Plotin

gigatos | februarie 10, 2023

Rezumat

Plotinus († 270 pe o moșie din Campania) a fost un filozof antic. A fost fondatorul și cel mai cunoscut reprezentant al neoplatonismului. Și-a primit educația la Alexandria, sub îndrumarea lui Ammonios Sakkas, de la care a primit impulsuri decisive. Din 244, a trăit la Roma, unde a fondat o școală de filosofie, pe care a condus-o până la boala sa fatală. A predat și a scris în limba greacă; scrierile sale erau destinate cercului de studenți și au fost făcute cunoscute unui public mai larg doar după moartea sa. Era foarte apreciat în cercurile clasei politice conducătoare din Imperiul Roman.

Plotin nu se considera descoperitorul și proclamatorul unui nou adevăr, ci un interpret fidel al învățăturilor lui Platon, despre care era convins că deja conțineau toate cunoștințele esențiale în principiu. Din punctul său de vedere, era nevoie doar de o interpretare corectă a unor detalii controversate și de expunerea și justificarea anumitor consecințe ale afirmațiilor sale. În calitate de reprezentant al monismului idealist, Plotin a dus toate fenomenele și procesele până la un singur principiu de bază imaterial. Scopul eforturilor sale filosofice a fost acela de a se apropia de „Unul”, principiul de bază al întregii realități, până la punctul de a experimenta uniunea cu Unul. Ca o condiție prealabilă pentru aceasta, el a considerat că un mod de viață filosofic consecvent, pe care l-a considerat mai important decât filosofarea discursivă.

Scrierile lui Plotinus nu conțin nicio informație utilizabilă din punct de vedere biografic. Biografia filosofului, scrisă de elevul său Porphyrios la aproximativ trei decenii după moartea lui Plotinus, este singura sursă contemporană; tradiția ulterioară se bazează pe ea. Această biografie conține numeroase anecdote. Este considerat credibil de către cercetători, în special pentru perioada dintre 263 și 268, pe care Porphyrios o relatează ca martor ocular.

Citește și, biografii – Michelangelo Buonarroti

Zilele tineretului și ale studenților

Anul de naștere 205 a fost calculat pe baza informațiilor furnizate de Porphyrios. Plotinus și-a ținut ziua de naștere secretă, deoarece nu dorea să fie sărbătorită; de asemenea, nu a spus niciodată nimic despre originile sale, deoarece nu considera că merită să comunice astfel de informații. Neoplatonicianul antic târziu Proclus a presupus o descendență egipteană; acest lucru a fost presupus și în cercetările moderne. Eunapios numește Lyko ca fiind locul său de naștere, ceea ce înseamnă probabil Lyconpolis, Asyut de astăzi. Cu toate acestea, credibilitatea acestor informații este foarte îndoielnică. Porphyrios relatează doar că Plotinus i-a spus că a fost alăptat de doica sa până la vârsta de opt ani, deși era deja la școală.

Plotinus nu și-a început educația filosofică decât în anul 232, la Alexandria. Deoarece niciunul dintre profesorii renumiți de acolo nu l-a atras, un prieten l-a dus la platonicianul Ammonios Sakkas. Prima prelegere a lui Ammonios i-a plăcut atât de mult încât i s-a alăturat imediat. Timp de unsprezece ani, până la sfârșitul educației sale, Plotin a stat cu Ammonios, ale cărui învățături i-au modelat convingerile filosofice. Apoi a părăsit Alexandria pentru a se alătura armatei împăratului Gordian al III-lea, care a pornit din Antiohia în 243 într-o campanie împotriva Imperiului persan Sasanid. Intenția sa a fost de a se familiariza cu filosofia persană și indiană din Orient. Cu toate acestea, după ce romanii au suferit o înfrângere în bătălia de la Mesiche și împăratul a murit la începutul anului 244, Plotin a fost nevoit să fugă la Antiohia. De acolo a plecat curând la Roma, unde s-a stabilit definitiv.

Citește și, biografii – Roy Lichtenstein

Predarea la Roma

La Roma, Plotinus a oferit instruire filosofică unui număr inițial mic de studenți. La început, el a aderat la o înțelegere pe care o făcuse cu alți doi studenți ai lui Ammonios, Origen și Herennios. Cei trei se angajaseră să nu publice nimic din ceea ce auziseră la cursurile profesorului lor decedat. Problema conținutului și a scopului exact al acestui acord de confidențialitate a fost intens discutată în cadrul cercetării. Când mai întâi Herennios și mai târziu și Origen au rupt acordul, Plotinus nu s-a mai simțit legat de el. 253

Plotinus a pus accentul pe interacțiunea cu ascultătorii săi în timpul lecțiilor și a încurajat întrebările. Prin urmare, prelegerile sale nu erau simple prelegeri, ci aveau mai degrabă un caracter de discuție. Problemele ridicate în cursul acestor discuții i-au dat lui și studenților săi motive pentru a compune scrieri individuale. Interpretarea și dezvoltarea ulterioară a învățăturilor lui Ammonios au dat naștere unui sistem filosofic cu un caracter special, neoplatonismul. Examinarea critică a doctrinelor platonicienilor de mijloc și ale peripateticilor a constituit o parte importantă a învățăturii sale.

Studenți remarcabili ai lui Plotin au fost Amelios Gentilianos (din 246) și Porphyrios (din 263). Porphyrios studiase anterior la Atena cu celebrul platonician Longinos. Au existat diferențe de doctrină între școala neoplatonică a lui Plotin și școala platonică mijlocie a lui Longinos, ceea ce a dat naștere unei literaturi controversate și unui schimb viu de opinii. Plotin nu l-a luat în serios pe Longinos; nu l-a considerat un filozof, ci un filolog. În cercurile romanilor distinși, neoplatonismul și-a găsit favoarea. Printre ascultătorii lui Plotinus se numărau o serie de senatori, printre care Rogatianus, Marcellus Or(r)ontius și Sabinillus (consul ordinar în anul 266 împreună cu împăratul), precum și bogatul filozof Castricius Firmus, un neoplatonician deosebit de angajat. Femeile au fost, de asemenea, entuziasmate de neoplatonism și au devenit adepte zeloase ale lui Plotinus.

Citește și, biografii – George Segal

Mod de viață filosofic și acțiune socială

Împăratul Gallienus, care a domnit ca unic conducător începând cu anul 260 și care era deschis la preocupările culturale, și soția sa Salonina l-au apreciat și susținut pe Plotinus. Sub impresia că se bucură de favoarea împăratului, Plotinus a elaborat un plan de repopulare a unui oraș abandonat din Campania. Aceasta urma să fie guvernată în conformitate cu legile elaborate de Platon și numită Platonopolis. El însuși a vrut să se mute acolo cu studenții săi. Porphyrios relatează că, datorită influenței lui Plotinus pe lângă împărat, acest plan a avut o șansă bună de a fi realizat, dar a eșuat din cauza intrigilor de la curte.

Plotinus nu era respectat ca profesor de filozofie doar în rândul elitei politice. În cazuri de litigiu, a fost adesea ales ca arbitru. Mulți nobili romani l-au numit tutore al copiilor lor înainte de a muri. Casa lui era așadar plină de adolescenți de ambele sexe, ale căror bunuri le administra cu conștiinciozitate. În activitatea sa educațională, a beneficiat de extraordinara sa cunoaștere a naturii umane, pe care Porphyrios o lăuda.

Așa cum se întâmpla de obicei cu filosofii antici, Plotin nu vedea filosofia ca pe o preocupare fără obligații cu construcții mentale, ci ca pe un mod de viață ideal care trebuia realizat în mod consecvent în viața de zi cu zi. Pentru el, acest lucru includea o dietă ascetică, puțin somn și o concentrare neîncetată asupra propriei minți în toate activitățile. Străduința sa de cunoaștere era în același timp o strădanie religioasă pentru mântuire. Cu toate acestea, viața sa religioasă nu s-a desfășurat în cadrul unei activități comunitare, conform convențiilor tradiționale ale unui cult, ci a constituit o sferă strict privată. El nu a participat la festivalurile religioase tradiționale, la ritualuri și sacrificii. Este bine cunoscută declarația sa programatică potrivit căreia nu participa la cult, deoarece „aceia (zeii) trebuie să vină la mine, nu eu la ei”. Atenția sa era concentrată asupra divinității „fără formă” cu care se străduia să se unească. Porphyrios scrie că această uniune i-a fost acordată lui Plotinus de patru ori în cei cinci ani pe care i-au petrecut împreună. O astfel de experiență este descrisă prin termenul tehnic grecesc „henosis” (unire, devenire una).

Citește și, biografii – Diego Maradona

Ultimii ani de viață

În 268, Porphyrios s-a mutat în Sicilia la sfatul lui Plotinus pentru a-și vindeca melancolia. În același an, împăratul Gallienus a fost asasinat. La scurt timp după aceea, Amelios a părăsit și el școala și a plecat în Siria. Plotinus, care era grav bolnav, a fost nevoit să înceteze să mai predea. Deoarece boala sa – probabil lepră sau tuberculoză – era asociată cu simptome dezgustătoare, majoritatea studenților evitau acum contactul cu el. În 269 s-a mutat în Campania, la moșia elevului său deja decedat Zethos, de unde nu s-a mai întors niciodată. Medicul Eustochios din Alexandria, care făcea parte din cercul de studenți, a preluat îngrijirea medicală a celor grav bolnavi. Castricius Firmus l-a aprovizionat pe filosof cu alimente de pe moșia sa de lângă Minturnae.

Când Plotinus a murit în 270, Porphyrios se afla încă în Sicilia, dar a fost informat mai târziu de Eustochios despre evenimente. Relatarea sa despre moartea filosofului este celebră. El relatează ultimele cuvinte ale muribundului, care a spus că scopul său era „să ridice divinul din noi la divinul din univers”. Apoi, un șarpe s-a strecurat sub patul lui și s-a strecurat într-o gaură din perete. Prin aceasta, Porphyrios face aluzie la șarpele sufletului. Sufletul care evadează la moarte era imaginat sub forma unei păsări sau a unui șarpe.

După cum relatează Porphyrios, Plotin a refuzat să se lase portretizat de un pictor sau sculptor, deoarece trupul său, ca obiect material, era doar o imagine trecătoare a unei realități spirituale și, ca atare, nu merita să fie văzut; a face o imagine a acestei imagini era absurd. Plotin se înscrie astfel în tradiția criticii platonice a artei vizuale. Cu toate acestea, Amelios l-a determinat pe pictorul Carterius să picteze un tablou al lui Plotinus din memorie, care, după părerea lui Porphyrios, s-a dovedit a fi fidel vieții.

S-au făcut diverse încercări de a-l identifica pe Plotinus cu filosofii reprezentați în lucrări de sculptură antică rămase în viață, fără nume. Printre acestea se numără cinci capete de marmură, dintre care trei au fost descoperite la Ostia Antica. Patru dintre ele sunt copii ale aceluiași tip, iar a cincea prezintă o persoană diferită. Cu toate acestea, conform cercetărilor actuale, ele datează din timpul Severilor și, prin urmare, nu pot fi luate în considerare din punct de vedere cronologic. Datorită presupunerii că ar fi fost Plotinus, în secolul al XX-lea au fost adesea reprezentați ca busturi de Plotinus. Prin urmare, s-a răspândit opinia eronată că apariția lui Plotinus era cunoscută.

