Гегель, Георг Вильгельм Фридрих

Delice Bette | 19 апреля, 2023

Суммури

Георг Вильгельм Фридрих Гегель († 14 ноября 1831 года в Берлине) — немецкий философ, который считается самым значительным представителем немецкого идеализма.

Философия Гегеля претендует на последовательное, систематическое и окончательное истолкование всей действительности во всем многообразии ее проявлений, включая ее историческое развитие. Его философский труд является одним из самых влиятельных произведений в истории современной философии. Она делится на «Логику», «Философию природы» и «Философию разума», в которую также входит философия истории. Его мысль также стала отправной точкой для множества других течений в философии науки, социологии, истории, теологии, политике, юриспруденции и теории искусства, а во многих случаях она повлияла и на другие области культуры и интеллектуальной жизни.

После смерти Гегеля его последователи разделились на «правое» и «левое» крыло. Правые или старые гегельянцы, такие как Эдуард Ганс и Карл Розенкранц, придерживались консервативной интерпретации в смысле «прусского философа государства», которым Гегель был объявлен во время Вормерца, в то время как левые или молодые гегельянцы, такие как Людвиг Фейербах или Карл Маркс, извлекли из философии Гегеля прогрессивный социально-критический подход и развили его дальше. Карл Маркс, в частности, находился под влиянием философии Гегеля, которая стала известна ему благодаря лекциям Эдуарда Ганса. Таким образом, философия Гегеля стала одной из центральных отправных точек для диалектического материализма, который привел к научному социализму. Гегель также оказал решающее влияние на Сёрена Кьеркегора и экзистенциальную философию, а позднее особенно на Жан-Поля Сартра. Гегелевский метод постижения предмета путем привлечения всех его взглядов позволил самым противоположным представителям ссылаться на Гегеля и продолжает это делать по сей день.

Ранний период (1770-1800)

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (в семье его называли Вильгельм) родился в Штутгарте 27 августа 1770 года и вырос в пиетистской семье. Его отец Георг Людвиг (1733-1799), уроженец Тюбингена, был секретарем рентной палаты в Штутгарте и происходил из семьи государственных служащих и пасторов (см. семья Гегелей). Мать Гегеля, Мария Магдалена Луиза Гегель (урожденная Фромм, 1741-1783), происходила из богатой штутгартской семьи. Вместе с ним росли два младших брата — Кристиана Луиза Гегель (1773-1832) и Георг Людвиг (1776-1812). Одноименный предок семьи Гегелей, принадлежавшей к традиционной «респектабельности» в герцогстве Вюртемберг, прибыл в Вюртемберг из Каринтии в качестве протестантского религиозного беженца в XVI веке.

Вероятно, с 1776 года Гегель посещал Штутгартскую гимназию (Gymnasium illustre), которая с 1686 года была учебным филиалом гимназии Эберхарда Людвига. Интересы Гегеля были весьма обширны. Он уделял особое внимание истории, особенно античности и древним языкам. Другим ранним интересом была математика. Он был знаком с вольфианской философией, которая преобладала в то время. Сохранившиеся тексты этого периода свидетельствуют о влиянии позднего Просвещения.

На зимний семестр 1788 года

Через два года, в сентябре 1790 года, Гегель получил степень магистра философии, а в 1793 году ему была присуждена теологическая лиценциатура. В свидетельстве об окончании университета Гегель отметил, что он обладал хорошими способностями и разносторонними знаниями.

Гегель извлек большую пользу из интеллектуального обмена со своими впоследствии знаменитыми (временными) соседями по комнате Фридрихом Гёльдерлином и Фридрихом Вильгельмом Йозефом Шеллингом. Благодаря Гёльдерлину он увлекся Шиллером и древними греками, в то время как псевдокантианская теология его учителей отталкивала его все больше и больше. Шеллинг разделял эти идеи. Все они протестовали против политических и церковных условий в своем родном государстве и сформулировали новые принципы разума и свободы.

Летом 1792 года Гегель посещал собрания революционно-патриотического студенческого клуба, который привнес в Тюбинген идеи Французской революции. Его члены с большим интересом читали французские газеты; Гегель и Гёльдерлин были названы якобинцами. О Гегеле говорят, что он был «восторженным защитником свободы и равенства».

После окончания университета Гегель получил работу репетитора в Берне в 1793 году, где он должен был давать частные уроки детям капитана Карла Фридриха фон Штайгера. Сравнительно либеральные идеи Штайгеров попали на благодатную почву для Гегеля. Штайгеры также познакомили Гегеля с социальной и политической ситуацией в Берне того времени.

Гегель проводил лето со Штайгерами в их имении в Цугге близ Эрлаха, где в его распоряжении была личная библиотека Штайгеров. Там он изучал труды Монтескье («Esprit des Lois»), Гуго Гроция, Томаса Гоббса, Дэвида Юма, Готфрида Вильгельма Лейбница, Джона Локка, Никколо Макиавелли, Жан-Жака Руссо, Энтони Эшли Купера, 3-го графа Шафтсбери, Баруха Спинозы, Фукидида и Вольтера. Таким образом, Гегель заложил основу своих обширных знаний в области философии, социальных наук, политики, политической экономии и политэкономии в бернский период.

В Берне Гегель продолжал интересоваться революционными политическими событиями во Франции. Вскоре его симпатии перешли к фракции жирондистов, поскольку он все больше разочаровывался в чрезмерной жестокости якобинского террора. Однако он никогда не отказывался от своего прежнего позитивного суждения о результатах Французской революции.

Еще одним фактором его философского развития стало изучение христианства. Под влиянием Готхольда Эфраима Лессинга и Канта он попытался проанализировать реальное значение Христа из рассказов Нового Завета и понять специфическую новизну христианства. Эссе, которые он писал только для себя, были опубликованы посмертно в 1907 году учеником Дильтея Германом Нолем под названием «Теологические юношеские сочинения Гегеля» (и тем самым вызвали новый интерес к Гегелю).

По окончании контракта в Берне Хёльдерлин, теперь уже во Франкфурте, получил место домашнего учителя для своего друга Гегеля в семье герра Иоганна Ноэ Гогеля, оптового торговца вином в центре Франкфурта.

Во Франкфурте Гегель продолжал неуклонно изучать экономику и политику; например, он изучал «Упадок и падение Римской империи» Эдварда Гиббона, труды Юма и «Дух законов» Монтескье. Гегель заинтересовался вопросами экономики и повседневной политики. В основном это были события в Великобритании, за которыми он следил, регулярно читая английские газеты. Он с живым интересом следил за парламентскими дебатами по «Биллю 1796 года», так называемым «Законам о бедных» о социальном обеспечении населения, а также за новостями о реформе прусского гражданского права («ландрехта»).

Йена: начало университетской карьеры (1801-1807)

Когда в январе 1799 года умер его отец, Гегель получил скромное наследство, но оно позволило ему снова задуматься об академической карьере. В январе 1801 года Гегель приехал в Йену, которая в то время находилась под сильным влиянием философии Шеллинга. В первой публикации Гегеля, эссе о различии между философскими системами Фихте и Шеллинга (1801), Гегель, при всех различиях, которые уже начинали проявляться, ставил себя в основном за Шеллингом и против Иоганна Готлиба Фихте.

Вместе с Шеллингом Гегель в 1802-1803 годах редактировал журнал «Kritisches Journal der Philosophie». Среди статей, которые Гегель написал в этом журнале, такие важные, как «Glauben und Wissen» (июль 1802 года, критика Канта, Якоби и Фихте) или «Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts» (ноябрь 1802 года).

