Спиноза, Бенедикт

gigatos | 18 апреля, 2023

Суммури

Барух Спиноза (нидерл. ), родившийся 24 ноября 1632 года в Амстердаме и умерший 21 февраля 1677 года в Гааге, был голландским философом португальского сефардского происхождения. Он занимает важное место в истории философии, его мысли, принадлежащие к современному рационалистическому движению, оказали значительное влияние на его современников и многих более поздних мыслителей.

Спиноза происходил из маррано-сефардской португальской еврейской семьи, которая бежала от иберийской инквизиции, чтобы жить в более терпимых Соединенных провинциях. 27 июля 1656 года он получил ерем (отлучение от церкви) от еврейской общины Амстердама. Живя в Рейнсбурге, затем в Ворбурге и, наконец, поселившись в Гааге, он зарабатывал на жизнь вырезанием оптических линз для очков и микроскопов. Благодаря многочисленным межрелигиозным контактам он отдалился от любой религиозной практики, но не от теологических размышлений. Он часто подвергался нападкам за свои политические и религиозные взгляды, а его «Богословско-политический трактат», в котором он отстаивал свободу философствования, подвергся цензуре. Кроме того, при жизни ему пришлось отказаться от публикации своего великого опуса — «Этики». Он умер от туберкулеза в 1677 году, а его друзья опубликовали его работы.

В философии Спиноза, наряду с Рене Декартом и Готфридом Вильгельмом Лейбницем, является одним из главных представителей рационализма. Критический наследник картезианства, философия Спинозы характеризуется абсолютным рационализмом, который оставляет место для интуитивного знания, отождествлением Бога с природой, определением человека через желание, концепцией свободы как понимания необходимости, критикой теологических интерпретаций Библии, что приводит к светской концепции отношений между политикой и религией.

После его смерти спинозизм имел продолжительное влияние и широко обсуждался. Работы Спинозы имеют критическое отношение к традиционным позициям монотеистических религий — иудаизма, христианства и ислама. Спиноза вызывал восхищение у своих преемников: Гегель назвал его «решающим моментом в современной философии» — «Альтернатива такова: Спиноза или никакой философии»; Ницше назвал его «предшественником», в частности, из-за его отказа от телеологии; Жиль Делез назвал его «князем философов»; а Бергсон добавил, что «у каждого философа есть две философии: своя и Спинозы».

Истоки и зарождение

Барух Спиноза родился 24 ноября 1632 года в семье, принадлежавшей к португальской еврейской общине Амстердама, в то время «самого красивого и уникального города Европы». Его дед по материнской линии дал ему имя «Барух», Бенто на португальском языке, которое он латинизировал в Benedictus, «Бенедикт», что на иврите означает «благословенный».

В то время португальская еврейская община в Амстердаме состояла из евреев, изгнанных или беженцев из окрестных городов или стран, но в основном conversos, убежденных, но подозреваемых, колеблющихся или вынужденных «новых христиан» — последних называли marranos (что первоначально означает «свиньи»), т.е. евреи с Пиренейского полуострова, которые были насильно обращены в христианство, но в большинстве своем тайно сохраняли некоторую практику иудаизма (криптоиудаизм). Столкнувшись с недоверием властей, особенно инквизиции, и атмосферой нетерпимости к новообращенным, многие из них, добровольно или насильно, покинули Пиренейский полуостров и по возможности вернулись к иудаизму, как, например, в Соединенных провинциях (ныне Нидерланды) в XVII веке, которые славились своей большей терпимостью.

По отцовской линии Спиноза, вероятно, был испанского происхождения, либо из области, известной в Кастилии и Леоне как Эспиноса-де-лос-Монтерос, либо из области, известной как Эспиноса-де-Серрато, расположенной южнее. Спиносы были изгнаны из Испании в 1492 году, после того как Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская заставили мусульман и евреев стать христианами или покинуть королевство, согласно декрету Альгамбры от 31 марта 1492 года, переломного года. Спинозы решили поселиться в Португалии в обмен на оплату по прибытии португальскими властями, но вскоре они были вынуждены перейти в католичество, чтобы остаться в стране. Действительно, после женитьбы Мануэла I Португальского на Изабелле Арагонской в 1497 году, монарх также приказал изгнать евреев из своей страны («крещение или изгнание»). Тем не менее, чтобы не лишать Португалию вклада евреев, занимавших важные позиции в обществе (врачей, банкиров, купцов и т.д.), он изменил свое решение и приказал проводить принудительные крещения в пятницу на следующее воскресенье: около ста двадцати тысяч евреев были обращены в католичество за несколько дней, и теперь им было запрещено эмигрировать. Этот указ был смягчен только в 1507 году, после резни в Лиссабоне. Спинозы и их единоверцы могли жить в относительном мире в этой стране до тех пор, пока инквизиция не взяла верх по папскому приказу примерно сорок лет спустя.

Дед Баруха, Педру, он же Исаак Родригес д’Эспиноза, родился в 1543 году, приехал из Лиссабона и поселился в Видигейре, на родине своей жены, Мор Алварес, с которой у него было трое детей, включая Мигеля Майкла, будущего отца философа. Вероятно, в сопровождении своей сестры Сары и собственной семьи Педро Исаак, «напуганный инквизиторскими арестами», покинул Португалию в 1587 году, чтобы приехать в Нант и присоединиться к своему брату Эмануэлю Аврааму, двоюродному деду будущего Баруха, который уже укрылся там в 1593 году). Педро Исаак не остался там, вероятно, потому, что иудаизм был официально запрещен в Нанте, а также из-за определенной враждебности к марраносам и часто противоположных или даже агрессивных чувств к португальцам (или так называемым португальским евреям). Очевидно, изгнанный из Нанта вместе со своей семьей и своим братом Эмануэлем Авраамом, вместе со всеми другими евреями города, в 1615 году, Педро Исаак отправился в Роттердам в Соединенных провинциях на территории современной Южной Голландии, где уже жила часть португальской еврейской диаспоры. Там он умер в 1627 году. В то время Соединенные провинции были частью группы мест, называемых «землями свободы» или даже «землями иудаизма», то есть городов, где иудаизм был либо неофициально терпим и поэтому ограничен (например, Амстердам, Гамбург, Венеция, Ливорно или часть Османской империи (Смирна, Салоники), где многие маррано и «новые христиане», эти мешающие евреи, воспользовались ситуацией, чтобы перейти в свою первоначальную религию.

Отец Баруха, Мигель по прозвищу Михаил, родившийся в Видигейре (Алентежу) в Португалии в 1588 году, был успешным торговцем, занимавшимся импортом-экспортом сухофруктов и оливкового масла, и активным членом общины (синагога, благотворительные организации и еврейские школы), которую он помог укрепить. Мать Баруха, Ана Дебора Маркес, вышедшая замуж во второй раз, также происходила из сефардской еврейской семьи испанского и португальского происхождения, и умерла, когда Баруху Спинозе не было еще и шести лет. В подростковом возрасте он также потерял своего старшего сводного брата Исаака, а чуть позже — мачеху Эстер, которая его воспитывала. Из всех своих многочисленных братьев и сестер Барух оставил себе только старшую сестру Ребекку.

Их семейный дом находится в еврейском квартале Амстердама (всего в двух кварталах от дома Рембрандта). Это красивый купеческий дом («een vraay Koopmans huis» по-голландски), который примыкает к португальской синагоге Неве Шалом, напротив синагоги Кетер Тора, недалеко от синагоги Бет Яков, и выходит окнами на канал Хаутграхт. Этот дом находится почти рядом с домом Рембрандта, который, должно быть, встречал молодого Баруха на близлежащих улицах и был вдохновлен еврейской общиной на многие свои картины.

