ale puterii este o dublă pierdere: nu numai că bazele biologice ale vieții sunt expuse distrugerii, dar și patria, adică natura istorică, degenerează într-o resursă pentru logistica globală a cadrului. Pierderea naturii este, așadar, și pierderea patriei.

Citește și, biografii – John Adams

Posibilități de schimbare a relației cu tehnologia

Dacă omul reușește sau nu să intre într-o relație nouă și reflectată cu tehnologia nu este – conform gândirii istoriei ființei – o chestiune de decizie subiectivă, ci depinde de abilitatea de cucerire în sine. Totuși, pentru Heidegger, pericolul pe care îl reprezintă tehnologia face posibilă și schimbarea înțelegerii ființei de la gândirea tehnică la gândirea ființei. Îl citează pe Hölderlin: „Dar acolo unde există pericol, acolo crește

Începând cu anii 1929

În consecință, arta și tehnologia sunt legate prin raportarea lor la evenimentul adevărului: Amândouă sunt forme de descoperire; în ambele, ființa ajunge la necunoaștere. Dar, în timp ce arta deschide un tărâm în care poate apărea o nouă relație cu sinele și cu lumea omului istoric, înțelegerea tehnică a lumii reproduce întotdeauna aceeași relație dominatoare cu lumea.

Potrivit lui Heidegger, arta, poezia, gândirea și întemeierea statului sunt acte în care adevărul se produce prin realizarea unei noi concepții despre lume; „știința, pe de altă parte, nu este o apariție originală a adevărului, ci mai degrabă extinderea unui domeniu deja deschis al adevărului”. Fizica, de exemplu, își definește domeniul de studiu ca fiind schimbarea materiei și a energiei în spațiu și timp. Toate cunoștințele care rezultă din aceasta în știința fizică rămân în acest domeniu odată ce au fost deschise ca fiind adevărate. În artă, pe de altă parte, apar noi moduri de a simți și de a percepe lumea, care nu pot fi derivate dintr-o viziune anterioară asupra lumii.

Citește și, biografii – Tahmasp I

Adevărul și arta

Problema artei trebuie să fie pusă din nou

Răspunsurile tradiționale la ceea ce este sau ar trebui să fie arta pot fi găsite în estetică, ca teorie a artei. Pentru a-i explica subiectul, au fost inventați termeni precum „alegorie”, „metaforă” și „similitudine”. În acest fel, teoreticianul artei pornește de la o separare între material și spiritualitate, care datează încă de la Platon: Opera de artă este purtătoarea materială a unei semnificații spirituale care o depășește. Potrivit lui Heidegger, separarea dintre material și spiritual împarte metafizic ființa în două domenii ale ființei, motiv pentru care a numit estetica tradițională o „teorie metafizică a artei”. În concordanță cu intenția sa de a transforma metafizica, Heidegger a urmărit o „depășire a esteticii”. Heidegger a prezentat un prim proiect preliminar al acestui program într-o conferință din 1935 intitulată „Originea operei de artă”.

Nu frumusețea, ci adevărul

În centrul interesului lui Heidegger pentru „enigma” artei nu se află idealul esteticii clasiciste bazat pe antichitate, pe frumusețe, ci relația dintre artă și adevăr. În viziunea lui Heidegger, arta nu mai are rolul de a mulțumi privitorul, ci prin ea are loc o realizare a adevărului. Spre deosebire de abordarea tehnică a lumii, care se caracterizează printr-o abordare pragmatică și orientată spre utilitate, opera de artă nu poate fi înțeleasă prin intermediul acestor categorii. Deoarece opera de artă nu a fost făcută pentru un scop specific, ea ocupă o poziție specială în lume: nu poate fi „folosită”. Tocmai acest refuz dezvăluie lumea ca un întreg de sens în care obiectele de uz își au locul lor. Potrivit lui Heidegger, această iluminare a lumii în ansamblul ei poate ridica la conștiință relația omului cu lumea, permițând astfel o relație diferită cu ea.

Există două lecturi ale lucrării despre originea operei de artă: una o interpretează în așa fel încât Heidegger nu face decât să explice întemeierea unei lumi prin intermediul operei de artă în retrospectiva artei trecute; cealaltă, pe de altă parte, subliniază că, pentru Heidegger, actul de întemeiere în sine devine recognoscibil și în artă. Ceea ce a fost important pentru progresul parcursului său de gândire a fost în primul rând faptul că Heidegger însuși a sesizat puterea fondatoare a artei, cel puțin din punct de vedere filosofic.

Potrivit lui Heidegger, marile opere de artă, cum ar fi poezia lui Homer, pot stabili cultura unui întreg popor. Aceasta este puterea artei de a stabili istoria: „opera stabilește o lume”. Potrivit lui Heidegger, arta este o „devenire și o întâmplare a adevărului”, deoarece prin opera de artă se creează sau se luminează o lume. Cu toate acestea, el s-a îndoit că mai este posibil să se producă „mare artă” cu pretenții obligatorii pentru o întreagă cultură. Potrivit lui Heidegger, poezia lui Friedrich Hölderlin, a cărui memorie trebuie să fie trezită treptat în individ, deschide căi pentru a face acest lucru.

Citește și, biografii – Balthus

Hölderlin ca îndemânare

Potrivit lui Heidegger, Nietzsche a fost gânditorul care a dus metafizica la extrem și a pus astfel gândirea în fața deciziei dacă poate fi de acord cu ea sau trebuie să caute noi căi de îndepărtare de metafizică. Știința și tehnologia, susține el, nu sunt, de asemenea, alternative la metafizică, ci o realizează, ca să spunem așa, în termeni practici. Căutarea a ceva „cu totul diferit” l-a condus pe Heidegger, începând din jurul anului 1934, la Hölderlin, a cărui poezie a interpretat-o ca pe o abilitate. Hölderlin a identificat prezentul ca fiind o criză și a cerut un nou viitor cu referire la istoria occidentală.