Pe un sarcofag din Museo Gregoriano Profano, care face parte din Muzeele Vaticanului, poate fi văzut un filozof într-un grup care ar putea fi Plotinus, dar această presupunere este speculativă.

Activitatea literară a lui Plotinus nu a început până în anul 253

Ca autor, Plotinus s-a concentrat asupra conținutului expunerilor sale și nu s-a străduit pentru o elaborare stilistică literară. El a folosit într-adevăr artificii stilistice, dar numai pentru a ilumina liniile de gândire filozofică, nu de dragul exprimării plăcute. Era indiferent la ortografie. Deși învățătura sa a format un sistem coerent de gândire, nu a încercat niciodată să facă o expunere generală sistematică, ci doar a discutat subiecte și probleme individuale. Când își clarifica o întrebare, își scria gândurile cu ușurință dintr-o singură dată; nu citea niciodată ceea ce scrisese pentru a corecta și revizui. Din cauza vederii sale slabe, cititul era dificil pentru el. Prin urmare, i-a încredințat lui Porphyrios sarcina de a colecta, aranja și publica scrierile sale. Abia după aproximativ trei decenii de la moartea lui Plotinus, Porphyrios a îndeplinit această însărcinare, când el însuși se apropia deja de sfârșitul vieții sale.

În calitate de editor, Porphyrios a decis să nu facă o ordine cronologică; a preferat o grupare în funcție de conținut. În acest scop, el a împărțit patrimoniul lui Plotinus în 54 de scrieri individuale și a format șase grupuri de câte nouă scrieri fiecare. În conformitate cu această ordine, lucrările adunate de Plotinus sunt cunoscute sub numele de Enneade – „Nouă”, „Grupuri de Nouă”. Datorită ediției conștiincioase a lui Porphyrios, s-au păstrat operele complete ale lui Plotinus și s-a păstrat chiar și o grupare cronologică. În biografia sa despre Plotin, care precede colecția, Porphyrios enumeră scrierile și le atribuie perioadelor de creație ale autorului. Deoarece titlurile scrierilor individuale nu provin de la Plotinus, acestea nu sunt menționate în citate.

Plotin nu se considera un inovator și inventator al unui nou sistem. Mai degrabă, el a acordat importanță faptului de a fi un adept fidel al învățăturilor lui Platon. În legătură cu Platon, el s-a bazat mai ales pe dialogul său Parmenide. El era convins că filosofia sa derivă în mod consecvent din expunerile lui Platon, că este o interpretare autentică și o continuare fără cusur a platonismului original și că a formulat în mod explicit ceea ce era exprimat la Platon într-un mod „nedezvoltat”. Valabilitatea acestui punct de vedere a fost îndelung contestată de istoricii filosofiei. Abia de la sfârșitul secolului al XVIII-lea neoplatonismul a fost denumit ca atare și distins de tradiția mai veche a interpretării platonice.

Pentru a-și justifica preferința pentru platonism, Plotin susținea că Platon vorbise clar și pe larg și că expunerile sale erau magistrale, în timp ce presocraticii se mulțumiseră cu aluzii obscure. De asemenea, a afirmat că Platon a fost singurul care a recunoscut transcendența absolută a principiului suprem. El a abordat ideile altor școli filosofice – stoicii și peripateticii. El a adoptat abordări din acestea care păreau compatibile cu platonismul, respingând în același timp alte idei. El s-a opus cu tărie ideilor neplatonice din mișcările religioase orientale (gnoza, zoroastrismul, creștinismul), fie prin formularea unei respingeri scrise, fie prin însărcinarea unui student să le respingă. Spre deosebire de alți platonicieni, el nu a invocat niciodată înțelepciunea orientală, ci doar tradiția greacă.

Citește și, biografii – Élisabeth Vigée Le Brun

Ontologie și cosmologie

Fundamentală pentru Plotin este împărțirea întregii varietăți a lucrurilor într-o lume superioară, pur spirituală (inteligibilă) (kósmos noētós) și o lume subordonată, perceptibilă senzorial (kósmos aisthētós). Relația de subordonare a acestor două domenii este expresia cea mai frapantă a ordinii ontologice ierarhice a realității generale. În elaborarea detaliată a acestui sistem de ordine, Plotinus pornește de la referințe relevante din Platon. Potrivit învățăturilor sale, partea din realitatea totală inaccesibilă simțurilor este împărțită în trei zone: Unul, spiritul absolut, supraindividual (nous sau nus) împreună cu ideile platonice și sufletul (sufletul lumii și alte suflete). Lumea perceptibilă din punct de vedere senzorial este rezultatul unei influențe din partea lumii spirituale asupra materiei primordiale fără formă, în care apar formele diferitelor obiecte senzoriale.

Punctul de plecare al existenței diferențiabilului, care este atribuit principiului pluralității sau multiplicității, trebuie, conform convingerii lui Plotin, să fie în mod necesar ceva simplu, nediferențiat. Cunoașterea progresează de la cele mai complexe la cele mai simple. Tot ceea ce este compozit și multiplu se poate trage înapoi la ceva mai simplu. Cel mai simplu este superior celui mai complex în sensul că este cauza existenței sale. Prin urmare, cel mai simplu este superior, pentru că nu are nevoie în niciun fel de cel mai complex, în timp ce, invers, cel mai complex nu poate exista fără cel mai simplu. În comparație cu ceea ce este simplu, complexul este întotdeauna deficitar. În cele din urmă, o progresie mentală de la mai complex la mai simplu trebuie să conducă la cel mai simplu. Cel mai simplu nu mai poate fi urmărit până la nimic altceva; trebuie „să ne oprim aici”, altfel ar avea loc o regresie infinită (progresie în infinit). Cu cel mai simplu, se atinge astfel cea mai înaltă zonă posibilă a realității globale. Plotin numește această simplitate absolută „Cel Unul” (greacă τὸ ἓν to hen). Fiind opusul extrem al diferențiatului și al multiplului, nu poate conține nici o distincție, nici o dualitate și nici o altă pluralitate. În acest sens, Plotin ne amintește că pitagoreicii, referindu-se la numele zeului Apollo, îl numeau și ei pe Unul „non-mulțime”. De asemenea, au dorit să justifice ideea de unitate divină printr-o etimologie (deși falsă) a numelui zeului, derivând „Apollo” din a, „nu”, și polloí, „mulți”. Deoarece Plotin atribuie Unicului tot ceea ce există spiritual sau fizic, fără excepție, filosofia sa este monistă.

Ca origine și rațiune de a exista a tuturor lucrurilor, Unicul este cel mai înalt lucru care poate exista. Într-o terminologie religioasă, ar avea de fapt rolul de zeitate supremă. Cu toate acestea, o astfel de determinare ar fi deja o diferențiere nepotrivită, deoarece orice determinare implică o diferență și, prin urmare, o non-unitate. Din acest motiv, este de asemenea inadmisibil să i se atribuie caracteristici considerate divine, de exemplu, să fie identificat cu binele sau cu ființa. Mai degrabă, Unul nu este nici ființă, nici non-ființă, ci supra-ființă, și nici bun, nici rău, ci dincolo de această conceptualitate. Din punctul de vedere al celui care gândește, ea apare ca ceva superior, dezirabil și, prin urmare, bun, dar pentru sine nu este bună. Nici măcar nu se poate afirma cu sinceritate că Unul „este”, deoarece ființa ca opusă neființei sau ființa perfectă ca opusă ființei diminuate, presupune deja o distincție și, prin urmare, ceva subordonat Unului. Strict vorbind, determinarea Unului ca „Unul”, ca simplu sau unitar în sensul unei opoziții la pluralitate, este, de asemenea, o judecată greșită a adevăratei sale naturi, lipsită de sens, despre care, în mod paradoxal, nu este posibilă nicio afirmație precisă. Unul este „de nedescris” (árrhēton). Atunci când Plotin face totuși afirmații despre Unul, el tinde să ofere aceste afirmații cu calificative precum „ca și cum”, „într-o anumită măsură” (hoíon). În acest fel, el arată clar că acești termeni nu sunt înțeleși aici în sensul lor obișnuit, ci doar pentru a indica ceva ce el nu poate exprima decât în mod inadecvat.

Astfel, Unicul rămâne în principal retras de la o înțelegere intelectuală, discursivă. Cu toate acestea, în opinia lui Plotin, rațiunea obligă la acceptarea Unicului. Mai mult, el crede că există un acces supra-rezonabil la Unicul, deoarece acesta poate fi experimentat. Acest lucru devine posibil atunci când ne întoarcem spre interior și lăsăm în urmă nu doar senzualitatea, ci și tot ceea ce este spiritual. Potrivit lui Porphyrios, Plotinus a afirmat că un astfel de proces de apropiere de Cel Unic și de unire cu el este o experiență repetată pentru el însuși. Datorită afirmației sale că există o experiență a unei realități supreme care transcende gândirea, Plotin este adesea numit mistic. Trebuie remarcat, totuși, că acest termen (în sensul modern) nu exista la acea vreme și că nu a supraviețuit nici o astfel de autodenumire a lui Plotinus.

În ierarhia ontologică, Unicul este urmat imediat de Nous (spirit, intelect), o instanță absolută, transcendentă, supraindividuală. Nous-ul apare din Unul în sensul unei cauzalități supratemporale. Nu este vorba aici de o naștere ca o creație în sensul unei acțiuni voite a Unuia, ci de o necesitate naturală. Nous-ul, ca un anumit ceva, curge din Unicul nediferențiat (emanație), dar fără ca sursa însăși să fie afectată și să se schimbe în vreun fel. În același timp, întrucât Unul și Nous sunt două lucruri diferite, apare principiul dualității și al diferenței. În acest context, cuvinte de activitate precum „a se naște”, „a se revărsa” sau „a se naște”, care trimit la devenire, nu trebuie înțelese în mod literal, ci doar metaforic. „Apariția” (próhodos) nu trebuie înțeleasă ca un proces temporal, în sensul unui început de existență la un anumit moment sau într-o anumită perioadă de timp. Plotin vrea să spună doar că ceea ce apare își datorează existența acelui lucru din care provine și, prin urmare, îi este subordonat. Plotinus ilustrează emanația cu imaginea soarelui sau a unei surse. Razele de lumină emană în mod constant de la soare, fără ca el însuși (conform concepției de atunci) să sufere vreo pierdere sau altă modificare.

Spre deosebire de Unu, Nous aparține lucrurilor cărora le pot fi atribuite anumite caracteristici; în special, poate fi descris ca fiind. Ea formează tărâmul suprem al „ființei” sau al substanței (ousia). În neoplatonism, ființa în raport cu un lucru nu este pur și simplu prezentă sau absentă, ci este gradată: Există o ființă în sensul deplin și o ființă limitată sau diminuată, mai mult sau mai puțin „neautentică” sau umbrită. Numai nous, ca parte superioară a tărâmului ființei, are o ființă nerestricționată în sensul deplin și propriu. Prin urmare, pentru Plotin, sfera minții și a gândirii este identică cu cea a ființei reale; caracteristicile sale esențiale de a fi și de a gândi coincid. „Același lucru este gândirea și ființa” este un principiu al pre-socraticilor Parmenide citat de Plotin.