Евреи были довольно терпимы для того времени и интегрированы в голландское общество, которое официально предоставило им право исповедовать свою религию в частном порядке в 1603 году, а в 1614 году власти Амстердама дали им право купить первый участок земли для строительства кладбища, которое до этого находилось в Гроете, в 50 км от Амстердама. Это открытое социальное пространство было прозвано «Новым Иерусалимом»; туда стекались еврейские беженцы из Антверпена, Германии и Польши.

Люди португальского происхождения говорят со своими согражданами на голландском языке, но используют португальский в качестве жаргона и пишут на испанском. Что касается философской мысли, то Спиноза писал на латыни, как и почти все его европейские коллеги.

Обучение

В дополнение к годам ограниченного обучения, чтобы быстро справляться с делами семейного дома с конца 1640-х годов, молодой Спиноза посещал начальную еврейскую школу своей общины, Талмуд Тора. Там он хорошо овладел ивритом, арамейским языком — «помимо португальского, его родного языка, кастильского испанского, литературного языка, и голландского, языка торговли и права» — и раввинской культурой. Позже он также читал на немецком, французском, итальянском и древнегреческом языках.

Его родители хотели, чтобы он стал раввином, и именно под руководством раввина Саула Леви Мортейры, ученого и надменного венецианского талмудиста, после 10 лет Барух углубил свои знания письменного закона, а также получил доступ к средневековым комментариям к Торе (Раши, Ибн Эзра) и еврейской философии (Маймонид) в Ассоциации Кетер Тора, не получив, однако, доступа к более высоким уровням программ преподавания Торы.

Физически он позже был описан как человек с гармоничным телом и благородной фигурой, в которой заметны его темные глаза и волосы.

Когда его отец умер в 1654 году, молодому человеку был двадцать один год; он выполнял все религиозные обязанности скорбящих в синагоге, где до сих пор делал подношения, и полностью взял на себя семейный бизнес вместе со своим братом Габриэлем под именем «Bento y Gabriel Despinoza», что заставило его прекратить формальное обучение. После нескольких судебных споров с сестрой по поводу наследства отца он отказался от него, за исключением кровати своих родителей, большого (nl) ледиканта с балдахином, который он хранил до самой своей смерти.

Именно тогда он решил изучать латынь у бывшего иезуита и демократа Франциска ван ден Эндена, который открыл ему доступ к другим знаниям, таким как театр, философия, медицина, физика, история и политика, и, возможно, свободная любовь, за которую он выступал.

Исключение (1656)

27 июля 1656 года Баруху Спинозе было 23 года, и он получил ерему (нем. חרם) — термин, который можно перевести как отлучение, изгнание и анафема, — изгонявшую и проклинавшую его за ересь особенно жестоким и, что необычно, окончательным образом, то есть пожизненно. Документ подписан раввином Исааком Абоабом да Фонсека.

Незадолго до этого один человек даже пытался зарезать Спинозу; раненый, он сохранил плащ с дыркой, чтобы напоминать себе, что религиозная страсть приводит к безумию. Хотя этот факт не вполне достоверен (в юридических документах того времени нет никаких следов), он является частью легенды о философе.

Исключение Спинозы было исключительно суровым, одно из всего лишь двух пожизненных исключений, но в то время «исключения» или «изгнания» были обычным явлением в религиозных кругах, даже толерантных, и это исключение было не первым кризисом, пережитым еврейской общиной, на которую повлияло гетеродоксальное и фрагментарное восприятие идентичности этих евреев, разочаровавшихся в несколько либеральном городе. Несколькими годами ранее его двоюродный брат, убежденный Уриэль да Коста (португальский философ, укрывшийся в Амстердаме) в 1616 году распространил в общине «Предложения против традиции» и бросил вызов властям. Раскаявшись, он должен был подвергнуться унизительному наказанию (публичной порке), чтобы быть восстановленным в правах, — наказанию, которое молодой Барух посетил. Однако в 1624 году он вновь подтвердил свои идеи, которые снова были признаны еретическими еврейской и христианской общинами, и покончил жизнь самоубийством в 1640 г. Философ-рационалист Хуан де Прадо, друг Спинозы, в свою очередь, был изгнан из общины в 1657 году за аналогичные высказывания и оказался в Антверпене.

Трудно сказать, какие именно слова или отношение санкционировали эту исключительно резкую ересь против Спинозы, поскольку нет никаких записей о его мыслях в то время; ему было 23 года, и он еще ничего не опубликовал. Известно, однако, что в это время он посещал школу республиканского философа и «либертина» Франциска ван ден Эндена, открытую в 1652 году, где он изучал латынь, открывал для себя античность, в частности Теренция, и великих мыслителей XVI и XVII веков, таких как Гоббс, Бэкон, Гроций и Макиавелли. Затем он общался с гетеродоксами всех конфессий, в частности с коллегами, такими как Серрариус, и учеными, читавшими Декарта, чья философия оказала на него глубокое влияние. Вполне вероятно, что с этого времени он исповедовал, что нет Бога, кроме «философски понятого», что еврейский закон не имеет божественного происхождения, и что необходимо искать лучший; подобные высказывания действительно были доложены инквизиции в 1659 году двумя испанцами, которые встретились со Спинозой и Хуаном де Прадо во время пребывания в Амстердаме. В любом случае, Спиноза, похоже, приветствовал эту возможность отделиться от сообщества, чьи убеждения он больше не разделял. Нет никаких записей о каком-либо акте раскаяния, направленном на воссоединение с ним.

Строительство работы

После изгнания из еврейской общины в 1656 году Спиноза отказался от поместья и бизнеса своего отца и подписывал свои письма как «Бенедикт» и «Бенедиктус Спиноза» или просто «Б». Вполне вероятно, что он изучал философию в Лейденском университете и завел там дружбу. Он стал «философом-ремесленником» и зарабатывал на жизнь вырезанием оптических линз для очков и микроскопов, в этой области он приобрел определенную репутацию, но это позволяло ему жить очень скромно, в соответствии с его характером. Некоторые из его друзей хвалили его щедрость, несмотря на его большую скромность.

Примерно в 1660-1661 годах он переехал в Рейнсбург в голландском муниципалитете Катвейк, интеллектуальный центр для коллег, недалеко от Лейденского университета. Там его посетил Генрих Ольденбург, секретарь Королевского общества, с которым он впоследствии установил долгую и богатую переписку. В 1663 году он уехал из Рейнсбурга в Ворбург в пригороде нынешней Гааги, где остановился у своего учителя латыни, а затем у Даниэля Тайдемана, художника и солдата, и сам попробовал свои силы в живописи. Там он начал обучать ученика по имени Казериус доктрине Декарта. На основе этих уроков он составил «Принципы философии Декарта», публикация которых дала начало переписке по проблеме зла с Виллемом ван Блиенбергом, кальвинистским купцом, который сформулировал возражения против «Этики» и «Богословско-политического трактата». Вероятно, публикации «Принципов» предшествовало написание двух работ: «Трактата о реформе понимания» (незаконченного и опубликованного вместе с посмертными работами) и «Краткого трактата» (опубликованного только в XIX веке).

В 1660-х годах Спиноза все чаще подвергался нападкам как атеист. Тот факт, что он не был привлечен к суду, в отличие от некоторых его современников, вероятно, объясняется тем, что он писал на латыни, а не на голландском языке. В 1669 году он был потрясен смертью своего друга и ученика Адриана Кербаха, которого судили и осудили за публикацию яростных обвинений в адрес христианской религии и который умер в тюрьме Расфуис. В этой напряженной обстановке он прервал написание «Этики», чтобы написать «Богословско-политический трактат», в котором он защищал «свободу философствовать» и оспаривал обвинения в атеизме. Работа появилась в 1670 году, анонимно и с ложным местом публикации. Она вызвала ожесточенную полемику, в том числе со стороны «открытых» умов, таких как Лейбниц, и людей, с которыми Спиноза иногда встречался наедине, например, членов кальвинистского окружения Конде. Для последних было важно отличить новую философию (Декарта, Гоббса) от более радикального мышления Спинозы. Что касается еврейских религиозных властей, то они осудили эту работу, которая была не очень доступна, поскольку была написана на латыни и опровергнута философом Бальтазаром (Исааком) Оробио де Кастро.