A fi abandonat ca destin

Recapitularea de către Heidegger a istoriei filozofiei și interpretarea acesteia ca istorie a ființei vede începutul filozofiei ca pe un eșec. Este adevărat că Ființa a fost ascunsă de gândirea greacă timpurie în diferite moduri, dar în așa fel încât această ascundere a oferit de acum înainte măsura gândirii și acțiunii umane. Esențială pentru aceasta a fost o concepție a ființei ca existență, obiectivitate, ca obiect pentru un subiect, ceea ce a dus în cele din urmă la provocarea tehnică a lumii. Potrivit lui Heidegger, acest lucru a dus la uitarea faptului că Ființa s-a ascuns în acest mod. Această uitare a ființei, sau abandonarea ființei, este o trăsătură fundamentală a gândirii care determină istoria occidentală, soarta sau destinul ei, ca să spunem așa: „Totuși, uitarea, ca ceva aparent separat de ființă, nu afectează doar esența ființei. Ea aparține materiei însăși a ființei, reguli ca soartă a ființei sale.

Potrivit lui Hölderlin, oamenii au dobândit mari cunoștințe științifice (el îi numește „cei care știu multe”), dar, în acest fel, au uitat să experimenteze viața umană în plinătatea, versatilitatea și originalitatea ei. Această pierdere este pierderea divinului. Divinul, subliniază Heidegger, nu este ceva din altă lume la Hölderlin, ci se exprimă într-o relație schimbată între oameni și în relațiile dintre oameni și natură. Este o viziune a vieții care se concentrează pe bucuria de a fi în lume.

Gândirea lui Dumnezeu cu Hölderlin – ca rațiune fondatoare

Heidegger nu s-a gândit scolastic la divinitate în termenii unui Dumnezeu creator care a creat pământul. Acest lucru ar face din nou din Dumnezeu „cauza ființei” și ar degrada ființa la un ens creatum (lucru creat). O astfel de concepție tradițională implică un principiu de cauzalitate între Dumnezeu și ceea ce este creat și reproduce astfel o gândire orientată spre justificări ultime. În schimb, Heidegger nu a vrut să se gândească la Dumnezeu ca la un motiv de origine și de explicație, ci eliberat de toate constrângerile genealogice și cauzale ale gândirii. Pentru Heidegger, divinul corespundea mai degrabă unui fel de principiu ordonator care adună lucrurile și le păstrează într-o multiplicitate ordonată. Ea aduce o nouă relație în relațiile interpersonale și oferă astfel un motiv pentru unitatea umană.

Aici, Heidegger a folosit un concept pe care îl respinsese anterior: conceptul de rațiune. Faptul că Heidegger vorbește despre „rațiunea fondatoare” indică faptul că nu este vorba de o rațiune fondatoare metafizică, ci de una pe care trebuie să o acorde Dumnezeu. Metafora lui Dumnezeu ca un lăutar (în Der Satz vom Grund) arată că rațiunea fondatoare trebuie gândită fără explicațiile metafizice menționate mai sus. El a citat zicerea lui Angelus Silesius: „O inimă liniștită pentru a raționa pe Dumnezeu așa cum vrea El,

Hölderlin ca poet al tranziției

Potrivit lui Heidegger, Hölderlin a fost primul care a exprimat renunțarea la ființă ca fenomen istoric. Poetul înțelege vârsta sa ca fiind cea mai profund marcată de abandonarea ființei, ca „noaptea zeilor”. Abandonarea ființei se manifestă prin absența zeilor. Hölderlin s-a expus mai întâi la conștientizarea cutremurătoare a nopții zeilor și „a obținut, prin intermediar și deci cu adevărat, adevărul pentru poporul său”.

Hotărând dacă un zeu poate fi din nou zeu, Hölderlin se confruntă cu decizia dacă Occidentul își va stăpâni propriul destin. Hölderlin a fost primul care a recunoscut că istoria ființei este istorie. El are rolul istoric de a fi „pus în discuție proximitatea și distanța zeilor din trecut și viitor” după ce s-a îndepărtat de metafizică. Heidegger înțelege poezia sa ca pe o „fundație a ființei ca o fortăreață”. Pentru a marca această nouă referință la Ființă, Heidegger scrie acum „Seyn”. Ființa ca Seyn este concepută în mod explicit ca fiind istorică și nu ca ființa nepieritoare a unei ființe.

Relația dintre poezie și gândire

Hölderlin a considerat că sarcina poetului „în vremuri sărace” este de a pregăti sosirea viitorului Dumnezeu sub forma lui Dionisos-Cristos, pe care îl aștepta. Heidegger a vrut să facă accesibilă opera poetică a lui Hölderlin prin reflecție filosofică: „Determinarea istorică a filosofiei culminează cu conștientizarea necesității de a face auzit cuvântul lui Hölderlin”. El s-a considerat primul gânditor care a putut „auzi” poezia lui Hölderlin. Preocuparea lui Heidegger aici a fost de a ne apropia pe „noi” de Hölderlin, întrucât poezia lui „este pentru noi

Pentru a sublinia acest lucru, Heidegger îl decuplează pe Hölderlin de orice considerații literare, politice, filosofice și estetice, pentru a se opri doar la adevărul deschis de cântecele sale: El nu a fost interesat să aducă din exterior scheme interpretative pentru Hölderlin, ci să permită tărâmului divin să iasă în evidență așa cum se exprimă în poezia lui Hölderlin. Heidegger nu știa dacă va reuși acest lucru și în ce măsură mai este posibil: „Dacă îl vom recunoaște vreodată? Poezia lui Hölderlin este un destin pentru noi. Așteaptă ca muritorii să îi corespundă. Ce spune poezia lui Hölderlin? Cuvântul său este: sacru. Acest cuvânt spune despre zborul zeilor.”

Citește și, istorie – Pacea de la Aachen (1748)

Cursul interpretării lui Hölderlin

1934

În prelegerea „De ce poeți?”, din 1946, Heidegger atrage din nou atenția asupra pericolului pe care îl reprezintă dominația tehnică a lumii. Cuvintele lui Hölderlin: „Dar acolo unde există pericol, acolo crește

În 1970, în Das Wohnen des Menschen (GA 13), Heidegger a confruntat locuința poetică cu prezumția și excesul nepoetic al epocii tehnice, căreia îi lipsește Dumnezeu. „Reîntoarcerea acasă” și „locuire” au devenit doi termeni care au determinat opera târzie a lui Heidegger. Cu toată apropierea acestor cuvinte de expresia poetico-literară, ele erau totuși pentru Heidegger descrieri stricte ale unei relații schimbate a omului cu Ființa, o relație care se exprimă prin „apropierea de Ființă”.