Тема докторской диссертации («Habilitationsdissertion»), с которой Гегель претендовал на должность приват-доцента (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), была выбрана под влиянием натурфилософии Шеллинга. В этой работе Гегель рассматривает в основном законы планетарного движения Иоганна Кеплера и небесную механику Исаака Ньютона. Он приходит к резкому отрицанию подхода Ньютона, но основывает это на серьезных заблуждениях. В последнем разделе он критически обсуждает «закон Тициуса-Боде» о планетарных расстояниях, который априори выводит планету между Марсом и Юпитером, а затем, преобразуя ряд чисел из «Тимея» Платона, строит другой ряд чисел, который лучше отображает расстояние между Марсом и Юпитером. Поскольку в этом промежутке в том же 1801 году была обнаружена малая планета Церера, что, казалось, подтверждало серию Тициуса-Боде, это приложение к диссертации Гегеля часто служило для насмешек над Гегелем. Однако позже оно было принято к сведению историками астрономии.

Первая йенская лекция Гегеля «Логика и метафизика» зимой 1801 года

С 1804 года Гегель читал лекции о своих теоретических идеях классу из примерно тридцати студентов. Кроме того, он читал лекции по математике. Преподавая, он постоянно совершенствовал свою оригинальную систему. Каждый год он обещал своим студентам новый учебник философии — что всегда откладывалось. После рекомендации Иоганна Вольфганга Гете и Шеллинга Гегель был назначен доцентом в феврале 1805 года.

В октябре 1806 года Гегель как раз дописывал последние страницы своей «Феноменологии духа», когда появились предвестники сражений под Йеной и Ауэрштедтом. В письме своему другу Фридриху Иммануэлю Нитхаммеру Гегель писал 13 октября 1806 года:

Незадолго до этого Гегель наблюдал въезд Наполеона в город и, будучи сторонником Французской революции, был в восторге от того, что увидел «мировую душу верхом на коне» — впоследствии часто переименованную в «мировой дух верхом на коне». Гегель увидел в Наполеоне образцовое воплощение мировой души или мирового духа; идея мирового духа как метафизического принципа стала центральным понятием спекулятивной философии Гегеля: для него вся историческая реальность, тотальность, была процессом мирового духа. Через это реализовалась «конечная цель» мировой истории, а именно «разум в истории». С этим тезисом он взял на вооружение теорию мирового духа, впервые опубликованную Шеллингом. В результате оккупации Йены французскими войсками Гегель был вынужден покинуть город после того, как французские офицеры и солдаты разместились в его доме и у него закончились финансовые средства. Он переехал в Бамберг и стал редактором бамбергской газеты.

5 февраля 1807 года родился первый и внебрачный сын Гегеля, Людвиг Фишер, совместный ребенок с вдовой Кристиной Шарлоттой Буркхардт, урожденной Фишер. Гегель отозвал свои брачные обеты вдове Буркхардт, когда покинул Йену; о рождении ребенка он узнал в Бамберге. Вначале мальчик воспитывался Иоганной Фромманн, сестрой издателя Карла Фридриха Эрнста Фромманна, в Йене, и только в 1817 году стал членом семьи Гегеля.

Бамберг (1807-1808)

Гегель нашел издателя для своей работы «Феноменология духа» в Бамберге в 1807 году. Он стал главным редактором бамбергской газеты, но вскоре вступил в конфликт с баварским законом о печати. Окончательно разочаровавшись, Гегель в 1808 году уехал из города в Нюрнберг. Его журналистская деятельность осталась эпизодом в его биографии. В 1810 году один из его преемников, Карл Фридрих Готтлоб Ветцель (1779-1819), занял пост главного редактора газеты, которая была переименована в «Френкишер Меркур».

Однако он остался верен средствам массовой информации, которые все больше появлялись в то время: «Он описывал регулярное чтение утренней газеты как реалистичное утреннее благословение».

Нюрнберг (1808-1816)

В ноябре 1808 года при посредничестве своего друга Фридриха Иммануила Нитхаммера Гегель был назначен профессором подготовительных наук и ректором нюрнбергской Эгидиенгимназии рядом со Святой Эгидией. Гегель преподавал там философию, германистику, греческий язык и высшую математику. Он делил уроки на продиктованные параграфы; значительную часть учебного времени занимали промежуточные вопросы и последующие объяснения, которых добивался Гегель. Философские знания, занесенные таким образом в тетради, были позже собраны Карлом Розенкранцем из студенческих записей и опубликованы под названием «Философская пропедевтика».

Немецкий писатель-романтик Клеменс Брентано (1778-1842) в одном из писем описывает методы работы директора гимназии Гегеля:

Однако надежды на улучшение материального положения не оправдались. Многомесячная задолженность по зарплате снова привела Гегеля к финансовым трудностям.

16 сентября 1811 года Гегель женился на Марии фон Тухер (родилась 17 марта 1791 года), которой было всего двадцать лет и за которой он ухаживал с апреля 1811 года у ее родителей. Из-за неопределенного положения Гегеля они не хотели давать согласие на брак, однако рекомендательное письмо Нитхаммера помогло устроить свадьбу. Мари Гегель вскоре родила дочь, которая, однако, умерла вскоре после рождения. Сын, родившийся в 1813 году, был назван в честь деда Гегеля Карлом.

На протяжении всей своей жизни Карл Гегель стремился выйти из тени своего отца, которого воспринимал как подавляющего, в научной сфере. Сначала он изучал философию, как и его отец, и хотел пойти по его стопам. Однако со временем он эмансипировался и стал одним из ведущих историков XIX века, который особенно активно работал в области городской и конституционной истории. Он также редактировал письма, труды и лекции своего отца на протяжении всей его жизни.

Третий сын Гегеля, родившийся в 1814 году, был назван Иммануилом в честь своего крестного отца Нитхаммера и стал консисториальным президентом провинции Бранденбург.

Людвиг родился в 1807 году как незаконнорожденный сын, и в 1817 году его мать, вдова Буркхардт, привезла его в Нюрнберг, так как теперь она настаивала на поселении. Застенчивый Людвиг развивался трудно; его не уважали отец и два сводных брата. Чтобы снять напряжение в семейной жизни, Гегель в конце концов отдал юношу в ученики к торговцу в Штутгарте, где Людвиг снова попал в беду. Теперь Гегель даже лишил «недостойного» его фамилии, так что Людвигу пришлось взять девичью фамилию своей матери, после чего порицаемый юноша резко упрекнул отца и мачеху. В 1825 году, в возрасте 18 лет, Людвиг Фишер записался солдатом в голландскую армию на шесть лет и умер в Батавии летом 1831 года от тропической лихорадки, которая была широко распространена в то время.

Вскоре после женитьбы Гегель начал писать свою «Науку логики». В 1813 году он был назначен школьным советником, что несколько улучшило его материальное положение.

Гейдельберг (1816-1818)

В 1816 году он занял должность профессора философии в Гейдельбергском университете. Эта кафедра оставалась вакантной с тех пор, как Спиноза отказался от назначения на эту должность в 1673 году. В своей инаугурационной речи 28 октября Гегель приветствовал первые шаги к единству Германии через образование Германской конфедерации, что дало ему надежду на то, что «чистая наука и свободный рациональный мир духа» смогут развиваться наряду с реальностью политической и повседневной жизни. В качестве пособия для лекций в мае 1817 года появилось первое издание «Энциклопедии философских наук».

Он работал в редакционной коллегии Гейдельбергского литературного ежегодника. Там же была опубликована его работа о переговорах сословий Вюртембергского королевства.