С этого времени он носил перстень, который использовал для маркировки своей почты и на котором было выгравировано слово «caute» (лат. «благоразумно»), помещенное Sub rosa.

В апреле 1671 года по просьбе провинциальных синодов голландский суд постановил издать указ, запрещающий распространение «Трактата» Спинозы — которого христиане продолжали называть «Ворбургским евреем» — и других произведений, считавшихся богохульными, таких как «Левиафан» Гоббса. Он также призывал к судебному преследованию авторов и других лиц, ответственных за публикацию этих произведений. Однако голландские государства неохотно последовали решению суда и запретили произведения, написанные на латыни. Только в 1674 году, после падения регента де Витта, эти книги были фактически запрещены светскими властями.

Политический контекст после французского вторжения стал еще менее благоприятным для Спинозы. Захват Вильгельмом Оранским Соединенных провинций положил окончательный конец периоду квазиреспубликанского либерализма. После убийства братьев де Витт (1672) возмущение Спинозы было настолько велико, что он хотел вывесить на улице плакат против убийц («Ultimi Barbarorum» или «Последний из варваров»), но хозяин дома якобы отговорил его от этого.

Однако философ, уехавший из Ворбурга в Гаагу около 1670 года, не покидал страну; он лишь изредка ездил в Утрехт или Амстердам, которые находились менее чем в сорока километрах от его дома. Например, в 1673 году он отказался от приглашения курфюрста Палатина, который предлагал ему кафедру в Гейдельбергском университете на территории современной Германии, из соображений независимости.

В 1675 году Спиноза попытался опубликовать «Этику», но не захотел рисковать и начал писать «Политический трактат». Его смелое мышление приносило ему визиты поклонников и таких личностей, как Лейбниц. Несмотря на свой образ уединенного аскета, он всегда поддерживал сеть друзей и корреспондентов, включая Ламберта Ван Вельтхёйсена, которые, по крайней мере частично, опровергали его репутацию одиночки. Именно они, в частности врач Лодевейк Мейер (en) и Яриг Еллеш, опубликовали его посмертные работы: «Этику», самую важную из них, и три незаконченных трактата («Трактат о реформе понимания», «Политический трактат» и «Сокращение грамматики иврита» (la)).

Со слабым здоровьем и несмотря на экономный образ жизни, он умер в возрасте 44 лет 21 февраля 1677 года в Гааге, куда он прибыл один в возрасте 38 лет.

Когда он умер, его семья осталась убежденной, что он черпал свою науку из ада. Он оставил скудное материальное наследство, но его библиотека была богата латинскими трудами, и он взял свои рукописи и издал их посмертно. Его сестра Ребека оставила себе только то, что не смогла продать с аукциона на улице, от носков до занавесок, и сумму в 160 фунтов, плод своего труда, которая позволила ей рассчитаться с несколькими долгами, оставшимися у аптекаря или цирюльника. Барух Спиноза похоронен в протестантской части кладбища.

Согласно Конраду Ван Бейнингену, последними словами Спинозы были: «Я служил Богу в соответствии со светом, который он мне дал. Я служил бы ему иначе, если бы он дал мне другие».

Теория знаний

Спекулятивная философия Спинозы стремится быть в основном дедуктивной, а значит, и необходимой. Она написана более геометрически, то есть «геометрическим образом»: определения, затем аксиомы и постулаты, и, наконец, предложения, состоящие из утверждения, демонстрации и возможной сколии. Она развивается в соответствии с логическими последовательностями, строго выведенными из аксиом и определений, которые являются не априорными, а «конструктивными», и на основе определенной модели понимания математики. И этот выбор вовсе не является «произвольным» в смысле «немотивированным»: он — результат реальной рефлексии над сущностью знания, сущностью, связанной с необходимостью. Поэтому необходимо начать с объяснения идеи знания в целом в его философии, идеи, элементы которой мы находим прежде всего в «Трактате об изменении интеллекта» (переведенном Бернаром Потратом под более буквальным названием «Трактат об изменении интеллекта»).

В своей работе Спиноза трижды использует типологию способов познания:

В «Трактате о реформе понимания» Спиноза различает несколько видов восприятия:

Сравнивая определенные формы восприятия, мы можем получить более четкое представление о том, что такое четвертый способ восприятия.

Восприятие со слуха (I) — это самая неопределенная форма восприятия: например, мы ежедневно предполагаем, что знаем дату своего рождения, даже если не можем ее проверить.

Время и пространство — это элементы, которые запечатлеваются в сознании и остаются там до тех пор, пока им не противоречит другой опыт. В противном случае нас терзают сомнения. Этот опыт не может дать нам никакой уверенности. Этот тип опыта Спиноза называет experientia vaga. Это простое перечисление случаев, перечисление, которое не является рациональным, потому что оно не является ни принципом (и поэтому не может всерьез считаться истинным), ни аргументом.

Эти первые два способа восприятия объединяет то, что они «иррациональны», хотя и полезны для ведения повседневных дел. Признаком их иррациональности является неопределенность, в которую они ввергают нас, если мы следуем им. Поэтому необходимо, насколько это возможно, чтобы они не играли слишком решающей роли в построении знания. Именно поэтому этика группирует эти первые два способа восприятия в один «вид знания», который она называет «мнением» или «воображением».

Рациональное знание (III) имеет совершенно иные процедуры: далеко не изолируя явления, оно связывает их в последовательность, в соответствии с дедуктивным порядком. Это то, что Декарт называл «цепями причин» (ср. Рассуждение о методе, II) или дедукцией. Но, так сказать, на что мы вешаем первое звено в цепи причин? Если оставить его на плаву, то открывается дверь для регресса в бесконечность, от которого Спиноза отказывается, как и Аристотель в «Метафизике» («Мы должны где-то остановиться!»). Если мы присоединим его к другому звену уже построенной цепи, то образуется логическая петля (petitio principii), иначе говоря, противоречие. С этого момента, чтобы знание, сформированное цепочкой причин, было истинным (а не просто последовательным), оно должно зависеть от данной истинной идеи, которая и будет являться его принципом. Таким образом, третий способ восприятия — это способ сохранения и передачи истинности исходной точки (принципа), но не ее производства.

Это подводит нас к необходимости четвертого режима.

Это интуитивное знание (IV). Как говорит сам Спиноза: «habemus ideam veram» («у нас есть истинная идея», Трактат о реформе понимания, §33). Эта истинная идея — идея Бога, который есть «то, что есть в себе» (определение субстанции в «Этике», I, определение III). Это абсолютная отправная точка, необходимая для всякого адекватного знания, изначальная истина, которая является «нормой самой себя и ложного» (Этика, II, 43).

После «Трактата о реформе понимания» степени знания, которые стали «видами знания», были сокращены с четырех до трех.

Жиль Делез приводит эти примеры, которые иллюстрируют три вида знания, присутствующие в «Этике», каждый из которых соответствует определенному виду жизни:

В «Кратком трактате» этот вопрос рассматривается в главе 1 книги II.

В Этике она также встречается в части II, предложение 40, Схола 2.