Citește și, biografii – Ermak Timofeevici

Esența ființei umane

Conform convingerii lui Heidegger, întrebările presante din „epoca mondială a nihilismului” pot fi rezolvate doar dacă se schimbă nu doar concepția pe care omul o are despre lume, ci și concepția pe care omul o are despre el însuși.

Determinări timpurii ale naturii ființei umane

Pentru a obține claritate asupra concepției despre sine a omului înscrisă în epocă, Heidegger recapitulează modalitățile istorice de înțelegere a sinelui uman. La începuturile filozofiei, la presocratici, omul era încă „destinat să fie cel adevărat al necuprinsului a ceea ce există”. Acest lucru a fost însoțit de o uimire originară și de conștientizarea faptului că necuprinsul nu apare de la sine, ci că omul trebuie să-l păstreze. Omul realizează această conservare a existentului prin oferirea lucrului la existent: În operele creatorilor, poeților, gânditorilor și oamenilor de stat, se acordă o apariție a existentului. În acest fel, înțelegerea de sine a omului occidental de la începuturile gândirii se manifestă încă printr-o referință conștientă și neascunsă la ființă.

Disimulare metafizică și umanism

Cu toate acestea, odată cu apariția metafizicii, omul nu mai este înțeles ca adevăr al ființei, ci ca o rațiune animală. Omul devine un animal gânditor a cărui formă primară de gândire Descartes o definește ca fiind o descriere matematică a lumii. Cu această concepție fixă și unilaterală despre om, metafizica pierde însă din vedere întrebarea în ce fel esența omului aparține adevărului. O astfel de determinare metafizică este în cele din urmă presupusă a fi supratemporală și veșnic valabilă, excluzând astfel orice schimbare de ființă din gândire. În acest fel, însă, metafizica se închide în fața „simplei stări de fapt că omul nu este occidental în ființa sa decât prin faptul că este adresat de ființă”, menținându-se astfel deschisă la pretenția de a fi.

În ultimă instanță, potrivit lui Heidegger, metafizica se îmbracă încă în haina morală a umanismului, care reprezintă, de asemenea, o imagine fixă a ființei umane care poate fi determinată în mod concret și se bazează pe momente individuale detașate de contextul lumii. Importantă în acest context este scrisoarea lui Heidegger despre „umanism”, pe care i-a scris-o lui Jean Beaufret în 1946. Umanismul, ca și Aristotel înaintea sa, descrie ființa umană ca pe o rațiune animală, care, aflându-se în mijlocul ființei, o înțelege în mod intelectual. Astfel, în cele din urmă, nu face decât să-l întărească pe om în comportamentul său dominator. El îl plasează în centrul lumii și îi atribuie astfel o poziție excelentă față de tot ceea ce există. Astfel, „omul, expulzat din adevărul ființei, se învârte în jurul lui însuși ca o rațiune animală”.

Consecința este nihilismul, în care omul își arogă stăpânirea ființei și care își găsește expresia în raft. Heidegger nu critică pur și simplu egoismul omului, pentru că pentru egoist există cu siguranță un spațiu de referință și de validitate independent de el, dar pe care el îl anulează cu forța. Omul modern, pe de altă parte, care se vede pe sine însuși ca rațiune animală sau ca subiect, nu vede nicio altă valabilitate decât în raportarea ființei la el însuși. În timp ce pentru Heidegger egoistul se poate întoarce la a permite celuilalt să fie valid prin autoconquista, subiectul modern nu poate crea o lume nouă din el însuși – orice încercare de a face acest lucru trebuie să pară o construcție arbitrară și este sortită eșecului. Mai degrabă, omul este dependent de o lume care i se deschide din ființă, o lume cu un centru gol, fără centru.

Păstorul ființei

O nouă relație cu lumea, susține Heidegger, trebuie să izvorască dintr-o gândire în termeni de istorie a ființei care să conștientizeze faptul că omul și ființa sunt dependente unul de celălalt. Astfel, esența ființei umane este determinată de apropierea sa de Ființă, pe care Heidegger a încercat să o exprime prin formularea ființei umane ca „păstor al Ființei”. Faptul că vorbim despre păstor și nu despre Domnul Ființei indică faptul că adevărul Ființei este, potrivit lui Heidegger, indisponibil pentru om; numai el se poate îndrepta cu atenție spre Ființă, în sensul de a fi deschis la eveniment.

Aceasta este baza pe care Heidegger își descrie eforturile intelectuale: Ele au menirea de a-i permite omului să se întoarcă la ființa sa: „Având în vedere lipsa de adăpost a omului, soarta viitoare a omului se dezvăluie gândirii istoriei ființei sale în faptul că el găsește calea spre adevărul ființei și pornește pe calea acestei regăsiri”. Prin descrieri precum „întoarcerea”, „pornirea” și „întoarcerea acasă”, Heidegger a vrut să clarifice faptul că un nou mod de gândire nu poate consta în adevăruri fixe care pot fi găsite în filozofia sa, ci trebuie să fie completat ca o cale.

Citește și, biografii – Jimi Hendrix

Homecoming

Numai patria, subliniază Heidegger, face posibilă unheimischkeit, și astfel este vorba de „a ajunge doar în mod specific acolo unde suntem deja”. Întoarcerea omului la esența sa înseamnă depășirea alienării și a lipsei de adăpost fondate în epoca nihilismului, așa cum spunea Heidegger împreună cu Nietzsche și Hölderlin. Ea reușește atunci când omul, în atenția ființei, corespunde la sosirea evenimentului unui alt început. În acest proces, pe de o parte, Ființa are nevoie de atenția omului, are nevoie de el ca de o „acomodare”; pe de altă parte, omul are nevoie de Ființă pentru a-și găsi ființa. Heidegger descoperă ideea acestei „împreună” încă de la Parmenide, care vorbea despre identitatea dintre gândire și ființă.