Plotin combină principiul conform căruia ființa (în sens propriu) este gândire cu doctrina ideilor a lui Platon. Atunci când intelectul uman nu se îndreaptă spre lucrurile individuale perceptibile senzorial în particularitatea lor, ci spre ideile platonice pe care se bazează, atunci intră în lumea gândirii, în domeniul nous-ului. Acolo el întâlnește frumosul și binele, în măsura în care nu se manifestă în obiecte individuale mereu defectuoase, ci există în și pentru sine în perfecțiunea sa. Atunci când conținutul gândirii este înțeles în existența sa în și pentru sine ca idei platonice, el este gândire. O astfel de gândire nu este o deducție discursivă, ci o însușire mentală imediată a ceea ce este gândit. Ceea ce este gândit nu se găsește nicăieri altundeva decât în lumea gândirii. Obiectele gândirii sunt conținutul nous-ului, care nu constă în nimic altceva decât în totalitatea ideilor platonice.

Astfel, Plotin ajunge la faimoasa sa doctrină, caracteristică filosofiei sale: ideile nu există decât în cadrul nous-ului. Unii platonicieni de mijloc au înțeles ideile ca fiind ceva produs de nous și, prin urmare, subordonat acestuia, și, prin urmare, le-au situat sub nous. Plotinus contrazice acest lucru cu argumentul că în acest caz nous-ul ar fi gol. Cu toate acestea, goliciunea ar contrazice natura sa de spirit care gândește pentru sine. Dacă nu ar avea un conținut propriu, nu s-ar putea gândi pe sine. Dimpotrivă, pentru a putea gândi, ar trebui să apeleze la ceva subordonat lui însuși, la obiectele gândirii pe care le-a produs el însuși. Atunci el ar fi dependent de propriile produse pentru esența sa, care constă în gândire. El ar fi astfel la mila incertitudinii și a înșelăciunii, deoarece nu ar avea acces imediat la ideile în sine, ci doar la imagini ale acestora, pe care ar trebui să le producă în interiorul său. Plotinus consideră această idee absurdă. Ca și Aristotel, el este convins că nousul se gândește pe sine și că gândirea sa este legată exclusiv de el însuși. Spre deosebire de Aristotel, însă, el combină această convingere cu doctrina realității obiective a ideilor platonice.

Când Plotin vorbește despre nous, termenul „gândire” folosit în acest context nu înseamnă o activitate mentală pur subiectivă. Nu există nicio analogie între gândirea nous-ului și ideea unui individ uman care generează gânduri în actul subiectiv al gândirii. Mai degrabă, nous-ul este o realitate obiectivă, o lume a gândirii care există independent de indivizii care gândesc și la care indivizii care gândesc au acces. Individul îndreptat spre această realitate obiectivă nu produce gânduri proprii, ci îi înțelege conținutul prin participarea sa la domeniul spiritului. Gândirea sa individuală constă în această însușire.

Nous-ul, în măsura în care nu este altceva decât spirit pur, este unitar în esența sa. Deoarece cuprinde o multitudine de idei, este în același timp o multiplicitate. Deoarece numai ideile au ființă reală, nous-ul este în același timp totalitatea lucrurilor care există cu adevărat. În afara ei există doar o ființă neautentică, mai mult sau mai puțin diminuată. Plotin consideră că numărul obiectelor gândirii, care sunt conținutul nous-ului, este finit, deoarece, din punctul său de vedere, un număr infinit, ca cea mai mare separare, izolare și distanță posibilă față de unitate, ar însemna o sărăcire a obiectelor individuale, ceea ce este incompatibil cu perfecțiunea nous-ului. El nu consideră conștiința de sine a nous-ului ca fiind reflexivă, deoarece nu se poate tematiza pe sine. Dacă mintea ar trebui să creadă că gândește, acest fapt ar fi, la rândul său, subiectul gândirii, ceea ce ar duce la un regres infinit. Mai degrabă, Plotin presupune o unitate și o identitate fără compoziție a gânditorului, a gândului și a actului de gândire. O structurare este necesară doar din perspectiva unui observator care înțelege discursiv.

În timp ce Unicul nu este bun în sine, ci apare ca fiind bun doar din perspectiva Celuilalt de sub el, Nous este bun în sine și pentru sine, pentru că prezintă cel mai înalt grad de perfecțiune care poate fi inerent unei ființe.

Dacă Plotinus a acceptat ideile despre individ și a acordat astfel individului ca atare o prezență în nous este disputat în cercetare. Se crede în mod predominant că a făcut-o.

Nous-ul este urmat de următoarea ipostază (nivel al realității) cea mai joasă, tărâmul sufletului. De asemenea, acest tărâm nu este perceptibil pentru simțuri. Sufletul formează cea mai joasă zonă a lumii pur spirituale; imediat sub el începe sfera obiectelor senzoriale. La fel ca Nous-ul din Unu, spiritualul apare din Nous prin emanație; este o autodezvoltare a spiritului spre exterior. Și aici, emanația trebuie înțeleasă doar ca o metaforă pentru o relație ontologică de dependență; nu este o apariție în timp. Ca tot ceea ce este spiritual, sufletul există în eternitate; este necreat și nepieritor. Ea se raportează la nous așa cum materia se raportează la formă.

Urmând tradiția platoniciană, Plotin susține incorporeitatea sufletului, negată de stoici. El se opune, de asemenea, opiniei conform căreia sufletul ar fi o simplă armonie, așa cum credeau unii pitagoreici, sau doar o entelehie a corpului, așa cum credea Aristotel. Pentru el, sufletul este mai degrabă o substanță neschimbătoare care se mișcă prin propria putere și nu are nevoie de un corp. Acest lucru este valabil și pentru sufletele animalelor și plantelor.

Sufletul este principiul organizator și instanța care animă lumea. Plotin consideră sufletul ca fiind o unitate și, din acest punct de vedere, îl numește „suflet total” (hē hólē psychḗ). Sufletul total apare, pe de o parte, ca suflet mondial, iar pe de altă parte, ca mulțimea de suflete ale corpurilor cerești și ale diferitelor ființe pământești. Sufletul-lume animă întregul cosmos, iar sufletul individual un anumit corp cu care s-a unit. Există o singură substanță sufletească, uniformă. Prin urmare, sufletele individuale nu se disting prin caracteristici speciale, ci fiecare suflet individual este identic cu sufletul lumii și cu orice alt suflet individual în ceea ce privește esența sa. Când Plotin vorbește despre „suflet”, poate fi vorba de orice suflet.

Cu toate acestea, sufletul lumii diferă de un suflet uman prin faptul că trupul sufletului lumii este cosmosul etern, iar trupul sufletului uman este un corp uman trecător. Sufletele individuale sunt toate strâns legate între ele și cu sufletul lumii, deoarece ele formează o unitate prin natura lor. Cu toate acestea, consubstanțialitatea lor cu sufletul lumii nu înseamnă că sunt componente ale acestuia; individualitatea sufletelor este întotdeauna păstrată. În ciuda egalității de esență a sufletelor individuale, există diferențe de rang între ele, deoarece ele își realizează natura spirituală comună în grade diferite. Pe lângă condițiile schimbătoare de existență ale sufletelor individuale, care influențează în mod diferit posibilitățile lor de dezvoltare, există și diferențe de rang naturale, nu legate de timp.

Ca o producție a nous-ului, sufletul participă la el, ceea ce se exprimă prin faptul că este capabil să gândească și să perceapă idei. Ea „devine”, ca să spunem așa, ceea ce caută în fiecare caz. Prin „însușire” (oikeíōsis), se unește cu ea. Când se întoarce către Nous și locuiește în tărâmul său, ea însăși este Nous. Ea îl atinge pe Cel Unic devenind una cu el. Dar ea nu se îndreaptă întotdeauna spre lucruri mai înalte. Ea se află la granița dintre lumea spirituală și cea senzuală și, prin urmare, în cadrul ordinii mondiale, are și sarcini care se referă la sfera lucrurilor materiale, perceptibile senzorial, aflate sub ea. În calitate de suflet al lumii, este creatorul și controlorul cosmosului fizic. Ca suflet individual, este înzestrat cu aceleași capacități creatoare ca și sufletul lumii și, prin unitatea sa cu sufletul lumii, este co-creator; văzut astfel, fiecare suflet individual creează cosmosul.

Există o diferență importantă între sufletul lumii și sufletele de pe pământ în ceea ce privește funcțiile lor, deoarece sufletul lumii rămâne întotdeauna în lumea spirituală și de acolo animă și conduce fără efort universul, în timp ce sufletele de pe pământ au coborât în lumea fizică. Sufletul lumii se află într-o stare de fericire nealterată, deoarece nu-și părăsește casa. Ea se orientează exclusiv către Nous. Pe Pământ, pe de altă parte, sufletele sunt expuse pericolelor și sunt supuse la numeroase deficiențe, în funcție de circumstanțele în care se află acolo și de natura corpurilor lor respective.

Lumea materială a obiectelor senzoriale este creată și animată de „suflet” – sufletul lumii și celelalte suflete, în calitate de co-creatori. În acest fel, sufletul se bazează pe legătura sa cu Nous, care cooperează. Deoarece Plotin, ca și numeroși platonicieni, nu înțelege relatarea creației din dialogul Timeu al lui Platon în sens literal, ci în sens figurat, el nu presupune o creație în timp atât pentru lumea fizică, cât și pentru cea spirituală. Pământul, ca centru al lumii, și stelele există veșnic, la fel ca și sufletul, al cărui destin firesc este de a naște veșnic fizicul. Deoarece sufletul are acces la lumea ideilor din nous, pe de o parte, și la sfera materială, pe de altă parte, el este mediatorul care oferă materialității o parte din spiritualitate. Ea aduce ideile în materia primordială fără formă și creează astfel corpurile a căror existență se bazează pe faptul că materia primește o formă. Formele vizibile în care sufletul modelează materia sunt imagini ale ideilor. De exemplu, frumusețea fizică apare prin faptul că sufletul modelează o bucată de materie în așa fel încât aceasta primește o parte din frumosul spiritual.

Procesul de creație are loc în așa fel încât sufletul înșiră mai întâi ideile platonice în mod discursiv, fără a le vizualiza. Ea face acest lucru la cel mai înalt nivel al activității sale creative în lumea fizică. La nivelul imediat inferior, puterea sa de imaginație (phantasía) este activă, făcând din idei imagini imateriale, pe care sufletul le privește în interior. Doar la nivelul cel mai de jos imaginile devin obiecte exterioare, pe care sufletul le captează acum prin intermediul percepției senzoriale (aísthēsis).

Concepția lui Plotin despre materie (hýlē) se bazează pe concepția și terminologia relevantă a lui Aristotel. La fel ca la Aristotel, materia este în sine fără formă și, prin urmare, nu este perceptibilă ca atare, dar tot ceea ce este perceptibil pentru simțuri ia naștere prin faptul că ia întotdeauna forme. Tot ceea ce este fizic se bazează pe o legătură între formă și materie. Plotin construiește acest concept aristotelic în platonismul său. În sine, materia este „nimic”, în termeni aristotelici, potență pură, ceva nerealizat, existând doar ca o posibilitate. Privită în acest fel, materia ca „non-ființă” este cea mai diferită de lumea spirituală, tărâmul lucrurilor care există cu adevărat. Astfel, este cel mai josnic și mai imperfect din punct de vedere ontologic. Nimic nu poate fi mai departe de Cel Unic decât aceasta. Ca și Unicul, este lipsit de determinare, dar din motive opuse. Unul nu poate avea determinări, ci doar le poate dona; de asemenea, materia nu le poate avea în sine, ci le poate primi. Materia, care stă la baza lucrurilor pământești, nu poate totuși decât temporar să rețină ceea ce a primit, nu se amestecă cu ea și mai devreme sau mai târziu trebuie să se îndepărteze de ea. Prin urmare, fenomenele pământești individuale sunt trecătoare, în timp ce materia ca atare este neschimbătoare. Din cauza nedeterminării sale, despre materie se pot spune doar lucruri negative – ceea ce nu este. Ea are proprietăți doar în sensul că formele îi sunt date din exterior. Pentru că nu este ea însăși constituită într-un anumit mod, poate lua orice formă – altfel, propria sa natură ar fi un obstacol. Printre afirmațiile negative se numără faptul că materia nu are nicio limitare și că este absolut lipsită de putere și, prin urmare, joacă un rol pur pasiv.