Спиноза отвергает классическую теорию истины, согласно которой истинность идеи подчинена осязаемому. В этой классической концепции истина — это внешнее качество, которое определяется адекватностью идеи ее ideat (объекту): истина — это adæquatio rei et intellectus. Спиноза подкрепляет свою концепцию истины обращением к математике, науке, в которой истина не подчинена существованию объекта. Действительно, когда математик изучает объект (например, треугольник) и его свойства (сумма углов треугольника равна 180°), он не спрашивает себя, существует ли этот объект в действительности вне его разума, который его представляет. Таким образом, истина определяется не по отношению к объекту, а по отношению к пониманию, которое производит знание.

Для Спинозы истина является внутренним качеством идеи и раскрывается без всякой ссылки на ее формальное бытие: «Конечно, как свет делает себя известным и тьму известной, так истина нормативна для себя и для ложного» (Этика II, Prop. 43, Scolia).

Таким образом, Спиноза опирается на часть картезианской теории познания, согласно которой истинная идея обладает внутренним признаком («ясным и отчетливым», выявляемым естественным светом, по Декарту), одновременно порывая с классической концепцией подчинения идеи реальности.

Для упрощения мы можем выделить три характеристики истинной идеи у Спинозы:

Теория бытия и сущностей

Первая книга «Этики», озаглавленная «О Боге», открывается определением субстанции, до Бога доходят только в шестом определении. Таким образом, субстанция определяется до Бога, но в предложении 14 части I будет показано, что в природе существует только одна субстанция, и это Бог.

Субстанция — это «то, что есть само по себе и мыслится само по себе, то есть то, для образования понятия которого не требуется понятие другой вещи» (Этика I, определение 3). Если Декарт представлял себе бесконечное множество субстанций, то Спиноза представляет себе единую, абсолютно бесконечную субстанцию, состоящую из бесконечного числа атрибутов: Бога, то есть природу (Deus sive natura). Однако не следует думать, что атрибуты являются «эффектами» или «случайностями» субстанции и что последняя выражает по отношению к ним некую трансцендентность (спинозизм — это имманентизм): субстанция и атрибуты — это «одно и то же» (Этика I, Королларий 2, проп. 20), причем атрибут — это восприятие субстанции разумом. Человеку доступны только два атрибута субстанции: протяженность и мышление, но их существует бесконечное множество.

Субстанция и атрибуты образуют то, что Спиноза называет Натурализующей природой, в отличие от Натурализуемой природы, состоящей из бесконечного числа модусов (модификаций субстанции), неизбежно порождаемых Богом в самом себе (Ethics I, Schol. Prop. 29). Таким образом, модусы — это способы бытия субстанции, воспринимаемые под каждым из ее атрибутов. Например, человек — это тело, т.е. способ протяженности, и разум, т.е. способ мышления, но для бесконечного понимания это также нечто иное, чем то, что может воспринять конечное понимание. Однако следует проводить различие между бесконечными модусами (непосредственными и промежуточными) и конечными модусами: непосредственные бесконечные модусы — это те, которые вытекают из абсолютной природы какого-либо атрибута Бога; промежуточные бесконечные модусы — это те, которые вытекают опосредованно из природы какого-либо атрибута Бога, то есть из атрибута в той мере, в какой на него влияет бесконечная модификация. Например, движение является непосредственным бесконечным способом протяженности (Письмо 64 к Шуллеру).

Таким образом, Бог — это Природа, уникальная и бесконечная Субстанция. Только субстанция обладает (а также «является») способностью существовать и действовать сама по себе. Все конечное, с другой стороны, существует в чем-то другом и через что-то другое, через что оно также постигается (определение способа). Субстанция имеет бесконечное число атрибутов (в первом приближении атрибут — это способ выражения, способ восприятия), из которых нам доступны только два: мысль и протяженность. Каждая единичная, конечная вещь является способом, т.е. тем, что одновременно является «частью» целого и «эффектом» субстанции. Каждый способ, таким образом, имеет два аспекта. С одной стороны, режим — это только определенная часть, вовлеченная во внешние отношения со всеми другими режимами. Но, с другой стороны, каждый режим точно и определенно выражает сущность и абсолютное существование Бога; именно в этом смысле режим является аффектом субстанции. Трудность заключается в том, чтобы понять, что все одновременно принадлежит всем (бесконечным) атрибутам Бога.

Например, камень — это физическое тело в пространстве, но камень — это также идея, идея этого камня (и что-то еще, чего мы не знаем). Индивид — это единичные отношения движения и покоя. Например, клетка, орган, живой организм, общество, солнечная система и т.д. Таким образом, существуют «взаимосвязанные» индивиды. Высшим индивидом является вся Природа, которая не меняется (ее соотношение движения и покоя задано законами физики: эти законы никогда не меняются). Каждому индивиду, т.е. каждой вещи, следовательно, соответствует идея. Дух вещи» есть не что иное, как «идея этой вещи». Ум Сократа — это идея тела Сократа. Итак, все имеет дух: это анимизм Спинозы. Но между умами существует «иерархия»: ум тем богаче, чем больше он является идеей «более составного» тела, наделенного большим количеством способностей к воздействию и действию. Вот почему разум человека богаче, чем разум лягушки или камня. Другое следствие: имея представление о моем теле (будучи представлением о моем теле), я «имплицитно» или «виртуально» имею также представление обо всех аффектах (модификациях) этого тела, а значит, и о вещах, которые влияют на это тело (например, солнце, которое я вижу), точнее, о модификации, которую солнце вызывает во мне. Поэтому наше «чувство» вещи больше говорит о природе нашего организма, чем о вещи «самой по себе».

Сущность всего сущего — это усилие (conatus, желание) упорствовать в своем бытии, подобно тому, как камень упорствует в своем движении или живое существо в жизни. Это упорство можно понимать в «статическом» смысле (упорство в своем состоянии) или в динамическом смысле (увеличение своей силы или уменьшение своей силы), что, пожалуй, гораздо более актуально. Каждая вещь (способ, часть) может быть подвержена влиянию других. Среди этих аффектов некоторые изменяют нашу способность действовать: Спиноза говорит об аффектах. Если этот аффект увеличивает нашу силу, он проявляется как радость, удовольствие, любовь, бодрость и т.д. Если он уменьшает ее, то это форма насилия. Если он уменьшает ее, то ощущается как печаль, боль, ненависть, жалость и т.д. Другими словами, всякая радость — это чувство, сопровождающее увеличение нашей силы, а всякое страдание — чувство, сопровождающее ее уменьшение. Поскольку все стремится к сохранению своего бытия, не существует «стремления к смерти»: смерть всегда приходит извне, по определению.

Хотя доктрина Спинозы основана на рационально построенном определении Бога, за которым следует демонстрация его существования; хотя он также предложил рациональную религию, Спиноза обычно воспринимался современниками как атеист и нерелигиозный автор, но он энергично пытался противостоять этому восприятию, как видно из его Письма 30 к Ольденбургу, где он объясняет, что одной из причин его плана написать «Богословско-политический трактат» является борьба с «мнением вульгарных», что он атеист, и затем Письмо 43 к Якобу Остену, где в ответ на критику теолога Ламберта ван Вельтхёйсена этого же трактата, опубликованного когда-то (анонимно), он защищается от обвинений в «тайном преподавании атеизма через черный ход», а в отношении религии он пишет

«Чтобы не впасть в суеверие, я, по его словам, должен был бы отбросить всю религию. Я не знаю, что он подразумевает под суеверием и религией. Но я умоляю вас, разве это ниспровергает всю религию — утверждать, что мы должны признавать Бога как суверенное благо и любить Его как такового свободной душой? Верить, что в этой любви заключается наше высшее счастье и наша величайшая свобода? Что наградой за добродетель является сама добродетель, а наказанием за неразумие и самоотречение — именно неразумие? Все это я не только высказал в ясных выражениях, но и доказал самыми вескими доводами.