Auto-interpretarea scrierilor timpurii

Potrivit lui Heidegger, pentru a depăși dominația omului ca „stăpân al ființei” care însoțește centrarea modernă pe subiect, omul trebuie să devină din nou conștient de finitudinea și esența sa. În acest context, revin existențialele elaborate în Ființă și timp, adică momentele esențiale ale existenței umane, cum ar fi îngrijorarea, ființa de a muri, determinarea, teama etc. Heidegger, însă, le schimbă accentul: astfel, el înțelege din nou „preocuparea pentru propria ființă în lume” ca „preocupare pentru revelarea Ființei”.

Într-o reinterpretare a lui însuși, Heidegger prezintă acest lucru ca și cum ar fi gândit deja existențialele în acest fel în momentul în care a scris Ființă și timp, sau ca și cum le-ar fi înțeles inconștient în acest mod.

Personalizat

În Ființă și timp, Heidegger vede limpezirea Ființei doar în Dasein, prin care „adevărul (descoperirea) a trebuit întotdeauna să fie smuls din Ființă”, o însușire care a fost „întotdeauna, ca să zicem așa, un jaf”. În filozofia sa de mai târziu, a presupus că omul și ființa au nevoie unul de celălalt. Totuși, această nevoie nu se exprima prin însușire sau consum. Mai degrabă, în nevoie, ființa umană se cuibărește în circumstanțe. Pentru Heidegger, omul nu este subiectul nevoii în acest context. El ilustrează acest lucru cu un vers de Hölderlin din imnul său Der Ister:

Heidegger îl interpretează pe Hölderlin: „”Es brauchet” spune aici, totuși: O apartenență a ființei există între stâncă și piroane, între brazde și pământ, în cadrul tărâmului ființei care se deschide odată cu locuirea pământului. Locuința muritorilor are locul ei.”

Omul nu poate să se debaraseze de această legătură interioară dintre pământ și om. Și, care întemeiază localitatea în care locuiesc muritorii, este mai degrabă un ordin vechi. „Omul locuiește cuibărindu-se în această relație. Omul nu poate lua în stăpânire „Și””, sintetizează Byung-Chul Han gândul lui Heidegger. Potrivit lui Heidegger, omul nu poate produce din punct de vedere tehnic relația interioară sau nu o poate realiza el însuși în alt mod. Faptul că ființa umană se cuibărește în ea nu poate decât să se întâmple. În „atenția la Ființă”, omul poate corespunde evenimentului ca fiind cel căruia Ființa i se adresează și pe care îl folosește.

Serenitate

Într-o conferință din 1955 intitulată Gelassenheit, Heidegger a prezentat abordări pentru o abordare critică, dar nu defensivă, a tehnologiei. El a folosit termenul Gelassenheit pentru a descrie simultaneitatea dintre da și nu față de tehnologie, prin care omul se poate menține liber de o cerere copleșitoare din partea tehnologiei: „Lăsăm obiectele tehnice să intre în lumea noastră cotidiană și, în același timp, le lăsăm afară. Adică: bazate pe ele însele, ca lucruri care nu sunt nimic absolut, ci rămân ele însele dependente de ceva superior.” Acest lucru merge mână în mână cu „deschiderea către mister”, către bulversarea tehnică, nici previzibilă, nici evitabilă, a condițiilor de viață ale oamenilor în cursul secolelor trecute și viitoare, ca ceva complet nou din punct de vedere istoric.

Citește și, biografii – Édouard Manet

Foursquare

Constelația lui Heidegger a lumii ca un pătrat este văzută ca un contraproiect la lipsa de adăpost și la abandonarea ființei omului modern, pe care o afirmă. Omul modern se plasează în centrul a tot ceea ce există și, prin subiectivitatea sa planificatoare-calculatoare, deschide tot ceea ce îl înconjoară doar în ceea ce privește utilizabilitatea sa ca materie primă sau sursă de energie. În acest fel, el se privează pe sine de lumea sa ca o totalitate semnificativă, care conține și astfel de relații al căror lanț de referințe nu conduce la voința omului. În cele din urmă, acest lucru îl privează pe om de locuință și îl face să rămână fără adăpost.

Patru regiuni ale lumii

Pătratul este, ca să spunem așa, echivalentul spațial al evenimentului temporal. Se întinde pe un spațiu cu patru dimensiuni, format din cer și pământ, muritori și divini. Potrivit lui Heidegger, muritorii sunt acei oameni ale căror acțiuni nu sunt determinate de voința de putere, ci care sunt „capabili de moarte ca moarte”. Odată cu divinul, Heidegger s-a referit și la modul său de a-l gândi pe Dumnezeu, pe care îl elaborase cu Hölderlin, dar a ținut deschis dacă este vorba de unul singur sau de o multiplicitate de zei, pe care îi concepe aici ca pe o regiune a Geviertului. Ceea ce acum constituie spațiul Geviertului doar în spațialitatea sa, Heidegger a numit locuire. Locuirea este spațialitate în timp. Muritorii locuiesc din cauza finitudinii lor. Astfel, Heidegger a definit relația de ființă a ființei umane ca fiind o „relație de mortalitate”: „Dar locuirea este trăsătura fundamentală a ființei, conform căreia muritorii sunt.

Lumea ca un cvadrant arată posibilitățile de a gândi o lume fără centru. Astfel, fiecare dintre cele patru regiuni ale lumii își primește semnificația doar în raport cu celelalte trei. Heidegger a postulat o operație dinamică a sensului: „jocul de oglinzi evenimențial”. Referirea celor patru „regiuni ale lumii” una la alta nu trebuie înțeleasă ca o simplă reprezentare a uneia în cealaltă, ci ca o intimitate inseparabilă. În prelegerea sa din 1950 despre „Lucrul”, Heidegger a încercat să clarifice faptul că regiunile lumii nu se unesc doar după aceea.