Din moment ce nous-ul este determinat ca fiind binele și ființa și nimic nu poate fi mai departe de ființă decât materia, din punct de vedere platonic concluzia este evidentă că materia este ceva absolut rău sau malefic. Această concluzie a fost într-adevăr trasă de către Platonistul mediu Numenios, ale cărui învățături Plotinus le-a studiat intensiv. Aceasta duce la dualism prin presupunerea unui principiu al răului independent. Plotinus descrie, de asemenea, materia ca fiind rea și urâtă; nimic nu poate fi mai rău decât ea. Trebuie remarcat, totuși, că în filosofia monistă a lui Plotin, răul nu are o existență independentă, deoarece răul există doar în absența binelui. Astfel, materia nu este rea în sensul că i se poate atribui „răutate” sau „malignitate” ca proprietate reală, ci doar în sensul că este cea mai îndepărtată de bine în ierarhia ontologică. Mai mult, materia primordială fără formă nu există în realitate ca atare, ci este doar o construcție mentală la Plotinus ca și la Aristotel. În realitate, cosmosul fizic este întotdeauna și pretutindeni supus conducerii sufletului și, prin urmare, influenței formative a ideilor formative. În realitate, materia nu există decât în legătură cu formele. Prin urmare, imperfecțiunea obiectelor materiale nu este niciodată absolută în practică, deoarece prin formele lor ele primesc influența lumii spirituale. Principiul general este că recepția determină măsura recepției. Inferiorul poate primi superiorul numai în măsura în care capacitatea sa limitată de a primi îi permite.

Deoarece există o unitate între sufletul lumii și toate celelalte suflete și întregul univers este pătruns de un principiu sufletesc unificat, există o simpatie (sympátheia) între toate părțile universului. Plotinus preia această învățătură de la Stoa. Cu toate acestea, în ciuda acestei interconexiuni a lucrurilor, el vede o diferență fundamentală între lumea inteligibilă și cea perceptibilă din punct de vedere senzorial în faptul că, în lumea spirituală, fiecare dintre elementele sale individuale poartă simultan întregul în sine, în timp ce, în lumea fizică, individul există pentru el însuși.

Pe lângă materia fizică, perceptibilă din punct de vedere senzorial, Plotin presupune și materia spirituală (inteligibilă), preluând astfel o considerație a lui Aristotel și reinterpretând-o în termeni platonici. El se referă la faptul că lucrurile pur spirituale, care nu au legătură cu nicio materie fizică, necesită, de asemenea, un substrat material. Multiplicitatea lor înseamnă că sunt diferite unele de altele. Acest lucru presupune o formă separată pentru fiecare dintre ele. Pentru Plotinus, totuși, forma este conceptibilă doar dacă există ceva format în plus față de o instanță formatoare. Prin urmare, el consideră că este necesară presupunerea unei materii inteligibile comune tuturor formelor. Materia inteligibilă, ca și materia fizică, nu apare neformată; spre deosebire de aceasta, însă, ea nu este, ca toată materia spirituală, supusă schimbării. Un alt argument al lui Plotin este că tot ceea ce este fizic, inclusiv materia fizică, trebuie să se bazeze pe ceva analog ca model în lumea spirituală.

În domeniul filozofiei timpului, Plotin a găsit nu numai idei individuale în dialogul Timaeus al lui Platon, ci și un concept pe care l-a adoptat și dezvoltat. Termenul grecesc pentru eternitate, aiṓn, desemnează la origine vitalitatea, viața și durata de viață, iar în legătură cu cosmosul, continuarea nelimitată a acestuia, implicând plenitudinea a ceea ce poate produce o perioadă lungă sau nesfârșită de timp. Platon continuă în acest sens. Cu toate acestea, el redefinește radical termenul din punct de vedere filozofic, deoarece din punctul său de vedere o succesiune temporală nu duce la plinătate. Mai degrabă, tot ceea ce se întâmplă în decursul timpului este caracterizat de lipsă: Ceea ce este trecut este pierdut, ceea ce este viitor nu este încă realizat. Plenitudinea nelimitată este, așadar, posibilă doar dincolo de temporalitate. Acest lucru dă naștere conceptului de eternitate, care nu este o durată lungă sau nelimitată, ci o totalitate supratemporală a ființei. Prin abolirea separării dintre trecut, prezent și viitor, perfecțiunea devine posibilă. Eternitatea persistă în Unu, în timp ce curgerea timpului, care înseamnă o succesiune constantă de mai devreme și mai târziu, divizează realitatea. Exprimat în limbajul platonician, eternitatea este arhetipul, iar timpul este imaginea.

Plotinus adoptă acest concept de eternitate. El îl abordează sub aspectul trăiniciei, care este cuprinsă în sensul original al cuvântului. Un lucru pe care timpul (chrónos) și eternitatea (aiṓn) îl au în comun este că ambele trebuie înțelese ca manifestări ale vieții, unde „viață” înseamnă autodezvoltarea unei totalități. Lumea spirituală este caracterizată de eternitatea atemporală, iar cea fizică de curgerea nesfârșită a timpului. Ca toate componentele cosmosului fizic, timpul este un produs al sufletului și, prin urmare, al vieții, deoarece sufletul este factorul creator și animator al lumii fizice. Viața sufletului se exprimă prin faptul că unitatea sa se manifestă ca multiplicitate cosmică. De asemenea, eternitatea ființei supratemporale trebuie înțeleasă ca un fel de viață. Și aici, Plotin înțelege „viața” ca fiind autodezvoltarea unui întreg unificat (nous) în multiplicitatea elementelor sale (ideile). Dar acest lucru nu înseamnă o scindare a unității, deoarece elementele rămân în unitatea întregului. La fel cum eternitatea se bazează pe autodezvoltarea nous-ului, timpul se bazează pe autodezvoltarea sufletului. În timp, unitatea vieții sufletului se transformă într-o multiplicitate ale cărei elemente sunt separate unele de altele prin curgerea timpului. Astfel, pentru suflet, interconexiunea lumii ideilor devine o succesiune ordonată de idei individuale – sufletul se temporalizează.

Ca o componentă a lumii spirituale, fiecare suflet individual aparține de fapt unității eterne a spiritualității, dar voința sa naturală de a avea o existență proprie este cauza izolării sale. Deoarece această izolare, ca separare de plenitudinea ființei, este în mod necesar o sărăcire, există un impuls în suflet de a elimina această lipsă de plenitudine. În termeni temporali, acest lucru înseamnă o întoarcere la unitate.

Străduința de întoarcere vizează o schimbare care trebuie să aibă loc în conștiința sufletului. Conștiința face distincția între cunoscător și cunoscut și cuprinde conținuturi separate, cum ar fi starea actuală și starea dorită, pe care le pune în relație una cu cealaltă. Acest lucru este posibil doar ca un proces discursiv și, prin urmare, necesită timp. Din acest motiv, sufletul individual are nevoie și generează un timp pe care îl trăiește individual, un trecut, un prezent și un viitor specific. Deși realitatea vieții este astfel divizată în timp, sufletul nu-și pierde participarea naturală la unitatea nous-ului. Prin urmare, poate genera memorie, poate aduce trecutul, prezentul și viitorul într-un context și, astfel, poate înțelege timpul ca un continuum; în caz contrar, timpul s-ar dezintegra într-o succesiune neconectată de momente izolate. Deoarece sufletul tinde spre un scop specific, timpul pe care îl creează este orientat spre viitor, iar succesiunea evenimentelor este întotdeauna ordonată în consecință. Spre deosebire de sufletele umane, sufletele divine (sufletul lumii, sufletele cerești) nu au memorie, deoarece nu au căzut în timp.

Citește și, biografii – Temistocle

Etică

Etica lui Plotin este întotdeauna legată de salvarea filosofului care trebuie să ia o decizie. În toate deliberările despre ceea ce ar trebui sau nu ar trebui să facă cineva, întrebarea centrală este ce consecințe are un anumit comportament pentru filosoful însuși, dacă inhibă sau promovează efortul său filosofic. Orice altceva este subordonat acestui punct de vedere. Ca și în toate teoriile etice ale platonicienilor antici, atingerea și cultivarea virtuților (aretaí) reprezintă aici o preocupare centrală. Totuși, o diferență majoră față de gândirea lui Platon constă în faptul că filosoful nu este considerat în calitatea sa de cetățean și parte a unei comunități sociale. Slujirea statului, care era importantă pentru Socrate și Platon, subordonarea aspirațiilor personale bunăstării statului, nu joacă nici un rol în învățătura lui Plotinus. Intenția sa, atestată de Porphyrios, de a întemeia o așezare organizată conform ideilor lui Platon despre statul ideal, nu găsește ecou în scrierile sale. Este celebră formularea sa, adesea citată în literatura filosofică, potrivit căreia modul de viață filosofic este o „izolare de tot ceea ce este aici,

Pentru Plotin, orice acțiune vizează, în ultimă instanță, o considerație ca și cauză a scopului. Omul acționează pentru că se străduiește să obțină ceea ce a creat sau procurat ca obiect vizual. Dacă nu este capabil să vadă ideile în interior (theōría), el își procură obiecte de reprezentare în care ideile sunt reprezentate ca un substitut. Deoarece nevoia de contemplare este motivul oricărei acțiuni, contemplația, și deci lumea interioară a subiectului, are prioritate față de orice referință practică la lumea exterioară.

Pentru Plotin, binele persoanei este identic cu binele sufletului, căci numai sufletul este persoana. Deoarece corpul nu este o componentă a persoanei, ci doar o legătură exterioară și temporară cu ea, Plotin îndeamnă la evitarea urmăririi poftelor trupești. În general, el privește destinele pământești cu o seninătate detașată și compară vicisitudinile vieții cu punerea în scenă a unei piese de teatru. El nu consideră niciun eveniment atât de important încât să ofere un motiv legitim pentru a abandona atitudinea de bază echidistantă a filosofului. Bunurile externe nu sunt importante pentru fericire (fericirea se bazează mai degrabă exclusiv pe „viața perfectă”, pe modul de viață filosofic realizat în mod optim.

Răul, și deci și răul în sens moral – cuvântul to kakón era folosit pentru ambele în greaca veche – nu are o ființă proprie, ci este doar absența binelui. Absența binelui nu este niciodată absolută, ci doar o limitare mai mare sau mai mică a eficienței sale, căci influența binelui atinge chiar și materia. Prin urmare, răul nu este o putere independentă, ci ceva lipsit de conținut, nevoiaș și neputincios. Ea este depășită prin orientarea neîncetată a atenției către bine.