Однако Спиноза все еще считался «атеистом системы» Пьером Байлем в его Словаре, а спинозизм можно было спутать с либертинизмом. В XVIII веке кощунственный труд под названием «Трактат о трех самозванцах» был даже возвращен в оборот под названием «Жизнь и разум Бенуа Спинозы», в котором Жан Максимильен Лукас, предполагаемый автор труда, извинялся за экзегетический метод Спинозы и считал это сравнение мысли Спинозы с духом либертинизма противоречием.

С 1785 года дебаты оживились в связи со спором о пантеизме. Рационализм Просвещения, который Якоби считал наследием Спинозы, а также Лейбница и Вольфа, был обвинен последними в том, что он неизбежно ведет к пантеизму, Якоби обвинил последних в том, что они неизбежно ведут к пантеизму, доктрине, которая утверждает, что «конкретные вещи — ничто, если не атрибуты Бога», и которая противостоит, по словам Якоби, «живому Богу библейского теизма», в то время как «спинозистская субстанция, принцип смерти, а не жизни, которая, будучи всем, поглощает в себе все свои определения и не оставляет ничего вне себя, сводит себя к небытию». Для Якоби это было бы равносильно скрытому атеизму. Вслед за Мендельсоном в полемику вмешался Гердер, защищая Спинозу: «То, что он не атеист, ясно из каждой страницы; идея Бога для него — первая из всех и последняя, можно сказать, единственная идея, с которой он связывает познание мира и природы, сознание себя и всего окружающего». Гегель также опроверг квалификацию спинозизма как атеизма, считая, что, не отрицая существования Бога, Спиноза отрицает существование мира, что делает его акосмизмом.

Во Франции двадцатого века атеизм уже не обвинение, а утверждение комментаторов Спинозы, таких как Альтюссер, Негри, Делез или Мисрахи. Эти авторы настаивают на противопоставлении трансцендентной концепции божественного и натуралистической или даже материалистической философии имманентности: Бог не является внешним по отношению к миру, но имманентен природе и, следовательно, есть не что иное, как природа. Точно так же человек и общество не являются внешними по отношению к природе: человека не следует представлять себе как «империю внутри империи». В беседе с Фредериком Ленуаром, состоявшейся в 2017 году, Робер Мисрахи кратко изложил причины, по которым он поддерживает «замаскированный атеизм» Спинозы: его девизом было «Caute, méfie-toi», что было полностью оправдано, поскольку он уже стал жертвой попытки зарезать его религиозным фанатиком; затем Спиноза не ответил на нападки Вельтюиссена, критиковавшего в нем отсутствие личного и творческого Бога, он лишь ответил, что не может быть атеистом, поскольку не является либертином. Ленуар ответил, что если ясно, что Бог Спинозы не является ни личным, ни творцом мира, в отличие от монотеистических религий, то он не стал бы посвящать первую часть своей «Этики» Богу, этому «абсолютно бесконечному существу», если бы хотел скрыть свой атеизм. Ленуар напоминает нам, что идея Бога не может быть сведена к определению, данному западными монотеизмами, ничто не мешает ему представить себе безличного Бога, имманентного всем вещам, «он не верит в представление, которое считает инфантильным, Бога, которому поклоняются его собратья, но он думает о Боге как о бесконечном существе, принципе разума и образце хорошей жизни», что заставляет его «говорить о «пантеизме», а не о «теизме».

Следует отметить, что Марциал Герольт предложил термин панэнтеизм для характеристики позиции Спинозы: «В имманентности вещей Богу заложено первое основание пантеизма, или, точнее, определенной формы панэнтеизма. Это не пантеизм, как его правильно называть, поскольку не все есть Бог. Так, модусы находятся в Боге, не будучи Богом в строгом смысле слова, поскольку, будучи после субстанции, произведенные ею и, как таковые, не имеющие с ней общей меры, они отличаются от нее toto genere. Мы можем, однако, уточнить, что для Спинозы Бог находится «в» модусах в той же мере, в какой модусы находятся «в» Боге, поскольку, согласно Спинозе, «чем больше мы знаем единичные вещи, тем больше мы знаем Бога».

В любом случае, Спиноза однозначно отвергает любую антропоморфную концепцию Бога, то есть такую, которая представляла бы его в образе человеческой «личности». Это неприятие антропоморфизма появляется очень рано в его мышлении: оно явно выражено уже во время написания Приложения, содержащего метафизические мысли, которое следует за изложением «Принципов философии» Декарта: «Неправильно, что о Боге говорят, что он ненавидит или любит определенные вещи».

Термин параллелизм не встречается в текстах самого Спинозы, но был ретроспективно введен его комментаторами (впервые этот термин был использован Лейбницем в его «Соображениях о доктрине универсального разума»).

Мы знаем, что, по Спинозе, каждый индивид есть тело, способ протяжения, и ум, способ мышления; и этот ум есть идея тела. В силу единства субстанции между каждым атрибутом должно существовать тождество порядка модусов (изоморфия) и тождество связей (изономия). Таким образом, существует соответствие между аффектами тела и идеями ума. Отсюда следует, что любое тело можно представить в виде протяженности и в виде ума. Например, должно существовать соответствие между протяженным способом бытия камня и его способом бытия в уме. Но Спиноза отвергает любую причинность между этими модами, поскольку тело и ум — это одна и та же вещь, воспринимаемая под двумя различными атрибутами.

Термин параллелизм выражает эту идею соответствия без каузальной взаимности, что позволяет Спинозе наделять тело и разум равным достоинством: нет никакого обесценивания тела в пользу разума.

Этот термин параллелизма сегодня критикуется из-за дуализма, который он вызывает, и заменяется термином «пропорция», который использует Спиноза. Максим Ровере в статье, опубликованной в журнале La Théorie spinoziste des rapports corps

Человек и его страсти

Конатус — это усилие, с помощью которого «каждая вещь, насколько она есть сама по себе, стремится сохранять свое бытие» (Этика III, проп. 6). Это усилие «есть ничто вне действительной сущности этой вещи» (Ethics III, Prop. 7).

Конатус — это выражение силы вещи или индивида в той мере, в какой он мыслится как конечный способ, т.е. как часть натурализованной природы. Поэтому он неизбежно сталкивается с бесконечным числом внешних причин, которые то препятствуют его усилиям, то разрешают их (Этика IV, проп. 4). В человеке conatus есть не что иное, как желание, которое заставляет его естественным образом стремиться к тому, что кажется ему хорошим. Спиноза переворачивает общепринятую концепцию желания, согласно которой человек обращается к вещи, потому что считает ее хорошей: «Основанием усилия, воли, аппетита, желания является не то, что человек считает вещь хорошей; напротив, человек считает вещь хорошей именно тем, что стремится к ней усилием, волей, аппетитом, желанием». (Этика III, проп. 9, scolie). Первичными для Спинозы являются идея и желание — сознание, со своей стороны, ничего не вносит в аппетит. Сознание не будет, как у Декарта, выражением бесконечной воли человека, но простым отражением (которое может быть адекватным, но обычно не является таковым) идеи на саму себя. Тело и разум — это одно и то же, воспринимаемое то под атрибутом «протяженность», то под атрибутом «мысль». Каждый атрибут является независимым и самосознательным, тело не может в большей степени определять мышление ума, чем ум может определять движение или покой тела (следствие параллелизма, или единства субстанции). Сознание усилия — это не активное отражение разумом идеи усилия, а пассивное отражение идеи усилия в разуме. Сознание часто является лишь иллюзией, сном, подсмотренным с открытыми глазами; сущность человека — это его сила (тела и разума, причем разум является лишь идеей тела).

Конатус переводится как поддержание и утверждение бытия: сохранение характерных отношений движения и покоя между частями тела (поддержание формы), с одной стороны, и увеличение числа способов, которыми тело может быть затронуто другими телами и, в свою очередь, воздействовать на них, с другой (Этика IV, Prop. 48 и 49).