Lucrul

Potrivit lui Heidegger, intimitatea regiunilor lumii este creată de lucru, care reunește lumea prin raportare la cele patru regiuni ale lumii din zonă. În eseul său „Das Ding” (Lucrul), el a ilustrat adunarea lucrului cu exemplul unui ulcior. Astfel, Heidegger și-a apropiat puternic limbajul de cel al poeziei:

Spre deosebire de Ființă și timp, aici lucrul nu este determinat de lanțul său de referințe la alte lucruri – Um-zu și finalitatea Um-voință a Dasein-ului. În schimb, Heidegger alege acum referințele ființei și ale rămânerii: „În apa izvorului locuiește nunta dintre cer și pământ”. Relația dintre cer și pământ și întrepătrunderea lor reciprocă are loc prin apa de ploaie și de izvor și este suspendată în ea. Aici apa nu este H2O localizată într-un singur loc în spațiul-timp fizic. Heidegger pretinde să lase lucrurile acolo unde sunt: în lume. „A turna din ulcior înseamnă a da. Jarul de la vest de ulcior în dar Darul de turnare poate fi o băutură. Este apă, este vin de băut.” Apa se bea. Dar numai pentru că este turnat din ulcior este un dar. Cadoul este dar pentru că vine din ulcior ca turnare, își are esența din calitatea de ulcior. În mod corespunzător, ulciorul este un borcan pentru că păstrează băutura în golul care se află între pereții vasului său. Amândouă, băutura și ulciorul, sunt ceea ce sunt doar prin raportare una la cealaltă, dar nu ca indivizi. Potrivit lui Heidegger, referințele sunt anterioare lucrurilor individuale și nu sunt constituite mai întâi de acestea.

Condiții de viață

Potrivit lui Heidegger, lucrul are astfel proprietatea de a asambla regiunile lumii, deschizând astfel lumea ca o totalitate relațională a teritoriului. Pentru a discuta acest lucru, Heidegger a recurs la etimologia cuvântului lucru de la „Thing”, termen germanic pentru adunare, adunare care îl privește pe om, în limbajul lui Heidegger: „Das Ding dingt”, adică adună o lume. Lucrurile îi acordă astfel omului o locuință și o „locuință blândă” în lumea deschisă de ele.

Potrivit lui Heidegger, omul nu se află în centrul lumii, pe care nu o determină, ci este el însuși condiționat. Lumea nu este „în sine” și deci „pentru” cineva, ci întâmplarea deschiderii ființei în ființa umană. În consecință, Heidegger respinge orice filosofie a viziunii lumii.

O astfel de lume se întâmplă din punct de vedere istoric. Ea nu are un centru din care să se poată stabili o ordine supratemporală. O gândire care corespunde acestei lumi – numită uneori „gândire de eveniment” – nu procedează nici deductiv, nici justificat, ci se întâmplă mai degrabă ca „atunci când lumina dimineții crește tăcută peste munți…”.

Heidegger nu a oferit doar reflecții filozofice pe această temă, ci a subliniat cât de importante sunt atitudinile, cum ar fi sentimentele și stările de spirit, pentru o schimbare în gândire. Un alt început ar trebui să fie însoțit de o anumită atitudine (Verhaltenheit). Stările de spirit, în deschiderea lor, nu sunt îndreptate spre lucruri individuale, ci spre întreaga lume. Astfel, inima este uneori considerată centrul gândirii heideggeriene. În deschiderea sa față de evenimentul „bate

Citește și, biografii – Maria Terezia a Austriei

Limba, casa ființei

Pentru Heidegger, a devenit din ce în ce mai clar, pe parcursul gândirii sale, că evenimentul adevărului este un eveniment lingvistic. Dacă adevărul se manifestă sub forma artei, științei sau tehnologiei, atunci acesta este întotdeauna un eveniment lingvistic. Prin urmare, gânditorul trebuie să clarifice în primul rând ce este limbajul.

Limba vorbește

Heidegger a respins o concepție a limbajului ca un simplu instrument de comunicare. În opinia sa, aceasta a fost baza epocii tehnice, a cărei gândire calculatoare „comunică” informații doar pentru a organiza stăpânirea ființei. Gândirea computațională a plasat, de asemenea, ființa umană în centrul a tot ceea ce există în legătură cu limbajul. Totuși, potrivit lui Heidegger, atunci când omul crede că „limbajul este în posesia sa”, el ratează însăși esența acestuia: „Limbajul vorbește, nu omul. Omul vorbește doar prin corespondența abilă cu limbajul.” Prin aceasta, Heidegger a vrut să exprime faptul că omul este participant la un limbaj pe care el însuși nu l-a produs singur. El este implicat într-un proces de transmitere și nu se poate raporta decât la ceea ce a fost transmis, la limbaj.

Totuși, considerația lui Heidegger nu este una cultural-filosofică: prin formularea tautologică „limbajul vorbește”, el vrea să împiedice ca fenomenul limbajului să fie trasat la altceva decât la limbajul însuși. În conformitate cu gândirea sa „abisală”, el vrea să scape de o justificare a limbajului prin altceva. Astfel, de exemplu, ceea ce este limbajul ca limbaj nu poate fi înțeles prin urmărirea lui până la pronunțarea acustică, vorbirea. Potrivit lui Heidegger, limbajul este mai degrabă ceva dificil de înțeles din cauza proximității noastre față de el și, prin urmare, ceea ce rămâne de obicei netematizat din cauza apropierii sale trebuie să fie adus în limbaj. În tratatul „Pe calea limbajului”, el a încercat să ajungă la „tărâmul în care ne aflăm deja.

Limba și lumea

Filozoful a vrut să descrie ce este limbajul dincolo de simplul mijloc de comunicare. Limba are o funcție de deschidere a lumii, pe care a descoperit-o mai ales în poezie. La fel cum un lucru deschide o lume și, prin aceasta, îi oferă omului o locuință, acest lucru este valabil și pentru limbaj, în special pentru poezie. În limbajul necalculator al poeziei, ființa este atinsă ca un întreg. Limba este locul unde apare ființa. În măsura în care limbajul este gândit ca un loc, Ființa „locuiește” în el, ca să spunem așa. Heidegger numea limbajul „casa ființei”.