26 декабря 1817 года Гегель получил предложение от цума Альтенштейна, первого министра культуры Пруссии, перейти в Берлинский университет.

Его преемником в Гейдельберге на короткое время стал Йозеф Хиллебранд.

Берлин (1818-1831)

В 1818 году Гегель принял вызов в Берлинский университет, ректором которого в то время был теолог Филипп Конрад Мархейнеке. Здесь он сменил Иоганна Готлиба Фихте на посту профессора. Гегель прочитал свою инаугурационную лекцию 22 октября 1818 года. С тех пор он обычно читал по десять часов в неделю. Его лекции быстро стали популярными, а их аудитория вышла далеко за пределы университетской среды: теперь его лекции искали коллеги и государственные служащие. В 1821 году была опубликована его последняя работа «Основные принципы философии права», которую он подготовил лично. Сам Гегель стал ректором университета в 1829 году. На ужине с наследным принцем, впоследствии королем Фридрихом Вильгельмом IV, последний сказал: «Это скандал, что профессор Ганс превращает всех нас, студентов, в республиканцев. Его лекции по вашей философии права, профессор, всегда посещают многие сотни человек, и достаточно хорошо известно, что он придает вашему изложению совершенно либеральную, даже республиканскую окраску». Затем Гегель снова взял на себя чтение лекций, что испортило отношения с его ближайшим учеником. Генрих Густав Хото, посмертно отредактировавший лекции Гегеля по эстетике в 1835 году, сообщает о широком швабском диалекте последнего.

Гегель умер в 1831 г. Называются две причины смерти: Большинство утверждает, что он умер от эпидемии холеры, бушевавшей в Берлине. Однако более поздние исследования также утверждают, что Гегель «вероятно, умер от хронического заболевания желудка, а не от холеры, как это было официальным диагнозом». Он был похоронен на кладбище Доротеенштедт. Могила, как почетная могила города Берлина, находится на участке CH, G1.

Вдова, Мария Гегель, все еще переживала учебу двух своих сыновей (см. выше) и умерла 6 июля 1855 года. В берлинские годы Гегель был сторонником прусской конституционной монархии. После увлечения революционным переворотом 1789 года, потрясения человеком «в его заблуждении» (Шиллер) и провала Наполеона, в Гегеле произошла политическая переориентация. Он примирился с политическими реалиями, стал считаться буржуазным философом и вступил в Берлинское общество беззакония. Через министра Альтенштейна философия Гегеля получила распространение в Пруссии.

Популярность и влияние Гегеля далеко за пределами его смерти можно отнести в первую очередь к берлинскому периоду. Университет был научным центром того времени, и в течение десятилетий после смерти Гегеля в нем доминировали гегельянцы. Если учение Гегеля смогло дать ценный импульс гуманитарным наукам, то для естественных наук оно долгое время оставалось камнем преткновения или в лучшем случае игнорировалось. Однако целостный подход к природным и духовным явлениям вновь сделал натурфилософию Гегеля все более популярной. После смерти Гегеля его ученики собрали тексты из его наследства и из стенограмм отдельных слушателей, которые они опубликовали в виде книг.

Гегель стал известен в других европейских странах только после своей смерти. Например, лондонская газета «Таймс» впервые упомянула о нем в 1838 году в обзоре русских журналов, один из которых был посвящен «метафизическим рассуждениям» о «немецких идеях», прежде всего Канте, Фихте, Шеллинге и «не в последнюю очередь Гегеле, чьи идеи начинают находить одобрение повсюду в Европе».

В Гегельхаусе Штутгарта находится постоянная выставка, посвященная жизни Гегеля. В его честь город Штутгарт каждые три года присуждает международную премию Гегеля. Старейшей и наиболее важной ассоциацией, посвященной гегелевской философии, является Международное общество Гегеля.

В Берлине ему по его же просьбе была отведена почетная могила рядом с могилой его предшественника на этом посту Иоганна Готлиба Фихте. Их жены также похоронены на этом месте.

Во многих городах в честь философа были названы улицы или площади. Венская улица Гегельгассе в 1-м районе, с несколькими известными школами и значительной архитектурой, является сильной ссылкой на пионера образования, где первая в мире гимназия для девочек была построена женским политиком Марианной Хайниш.

Гегелевские труды разделены в гегелевском исследовании на четырнадцать секторов, которые соответствуют частично хронологическим, а частично систематическим критериям:

Далее тексты можно разделить на три группы:

Первая группа текстов включает в себя труды Гегеля с начала его пребывания в Йене, а также его работы в журнале Kritisches Journal der Philosophie, который он редактировал вместе с Шеллингом. Сюда также входят его основные работы «Феноменология духа», «Наука логики», «Энциклопедия философских наук» и «Основные положения философии права». Кроме того, Гегель опубликовал лишь несколько небольших работ по актуальным поводам и для журнала «Научная критика».

Почти все труды второй группы текстов были опубликованы в аутентичном варианте только в XX веке. К ним относятся рукописи Гегеля, написанные в Тюбингене и Йене, черновики Йенской системы, работы нюрнбергского периода, а также рукописи и записи лекций в Гейдельберге и Берлине.

Группа текстов, не написанных и не опубликованных Гегелем, составляет почти половину текстов, приписываемых Гегелю. К ним относятся лекции по эстетике, философии истории, философии религии и истории философии, которые были очень важны для влияния Гегеля. Эти тексты — студенческая продукция, которая по большей части является результатом составления стенограмм гегелевских лекций.

Историческая отправная точка

Отправной точкой гегелевской философии, как и немецкого идеализма в целом, является проблема синтетических априорных суждений, поднятая Кантом. Для Канта они возможны только для математики, естественных наук и в связи с возможностью эмпирического опыта. Их предложения основаны на формах восприятия — пространстве и времени, которые структурируют восприятие в первую очередь, и на категориях, которые объединяют их в синтетическое единство.

Для области теоретической философии Кант отвергает возможность синтетических суждений a priori, поскольку их пропозиции и выводы выходят за пределы сферы возможного опыта. Это приводит его к отказу от классических философских дисциплин, таких как рациональная психология, космология и теология.

Мыслящее Я («я мыслю») занимает здесь особое положение. Хотя именно оно гарантирует единство восприятия, для Канта мы «никогда не можем иметь ни малейшего понятия о нем» (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Вопрос об основании единства восприятия через Я и его сознание самого себя является одной из центральных философских проблем или мотивов немецкого идеализма, в котором Гегель перерабатывает кантовские приемы Иоганна Готлиба Фихте и Фридриха Шеллинга.

«Истинное есть целое»: идея, природа и дух

Гегель стремится представить движение самого понятия — саморазвитие логических и реальных категорий — в систематической, научной форме. Таким образом, его система вытекает из принципа:

Это целое дифференцировано в себе и может быть понято как единство трех сфер:

Идея — это понятие (logos) par excellence, из которого могут быть выведены объективные, вечные базовые структуры реальности. Таким образом, он косвенно ссылается на понятие идеи, как его понимал Платон. Логика определяет содержание этого принципиального понятия в форме мысли. Попытка прямо ответить одним махом, что такое идея, неизбежно должна потерпеть неудачу, поскольку первый шаг любого определения может лишь констатировать чистое бытие еще неопределенного понятия, о котором идет речь: «Идея есть». Таким образом, определение в самом начале полностью лишено содержания, абстрактно и пусто, а потому эквивалентно предложению: «Идея есть ничто». Отсюда Гегель делает вывод, что ничто не может быть взято как оно есть сразу как момент, но всегда должно рассматриваться в его опосредовании: в его отграничении (отрицании) от других, в его постоянном изменении и в его отношении к целому, а также в различии между видимостью и сущностью. Все конкретное находится в процессе становления. Точно так же в логике как «царстве чистой мысли» (L I 44) идея проходит процесс самоопределения, постоянно расширяя свое содержание и объем за счет, казалось бы, взаимоисключающих, противоположных понятий. Через ряд переходов, самый «трудный» из которых ведет от необходимости к свободе, это самодвижение в конце концов приводит идею к понятию как понятию, в «царстве свободы» которого (L II 240) она достигает своего высшего совершенства в абсолютной идее. Она реализует свою абсолютную свободу, «решив» отрешиться от самой себя (E I 393) — это отрешение и есть созданная природа, идея «в форме инаковости».