Plotin acordă o mare importanță libertății voinței. El subliniază faptul că activitățile sufletului nu sunt prin natura lor efecte sau verigi ale unor lanțuri de cauze externe. Mai degrabă, sufletul își trage criteriile pentru deciziile sale din el însuși. Doar prin legătura sa cu corpul este supus constrângerilor externe și chiar și din cauza acestora acțiunile sale sunt afectate doar parțial. Prin natura sa, este o ființă autodeterminată. Plotinus nu vede libertatea voinței în capacitatea de a alege arbitrar între diferite opțiuni, adică de a nu fi supus niciunei determinări. Mai degrabă, libertatea voinței constă în posibilitatea de a face exact ceea ce propria ființă a agentului tinde să facă în mod spontan, dacă nu este supus presiunii și erorilor externe. Acțiunea non-arbitrară, dar spontană, prin care sufletul își urmează în mod consecvent propria intuiție, conform naturii sale spirituale, este o expresie a autarhicității (autosuficienței) sale. Ea nu se inserează într-o cauzalitate deja existentă, ci stabilește ea însăși începutul unei serii de cauze. Urmând această convingere, Plotin se opune învățăturilor deterministe și fataliste care văd soarta umană ca fiind rezultatul unor influențe externe. În special, el se opune unei viziuni astrologice a lumii care atribuie trăsăturile de caracter și destinele umane influenței astrelor, limitând astfel libertatea sufletului. Deși recunoaște influența stelelor, o consideră nesemnificativă. El neagă posibilitatea unei întâmplări oarbe, deoarece nimic în lume nu se întâmplă în mod arbitrar, ci totul este bine ordonat.

Plotin respinge în general sinuciderea. El justifică acest lucru prin faptul că motivul unui astfel de act este de obicei legat de afecte la care filosoful nu ar trebui să se supună. În plus, acest lucru ar reduce posibilitățile existente de dezvoltare. Doar în cazuri speciale, cum ar fi atunci când există pericol de confuzie mentală, consideră că moartea aleasă în mod voluntar este o cale de ieșire care ar trebui luată în considerare.

Citește și, biografii – Hieronymus Bosch

Sufletul în lumea trupului

Plotin presupune că fiecare suflet, datorită naturii sale imateriale, se simte ca acasă în lumea spirituală din care provine. Cu toate acestea, are posibilitatea de a coborî în lumea fizică și de a se conecta acolo cu un corp, pe care apoi îl conduce și îl folosește ca instrument. În acest rol, ea poate alege, la rândul ei, dacă să își îndrepte atenția și eforturile în mod predominant spre ceea ce este pur spiritual sau să se orienteze spre obiective legate de corp. Pe pământ găsește imagini materiale ale ideilor care îi amintesc de casa ei și care, prin urmare, sunt atrăgătoare. Totuși, în contrast cu ideile atemporale, aceste imagini sunt trecătoare și, prin urmare, înșelătoare. În plus, ca imagini, acestea sunt întotdeauna foarte imperfecte în comparație cu imaginile lor originale.

Plotin nu înțelege legătura sufletului cu trupul în sensul obișnuit, că sufletul locuiește în trup și îl locuiește, ci invers, că el înconjoară trupul. Când corpul moare, sufletul îl părăsește. Pentru suflet, însă, despărțirea de trup nu înseamnă despărțirea de lumea trupului, căci, potrivit doctrinei platonice a transmigrației sufletelor, el caută un nou trup. Potrivit lui Plotin, acesta poate fi, de asemenea, un corp animal sau chiar vegetal. Astfel, o renaștere o urmează pe cealaltă. Totuși, în principiu, sufletul are posibilitatea de a întrerupe acest ciclu și de a se întoarce din lumea fizică în casa sa spirituală.

Un rol central în gândirea lui Plotin este jucat de întrebarea de ce un suflet decide vreodată să își părăsească locul natural în lumea spirituală și să plece în exil. Legătura cu un corp îl supune la o multitudine de restricții și dezavantaje care sunt contrare naturii sale și, prin urmare, necesită o explicație. Plotinus face un efort detaliat pentru a oferi o explicație. Coborârea sufletelor din lumea spirituală în lumea fizică și posibila lor întoarcere reprezintă tema centrală a filozofiei sale. El se întreabă despre cauzele și condițiile ambelor procese.

Explicațiile și evaluările descendenței pe care le găsește și le discută în scrierile sale nu prezintă o imagine coerentă. În general, el evaluează negativ fiecare viraj spre o stare inferioară. Ceea ce este mai înalt este întotdeauna de dorit și totul tinde spre bine prin natura sa. Faptul că întoarcerea consecventă dinspre fizic spre spiritual și ascensiunea spre patrie trebuie să fie scopul sufletului este indiscutabil pentru Plotin. El își exprimă în mod explicit punctul de vedere conform căruia este mai bine pentru suflet să rupă legăturile cu lumea trupească și să părăsească existența pământească; astfel, el atinge fericirea. Viața cu trupul este un rău pentru el, despărțirea de el este un bine, iar coborârea este începutul dezastrului său. Porphyrios relatează impresia sa că lui Plotinus îi era rușine să aibă un trup. Astfel de afirmații par să sugereze concluzia că coborârea sufletului este contrară naturii și că este o greșeală care ar trebui să fie inversată. Dar Plotin nu trage această concluzie, pentru că ea contrazice convingerea sa de bază că ordinea lumii existente este perfectă și necesară naturii. În cadrul unei ordini mondiale perfecte și consecvente, șederea sufletului într-un mediu care îi este de fapt străin trebuie să aibă și ea un sens. El se străduiește să găsească acest sens.

El găsește soluția în presupunerea că ceea ce este un rău pentru sufletul individual are sens și este necesar sub aspectul supraordonat al ordinii cosmice globale. Prin coborârea sa, sufletul suferă o pierdere considerabilă de cunoștințe și abilități cognitive. Își uită originea și propria ființă și se expune la multe greutăți. Dar lumea trupului profită de acest lucru, pentru că primește o parte din viață și din lumea spirituală prin prezența sufletului. O astfel de participare nu poate fi transmisă decât de suflet, deoarece sufletul este singura instanță care, ca membru al zonei de frontieră dintre lumea spirituală și cea fizică, poate stabili legătura dintre cele două părți ale realității totale. Într-o ordine totală perfectă, chiar și cea mai mică zonă a întregului trebuie să fie perfecționată în măsura în care acest lucru este posibil. Această sarcină revine sufletelor, care participă astfel la îngrijirea Tuturor. Prin urmare, sufletele nu pot și nu ar trebui să se elibereze definitiv de modul de existență corporală. Întoarcerea la casa spirituală nu poate fi decât temporară, deoarece lumea trupească are mereu nevoie de animație, nu numai din partea sufletului lumii și a sufletelor cerești, ci și din partea sufletelor individuale de pe pământ. Coborârea sufletelor este o necesitate în cadrul întregii ordini mondiale, dar ele nu sunt forțate să facă acest lucru de o putere exterioară, ci urmează un impuls interior. Factorul care îi motivează este îndrăzneala sau îndrăzneala (tólma). Atunci când sufletele coboară, ele nu se îndepărtează în mod fundamental de bine și se îndreaptă spre rău sau mai rău. Ei continuă să lupte pentru bine, dar acum îl caută în domenii în care acesta poate fi mai puțin proeminent.

În plus, Plotin prezintă argumente suplimentare pentru ipoteza sa conform căreia coborârea sufletelor în lumea trupească nu este un defect în ordinea lumii. Sufletul este, prin natura sa, atât de predispus încât poate trăi atât în lumea spirituală, cât și în cea materială. Prin urmare, trebuie să corespundă naturii sale să trăiască și această dublă dispoziție. Experimentând răul în existența pământească, sufletul dobândește o mai mare apreciere pentru bine. Mai mult, prin legătura cu un corp, el poate să-și aducă propriile puteri la o eficacitate care este exclusă în lumea spirituală din lipsă de posibilități de desfășurare. În lumea spirituală, aceste puteri există doar potențial și rămân ascunse; ele nu se pot realiza decât prin confruntarea cu materia. Sufletul care a coborât în lumea fizică vrea să fie pentru el însuși. Vrea să fie altceva decât spiritul și să își aparțină sieși; îi face plăcere să se autodetermine. Este entuziasmată de ceea ce este diferit și, din ignoranță, îl prețuiește mai mult decât pe el însuși.

Pentru Plotin, faptul că sufletele își urmează îndemnul de a coborî înseamnă o vinovăție care are ca rezultat o experiență nefericită, dar în cadrul ordinii lumii aceasta are sens și este necesară. Această ambivalență a descendenței, pe care Plotin o prezintă pe de o parte ca fiind culpabilă, iar pe de altă parte ca fiind necesară naturii, este o problemă deschisă și a dat naștere la diverse încercări de interpretare în cercetare.

O trăsătură specială a învățăturii lui Plotin este convingerea sa că sufletul nu se leagă de un corp în întregime, ci doar parțial. Nu numai că își menține legătura cu nous prin capacitatea de a gândi, dar partea sa cea mai înaltă rămâne întotdeauna în lumea spirituală. Prin această parte cea mai înaltă, chiar dacă partea sa întrupată suferă o nenorocire, ea participă în mod constant la întreaga plinătate a lumii spirituale. Acest lucru explică pentru Plotin relația sufletului cu afectele (emoțiile) dureroase. Sufletul experimentează multiplele suferințe și neajunsuri ale existenței pământești, dar afectele care apar în acest proces nu îl afectează de fapt. Conform propriei sale naturi și în ceea ce privește partea sa cea mai înaltă, sufletul este liber de suferință. Nici corpul ca atare nu poate suferi. Purtătorul afectelor este organismul format din corp și din partea întruchipată a sufletului. Este, de asemenea, subiectul percepției senzoriale.

Plotin consideră că modul filosofic de viață este calea de eliberare a sufletului. Și aici se aplică principiul conform căruia sufletul atinge sau realizează ceea ce se îndreaptă spre el. Când se întoarce în sus, urcă. Îndrumarea trebuie să fie asigurată de învățătura lui Platon, pe care Plotin o dezvoltă din acest punct de vedere. Cultivarea virtuților și orientarea neîncetată a atenției către nous sunt condiții prealabile pentru atingerea scopului. Impulsul pentru acest efort este dat de dorința sufletului de frumos, deoarece dorința îl îndreaptă spre sursa frumuseții, nous. Frumosul nu constă, așa cum cred stoicii, în simetria părților între ele și față de întreg, căci chiar și ceea ce nu este divizat poate fi frumos. Mai degrabă, este o realitate metafizică spre care frumosul perceptibil senzorial arată ca imagine a sa. Arătând spre frumosul spiritual, frumosul senzorial încântă și zguduie sufletul, căci îi amintește de propria-i ființă. Frumusețea este legată cauzal de animozitate; orice lucru viu este mai frumos decât orice lucru inanimat prin simpla prezență a sufletului, chiar dacă o operă picturală poate fi cu mult superioară unei ființe umane vii din punct de vedere al simetriei. Astfel, frumusețea, în sensul propriu, este un aspect al lumii spirituale și, ca atare, nu este supusă unei judecăți bazate pe percepția senzorială.

Pentru a percepe frumosul metafizic, sufletul trebuie să se facă frumos și astfel să se asemene cu Dumnezeu, purificându-se pe sine. Acest lucru se face prin intermediul virtuții, deoarece virtutea este expresia luptei pentru bine, iar apropierea de bine duce în același timp la frumos, deoarece „lumina” binelui este sursa întregii frumuseți. Sufletul s-a spurcat prin urâțenie, dar numai în exterior; când elimină spurcăciunea, poate ieși la iveală frumusețea sa naturală deja existentă. Calea duce de la frumosul fizic, o imagine foarte inadecvată, la frumosul sufletesc și de aici la frumosul intrinsec, care se găsește în spirit. Erosul prezent în fiecare suflet se îndreaptă la omul nefilosofic spre frumusețea obiectelor simțurilor, iar la filosof spre lumea spirituală. Chiar mai presus de dragostea pentru frumosul metafizic este dragostea pentru binele absolut.