Prin urmare, în concepția lui Heidegger despre limbaj nu este esențială presupunerea unui lanț de enunțuri propoziționale din care adevărul trebuie să fie derivat conform regulilor logicii, ci relația sa cu ființa. În consecință, o lume este exprimată în limbaj în funcție de experiența respectivă a istoriei omului. Heidegger reprezintă astfel o contrapondere la tradiția filosofică: „În filosofie, propozițiile nu pot fi niciodată dovedite; și asta nu pentru că nu ar exista propoziții superioare din care ar putea fi derivate altele, ci pentru că aici nu „propozițiile” sunt adevărate și nu doar ceea ce afirmă”.

Heidegger explică forma cu totul diferită a lingvisticii în poezie cu un fragment al filozofului presocratic Heraclit: „”Domnul, al cărui loc de rostire este la Delfi, nu spune și nici nu ascunde, ci face semn”. Zicerea inițială nu dezvăluie direct și nici nu ascunde pur și simplu, ci această zicere este deopotrivă în una și ca aceasta o chemare, în care ceea ce este spus arată spre ceea ce nu este spus, ceea ce nu este spus spre ceea ce este spus și spre ceea ce urmează a fi spus.”

Limba acordă o locuință poetică

Cuvântul poetic dă glas referințelor semnificative din lume și creează astfel o lume. Spre deosebire de enunțurile propoziționale, poezia lasă spații deschise. În cele nespuse, rămâne spațiu pentru referințele lumii care nu au fost exprimate. Prin numeroasele sensuri secundare pe care le poartă cuvintele poetice, lumea devine bogată în referințe. Referințele semantice sunt cele care fac din lume un fenomen lingvistic: locuirea nu este posibilă într-un spațiu tăcut; lucrurile din lume sunt mai degrabă elocvente. Funcționalitatea pură a unei lumi tehnice, pe de altă parte, ar fi săracă în referințe.

Poezia nu face afirmații despre lucruri individuale, ci se concentrează pe relația dintre ele. De exemplu, Heidegger explică faptul că darul și ulciorul pot fi gândite doar prin relația dintre ele, nu de sine stătător. Dând glas relației care se află înaintea lucrurilor individuale, poezia creează lumea ca un întreg de relație care precede lucrurile individuale. Prin întemeierea lumii, poezia le acordă muritorilor (în ea) un loc de ședere și de locuire. Heidegger a preluat acest sens dintr-un fragment dintr-un poem de Hölderlin: „Plin de merite, dar poetic, locuiește

Potrivit lui Heidegger, omul nu dispune niciodată de limbaj în întregime, ci se raportează la el. Prin urmare, poetul nu poate face posibilă locuirea în virtutea lui însuși, ci este dependent de acordarea limbajului. Prin urmare, omul trebuie să depășească ideea de limbaj ca mijloc de comunicare, pentru că în această înțelegere a limbajului este exprimată doar o referință tehnică la lume. Doar atunci când ne dăm seama că limbajul nu este o parte individuală a unei lumi tehnice, ci casa ființei, poate lua naștere o lume nouă.

Citește și, civilizatii – Safevizi

Prezentare generală

Martin Heidegger este considerat unul dintre cei mai influenți filosofi ai secolului XX. Gândurile sale exercită o influență mare și durabilă, direct și prin intermediul unora dintre studenții săi, asupra filosofiei moderne din afara Germaniei, precum și asupra științelor umaniste.

Heidegger a fost perceput de mulți ca o personalitate carismatică care exercita o puternică fascinație asupra studenților săi. Karl Löwith, elevul lui Heidegger, cunoscător și sceptic al lui Nietzsche, l-a caracterizat astfel:

Printre elevii săi direcți se numără Hans-Georg Gadamer, care a continuat abordarea hermeneutică, Hannah Arendt, care s-a distanțat de Heidegger în scrierile sale politice, printre altele, prin conceptul său revoluționar de confruntări libere și plurale în sfera politică, Hans Jonas, care, în calitate de filosof existențialist, a luat poziții cu privire la ecologie și medicină în lucrarea sa târzie despre etica responsabilității, și Ernst Tugendhat, care, pornind de la o atitudine critică față de conceptul de adevăr al lui Heidegger, a găsit calea spre filosofia analitică.

Prin intermediul lui Jean-Paul Sartre, Heidegger a dat un impuls existențialismului francez. Herbert Marcuse a combinat reflecțiile din Ființă și Timp cu marxismul. Emmanuel Levinas și-a dezvoltat o etică mai orientată spre umanitate, în disociere critică față de orientarea puternică a lui Heidegger spre Ființă. Biografia intelectuală a lui Michel Foucault a fost însoțită de o lectură intensivă a lui Heidegger, iar Jacques Derrida a preluat ideea de diferență ontologică și de distrugere în conceptul său de différance. Pierre Bourdieu a examinat critic ontologia politică a lui Heidegger. Heidegger a exercitat o mare influență și asupra filosofiei japoneze moderne, astfel încât ediția completă Heidegger este publicată și în limba japoneză. În ceea ce privește gândirea târzie a lui Heidegger, s-au făcut multe încercări de a lega abordările sale de tradițiile de gândire din Orientul Îndepărtat – lucrări mai recente, însă, pun sub semnul întrebării această legătură. Heidegger a avut, de asemenea, o influență asupra teologiei lui Rudolf Bultmann, cu care a predat la Universitatea din Marburg în anii 1920.

În 1953, Walter Schloss (1917-1994) a fondat la Berlin Cercul Heidegger „Cercul de reflecție”, care s-a ocupat de scrierile lui Heidegger și care, în plus, a avut legături cu Heidegger și cu soția sa prin corespondență și vizite. Printre invitații, membrii și liderii cercului s-au numărat ulterior profesori. Cercul era finanțat de stat, avea până la 17 membri și a existat timp de aproximativ zece ani.