В природе идея «вышла из себя» и утратила свое абсолютное единство — природа раздроблена на внешнюю материю в пространстве и времени (E II 24). Тем не менее, идея продолжает работать в природе и пытается «вернуть в себя» свой собственный продукт (E II 24) — силы природы, такие как гравитация, приводят материю в движение, чтобы восстановить ее идеальное единство. Однако это в конечном счете обречено на неудачу в самой природе, поскольку она определяется как «упорство в инаковости» (E II 25). Высшей формой в природе является животный организм, в котором можно объективно наблюдать живое единство идеи, но которому не хватает субъективного сознания самого себя.

Однако то, что остается отрицаемым для животного, открывается духу: конечный дух осознает свою свободу в индивидуальном человеке (E III 29). Теперь идея может вернуться к себе через дух, поскольку последний формирует или образует природу (через труд), а также самого себя (в государстве, искусстве, религии и философии) в соответствии с идеей. В государстве свобода становится общим благом всех людей. Однако их ограниченность не позволяет им достичь бесконечной, абсолютной свободы. Чтобы целое стало совершенным, бесконечный, абсолютный дух создает свое царство в конечном, в котором преодолеваются барьеры ограниченного: искусство представляет истину идеи для чувственного восприятия. Религия раскрывает понятие Бога для конечного духа в воображении. В философии, наконец, возникает здание науки, руководимой разумом, в которой самосознательное мышление постигает вечную истину Идеи (в логике) и распознает ее во всем. Абсолют тем самым осознает себя как вечную, неразрушимую Идею, как Творца природы и всех конечных духов (E III 394). Вне его тотальности не может быть ничего другого — в понятии абсолютного духа даже самые крайние противоположности и все противоречия приостанавливаются — все они примиряются друг с другом.

Диалектика

Движущим моментом в движении понятия является диалектика. Она является одновременно методом и принципом самих вещей. Диалектика по существу включает в себя три момента, которые нельзя рассматривать отдельно друг от друга (E I § 79):

Диалектика — это не только представление объединения противоположностей, но и конституирующее движение самих вещей. Согласно Гегелю, бесконечный разум постоянно разделяет себя заново. Он поглощает существующее в бесконечном процессе и вновь выводит его из себя. По сути, он объединяется с самим собой в этом процессе (ВП 20). Гегель иллюстрирует это развитие (здесь речь идет об идее духа) метафорой семени:

Существование — это всегда также изменение. Состояние вещи, ее «бытие» — это лишь момент ее целостной концепции. Для того чтобы полностью постичь его, понятие должно вернуться к самому себе, подобно тому, как семя возвращается к своему «первому состоянию». Здесь «аннулирование» момента происходит дважды. С одной стороны, аннулирование уничтожает старую форму (семя), а с другой — сохраняет ее в развитии. Идея развития в этой концепции имеет место как прогресс, как трансгрессия к новой форме. В природе, однако, концепция снова возвращается в себя (возвращение к семени), так что для Гегеля природа — это лишь вечный цикл того же самого. Подлинное развитие возможно только тогда, когда упразднение не только означает возвращение в себя, но и когда процесс упразднения — в его двойной функции — достигает самого себя. Поэтому истинный прогресс возможен только в сфере духа, т.е. когда понятие знает о себе, когда оно осознает себя.

Термин

Для Гегеля понятие — это различие между самими вещами. Понятие есть отрицание, и Гегель выражает это еще ярче: понятие есть время. В философии природы, таким образом, нет новых определений. Только в философии духа возможен прогресс, выход за пределы самого себя. Конечный момент аннулируется; он погибает, отрицается, но находит свое определение в единстве своего понятия. Так умирает отдельный человек, но его смерть получает свое предназначение в сохранении вида. В царстве духа одна фигура духа сменяет предыдущую, например, Ренессанс сменяет готику. Граница устанавливается новым стилем, который представляет собой разрыв старого стиля. Гегель также называет эти разрывы качественными скачками. Для Гегеля, однако, в природе не существует таких скачков; она лишь вечно возвращается к самой себе.

Абстрактное движение двойного отрицания, отрицание отрицания, можно определить как растворение негативного: негативное обращается против самого себя, отрицание устанавливает себя как различие. Детерминацией этого саморастворения является его высшее единство — это утвердительный характер негативного. В природе негативное не выходит за пределы себя, а остается в ловушке конечного. Семя всходит, вырастает в дерево, дерево умирает и оставляет после себя семя; начало и конец совпадают. В философии разума происходит развитие понятия — история. Понятие приходит к самому себе. Отрицание здесь не круговое, но движет прогресс по спирали в одном направлении. Отрицание — двигатель и принцип истории, но оно не содержит цели ее развития. В философии разума отрицание приобретает радикально динамический аспект. В философии разума начало и результат распадаются. Aufhebung — центральное понятие у Гегеля. Оно содержит три момента: Aufhebung в смысле negare (отрицать), conservare (сохранять) и elevare (возвышать). Духовное — рассматриваемое со стороны его результата и через отсылку к его исходному пункту — представляет собой движение, которое единообразно схватывается как фигура.

Для Гегеля истинное мышление — это признание противоположностей и необходимость объединить их в единстве. Понятие является выражением этого движения. Гегель называет такую философию спекулятивной (Rel I 30).

Задача и характер философии

Гегель выступает против «назидательной философии» своего времени, которая «считает себя слишком хорошей для понятия и, благодаря его отсутствию, для созерцательного и поэтического мышления» (но она должна «остерегаться желания быть назидательной» (PG 17). Чтобы стать «наукой», она должна быть готова взять на себя «усилие понятия» (PG 56). Философия реализует себя в «системе», ибо только целое является истинным (PG 24). В диалектическом процессе она рассматривает «понятие духа в его имманентном, необходимом развитии».

Для здравого смысла философия — это «перевернутый мир» (JS 182), поскольку она направлена на «идею или абсолют» (E I 60) как основание всех вещей. Таким образом, она имеет «одинаковое содержание с искусством и религией», но именно в плане понятия.

Логика, натурфилософия и философия разума являются не только основными дисциплинами философии; в них также выражена «огромная работа мировой истории» (PG 34), выполняемая «мировым духом». Поэтому цель философии может быть достигнута только в том случае, если она постигает всемирную историю и историю философии и тем самым «постигает свое время в мысли» (R 26).

Задача философии — понять «то, что есть, потому что то, что есть, есть разум» (ибо она «все равно всегда приходит слишком поздно»: «Как мысль о мире, она появляется только вовремя, после того, как реальность завершила процесс становления и сделала себя готовой. сова Минервы начинает свой полет только с рассветом» (R 27-28).

Основа философии

В «Феноменологии духа», первой типичной работе зрелого Гегеля, Гегель формулирует предпосылку истинного философствования как обретение «научной точки зрения». Он также называет это «абсолютным знанием». Чтобы достичь ее, необходимо пройти путь, который не безразличен к обретаемой точке зрения, ибо: не «результат есть действительное целое, а оно вместе со своим становлением» (PG 13).