Întoarcerea sufletelor individuale în lumea spirituală nu înseamnă că individualitatea lor este anulată prin eliminarea corporalității și că ele devin o componentă nedespărțită a sufletului lumii. Pentru Plotin, principiul individuației (cauza individualității) nu este materia, ci o predispoziție la individualitate ca o caracteristică naturală a sufletelor individuale.

Citește și, biografii – Tom Petty

Confruntarea cu gnoza

Plotinus discută de obicei diferite poziții cu calm și obiectivitate. O excepție o constituie argumentul său cu gnoza, pe care îl poartă cu mare vehemență. El remarcă faptul că o formă de exprimare și mai drastică ar fi de fapt potrivită. Cu toate acestea, el se abține pentru a nu-i jigni pe unii dintre prietenii săi care fuseseră anterior gnostici și care acum, ca platonicieni, au continuat în mod neînțeles să insiste asupra opiniilor gnostice.

Motivul pentru această nevoie masivă de demarcație a fost că Plotin a considerat că gândul gnozei era o tentație periculoasă pentru discipolii săi. Gnosticismul a reprezentat o provocare pentru platonism, deoarece, pe de o parte, gândirea sa avea similitudini cu gândirea platoniciană, iar lupta gnostică pentru răscumpărare părea similară cu preocuparea principală a neoplatonismului, dar, pe de altă parte, gnosticii trăgeau consecințe din ipotezele de bază comune care erau incompatibile cu viziunea neoplatoniciană asupra lumii.

Atât gnosticii, cât și neoplatonicienii erau convinși că atașamentul față de trup este dăunător pentru suflet și că acesta ar trebui să se îndepărteze de tentațiile lumii senzoriale și să se străduiască să se ridice spre casa sa spirituală. Cu toate acestea, gnosticii, împotriva cărora Plotinus s-a întors, au evaluat această constatare în mod diferit de el. Pornind de la nenorocirile care se întâmplă sufletului în existența sa pământească, ei au ajuns la concluzia că coborârea în lumea trupului se datorează unei erori originare. Această decizie greșită trebuia să fie anulată definitiv. Trebuia să se lupte pentru o eliberare definitivă de mizeria materială, care era nefirească pentru suflet. Sfera fizică nu a fost cea mai joasă zonă a unui univers etern, cu totul optim, ci opera greșită a unui creator rătăcit. Cosmosul vizibil nu era ghidat de o providență binevoitoare; mai degrabă, era un mediu ostil care nu merita respect.

Plotin s-a opus acestei critici a lumii vizibile prin apărarea ordinii universale, care includea și cosmosul vizibil. Aceasta era o creație divină, o componentă admirabilă a celei mai bune lumi posibile, plină de frumusețe și orientată în întregime spre bine. Ceea ce poate părea reprobabil la o privire superficială este de fapt necesar, deoarece într-o lume ierarhizată nu totul poate participa în mod egal la plinătatea ființei. Ordinea mondială este justă pentru că fiecare primește ceea ce i se cuvine. O dovadă a înțeleptei îndrumări divine era ordinea și regularitatea proceselor din ceruri. Gnosticii preluaseră de la Platon și de la filozofii greci din perioada timpurie tot ceea ce era adevărat despre învățăturile lor, dar fără să le înțeleagă și să le aprecieze în mod corespunzător intuițiile. Ceea ce au adăugat ei înșiși a fost lipsit de sens și sacrilegiu. Era imposibil, credeau ei, să atingă scopul fără efort și fără eforturi filosofice.

Plotin argumentează în cadrul de referință al propriului său sistem, în care introduce și viziunea opusă asupra lumii. Argumentația sa se adresează cititorilor care îi împărtășesc poziția de bază.

Citește și, biografii – Willem de Kooning

Logică

În Logică, Plotin critică teoria categoriilor a lui Aristotel deoarece nu se ridică la pretenția de a oferi o clasificare universal valabilă a ființei. El argumentează că acest sistem a fost conceput doar pentru a descrie lumea perceptibilă senzorial; schema aristotelică de zece categorii nu se poate aplica lumii spirituale, mult mai importantă. Categoria ousia (substanță, literal „ființa”) nu le putea cuprinde pe amândouă, din cauza diferenței fundamentale dintre modul spiritual și cel fizic de a fi. Nu există o definiție a acestei categorii care să precizeze o caracteristică particulară a ființei care să fie prezentă în mod egal în toate modurile de ființă. Categoria de relație a fost în parte produsă de idei, în parte a luat naștere doar odată cu gândirea umană și, prin urmare, era nepotrivită pentru lumea ideilor. Categoriile de calitativ, de loc, de poziție, de timp, de a face, de a suferi și de a avea sunt inutile pentru lumea spirituală, deoarece nimic nu corespunde acestor concepte acolo. Mai mult, cele zece categorii ale lui Aristotel sunt simple propoziții și nu cele mai înalte tipuri de ființă. Plotin se opune astfel convingerii lui Aristotel că ființa însăși apare în diferitele forme de propoziție. El subliniază diferența dintre ființă și expresia sa discursivă.

Pentru lumea spirituală, Plotinus adoptă o schemă de cinci categorii în loc de zece: Ființa (ousía), mișcarea (kínēsis), neschimbarea (stásis), identitatea (tauton) și diversitatea (heteron). Acestea corespund „celor mai mari genuri” (megista genê) pe care Platon le numește în dialogul său Sophistes. Plotin consideră că mișcarea este o necesitate în lumea spirituală, deoarece este o caracteristică a celor vii și este necesară pentru gândire – ființa nu este „nimic mort”. Pentru lumea simțurilor sunt necesare alte categorii, nu zece, așa cum credea Aristotel, ci doar cinci: ființa în sens non-actual (unde „devenire” ar fi un termen mai potrivit), cantitatea, calitatea, relația și mișcarea. Aici nu se poate vorbi de ființă în sens propriu, deoarece „ființa” fizică este doar o combinație variabilă de materie și formă (calități). Locul și timpul trebuie atribuite relației, poziția aparține locului. A face și a suferi nu sunt categorii de sine stătătoare, ci doar cazuri speciale de schimbare și, prin urmare, aparțin categoriei de mișcare. Categoria de a avea este superfluă.

Plotin critică în detaliu și teoria stoică a categoriilor. În special, el consideră că este lipsit de sens să presupunem o categorie superioară de „ceva” (ti), deoarece acesta este eterogen și cuprinde diferite ființe (corporale și necorporale, ființă și devenire).

Citește și, mitologie – Penelopa

Antic

Pentru faima postumă a lui Plotinus și pentru consecințele operei vieții sale, eforturile lui Porphyrios, de departe cel mai faimos elev al său, au devenit fundamentale. Porphyrios a scris o biografie a profesorului său în care a relatat că, după moartea lui Plotinus, Amelios a consultat Oracolul din Delphi cu privire la soarta sufletului defunctului și a aflat că acesta a fost admis într-un tărâm al celor binecuvântați. Prin aranjarea, editarea și publicarea scrierilor profesorului său, Porphyrios le-a salvat pentru posteritate. De asemenea, a alcătuit o colecție de citate și declarații parafrazate ale lui Plotinus, „Sentințe care duc la inteligibil”. În plus, a scris explicații (hypomnḗmata) ale scrierilor lui Plotinus și a făcut referire la învățăturile acestuia în alte lucrări ale sale numeroase. Porphyrios a jucat astfel un rol decisiv în supraviețuirea noii școli de gândire fondate de Plotin, care astăzi poartă numele de „neoplatonism”.

Cu toate acestea, Porphyrios a respins unele dintre pozițiile lui Plotinus. În special, el a respins criticile profesorului său la adresa sistemului de categorii al lui Aristotel, contribuind astfel în mod semnificativ la faptul că acesta a fost puțin favorizat în neoplatonismul antic târziu și nu a reușit să influențeze logica medievală. Spre deosebire de Plotinus, Porphyrios a considerat că o separare finală a sufletului de lumea materială este posibilă și de dorit. Acest lucru l-a adus mai aproape de conceptul creștin de mântuire decât profesorul său. Pe de altă parte, el a criticat puternic creștinismul prin polemica sa „Împotriva creștinilor”, declanșând reacții dure în rândul Părinților Bisericii; Plotin îi dăduse impulsul pentru acest demers.

Amelios Gentilianos, al doilea cel mai cunoscut student al lui Plotinus, și-a compilat notițele din cursurile lui Plotinus. Când s-a mutat în estul Imperiului Roman, a luat cu el această colecție, care ajunsese la aproximativ o sută de cărți. A obținut o anumită circulație. Longinos, un platonician care a predat mai întâi la Atena și mai târziu a lucrat ca sfătuitor al lui Zenobia, conducătorul Palmyrei, a comandat copii ale copiilor lui Amelios ale scrierilor lui Plotinus. Deși Longinos a respins cele mai multe dintre ipotezele de bază ale neoplatonismului, el și-a exprimat respectul profund pentru abordarea filosofică a lui Plotinus.

Iamblichos, cel mai proeminent elev al lui Porphyrios, a trăit și a predat și el în Orient. El a contrazis în mod categoric diferite opinii ale profesorului său și astfel a dat din nou dezvoltării ulterioare a neoplatonismului o direcție oarecum diferită. Iamblichos s-a întors împotriva lui Plotin prin respingerea opiniei acestuia din urmă, conform căreia o parte a sufletului rămâne întotdeauna în lumea spirituală chiar și în timpul șederii sale pe pământ și se bucură de plinătatea sa fără restricții. El a argumentat că partea întrupată a sufletului ar trebui să participe în mod constant la fericirea asociată cu acesta, dar nu a fost cazul. Astfel, sufletul și-ar pierde legătura cu lumea spirituală prin coborârea sa. Din acest motiv, Iamblichos nu era la fel de optimist ca Plotin în ceea ce privește capacitatea sufletului de a se răscumpăra prin propriile eforturi, ci considera că este necesar să ceară asistență divină prin intermediul teurgiei. Neoplatonicienii de mai târziu i-au împărtășit punctul de vedere.

În ciuda respingerii pe scară largă a pozițiilor individuale ale lui Plotin, învățăturile sale au rămas prezente în neoplatonismul antic târziu; neoplatonicienii l-au citat în comentariile lor despre Platon și Aristotel. Scrierile sale au avut, de asemenea, un impact indirect prin intermediul operei vaste a lui Porphyrios, astăzi în mare parte pierdută, care conținea numeroase citate din Plotinus. Macrobius a parafrazat pasaje din Enneade în comentariul său la Somnium Scipionis al lui Cicero. În secolul al V-lea, faimosul neoplatonician Proclus a comentat Enneadele; doar câteva fragmente din lucrarea sa au supraviețuit. L-a recunoscut pe Plotinus ca fiind un platonician important, dar i-a respins doctrina despre egalitatea substanțială a sufletelor umane și divine și identificarea materiei cu răul prin excelență.

Citatele antice târzii din Plotinus nu erau adesea luate direct din lucrările sale, ci proveneau din surse de mâna a doua sau a treia. Prin urmare, din frecvența lor, nu se poate concluziona că operele originale au fost difuzate în mod corespunzător. Unele citate conțin afirmații care nu se regăsesc în Enneade, sau doar într-o formă foarte diferită. De aceea, în cercetare s-a presupus că ele provin din însemnările lui Amelios din învățătura lui Plotinus. Se poate demonstra că Proclus a consultat aceste înregistrări.