Citește și, istorie – Revolta din Münster

Critică

Opera filosofică a lui Heidegger a fost respinsă în ansamblu din diferite părți, de exemplu de către Cercul empirist-pozitivist de la Viena, care vedea în filosofia lui Heidegger o întoarcere la metafizică. Filozofii care au lucrat cu analiza lingvistică, cum ar fi Rudolf Carnap, au respins de timpuriu terminologia lui Heidegger ca fiind goală de conținut. Carnap și-a dezvoltat critica în 1932 în lucrarea Overcoming Metaphysics through Logical Analysis of Language. Aici, el declară că termenii metafizici sunt în general lipsiți de sens, deoarece ceea ce desemnează ei nu poate fi dovedit nici logic, nici empiric. Folosind conceptul de „nimic” al lui Heidegger, el a încercat să demonstreze că conceptualizarea metafizică se baza adesea pur și simplu pe confuzii logice: aceasta a apărut printr-o ontologizare a cuantificatorului existențial negativ („nu”), care nu putea fi realizată deloc într-un limbaj corect din punct de vedere logic.

Deși criteriile stricte ale lui Carnap pentru utilizarea semnificativă a limbajului nu au fost împărtășite de filosofii analitici de mai târziu (în principal datorită activității în expansiune a lui Wittgenstein și Popper), ruptura dintre tradiția filosofică continentală și cea analitică anglo-saxonă datează de aici și a rămas determinantă pentru o lungă perioadă de timp. Doar Richard Rorty a încercat să construiască din nou punți între cele două.

Atacurile Școlii de la Frankfurt, în special Jargonul actualității (prima ediție, 1964) al lui Theodor W. Adorno, care a polarizat viața intelectuală continentală în anii 1960, au fost, de asemenea, foarte ascuțite. În prima parte a Dialecticii negative, Adorno își conduce argumentul central cu Heidegger: „Istoricitatea plasează în mod silențios istoria în neistoric . Pe de altă parte, ontologizarea istoriei permite din nou ca puterii istorice nevăzute să i se acorde puterea de a fi și astfel să justifice subordonarea față de situațiile istorice ca și cum ar fi comandată de Ființa însăși.”

Hans Albert l-a criticat pe Heidegger din perspectiva raționalismului critic. Heidegger, în succesiunea lui Hegel și Husserl, pregătise terenul pentru un nou iraționalism, care „spre deosebire de gândirea științifică, se află în vecinătatea poeziei”. Albert vede în filozofia lui Heidegger o încercare de a reabilita moduri de gândire preștiințifice și de a submina tradiția argumentării raționale, folosind un limbaj neclar și mistificator pentru a crea impresia de profunzime a gândirii, ceea ce, de fapt, lipsește cu desăvârșire din opera sa. Această impresie este făcută mai ales de „contemporanii care se joacă pe tărâmuri filosofice, dar în realitate caută o edificare religioasă sau au nevoie de un substitut pentru religie”.

O mare parte a criticilor la adresa lui Heidegger și a operei sale se îndreaptă spre reproșul național-socialismului și antisemitismului, atât în legătură cu persoana sa, cât și cu gândirea sa filosofică. Relația dintre opera sa și național-socialism a fost discutată încă de la un studiu realizat de A. Schwan în 1965. Silvio Vietta, pe de altă parte, a elaborat, de asemenea, critica explicită a lui Heidegger la adresa național-socialismului și a evoluției acestuia într-o politică de putere mondială la scară largă, cum ar fi globalizarea tehnică.

Dacă anterior existau doar câteva remarci cu conotații antisemite în scrierile sale, de la publicarea declarațiilor din Schwarze Hefte în 2014 a existat un acord larg în rândul cercetătorilor că Heidegger a fost un antisemit datorită numeroaselor stereotipuri antisemite, deși rasismul biologic este exclus de către majoritate. În contextul convingerilor național-socialiste, în afară de diversele discursuri în care l-a glorificat explicit pe Hitler, sunt dezbătute în special aspectele național-socialiste ale lucrărilor sale despre Hölderlin și Nietzsche. Spectrul de opinii variază de la punctul de vedere, susținut și de Heidegger însuși, conform căruia angajamentul său național-socialist a fost o etapă eronată, fără efect asupra operei sale, până la interpretarea întregii sale filosofii ca ideologie național-socialistă.

Vezi și: →Doxografie pe tema antisemitismului la Heidegger →Dezbatere despre Martin Heidegger și Fake News

Edmund Husserl a perceput lucrarea ca pe o abatere de la obiectivele Fenomenologiei sale, chiar dacă Heidegger a plasat-o sub titlul Fenomenologie și i-a dedicat-o lui Husserl, lăsând lucrarea în ediția a V-a din 1941 fără această dedicație. Heidegger a avut tendința de a exagera puternic în scris. Acest lucru i-a adus critici din diferite părți. De exemplu, analiza sa a timpurilor a fost criticată pentru sacrificarea prezentului în favoarea unei vieți orientate spre viitor. De asemenea, i s-a reproșat că încrederea în sine pe care o proclama pentru o viață conștientă era atât de detașată de societate și de semeni încât, în cele din urmă, era solipsism.

Heidegger a efectuat analiza lumii doar pe baza unor instrumente pentru contextele practice de semnificație a vieții. Cu toate acestea, acest lucru nu ne permite să înțelegem alte lucruri decât instrumentele, cum ar fi semnificația inelului pe care îl purtăm pe deget. Legătura tuturor lucrurilor cu Umwillen-ul lui Dasein îngustează, de asemenea, viziunea asupra lumii.

Marea importanță pe care Heidegger o acordă morții este, de asemenea, adesea respinsă în receptare. Astfel, nu este clar de ce problemele existenței nu pot fi luminate decât în fața morții.

Hannah Arendt, care de fapt și-ar fi dedicat principala sa lucrare filosofică lui Heidegger dacă poziția acestuia față de național-socialism nu ar fi făcut acest lucru imposibil, a dezvoltat împotriva conceptului de mortalitate al lui Heidegger contra-modelul „nativității”, adică fiecare ființă umană nou-născută, fiecare generație, are întotdeauna șansa de a lua un nou început pentru a modela o lume mai liberă și mai bună. În articolul său „Ce este filosofia existențială?”, publicat pentru prima dată în SUA în 1946, Arendt a criticat public filosofia lui Heidegger.