Конатус играет фундаментальную роль в теории аффектов Спинозы. Желание является одним из трех основных аффектов наряду с радостью и печалью. Когда усилие, или влечение, оказывается успешным, человек переходит к большей силе, или совершенству, и, как говорят, испытывает чувство радости; напротив, если его усилию препятствуют или мешают, он переходит от большего совершенства к меньшему и, как говорят, испытывает чувство печали. Таким образом, вся спинозистская теория аффектов будет построена на принципе непрерывного перехода от меньшего совершенства к большему, и наоборот, в зависимости от успеха или неудачи конатуса, который сам определяется столкновением с внешними конечными модальностями и возникающими аффектами тела.

Этика и свобода

Философия Спинозы в основном направлена на создание рациональной и интеллектуалистической этики. Он описывает ее как «путь к свободе» (Этика V, предисловие), а также к «блаженству» (idem). Описанная, в частности, в «Этике», но также и в других работах, этика Спинозизма состоит, прежде всего, в примирении детерминизма и свободы. Такая концепция противоречит вере в свободу воли, которая, по его словам, основана лишь на незнании причин, определяющих нас. Это демонстрируется долгим путем размышлений.

Для Спинозы естественное право каждого существа строго соотносится с силой его природы. Поэтому «естественные законы» предотвращают только то, что невозможно или противоречиво, то есть «неисполнимо» или «нежелательно» (Богословско-политический трактат, далее ТТП, IV). Поскольку все стремится «пребывать в своем бытии» (conatus), необходимо осознать эту необходимость, чтобы лучше стремиться к ее осуществлению. Средством для этого является разум и любовь к Богу, то есть к природе (Deus sive Natura). Таким образом, свобода заключается в адекватном знании причин действия. Чем больше человек знает мир, тем больше он знает Бога и, следовательно, тем больше радости он испытывает. Таким образом, знание — это не просто вводный элемент этики: оно является ее составной частью.

По определению, каждое «эффективное» действие — это адекватная и полная идея, исходящая из понимания, тогда как каждая страсть — это неадекватная идея, потому что она неполно осознана в причинах своего порождения, которое исходит из воображения. Поэтому достаточно вдумчивого и адекватного знания о страсти, чтобы она стала действием. Некоторые страсти могут увеличивать нашу способность действовать (например, излечиться благодаря действию третьего лица), но все наши действия увеличивают нашу способность действовать. Теперь цель этики — становиться все более активной, то есть выражать силу нашего понимания, а не воображения. Более того, наше понимание вечно, в то время как часть нашего разума — воображение и память (неполные идеи, связанные с эмпирическим существованием вещей) — погибает вместе с телом.

В знаменитом письме к Шуллеру о свободе и детерминизме, в котором он использует пример движения камня, Спиноза пишет «Я помещаю свободу не в свободный декрет, а в свободную необходимость». Таким образом, свобода не противопоставляется необходимости или природному детерминизму, как это имеет место у Канта, который в «Критике практического разума» противопоставляет «сверхчувственную» или трансцендентальную практическую свободу эмпирической и естественной цепи причин и следствий.

Этическая теория Спинозы находится в прямой оппозиции к идее, что зло является результатом человеческой слабости или «дефектом человеческой природы», который сам по себе является следствием первородного греха Адама и Падения. В отличие от Святого Августина («Град Божий», книга XXII), Спиноза не считает, что существует два состояния человеческой природы, одно из которых предшествовало грехопадению, а другое — после него. По его словам, «от нас не зависит быть здравыми духом более, чем телом», поскольку свобода не противоречит детерминизму, и Адам обладал способностью рассуждать правильно не больше, чем мы. Идея «падения» радикально чужда спинозистской этике.

Его концепция зла развивается, в частности, в письмах к Блайенбергу, или «письмах зла», которые были прокомментированы Делезом. Зло не имеет реального онтологического существования: как и ошибка, из которой оно исходит, оно не является ничем «позитивным». Поэтому оно является «отрицанием» по отношению к Богу и становится «лишением» только по отношению к нам. Поэтому ошибки как таковой нет, есть только неполные или неадекватные идеи. Чистая негативность, зло — это отсутствие силы и результат иерархии, которую мы устанавливаем воображением между реальным существом и абстрактным идеалом, который мы на него возлагаем. Так, я говорю, что слепой лишен зрения, потому что я воображаю его провидцем (Письмо XXI к Блайенбергу). В Письме XIX к Бленбергу Спиноза, таким образом, находится в прямой оппозиции к тому, что некоторые современные философы называют теорией божественного повеления:

«Но я не согласен с тем, что вина и зло являются чем-то положительным, тем более, что что-то может быть или происходить против воли Бога. Не довольствуясь утверждением, что вина не является ничем положительным, я утверждаю далее, что мы говорим неправильно и антропоморфно, когда говорим, что человек совершает вину перед Богом или что он оскорбляет Бога».

Ведь, по его словам, «все в природе, рассматриваемое в своей сущности и совершенстве, заключает в себе и выражает понятие Бога» (ТТП, IV): таким образом, глупец, действующий в соответствии со страстями, столь же «совершенен», как и мудрец, действующий в соответствии с разумом. Поэтому о несовершенстве глупца можно говорить, лишь сравнивая его с другими реальностями, считающимися высшими (например, с мудрыми). Таким образом, зло — это только лишение с точки зрения «нашего понимания», но это ничто с точки зрения божественного понимания. Например, мы считаем человека злым или говорим, что он лишен чего-то (доброты, мудрости…), потому что сравниваем его с общим представлением о человеке, по сравнению с которым он кажется нам лишенным:

«Люди, в самом деле, привыкли объединять всех индивидов одного вида, например, всех тех, кто имеет внешний облик человека; они дают всем этим индивидам одно и то же определение и считают, что все они пригодны для высшего совершенства, которое может быть выведено из этого определения. Бог же, с другой стороны, не знает ничего абстрактного и не дает общих определений».

Эта концепция свободы и зла очень часто была неправильно понята его современниками, которые не могли представить себе, что ответственность человека может быть сохранена, если у него отнять свободу воли: так, Блайенберг писал ему: «Если человек таков, как вы говорите, это равносильно тому, чтобы заявить, что безбожники чтут Бога своими делами так же, как и благочестивые. Если Бог не знает о зле, то гораздо менее правдоподобно, что Он должен наказывать зло. Какие же тогда причины удерживают меня от жадного совершения преступления, если я избегу судьи? Добродетель, скажете вы, должна быть любима ради нее самой. Но как я могу любить добродетель? Ведь я не получил такого количества сущности и совершенства, как доля» (Письмо XX). Спиноза часто защищался от этого возражения: так, на аргумент Шуллера, который намекает, что такая теория сделает «любое преступление» оправданным, он отвечает отсылкой к Приложениям, содержащим метафизические мысли:

«Снова спросят: за что наказывают нечестивцев, ведь они действуют по своей природе и в соответствии с божественным постановлением? Я отвечу, что они также наказываются по божественному постановлению, и если наказываются только те, кто, по нашему мнению, грешит в силу своей свободы, то почему люди хотят истреблять ядовитых змей, ведь они грешат в силу своей природы и не могут поступать иначе».