În ciuda contrastelor puternice dintre viziunea neoplatonică și cea creștină asupra lumii și a omului, pe care Porphyrios le sublinia, existau deja apropieri în secolul al IV-lea. Neoplatonicianul Marius Victorinus, care s-a convertit la creștinism și a tradus Enneadele în latină, a jucat un rol important în acest sens. Este posibil ca traducerea sa să fi fost incompletă și nu a supraviețuit. Foarte influentul Părinte al Bisericii, Augustin, a folosit traducerea latină; este posibil ca el să fi avut acces la textul original, dar cunoștințele sale de greacă erau slabe. S-a ocupat intens de neoplatonismul de tip platonician. Și alți autori patristici s-au inspirat de la Plotinus. Părintele bisericesc Ambrozie al Milanului a inclus extrase ample din Enneade în unele dintre lucrările sale, fără a numi sursa. Alți scriitori creștini care l-au citat pe Plotinus sau i-au folosit gândurile sau formulările în scopuri proprii au fost Eusebios din Cezareea, în a cărui Praeparatio evangelica există citate ample din Enneade, Chiril din Alexandria, Teodoret, Aineias din Gaza, Synesius din Cyrene și Ioan din Scythopolis. Cu toate acestea, corespondențele individuale de conținut sau chiar de formulare cu textele lui Plotin nu dovedesc că autorul creștin în cauză a citit Enneadele, deoarece se poate ca el să se fi bazat pe citate și reproduceri de conținut din literatura ulterioară.

Citește și, batalii – Asediul Orléans-ului

Evul Mediu

În Imperiul Bizantin, textul original al Enneadelor a fost păstrat; cu toate acestea, se pare că nu i s-a acordat prea multă atenție în Evul Mediu timpuriu. Interesul s-a trezit abia în secolul al XI-lea, când Michael Psellos a încercat să reînvie tradiția neoplatonică. Psellos, un bun cunoscător al complotului, a exploatat Enneadele pe larg în operele sale și a produs extrase din Comentariul Enneadei lui Proclus. La sfârșitul Evului Mediu, Nikephoros Gregoras a citat Enneadele, iar savantul Nikephoros Choumnos, argumentând din punct de vedere ecleziastic, a scris o polemică împotriva doctrinei lui Plotinus despre suflet. În secolul al XV-lea, cărturarul și filosoful Georgios Gemistos Plethon, un adept zelos al platonismului, a susținut unele dintre învățăturile lui Plotinus.

În lumea savantă latină din Occident, scrierile lui Plotin nu erau disponibile nici în greacă, nici în traducere latină. Marea majoritate a lucrărilor lui Porphyrios, inclusiv biografia lui Plotinus, erau de asemenea necunoscute. Prin urmare, receptarea lui Plotin s-a limitat la o influență indirectă a gândirii sale, care a avut loc în principal prin intermediul scrierilor foarte influente ale lui Augustin, ale neoplatonicienilor creștini Pseudo-Dionisie Areopagita și Macrobius. La urma urmei, datorită lui Augustin și Macrobius, unele dintre învățăturile lui Plotinus erau cunoscute, inclusiv clasificarea virtuților. În secolul al XII-lea, teologul Hugo Etherianus a mers la Constantinopol, unde se pare că a reușit să citească Enneadele; el le-a citat, deși inexact, într-un tratat teologic latin.

În lumea vorbitoare de limbă arabă au circulat parafraze arabe ale unor părți din Enneade, toate acestea putând fi urmărite până la o lucrare scrisă în secolul al IX-lea în cercul filosofului al-Kindī, a cărei versiune originală nu a supraviețuit. „Plotinul arab” a influențat gânditorii musulmani și evrei. Deosebit de popular a fost un tratat distribuit într-o versiune mai lungă și una mai scurtă, cunoscut sub titlul înșelător de „Teologia lui Aristotel”. Conține expuneri incoerente care sunt în mare parte traduceri sau parafraze din Cărțile IV-VI ale Enneadelor, dar afirmațiile lui Plotin sunt amestecate cu material străin și parțial falsificate. Numeroși savanți, printre care Avicenna, au scris comentarii în limba arabă despre „Teologie”. O „Scrisoare despre Înțelepciunea divină”, atribuită în mod greșit filosofului al-Fārābī, conține parafraze din părți ale celei de-a cincea Enneade. O colecție fragmentară de ziceri care a fost atribuită unui învățător de înțelepciune grec fără nume (aš-Šayḫ al-Yūnānī) este, de asemenea, material din Enneade. Nicăieri, în niciuna dintre aceste lucrări arabe supraviețuitoare, Plotin nu este numit Plotinus ca autor al gândului. Numele său apare foarte rar în scrierile arabe medievale.

Citește și, biografii – Margareta de Anjou

Timpuri moderne timpurii

În Renaștere, cunoașterea lui Plotinus a continuat inițial să se limiteze la citatele din Augustin și Macrobius; Petrarca în secolul al XIV-lea și Lorenzo Valla până în secolul al XV-lea nu au avut la dispoziție mai mult. Însă, încă din primul sfert al secolului al XV-lea, unii umaniști au reușit să obțină transcrieri ale Enneadei grecești. Printre aceștia se numărau Giovanni Aurispa, Francesco Filelfo și Palla Strozzi. Cu toate acestea, o receptare intensă a lui Plotinus a început abia spre sfârșitul secolului al XV-lea. Opera lui Marsilio Ficino a fost revoluționară. Ficino a tradus Enneadele în latină în 1484-1486 și apoi a scris un comentariu la ele. Traducerea, împreună cu comentariul, a apărut pentru prima dată la Florența în 1492 și a atras curând atenția cercurilor umaniste. În lucrarea sa principală, Teologia platonică, publicată în 1482, Ficino a făcut din doctrina lui Plotinus fundamentul sistemului său ontologic. De asemenea, a folosit ideile lui Plotin în comentariul său la dialogul Symposion al lui Platon. În prefața la traducerea sa a Enneadelor, el și-a exprimat drastic opinia că Plotin a fost un excelent interpret al lui Platon: El a scris că judecata lui Platon asupra lui Plotin ar fi ca și cuvintele lui Dumnezeu la Transfigurarea Domnului: „Acesta este Fiul Meu preaiubit, în care sunt binevoitor pretutindeni; ascultați-l!”. (Mt 17,5 LUT). Prietenul lui Ficino, Giovanni Pico della Mirandola, remarca în discursul său despre demnitatea omului că la Plotinus, care vorbea divin despre divin, nu era nimic de admirat în mod special, căci el se arăta admirabil din toate părțile.

În 1519, la Roma a apărut o traducere latină a „Teologiei lui Aristotel”, care a fost considerată de acum înainte ca o lucrare autentică a lui Aristotel și în Occident și a fost inclusă în edițiile operelor sale. Această eroare a făcut ca Aristotel să fie acuzat pe nedrept de gândire neoplatonică. Deși paternitatea sa a fost contestată încă din secolul al XVI-lea, inclusiv de Luther și Petrus Ramus, abia în 1812 Thomas Taylor a reușit să demonstreze că „Teologia” se baza pe Enneade.

Prima ediție a Enneadelor grecești, foarte defectuoasă, a fost publicată abia în 1580 la Basel. Acest text a rămas autoritar până în epoca modernă.

În secolul al XVI-lea, doctrina lui Plotin despre suflet a oferit filosofilor și poeților creștini argumente în favoarea nemuririi individuale a sufletului uman. Cu toate acestea, la sfârșitul secolului al XVI-lea și în secolul al XVII-lea, reputația sa, care inițial fusese foarte mare ca urmare a autorității lui Ficino, s-a diminuat. Cu toate acestea, filozofia sa a găsit rezonanță la Henry More († 1687) și Ralph Cudworth († 1688), care făceau parte din grupul platonicienilor din Cambridge. În secolul al XVIII-lea, Plotin era în general puțin apreciat: teologii au criticat fuziunea dintre creștinism și neoplatonism inițiată de Ficino, iar chestiunile religios-metafizice ale vechilor neoplatonicieni erau, în mare parte, străine cercetătorilor iluminismului. Mai mult, neoplatonismul era acum distins ca un fenomen special de tradițiile mai vechi ale platonismului și clasificat ca o falsificare a învățăturilor lui Platon. Cu toate acestea, George Berkeley s-a ocupat de Plotinus și l-a citat frecvent în scrierea sa Siris.

Citește și, istorie – Templul lui Artemis din Efes

Modern

În secolele al XIX-lea și al XX-lea, ideile lui Plotin au avut numeroase repercusiuni, deși ele reprezentau adesea o receptare generală a neoplatonismului, fără referire directă la fondatorul său.

Încă de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, în Germania a început un nou interes pentru neoplatonism, în cazuri izolate, care s-a intensificat la începutul secolului. Novalis s-a entuziasmat de Plotinus în 1798. În 1805, Goethe și-a procurat textul grecesc al Enneadelor, deoarece era interesat de terminologia autentică și nu era mulțumit de traducerea lui Ficino. Goethe a fost impresionat în mod deosebit de observația lui Plotin: „Nici un ochi nu ar putea vedea soarele dacă nu ar fi însorit; tot așa nici un suflet nu vede frumosul dacă nu a devenit frumos”. Această comparație l-a inspirat în 1805 să scrie un poem bazat pe ideile empedocleene, pe care l-a publicat în 1828 în Zahmen Xenien: N-ar fi fost ochiul însorit,

Hegel a citit Enneadele în textul original grecesc; cu toate acestea, a avut la dispoziție doar ediția inadecvată din 1580. El a considerat apariția neoplatonismului drept o cesură importantă în istoria intelectuală, comparabilă cu ascensiunea platonismului și a aristotelismului. Cu toate acestea, el a considerat învățătura lui Plotin ca fiind o etapă preliminară a propriului său idealism și astfel a trunchiat-o. Hegel a trecut cu vederea un aspect central al filozofiei lui Plotinus, transcendența absolută a „supraființei” Unu. Pentru el, gândirea echivalată cu ființa era principiul suprem și, prin urmare, nousul nu era diferit de Unul. Prin determinarea realității de cel mai înalt rang ca fiind ființă pură, el a negat nedeterminarea completă a Unului, ceea ce era important pentru Plotin. El l-a criticat pe Plotin pentru că a exprimat apariția celui de-al doilea (Nous) din Unu doar prin idei și imagini, în loc să o reprezinte dialectic, și pentru că a descris ca realitate ceea ce trebuia să fie determinat în concepte. Absolutul lui Hegel apare din el însuși și apoi se întoarce la el însuși, ceea ce este imposibil pentru Unicul neschimbător al lui Plotin.

Spre deosebire de Hegel, Schelling înțelege Unicul (Dumnezeu) ca „indiferență absolută” în sensul lui Plotin. Dumnezeu nu iese niciodată din el însuși, pentru că altfel nu ar fi absolut și deci nu ar fi Dumnezeu. Acest lucru arată apropierea deosebită a lui Schelling de gândirea lui Plotin, care a fost remarcată și de contemporanii săi. Totuși, spre deosebire de Plotin, el permite Absolutului să se gândească pe sine. Concepția lui Schelling despre emanație este în continuarea celei a lui Plotin, dar el consideră trecerea de la transcendență la imanență ca un act liber de creație, în timp ce Plotin atribuie mișcarea concepută supratemporal de la absolut la emergent unei necesități legitime. Ca și Plotin, Schelling presupune nu doar o distanță față de origine, ci și o contramutare care duce înapoi la punctul de plecare. De asemenea, el îl urmează pe filosoful antic în ceea ce privește interpretarea materiei.