Для Гегеля путь к «абсолютному знанию» — это постижение самого абсолюта. Способ доступа к абсолюту также не безразличен к нему. Он охватывает и процесс его познания. Доступ к Абсолюту — это одновременно и его самовыражение. Истинная наука в конечном счете возможна только в этой перспективе Абсолюта.

Гегель начинает с анализа «естественного сознания». Для естественного сознания действительная реальность («субстанция») на самой элементарной стадии есть то, что оно обнаруживает непосредственно: «чувственная определенность». В философском плане это соответствует позиции эмпиризма. Гегель показывает, что эмпирическое понятие реальности обязательно предполагает самосознание, которое интерпретирует чувственно воспринимаемое как таковое.

Но даже самосознание не является реальной действительностью. Оно может определить свое бытие-в-себе только в противопоставлении природной реальности; поэтому его субстанциальность обязательно зависит от этой природной реальности.

В третьей форме естественного сознания, разуме, определение субстанции сознания и самосознание приходят к синтезу. Самосознание, развившееся в разум, настаивает на своей субстанциональности, но в то же время признает, что оно относится к природной реальности, которая также субстанциональна. Примириться с этим можно только тогда, когда самосознание признает свою субстанциональность в субстанциональности природной реальности. Только тогда можно избежать противоречия, которое влечет за собой наличие двух субстанций.

В дальнейшем изложении «Феноменологии» Гегель определяет разум как «моральный разум». Как таковой, он является не только продуктом самосознания, но всегда уже отсылает к внешней реальности, которая предшествует ему. Разум может существовать только как моральная субстанция реального общества; в этой форме он есть (объективный) дух.

Дух, в свою очередь, зависит от самосознания. Он обладает свободой не подчиняться господствующему закону, что исторически продемонстрировано, например, во Французской революции. Его свобода в конечном счете основана на абсолютном духе.

Абсолютный дух впервые проявляет себя в религии. В «естественной религии» самосознание по-прежнему интерпретирует природную реальность как самовыражение абсолютного существа, тогда как в «явленной религии» центральную роль играет человеческая свобода. Понятие абсолютного духа может быть понято как понятие самой реальности, так что религия переходит в абсолютное знание. Таким образом, обретается точка зрения, с которой можно заниматься наукой в истинном смысле этого слова. Все содержание опыта сознания должно быть развернуто заново, но уже не с точки зрения сознания, впервые приходящего к себе и своему объекту, а систематически, т.е. с точки зрения «понятия».

Логика

Гегель предполагает в логике «научную точку зрения», полученную в феноменологии. Последняя показала, что логические определения (категории) не могут быть поняты ни как простые определения субъективно-независимой реальности, как в классической метафизике, ни как простые определения субъекта, как в философии Канта. Скорее, они должны быть поняты из единства субъекта и объекта.

Задача логики — представить чистую мысль в ее конкретном значении. Она должна заменить классические дисциплины философии, логику и метафизику, объединив две программы, представление чистой мысли и идею абсолюта.

Согласно Гегелю, логические детерминации также имеют онтологический характер. Их следует понимать не только как содержание сознания, но и как «внутренность мира» (E I 81, Z 1).

Гегель стремится осуществить систематическое выведение категорий и доказать их необходимость. Решающим средством для этого является принцип диалектики, который, по мнению Гегеля, заложен в самой природе логического определения. Поэтому он убежден, что таким образом все категории могут быть полностью выведены «как система тотальности» (L I 569).

Логика делится на «объективную логику» — учения о бытии и сущности — и «субъективную логику» — учение о понятии.

В первой части «Объективной логики» Гегель рассматривает понятие бытия и три основные формы нашего обращения к нему: количество, качество и меру.

Для Гегеля началом логики должно быть понятие, которое характеризуется «чистой непосредственностью». Это выражается в понятии бытия, которое не имеет никаких определений. Но отказ от всякой дальнейшей дифференциации делает определение «бытие» совершенно пустым по содержанию. Таким образом, определение «ничто, не более и не менее чем ничто» (L I 83) в конечном итоге оказывается для бытия результатом. Не «меньше, чем ничто» означает, что это «ничто» есть по меньшей мере определение мышления, мысль.

Таким образом, чистая непосредственность начала может быть выражена только в двух противоположных определениях «бытия» и «ничто». Эти два понятия «переходят» друг в друга. Это «перехождение» двух понятий друг в друга само по себе составляет новую категорию, «становление» (L I 83f.). В «становлении» обе детерминации, «бытие» и «ничто», содержатся в их взаимном переходе друг в друга.

Если теперь мыслится бытие, опосредованное этим единством становления, то возникает определение ставшего бытия, «Dasein» (L I 113ff.). Его генезис, однако, требует, чтобы «ничто» также было узнаваемо в нем. С этой стороны «Dasein» проявляет себя как «нечто», стоящее напротив «другого». Нечто может быть постигнуто, только если оно отличается от другого — согласно фразе Спинозы, процитированной Гегелем: «Omnis determinatio est negatio» (Всякое определение есть отрицание) (L I 121).

Любое определение — это установление границ, при этом каждой границе принадлежит и то, что существует за ее пределами (ср. L I 145). Мысль о пределе как таковом означает также мысль о безграничном. Точно так же вместе с мыслью о «конечном» возникает мысль о «бесконечном» (L I 139ff.). Бесконечное есть «другое» конечного, так же как и наоборот, конечное есть «другое» бесконечного.

Но для Гегеля бесконечное не может быть просто сопоставлено с конечным. В противном случае бесконечное «граничило» бы с конечным и, следовательно, было бы ограниченным и конечным. Подлинно бесконечное» должно мыслиться так, чтобы оно охватывало конечное, как «единство конечного и бесконечного, единство, которое само есть бесконечное, которое постигает себя и конечность в себе» (L I 158).

Гегель не хочет, чтобы это единство понималось пантеистически, поскольку это не единство без различий, а единство, в котором бесконечное позволяет существовать конечному. Он называет это «истинной» или «утвердительной бесконечностью» (L I 156). Она отличается от «дурной бесконечности» (L I 149), которая возникает только благодаря простому продвижению от предела к пределу в бесконечном прогрессе и в которой отсутствует отсылка назад через запредельное.

Эта отсылка назад также характеризует конечное; она является результатом его посредничества с бесконечным и составляет «бытие-для-себя» конечного (L I 166). Из категории «бытия-для-себя» Гегель развивает другие определения в дальнейшем ходе раздела о «качестве». Если нечто есть «для себя», то оно есть «единое». Если это «одно» опосредовано «другими», то и они в каждом случае должны рассматриваться как «одно». Таким образом, множественность «одних» вытекает из «одного». Они отличаются друг от друга, но одинаково связаны друг с другом, что Гегель называет «отталкиванием» и «притяжением» (L I 190ff.). Их равномерная множественность приводит к понятию «количество».

Решающее отличие количества от качества заключается в том, что при изменении количества сохраняется идентичность того, что изменилось. Вещь остается тем, что она есть, независимо от того, становится ли она больше или меньше.

Гегель проводит различие между чистым, неопределенным количеством и детерминированным количеством (квантом). Таким образом, пространство как таковое — это случай чистого количества. Если, с другой стороны, речь идет об определенном пространстве, то это экземпляр определенного количества.