Аналогичным образом, в письме 78 к Ольденбургу он пишет:

«То, что я сказал в предыдущем письме, что мы непростительны перед Богом, потому что находимся во власти Бога, как глина в руках горшечника, следует понимать в том смысле, что никто не может упрекать Бога за то, что Бог дал ему слабую природу или душу без сил. Ведь было бы абсурдно, если бы круг жаловался на то, что Бог не наделил его свойствами сферы. Но, настаиваете вы, если люди грешат в силу природной необходимости, то их можно оправдать. (…) Вы имеете в виду, что Бог не может гневаться на них или что они достойны блаженства, то есть достойны иметь познание и любовь Бога? Если это в первом смысле, то я полностью согласен: Бог не гневается, все происходит по Его указу. Но я не вижу, чтобы это было основанием для достижения блаженства: люди, действительно, могут быть оправданы, но при этом лишены блаженства и страдать от различных мучений. Лошадь можно оправдать тем, что она лошадь, а не человек. Того, кто приходит в ярость от укуса собаки, следует оправдать, и все же он имеет право задушить ее. А кто, наконец, не может управлять своими желаниями и сдерживать их страхом законов, хотя его и следует оправдать по причине его слабости, все же не может наслаждаться миром души, познанием и любовью Бога, но обязательно погибнет».

Поэтому для применения наказания не обязательно предполагать наличие свободной воли, моральной ответственности в «судебном» смысле, а значит, и вины. Но, и в этом Кант согласится со Спинозой, нельзя сказать, что тот, кто воздерживается от преступления из-за страха наказания, «действует нравственно» (Письмо XXI). С другой стороны, Этика — это действительно путь к мудрости, который в принципе обращен ко всем: никто в принципе не исключен из этой возможности «искупления». Все эти предрассудки, по мнению Спинозы, происходят от антропоморфной концепции Бога, которая рассматривает его как «человека», который будет ненавидеть или любить то или иное, или будет присутствовать, чтобы судить нас (или, подобно Моисею, который представлял его «как правителя, законодателя, царя, хотя все эти атрибуты принадлежат только человеческой природе и далеки от божественного» (TTP, IV). Вот почему Делез говорит, что существование для Спинозы — это не приговор, а испытание, эксперимент.

Кроме того, следует отметить, что, хотя природа определена необходимым образом, Спиноза различает два значения слова «законы»: с одной стороны, существуют естественные законы, а с другой — позитивное право или гражданские законы, которые люди добровольно дают себе (ТТП, IV). Так вот, поскольку естественный закон выражает природу каждого существа, он не исчезает в гражданском обществе (см. ниже: политическая теория).

Политика и религия

В «Богословско-политическом трактате», единственном значительном произведении, опубликованном при его жизни, Спиноза показывает, что многие богословские утверждения церквей и религий на самом деле являются политическими позициями, не имеющими ничего общего с библейским текстом. Опираясь на труды Авраама ибн Эзры, он берется за чтение Библии целиком; он предлагает новый метод ее чтения, который требует, чтобы текст объяснялся только самим текстом, не подменяя его более или менее «свободными» интерпретациями. Иными словами, если читатель не понимает текст, если он непонятен или противоречив, мы должны искать в остальном тексте другие отрывки, которые могут пролить свет на тот, который мы пытаемся понять. Другими словами: ответ находится в тексте, и его не следует искать в воображении читателя. Любая интерпретация запрещена. Речь идет о том, чтобы научиться читать текст, уважая весь текст, который обязательно содержит искомый ответ.

Таким образом, Спиноза произвел революцию в понимании священных текстов, прямо противопоставив себя Маймониду (и Аверроэсу). Действительно, последние объясняют, что если Писание противоречит разуму, то оно должно быть истолковано, т.е. от буквального смысла к переносному. Однако Спиноза считает, что Писание — это, прежде всего, исторически датированный рассказ, предназначенный для древних евреев того времени. Поэтому необходимо провести историко-критическое исследование, чтобы найти первоначальный смысл текста. Для этого необходимо знать древнееврейский язык, исторический контекст и психологию действующих лиц. Таким образом: «Поэтому все знания о Священном Писании должны быть получены только из него самого, а не из анахроничного сравнения с результатами науки.

Если текст Библии может согласовываться только с разумом, то его неясности и противоречия должны быть рассеяны тщательным изучением и внимательным прочтением текста, которое запретит своему читателю преобразовывать его, интерпретируя его, читателю, который поэтому запретит себе изобретать его в соответствии с потребностями момента.

Спиноза, как и Гоббс до него, дает критическую демонстрацию зла использования религии, то есть убеждений людей, политическими властями, которые таким образом заставляют своих подданных послушно следовать их решениям и выполнять их проекты, даже самые худшие. Религия — религиозная вера — это самый надежный и легкий способ заставить людей делать то, что угодно власти, даже если это означает заставить их делать то, что наиболее вредно для них самих и наиболее постыдно. Но они этого не понимают и, полагая, что делают добро и способствуют спасению своей души, поступают прямо противоположным образом, обманутые политическими речами, которые принимают форму религиозных предписаний и обещаний.

После этой теории религиозной иллюзии (для Спинозы не имело смысла говорить, что вся религиозная вера по сути своей иллюзорна) и заинтересованности всех держав в ее сохранении, Спиноза завершает анализ теологии анализом политики, объясняя принципы хорошей политической организации и отношения, которые должны быть у религии и политики, чтобы обеспечить мир. Как уже теоретизировал Гоббс в «Левиафане», религия должна подчиняться общим законам, которые распространяются на нее, как и на всех, подчиняться государству и политической власти, и она должна заниматься только управлением душами и обучением добру и нравственности, то есть практикой справедливости и благотворительности.

Затем он может разработать, что и является целью книги, политическую теорию свободы, показав, как она оформляется законами; затем Спиноза доказывает, что свобода мысли и мнения является абсолютным благом и должна быть полностью признана государством. Во-первых, признание свободы верить и думать, предоставленной каждому человеку, является условием прекращения религиозных конфликтов. Во-вторых, эта свобода полностью хороша и не способна нанести вред государству — при правильном разделении труда между религиозными и политическими властями свобода убеждений и мнений может быть предоставлена без каких-либо ограничений, за исключением тех, которые подпадают под рубрику разжигания ненависти и, следовательно, способны нанести вред государству. Свобода мысли должна быть защищена государством как условие гражданского мира. В этих условиях «предоставленная» свобода не может «реально» навредить государству.

Это представляет собой теорию демократии и полное отрицание любой формы диктатуры, этой иллюзорной власти, которая претендует на то, чтобы выйти за пределы своих полномочий. Действительно, «никто не властен повелевать языками», поскольку люди сами не могут контролировать то, что они говорят, то же самое верно и в отношении власти. Если власть не может контролировать языки (которые говорят вне контроля говорящего субъекта), то она не может контролировать и мысли. Государство не регулирует все сферы человеческой жизни, поскольку гражданские законы не могут быть распространены на все виды деятельности: «человеческая природа не выносит абсолютного ограничения» (глава V), а «желание регулировать все законами делает людей злыми» (глава XX).

Вот почему «никто не может отказаться от свободы судить и думать; каждый — хозяин своих мыслей». Это право дано каждому от природы.

Оптика

Спиноза был, официально и финансово, полировщиком астрономических стекол. Однако сейчас невозможно или, по крайней мере, крайне сложно определить, был ли он автором оригинальной техники полировки стекол или же он был ответственен за какие-либо технологические разработки в астрономии.

Спиноза был одновременно и «проклятым мыслителем», которого Моисей Мендельсон в письме к Лессингу назвал «дохлой собакой», и признанным мыслителем, особенно Гегелем и Бергсоном. Во второй половине двадцатого века возрождение спинозистских исследований было отмечено такими работами, как Александр Матерон (Individu et communauté chez Spinoza, 1969), Жиль Делез (Spinoza et le problème de l’expression, 1968, и более доступная Spinoza: philosophie pratique, 1981), Пьер Мачерей (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977) и Тони Негри (L’Anomalie sauvage: Puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982), а в последнее время — работами Франка Фишбаха (La production des hommes: Marx avec Spinoza, 2005), Андре Тозеля (Spinoza ou l’autre (in)finitude, 2008), Шанталь Жаке, Паскаля Северака и Ариэля Сухами (La multitude libre, nouvelles readings du Traité politique, éditions d’Amsterdam 2008), Фредерика Лордона (Imperium — Structures et affects des corps politiques, La Fabrique, 2016). Вопрос об антииудаизме Спинозы, основанный на его трудах, особенно в «Этике», до сих пор является предметом споров. Для таких авторов, как Генри Мешулан, Ветхий Завет, а значит, и иудаизм, действительно, является мишенью в большей степени, чем другие религии.