Se obișnuia să-l judece pe Plotin din punctul de vedere al acelor aspecte ale filosofiei sale care prezentau similitudini cu sistemul lui Hegel. Gânditorii care l-au respins pe Hegel au făcut, de asemenea, remarci disprețuitoare la adresa lui Plotinus. Arthur Schopenhauer a criticat Enneadele în lucrarea Parerga și Paralipomena; el s-a plâns că gândurile nu sunt ordonate, că prezentarea lor este plictisitoare, prolixă și confuză. Plotin nu era „deloc lipsit de intuiție”, dar înțelepciunea sa era de origine străină, venea din Orient. În 1876, filozoful Franz Brentano, un adversar al idealismului german, a lansat un atac dur la adresa învățăturilor lui Plotin, despre care spunea că constau în întregime în afirmații nedovedite, în lucrarea What a Philosopher Sometimes Makes Epoch.

În Franța, în secolul al XIX-lea, filozoful cultural Victor Cousin a contribuit mult la aprofundarea interesului pentru Plotin și neoplatonism. Printre gânditorii de acolo care s-au inspirat din Plotin se numără mai ales Henri Bergson. Judecata lui Bergson asupra filosofiei lui Plotinus a fost ambivalentă: Pe de o parte, el a împărtășit conceptul de bază al acesteia, acela al unității ca fiind cauza existenței întregii multiplicități; pe de altă parte, a considerat că ignorarea neoplatonică a lumii materiale era greșită. Émile Bréhier, succesorul lui Bergson la Sorbona, a susținut că afirmațiile lui Plotin, formulate ca doctrine metafizice obiective, erau de fapt descrieri ale unor experiențe și procese interioare. Deoarece Plotinus nu a putut exprima faptele psihice altfel decât în acest mod, el a ridicat stările de conștiință la niveluri de ființă. Interpretarea lui Bréhier a primit o oarecare aprobare, dar i se opune încadrarea învățăturii lui Plotin în tradiția platonismului antic.

În perioada 1787-1834, Thomas Taylor a tradus jumătate din Enneade în engleză. Traducerile sale din scrierile neoplatonicienilor antici au creat o premisă importantă pentru popularizarea neoplatonismului în lumea anglofonă. Odată cu influența idealismului german, interesul pentru Plotinus a crescut și acolo.

În secolul XX, Karl Jaspers s-a ocupat de Plotinus. L-a numit „o figură eternă a Occidentului”, iar viața și gândirea sa „unul dintre marile exemple ale puterii filosofiei pe care nimic nu o poate inhiba”. Pe de altă parte, el a criticat faptul că Plotinus nu a ținut cont de istoricitate, considerând-o o limitare. Hans Jonas l-a plasat pe Plotin în curentul intelectual al gnozei. El credea că filozofia lui Plotinus era gnoza transformată în metafizică. Ernst Hugo Fischer a comparat întrebările și perspectivele filosofiei moderne cu abordarea lui Plotinus.

Din punct de vedere filologic, Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff a considerat că Enneadele sunt o lucrare „nehellenică”; în ele lipsește „tot ceea ce este artistic, chiar tot ceea ce este senzual, am putea spune tot ceea ce este corporal al limbajului”; scrierea lui Plotin se caracterizează prin „devotamentul față de obiect”.

Paul Oskar Kristeller a subliniat existența a două aspecte în gândirea lui Plotinus, unul „reprezentațional” (obiectiv-ontologic) și unul „actual” (legat de subiect).

Lipsa de interes a lui Plotin pentru partea filozofică a învățăturilor lui Platon l-a determinat pe Willy Theiler să folosească sintagma „Plato dimidiatus” (nu doar politica lipsea, ci „adevăratul Socrate” în ansamblul său).

O ediție critică a Enneadelor care să corespundă cerințelor moderne a întârziat să apară. A fost publicată abia între 1951-1973 de Paul Henry și Hans-Rudolf Schwyzer. În discuțiile de cercetare din secolul al XX-lea, problema relației lui Plotinus cu tradițiile mai vechi ale platonismului a jucat un rol important. În studiul său Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964), Hans Joachim Krämer a evidențiat similitudinile dintre învățăturile lui Plotin și cele ale platonicienilor anteriori, până în vremea „vechii Academii”. Problema gradului de independență a lui Plotinus este controversată.

Asteroidul (6616) Plotinos, descoperit în 1971, poartă numele filosofului.

Prezentare generală

Prezentări

Studii de filosofie

Recepție

Bibliografie

Resurse

Ediții de text

Literatură

Bibliografie

sursele

1. Plotin
2. Plotin
3. Zur Bestimmung des Todesorts siehe Filippo Càssola: L’ultima residenza di Plotino. In: Salvatore Cerasuolo (Hrsg.): Mathesis e Philia. Neapel 1995, S. 263–269.
4. Zum Vorgehen bei der Berechnung siehe Richard Goulet: Le système chronologique de la Vie de Plotin. In: Luc Brisson u. a. (Hrsg.): Porphyre: La Vie de Plotin. Band 1. Paris 1982, S. 187–227, hier: S. 199–213; überholt sind die Angaben von Hans-Rudolf Schwyzer: Plotinos. In: Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (RE). Supplementband XV, München 1978, Sp. 310–328, hier: 314 f.
5. Depuis le géographe Strabon, les notices sur les brahmanes se font nombreuses, les gymnosophistes indiens sont donnés en exemples dans maints traités de morale, et on connaît les aventures légendaires d’Apollonios de Tyane en Inde.
6. Le mot de « néo-platonisme » n’existe pas en grec ancien ; il a été inventé par des écrivains anglais et français vers 1840[6].
7. Porphyre, dans sa Vie de Plotin (chap. 14), signale les commentaires, entre autres, de Sévère, de Cronius, de Numenius, et parmi les péripatéticiens, ceux d”Aspasius, d’Alexandre d”Aphrodise ou d’Adraste d”Aphrodisie.
8. Plotin, Ennéades, V, 1, 8. « Le Parménide de Platon distingue le Premier Un, qui est l”Un au sens éminent ; le deuxième, qu”il appelle Un-Multiple ; le troisième, Un et Multiple. Ainsi donc, lui aussi est d”accord avec la théorie des trois natures ».
9. En référence au Timée (52 b et 28 a), et en reprenant l’axiome selon lequel le semblable est connu par le semblable, Plotin montre que la matière peut être conçue par l”indéfinition inhérente à l’âme humaine.
10. ^ Come ad esempio il suo allievo Porfirio, Amelio, Giamblico, Teodoro di Asine, la scuola siriaca e quella di Pergamo, Giuliano imperatore, Salustio, Plutarco, Domnino, Siriano, Proclo
11. ^ Suda Π 1811.
12. ^ Plotinus: * „Our thought cannot grasp the One as long as any other image remains active in the soul. To this end, you must set free your soul from all outward things and turn wholly within yourself, with no more leaning to what lies outside, and lay your mind bare of ideal forms, as before of the objects of sense, and forget even yourself, and so come within sight of that One. (6.9.7)* „If he remembers who he became when he merged with the One, he will bear its image in himself. He was himself one, with no diversity in himself or his outward relations; for no movement was in him, no passion, no desire for another, once the ascent was accomplished. Nor indeed was there any reason or though, nor, if we dare say it, any trace of himself.” (6.9.11)
13. ^ From Introduction to Against the Gnostics in Plotinus” Enneads as translated by A. H. Armstrong, pp. 220–222:The treatise as it stands in the Enneads is a most powerful protest on behalf of Hellenic philosophy against the un-Hellenic heresy (as it was from the Platonist as well as the orthodox Christian point of view) of Gnosticism. There were Gnostics among Plotinus”s own friends, whom he had not succeeded in converting (Enneads ch.10 of this treatise) and he and his pupils devoted considerable time and energy to anti-Gnostic controversy (Life of Plotinus ch.16). He obviously considered Gnosticism an extremely dangerous influence, likely to pervert the minds even of members of his own circle. It is impossible to attempt to give an account of Gnosticism here. By far the best discussion of what the particular group of Gnostics Plotinus knew believed is M. Puech”s admirable contribution to Entretiens Hardt V (Les Sourcesde Plotin). But it is important for the understanding of this treatise to be clear about the reasons why Plotinus disliked them so intensely and thought their influence so harmful.
14. ^ From Introduction to Against the Gnostics in Plotinus” Enneads as translated by A. H. Armstrong, pp. 220–222:Short statement of the doctrine of the three hypostasis, the One, Intellect and Soul; there cannot be more or fewer than these three. 1. Criticism of the attempts to multiply the hypostasis, and especially of the idea of two intellects, one which thinks and that other which thinks that it thinks. (Against the Gnostics, Enneads ch. 1). The true doctrine of Soul (ch. 2). 2. The law of necessary procession and the eternity of the universe (ch. 3). – Attack on the Gnostic doctrine of the making of the universe by a fallen soul, and on their despising of the universe and the heavenly bodies (chs. 4–5). – The sense-less jargon of the Gnostics, their plagiarism from and perversion of Plato, and their insolent arrogance (ch. 6). 3. The true doctrine about Universal Soul and the goodness of the universe which it forms and rules (chs. 7–8). 4. Refutation of objections from the inequalities and injustices of human life (ch. 9). 5. Ridiculous arrogance of the Gnostics who refuse to acknowledge the hierarchy of created gods and spirits and say that they alone are sons of God and superior to the heavens (ch. 9). 6. The absurdities of the Gnostic doctrine of the fall of „Wisdom” (Sophia) and of the generation and activities of the Demiurge, maker of the visible universe (chs. 10–12). 7. False and melodramatic Gnostic teaching about the cosmic spheres and their influence (ch. 13). 8. The blasphemous falsity of the Gnostic claim to control the higher powers by magic and the absurdity of their claim to cure diseases by casting out demons (ch. 14). 9. The false other-worldliness of the Gnostics leads to immorality (ch. 15). 10. The true Platonic other-worldliness, which loves and venerates the material universe in all its goodness and beauty as the most perfect possible image of the intelligible, contracted at length with the false, Gnostic, other-worldliness which hates and despises the material universe and its beauties (chs. 16–18).A. H. Lawrence, Introduction to Against the Gnostics in Plotinus” Enneads, pages 220–222
15. ^ From Introduction to Against the Gnostics in Plotinus” Enneads as translated by A. H. Armstrong, pp. 220–222: The teaching of the Gnostics seems to him untraditional, irrational and immoral. They despise and revile the ancient Platonic teaching and claim to have a new and superior wisdom of their own: but in fact anything that is true in their teaching comes from Plato, and all they have done themselves is to add senseless complications and pervert the true traditional doctrine into a melodramatic, superstitious fantasy designed to feed their own delusions of grandeur. They reject the only true way of salvation through wisdom and virtue, the slow patient study of truth and pursuit of perfection by men who respect the wisdom of the ancients and that know their place in the universe. Pages 220–222
16. ^ Introduction to Against the Gnostics in Plotinus” Enneads as translated by A. H. Armstrong, pp. 220–222: 9. The false other-worldliness of the Gnostics leads to immorality (Enneads ch. 15).