Два термина «притяжение» и «отталкивание», которые подвешены в категории количества, становятся здесь моментами непрерывности и разделения (усмотрения). Эти два термина также предполагают друг друга. Непрерывность означает, что существует непрерывно продолжающееся «нечто». Это «что-то» обязательно является «чем-то», отделенным от «другого». И наоборот, понятие разделения также предполагает понятие непрерывности; разделение возможно только при условии, что существует нечто, что не является отдельным и от чего отделенное является отдельным.

Квант — это определенная величина, которая всегда может быть выражена числом. Поэтому понятие числа относится к категории кванта. Число имеет два момента: оно определяется как число и как единица. Понятие числа как суммы единиц включает в себя понятие разделения, в то время как понятие единства включает в себя непрерывность.

Квант может быть «интенсивным» или «экстенсивным» количеством. Интенсивное количество (например, цветовое ощущение, ощущение тепла) можно охарактеризовать с помощью термина степень — степень, которая имеет большую или меньшую интенсивность в зависимости от количества. Экстенсивные величины (например, длина или объем) не имеют ни степени, ни интенсивности. Экстенсивные величины определяются с помощью прикладной шкалы. Интенсивные величины, с другой стороны, не могут быть определены с помощью шкалы, которая лежит вне их. Физикалистская теория, согласно которой каждая интенсивная величина может быть сведена к экстенсивной, отвергается Гегелем.

В учении о «мере» речь идет о единстве «качества» и «количества». Гегель использует яркие примеры, чтобы объяснить характер этого единства. Например, количественное изменение температуры воды приводит к качественному изменению ее состояния. Она замерзает или превращается в пар (L I 440). Это приводит к определению лежащего в основе «субстрата», который остается безразличным и «состояния» которого меняются в соответствии с размерными отношениями. Идея того, что нечто дифференцируется таким образом в соответствии с «субстратом» и «состояниями», приводит ко второй части логики, «учению о сущности».

Учение о бытии» считается самой трудной частью «Логики» и несколько раз переделывалось Гегелем. Здесь Гегель не мог опираться на философскую традицию в той же степени, как в двух других книгах («Lehre vom Sein», «Lehre vom Begriff»). Наибольшее влияние оказала «трансцендентальная логика» Канта, теоретические элементы которой (модальные и реляционные категории, термины рефлексии и антиномии) Гегель пытался концептуально последовательно вывести в новом контексте.

Гегель ограничивает понятие сущности понятием «памяти», которое он понимает в буквальном смысле как «становление внутрь» и «уход в себя». Оно обозначает сферу, лежащую глубже внешней непосредственности бытия, поверхность которой необходимо «пронзить», чтобы достичь сущности. Логические определения сущности отличаются от логических определений бытия. В отличие от логических категорий бытия, они предпочтительно встречаются парами и получают свою детерминацию от отсылки к соответствующему другому: существенное и несущественное, тождество и различие, положительное и отрицательное, основание и обоснование, форма и материя, форма и содержание, обусловленное и необусловленное и т.д.

Гегель начинает с трактата о «детерминациях рефлексии», «тождестве», «различии», «противоречии» и «разуме». Он анализирует определения рефлексии в их взаимосвязи друг с другом и показывает, что они не имеют истины в отрыве друг от друга. Наиболее значимым определением рефлексии является определение «противоречие». Гегель придает большое значение тому, что противоречие не должно быть «вытеснено в субъективную рефлексию», как у Канта (L II 75). Это означало бы «слишком большую нежность» (L I 276) по отношению к вещам. Скорее, противоречие приходит к самим вещам. Оно является «принципом всякого самодвижения» (L II 76) и поэтому также присутствует во всяком движении.

Принцип противоречия относится не только к внешнему движению, но является основным принципом всего живого: «Нечто, следовательно, живо лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие, и именно эту силу схватывать и переносить противоречие в себе» — иначе оно «погибает в противоречии». Этот принцип совершенно особым образом применяется к сфере мышления: «Спекулятивное мышление состоит только в том, что мышление удерживает противоречие и в нем самом» (L II 76). Таким образом, противоречие для Гегеля — это структура логической, природной и духовной реальности в целом.

Во втором разделе «Логики сущности», «Возникновение», Гегель прямо обращается к Канту и проблеме «вещи-в-себе». Его намерение — не только устранить различие между «вещью-в-себе» и «видимостью», но и объявить «видимость» истиной «вещи-в-себе»: «Видимость есть то, чем является вещь-в-себе, или ее истина» (L II 124-125).

Для Гегеля то, что нечто есть само по себе, проявляется нигде, кроме как в своей видимости, и поэтому бессмысленно строить еще одно царство «Ансиха» «за» ним. Внешность» — это «высшая истина» как по отношению к «вещи в себе», так и по отношению к непосредственному существованию, поскольку она «существенна, тогда как существование есть еще несущественная внешность» (L II 148).

В третьем разделе, «Действительность», Гегель обсуждает центральные доктрины логической и метафизической традиции. Центральной темой здесь является противостояние с концепцией абсолюта Спинозы.

Гегель видит в абсолюте, с одной стороны, «всякую определенность сущности и существования или бытия вообще, а также растворенную рефлексию» (L II 187), поскольку иначе его нельзя было бы понять как необусловленное. Но если бы он был понят просто как отрицание всех предикатов, он был бы просто пустотой — хотя он должен быть понят как его противоположность, а именно как полнота par excellence. Этому абсолюту, однако, нельзя противопоставить мышление как внешнее отражение, поскольку это аннулировало бы понятие абсолюта. Поэтому интерпретация Абсолюта не может впасть во внешнюю по отношению к нему рефлексию, а должна быть его собственной интерпретацией: «На самом деле, однако, интерпретация Абсолюта — это его собственное дело, которое начинается с него самого, когда он приходит к самому себе» (L II 190).

В третьей книге «Науки логики» разрабатывается логика «понятия», которая делится на три раздела «субъективность», «объективность» и «идея».

В разделе «Субъективность» Гегель рассматривает классическое учение о понятии, суждении и выводе.

Чтобы объяснить «понятие понятия», Гегель вспоминает о «природе Я». Между понятием и «я» существует структурная аналогия: как и понятие, «я» также является «единством, относящимся к самому себе, и это не непосредственно, а абстрагируясь от всякой определенности и содержания и возвращаясь в свободу безграничного равенства с самим собой» (L II 253).

Гегелевское употребление термина «понятие» отличается от того, что обычно понимается под понятием. Для него понятие — это не абстракция, оторванная от эмпирического содержания, а конкретное. Существенным моментом понятия является его «негативность». Гегель отвергает концепцию абсолютного тождества, лежащую в основе обычного понимания понятия, поскольку для него понятие тождества обязательно включает в себя понятие различия.

Гегелевское «понятие» имеет три момента: Всеобщность, особенность (обособленность) и единичность (индивидуальность). Отрицать — значит определять и ограничивать. Результатом отрицания общего является отделенное (частность), которое как результат отрицания этого отрицания (т.е. отрицания частностей) тождественно общему, поскольку частность возвращается к первоначальному единству и становится индивидуальностью.

Для Гегеля понятие — это единство общего и индивидуального. Это единство эксплицируется в предложении «S есть P», где «S» — субъект, индивидуальное, а «P» — предикат, общее.

Согласно Гегелю, предложение вполне может иметь грамматическую форму суждения и не быть суждением. Так, предложение «Аристотель умер на 73-м году своего возраста, в 4-м году 115-й олимпиады» (L II 305) не является суждением. Хотя оно демонстрирует синтаксис суждения, оно не связывает общее понятие с индивидуальным и, таким образом, не отвечает логическим требованиям суждения. Тем не менее, приведенное выше предложение может быть суждением, а именно, когда предложение используется в ситуации, когда кто-то сомневался, в каком году умер Аристотель или сколько ему лет, и прекращение сомнения выражено в обсуждаемом предложении.