Жиль Делез назвал его «князем философов», а Ницше — «предшественником», не в последнюю очередь из-за его отказа от телеологии. По словам Гегеля, «Спиноза является решающим моментом в современной философии. Альтернатива такова: Спиноза или никакая философия Спиноза устанавливает великий принцип: «Всякое определение есть отрицание». Детерминированное есть конечное; однако можно показать, что все, включая мысль, является детерминированным, содержит отрицание; его сущность покоится на отрицании». Ален Биллекок, используя слова Пьера Байля, описывает Спинозу как «добродетельного атеиста».

В социальных и политических науках

Возрождение исследований Спинозы часто отмечено его перекрестным прочтением с Карлом Марксом и настаиванием на его «материализме». Имманентный характер его философии и его мышление о социальном как транс-индивидуальном позволяют поставить под сомнение постулаты методологического индивидуализма. Более того, в противовес теории общественного договора, которая до сих пор часто выдвигается, ссылка в «Политическом трактате» на «организацию свободного множества, объединенного общими интересами» предлагает новые основания для размышлений о конституции государства.

Были дискуссии о месте женщин в его мысли. В незаконченном «Политическом трактате» Спиноза отказывает женщинам в доступе к политическому пространству. Отделяя власть от силы, Спиноза подчеркивает присвоение женщин мужчинами и их исключение из обеих сфер. Эта тема остается неоднозначной, и лишь немногие специалисты говорят о ней.

В области гуманитарных наук

Много написано о философии Спинозы как о мудрости, приносящей радость и счастье, но при этом упускается из виду тот факт, что Спиноза выступал за глубокое знание собственных аффектов, что отличало его от античных философов и Декарта, который выступал только за контроль индивида над своими страстями. В предисловии к пятой части «Этики» философ иронизирует над своим французским коллегой, который описывал функционирование шишковидной железы как способность доминировать над страстями души. Таким образом, психоанализ можно считать дисциплиной, которая в наибольшей степени расширила философию Спинозы, когда речь идет об аффектах.

О проблеме «разум-тело

Против дуализма и теории психофизического взаимодействия, унаследованной от картезианства, Спиноза сегодня выступает как образец и эталон, проливающий свет на проблему взаимоотношений между телом и разумом.

Пересмотр спинозистской системы

Недавнее осмысление важности научных моделей рациональности в философии Спинозы обновляет наше понимание его ключевых идей. Математические исследования XVII века, с одной стороны, а также теоретические принципы физики, обсуждавшиеся в XVII веке, с другой стороны, открывают перспективы того, чего Спиноза ожидает от обновления этики, пересмотренной с помощью идеала научной рациональности.

Максим Ровере и Давид Рабуэн предложили новые подходы к работе Спинозы: один — через новый перевод его переписки и монографию, в которой понятие системы заменяется понятием множественных, неоднородных и локальных методов; другой — через адаптацию системы к формализму, заимствованному не у Евклида, а у Римана.

Спиноза в искусстве и культуре

Спиноза использовался в качестве вымышленного персонажа в нескольких романах, в том числе: трилогия «Спиноза трахает Гегеля» (Spinoza fucks Hegel в 1983 году, A Sec! в 1998 году и Avec une Poignée de Sable в 2006 году) Жана-Бернара Пуи; Le Plus Grand Philosophe de France (2014) Жоана Сфара. Он также упоминается в книге Ирвина Ялома «Проблема Спинозы» (2012, перевод с фр. 2014). В 2017 году он снова стал главным героем исторического романа Le Clan Spinoza (Париж, Flammarion), написанного Максимом Ровером.

Спиноза дал свое имя астероиду (7142) Спиноза.

Портрет Спинозы был изображен на голландских банкнотах номиналом 1000 гульденов (duizend gulden) с 1972 по 2002 год. Премия Спинозы присуждается ежегодно с 1995 года выдающимся ученым, ведущим свою научную деятельность на территории Нидерландов. Она является высшей голландской наградой в области научных премий или «голландской Нобелевской премией».

Многие улицы или проспекты носят его имя: улица Спинозы в Париже (XI), в Шуази-ле-Руа (94600), в Иври-сюр-Сен (94200), в Эмеренвиле (77184), в Вернуйе (28500) или в Лиможе (87100), а также в Амстердаме, Роттердаме или Утрехте (Нидерланды), в Дублине (Ирландия), в Берлине или Ганновере (Германия), Руа Бенто Эспиноза в Видигейре! Вена (Австрия), Рим, Милан или Сиракузы (Италия), Тель-Авив, Ришон ЛеЦион, Раанана или Герцлия (Израиль), Флорида, Мичиган, Миссури, Индиана или Вирджиния (США), Рио-де-Жанейро (Бразилия), Маунт Лоули (Австралия).

Астероид (7142) Спиноза назван в честь Баруха Спинозы.

Внешние ссылки

Источники

1. Baruch Spinoza
2. Спиноза, Бенедикт
3. On retrouve pour son prénom les formes Baruch, Bento et Benedictus, et pour son nom les formes Spinoza, Spinosa, de Spinoza, de Espinosa ou d’Espinoza (cette dernière forme se trouve par exemple sur sa signature : voir signature de Spinoza (1671)).
4. Prononciation en français de France standardisé retranscrite selon la norme API
5. Marianne Schaub (1985). Η Φιλοσοφία, από τον Γαλιλαίο ως τον Ζ.Ζ.Ρουσσώ, τόμος Β’. Γνώση. σελίδες 137–138.
6. Spinoza, 1955, Μέρος 3, Πρότ. 2
7. Μολύβας, 2000, 42
8. Scruτοn, 1986, 37
9. Spinoza, 1955, Μέρος 1, Πρόταση 11
10. ^ However, Spinoza has also been interpreted as a defender of the coherence theory of truth.[8]
11. ^ Baruch Spinoza is pronounced, in English, /bəˈruːk spɪˈnoʊzə/;[14][15][16] in Dutch, [baːˈrux spɪˈnoːzaː]; and, in Portuguese, [ðɨ ʃpiˈnɔzɐ]. He was born Baruch Espinosa.[1] His given name, Baruch, which means «Blessed», varies among different languages. In most of the documents and records contemporary with Spinoza’s years within the Jewish community, his name is given as the Portuguese Bento.[17][18][19] In Hebrew, his full name is written ברוך שפינוזה‎. Later, as an author and correspondent, he was known both in Latin and in Dutch, the languages of his writings, as Benedictus de Spinoza, his preferred name also of his signature, with the first name sometimes anglicized as Benedict.
12. ^ Portugees-Israëlietische Gemeente te Amsterdam (Portuguese-Israelite commune of Amsterdam)
13. En su «Introducción» a B. Spinoza, Correspondencia, Madrid, 1988. ISBN 84-206-0305-8, pp. 24-26, el especialista en Spinoza Atilano Domínguez informa sobre las diferentes teorías sobre el origen del filósofo y de su familia; entre otras, menciona (p. 25 y siguientes) de la de Salvador de Madariaga, que sostuvo en 1977 la tesis aludida del origen burgalés de la familia de Spinoza: «aunque vio la luz en Ámsterdam…, Benito Espinosa era oriundo de Espinosa de los Monteros… El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese “Baruch”, hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado des-hispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran». Salvador de Madariaga, «Benito de Espinosa», en Museo Judío, núm. 132, p. 137, 1977.