Maurice Merleau-Ponty a criticat faptul că Heidegger nu a inclus corporalitatea lui Dasein. Spre deosebire de Husserl și Heidegger, Merleau-Ponty prezintă o „a treia cale” pentru a descrie legătura fundamentală dintre Dasein și lume. Spre deosebire de Heidegger, care vede subiectul în ființa sa ca Dasein, el îl vede în corporalitatea sa, din care se naște experiența originară a lumii.

Filosoful religiilor Klaus Heinrich îl comentează pe Heidegger pornind de la conceptele sale și ajunge la o critică radicală a filosofiei sale.

Andreas Graeser face o critică fundamentală a tezelor lui Heidegger și a justificărilor acestora.

Ernst Tugendhat a comparat conceptul de adevăr al lui Husserl cu cel al lui Heidegger. Pentru Husserl, adevărul se deschide atunci când ființa se arată pe sine „așa cum este în sine”. Prin „ca”, această formulă conține o comparație a lucrului cu el însuși. Heidegger, pe de altă parte, interpretează adevărul ca descoperire. Cu toate acestea, spre deosebire de Husserl, el renunță în mare măsură la comparația critică a lucrului cu el însuși, ceea ce pentru Tugendhat înseamnă: „Dacă adevărul înseamnă neconfirmare, așa cum înțelege Heidegger cuvântul, atunci ceea ce contează este că se deschide o înțelegere a lumii, nu că o examinăm critic. Astfel, Tugendhat nu vede nici o valoare în conceptul de adevăr al lui Heidegger, deoarece nu indică un mod în care afirmațiile pot fi examinate pentru adevărul lor.

Critica operei târzii

În timp ce opera târzie a lui Heidegger este adesea respinsă sau mai mult sau mai puțin ignorată, Jacques Derrida, în special, se referă la ea în mod pozitiv, în contrast cu liniile de gândire din Ființă și timp, deoarece Heidegger a depășit astfel filosofia subiectului.

Încercarea lui Heidegger de a gândi „divinul” și de a-l invoca împreună cu Hölderlin nu a fost aprobată, nici măcar de cei care îi apreciau în mod deosebit modul de gândire, ca o parte inconsecventă a filosofiei sale. Byung-Chul Han vorbește de o „constrângere „teologică”” în acest context.

În scrierile de după Kehre, potrivit lui Han și altora, explicațiile privind originea cuvintelor sunt adesea trecute drept corecte din punct de vedere etimologic, dar Heidegger le-a realizat uneori într-un mod îndrăzneț și disimulat. Heidegger însuși a subliniat că acestea nu au funcționat ca dovezi, ci au fost menite să deschidă noi dimensiuni ale limbajului filosofic.

Interpretările pe care Heidegger le-a dat unora dintre poeziile lui Hölderlin, Trakl, Rilke și Ștefan George au fost criticate de către cercetătorii literari. Ei susțin că Heidegger a citit aceste poeme din propria viziune asupra lumii și le-a „reinterpretat” în categoriile gândirii sale. Cu toate acestea, Heidegger nu a intenționat în mod expres ca interpretările sale să contribuie la studiile literare. Mai degrabă a pretins să facă „observații”, chiar cu riscul de a rata „adevărul poeziei lui Hölderlin”.

Interpretările lui Heidegger despre istoria ființei sale, de exemplu cele ale lui Platon sau Nietzsche, nu pot rezista nici ele la o privire de aproape a istoriei filosofiei. Diverși interpreți ai lui Heidegger subliniază acest lucru. În plus, o compilație din averea lui Nietzsche („Der Wille zur Macht”), care nu fusese publicată de Nietzsche în această formă, a fost decisivă pentru dezbaterea lui Heidegger cu Nietzsche. Totuși, potrivit lui Pöggeler, îngustarea deliberată a perspectivei și unilateralitatea lui Heidegger a avut ca scop să expună modelele de bază ale gândirii occidentale și să deschidă astfel noi abordări ale tradiției. El a fost mai puțin preocupat de o interpretare corectă din punct de vedere istoric decât de un „dialog” constructiv cu gânditorii, o „conversație” care este pusă de la bun început sub semnul întrebării.

Hermeneutica interculturală critică filosofia închisă din punct de vedere hermeneutic a limbajului a lui Heidegger pentru dificultatea de a iniția un dialog între Est și Vest. Scrierea sa „Aus einem Gespräch von der Sprache. Între un japonez și un anchetator” (1953)

Citește și, biografii – Vasili Kandinski

Fonturi

Martin-Heidegger-Gesamtausgabe este publicată de Vittorio Klostermann. Este prevăzută pentru 102 volume. Un index al tuturor scrierilor lui Heidegger (7609 numere) poate fi găsit în: Heidegger-Jahrbuch 1. Freiburg

Citește și, biografii – Maya Angelou

Literatura secundară

Bibliografie filosofică: Martin Heidegger – Referințe bibliografice suplimentare pe această temă

Citește și, biografii – George H. W. Bush

Filme

În timpul vieții sale, Heidegger însuși a donat o mare parte din averea sa Arhivelor Literare Marbach.

În anii 1931-1975, Heidegger a ținut însemnări de jurnal, „jurnale de gândire”, cu intenții de publicare postumă: acestea au fost publicate din martie 2014 sub titlul „Schwarze Hefte” în mai multe volume. În special afirmațiile antisemite conținute în această carte au relansat dezbaterea academică și cercetarea privind poziția lui Heidegger față de fascism, național-socialism și antisemitism (receptarea lui Heidegger).

În 2014, nepotul Arnulf Heidegger a preluat administrarea succesiunii de la tatăl său, Hermann.

Citește și, biografii – Richard al III-lea al Angliei

Documente sonore

Următoarele înregistrări fac parte din seria Discursul lunii a Bibliotecii Universității din Freiburg și a Academiei Catolice a Arhidiecezei din Freiburg:

Alte documente sonore:

sursele

1. Martin Heidegger
2. Martin Heidegger