Для Юстуса Хартнака это означает, что Гегель таким образом фактически — «не формулируя это таким образом — вводит аналитическое различие между предложением и его употреблением. Одно и то же предложение может быть использовано как императив, как предупреждение или угроза, как просьба и т.д.».

В заключении происходит единство суждения и понятия. Гегель рассматривает следующий пример (из L II 383):

Конкретный термин (the particular) здесь — «люди», индивидуальный (the individual) — Каюс, а термин «смертный» — общий. В результате получается единство индивидуального субъекта и общего или универсального предиката, то есть предиката в суждении «Каюс смертен».

Для Гегеля понятие объекта может быть понято лишь постольку, поскольку оно имеет необходимую связь с понятием субъекта. В этом отношении он также является предметом «науки логики». Философский анализ Гегеля шаг за шагом ведет от «механического» через «химический» к «телеологическому» взгляду на объект. В телеологическом объекте процессы, ведущие к цели, и сама цель больше не могут быть отличимы друг от друга. В нем субъективность объективирует себя. Гегель называет это единство субъективности и объективности идеей.

В понятии идеи все определения логики бытия и сущности, как и определения логики понятия, «приостановлены». Идея — это истина (она, таким образом, тождественна всему, что наука логики устанавливает в отношении логической структуры бытия. Все категории интегрированы в идее; с ней заканчивается так называемое движение понятия.

Гегель различает три аспекта идеи: жизнь, познание и абсолютная идея.

В жизни эту идею можно понимать как единство души и тела. Душа — это то, что создает организм. Различные части организма являются тем, чем они являются, только благодаря их связи с единством организма.

В познании (истинного и хорошего) познающий субъект стремится к знанию о данном объекте. Объект познания одновременно отличен от субъекта и тождественен ему.

Наконец, в абсолютной идее — как кульминации философской мысли — сознание видит тождество субъективного и объективного — «как есть» и «для-себя». Субъект признает себя объектом, а объект, соответственно, субъектом.

Философия природы

По мнению Вандшнайдера, переход от идеи к природе — один из самых мрачных отрывков в творчестве Гегеля. В этот момент речь идет о «пресловутой проблеме метафизики о том, какая причина может быть у божественного абсолюта, чтобы погибнуть при создании несовершенного мира».

В конце «Логики» Гегель отмечает, что абсолютная идея как последнее «логическое» определение все еще «заключена в чистой мысли, науке только о божественном понятии». Поскольку она, таким образом, все еще «заключена в субъективности, она является импульсом к ее упразднению» (L II 572) и поэтому «решает» «свободно освободиться от себя как природы» (E I 393).

В силу присущего ему диалектического характера логическое должно выйти из себя и противопоставить себя своей другой природе, которая характеризуется бесконцептуальностью и изолированностью. Это отчуждение логического в конечном счете происходит для его собственного совершенствования.

Гегель определяет природу как «идею в форме инаковости» (E II 24). Для Гегеля природа как нелогическое остается диалектически связанной с логическим. Как иное логического, она по существу все еще определяется последним, т.е. природа является нелогическим только по внешнему виду; по своей сущности она есть «разум в себе». Внутренне логическая сущность природы выражается в законах природы. Они лежат в основе «вещей природы» и определяют их поведение, не являясь, однако, сами «вещами природы». Законы природы не воспринимаются органами чувств, но со своей стороны имеют логическое существование; они существуют в мышлении духа, познающего природу.

В отличие от ранней натурфилософии Шеллинга, Гегель не рассматривает отношения между идеей и природой как равноправные; скорее, для него природа находится под главенством идеи. Природа — это не «идея» или «дух» как таковой, а «другое». В природе идея является «внешней по отношению к себе», но не наоборот, природа внешняя по отношению к себе в идее.

Поскольку для Гегеля духовное в целом относится к более высокому уровню, чем просто природное, для него даже зло должно быть классифицировано даже выше, чем природа. Недостаток природы проявляется, как бы, в том, что она не может быть даже злом: «Но если духовная случайность, произвол переходит в зло, то это само по себе все же бесконечно более высокая вещь, чем законное блуждание звезд или невинность растения; ибо то, что таким образом сбивается с пути, все же есть дух» (E II 29).

В духе трансцендентальной философии Канта Гегель также не понимает природу как нечто просто «объективное» и «непосредственное». Она не просто дана сознанию извне, но всегда уже духовно постигнута. В то же время Гегель никогда не противопоставляет эту известную природу, которая всегда также конституируется достижениями субъективности, «природе в себе». Для Гегеля не имеет смысла приписывать природе «истинное» бытие, которое существует вне сознания, но не познаваемо.

Гегель рассматривает природу «как систему ступеней, одна из которых обязательно вытекает из другой, и следующая истина есть то, из чего она вытекает» (E II 31). Явления природы демонстрируют «тенденцию к возрастанию связности и идеальности — от элементарного вне друг друга к идеальности психического».

Однако гегелевскую концепцию стадий природы не следует понимать как теорию эволюции. Для Гегеля последовательность стадий «возникает не так, что одна закономерно порождается другой, а во внутренней идее, составляющей основу природы. Метаморфоза приходит только к понятию как таковому, поскольку только его изменение есть развитие» (E II 31).

Гегель понимает натурфилософию как «материальную» дисциплину, а не как простую теорию науки. Как и естествознание, она тематизирует природу, но имеет отличную от нее линию вопрошания. Ее интересует не просто теоретическое понимание какого-то объекта или явления «природы», а его положение на пути духа к самому себе. Для Гегеля «природа» — это не просто «объективное» явление. Понимание ее всегда включает в себя понимание духом самого себя.

В своей философии природы Гегель проводит различие — как это было принято в середине 19 века — между тремя дисциплинами: механикой, физикой и органической физикой. Механика рассматривается как математизируемая часть физики — особенно изменения местоположения — которая отделилась от традиционной аристотелевской физики и становилась все более независимой с XVIII века. Физика, с другой стороны, описывает все остальные явления, которые подвержены изменениям: процессы трансформации материи и органического. Органическая физика рассматривает свои объекты, землю, растения и животных, как организм.

В отличие от Канта, Гегель не понимает пространство и время как простые формы восприятия, принадлежащие субъективному познанию. Напротив, они обладают реальностью, поскольку конституируются абсолютной идеей.

Для Гегеля пространство и время не являются абсолютно разными, а тесно переплетены: «Пространство самопротиворечиво и само делает себя временем». «Одно есть производство другого». Только «в нашем воображении мы позволяем этому распасться». В своей ранней натурфилософии (йенский период), которая все еще находилась под сильным влиянием Шеллинга, Гегель вывел само понятие пространства из еще более оригинального понятия эфира; только в своей пост-йенской натурфилософии Гегель сразу же начал с понятия пространства.

Для Гегеля трехмерность пространства может быть выведена априори. Категория пространства должна быть сначала определена как «абстрактное внешнее» (E II 41). В своей абстрактности это синоним полной неразличимости. Как таковая, она, однако, уже не «вне», поскольку вне может быть только то, что различимо. Таким образом, категория чистого конфликта диалектически меняется на категорию точки, которая определяется как «не разделенная». В то же время точка, согласно своему «происхождению» в чистой дизъюнкции, остается связанной с ней. То есть точка связана с другими точками, которые, в свою очередь, связаны с точками. Эта взаимная связь точек и есть линия, которая, таким образом, предстает одновременно как синтез раздельного и нераздельного бытия. Этот все еще «точечный» характер линии аналогичным образом приводит к упразднению этой формы нерасчлененности и, таким образом, к «растяжению» линии в поверхность. Двумерная поверхность, как завершенная форма нерасчленения, представляет собой границу трехмерного пространства, которое поэтому должно рассматриваться как актуальная форма аргумента.

Гегелевская концепция времени напрямую связана с ранее разработанной концепцией пространства. Пространство по существу определяется тем, что оно отграничено от другого пространства, в которое оно «вливается». Эта негативность, которая уже содержится в понятии пространства, но еще не эксплицирована, представляет собой «отсутствие пространства» (E II 47 Z), которое теперь мотивирует введение понятия времени.

Для Гегеля время определено только в том смысле, что нечто может иметь длительность, т.е. что оно сохраняется в изменении и тем самым «фиксирует теперь как бытие» (E II 51). Такая фиксация, однако, возможна только в пространственной форме. В этом отношении понятие времени, по сути, связано с понятием пространства.

Продолжительность, с другой стороны, включает в себя изменение: «Даже если вещи длятся, время проходит и не успокаивается; здесь время предстает как независимое и отличное от вещей» (E II 49 Z). Но в то же время, когда другие вещи изменяются, они делают видимым время, к которому все в конечном итоге должно прийти: Поскольку «вещи конечны, следовательно, они находятся во времени; не потому, что они находятся во времени, следовательно, они погибают, но сами вещи являются временными; быть таковыми — их объективная судьба. Поэтому сам процесс реальных вещей делает время».

Гегель называет три модуса времени — прошлое, настоящее и будущее — «измерениями времени» (E II 50). Из них только настоящее время является бытием в собственном смысле слова, хотя оно постоянно превращается в небытие. Прошлое и будущее, с другой стороны, вообще не имеют бытия. Они существуют только в субъективной памяти или в страхе и надежде (E II 51).

Вечность следует отличать от времени как совокупности прошлого, настоящего и будущего. Гегель не представляет себе вечность как нечто потустороннее, что должно наступить после времени, ибо таким образом «вечность превратилась бы в будущее, в момент времени» (E II 49): «Вечность не до и не после времени, не до сотворения мира и не после его гибели; но вечность есть абсолютное настоящее, настоящее без до и после» (E II 25).

Согласно Гегелю, категории пространства и времени изначально включают в себя категорию движения. Однако движение имеет смысл только по отношению к тому, что не движется, то есть категория движения всегда подразумевает категорию покоя. Но нечто может находиться в покое только в том случае, если оно тождественно сохраняется в движении и тем самым определяет конкретное, индивидуальное место как эталонную инстанцию движения. По Гегелю, такой единичной вещью, тождественно сохраняющейся в движении, является масса. Таким образом, «логика» понятия движения требует и категории массы.

Относительно другой массы сама масса также может находиться в движении. В этом случае отношение движения симметрично: каждую из двух масс можно считать одинаково покоящейся или движущейся, формулируя тем самым принцип относительности движения.

В соответствии с принципом относительности движения массу можно считать либо покоящейся, то есть по отношению к самой себе, либо движущейся, то есть по отношению к другой массе (движущейся относительно нее). Таким образом, масса в принципе может находиться как в покое, так и в движении. Поэтому она, по словам Гегеля, «безразлична и к тому, и к другому» и в этом смысле инертна: «В той мере, в какой она покоится, она покоится и не переходит в движение через себя; если она находится в движении, то именно в движении и не переходит в покой для себя» (она есть «собственная сущность материи, которая сама принадлежит в то же время к своей внутренности» (E II 68 Z).

Органицизм» содержит гегелевскую теорию жизни. Согласно Гегелю, жизнь имеет своей предпосылкой химические процессы и в то же время является их «истиной». В химических процессах соединение и разделение веществ все же распадаются; в органических процессах обе стороны неразделимы. Отдельные неорганические процессы независимы друг от друга — в организме один процесс следует за другим. Более того, организм принципиально рефлексивно структурирован, тогда как в химических реакциях имеет место простое взаимодействие. Эту рефлексивную структуру Гегель считает решающим критерием жизни: «Если бы продукты химического процесса сами снова начали действовать, то они были бы жизнью» (E II 333 Z).

Для Гегеля характеристика растения — это его единственная «формальная субъективность» (E II 337). Оно не сосредоточено в себе, его конечности поэтому относительно независимы: «часть — почка, веточка и т. д. — является также целым растением» (E II 371). Это отсутствие конкретной субъективности, по Гегелю, является причиной непосредственного единства растения с окружающей средой, которое проявляется в непрерывном поглощении неиндивидуализированного питания, в отсутствии локомоции, животного тепла и чувства (E II 373 f.). Растение также зависит от света, который Гегель называет «его внешним Я» (E II 412).

Животное или животный организм представляет собой высший уровень реализации органического. Это «истинный организм» (E II 429). Его главная характеристика заключается в том, что его члены теряют свою независимость, и он становится конкретным субъектом (E II 337).

Отношения животного с окружающей средой характеризуются большей независимостью по сравнению с растением, что выражается в его способности менять местоположение и прерывать прием пищи. Животное также обладает голосом, с помощью которого оно может выражать свои внутренние чувства, тепло и ощущения (E II 431 Z).

С размножением особей «вид как таковой вступил в реальность для самого себя и стал более высокой вещью, чем природа». Общее оказывается истиной индивидуального. Однако это общее связано со смертью индивидуального организма. Новый организм — это тоже индивид, который, следовательно, тоже должен умереть. Только в духе общее положительно соединяется с индивидуальным, т.е. познается им как таковое: «В животном, однако, вид не существует, а есть только в себе; только в духе он есть в себе и для себя в своей вечности» (E II 520).

Животное достигает высшей точки в размножении — именно по этой причине оно должно умереть: «Низшие животные организмы, например, бабочки, поэтому умирают сразу после спаривания, ибо они упразднили свою единственность в роде, а их единственность — это их жизнь» (E II 518 f. Z).

Для индивидуального организма «его несоответствие всеобщему есть его изначальная болезнь и (врожденный) зародыш смерти» (E II 535). В смерти отрицается высшая точка природы, а значит, и природа в целом — правда, лишь абстрактно. «Смерть есть лишь абстрактное отрицание того, что отрицательно само по себе; она сама есть ничтожество, явленное ничтожество. Но установленное ничтожество есть в то же время аннулированное и возвращение к положительному» (Rel I 175f.). По Гегелю, именно это одновременно утвердительное отрицание природы, которая также не имеет истины как организм, есть дух: «последняя внешность природы упразднена, и понятие, которое есть только в себе в ней, стало таким образом для себя» (E II 537).

Философия разума

Для Гегеля дух — это истина и «абсолютное первое» природы (E III 16). В нем разведение понятия вновь приостанавливается, идея достигает «своего бытия-для-себя» (E III 16).

Если природа, даже вдумчиво проникнутая, всегда остается чем-то отличным от духа, чем-то непосредственным, на что направлено «понятие», то в духе объект и понятие сливаются воедино. «Дух» есть постигающее и постигаемое; он имеет «понятие для своего существования» (E II 537).

Дух, направленный на духовное, находится с самим собой и поэтому свободен. Все формы духа имеют принципиально самореферентную структуру. Она проявляется уже в формах субъективного духа, но обретает характерную форму только там, где дух «объективирует» себя и становится «объективным духом». Наконец, в форме «абсолютного духа» знание и объект духа совпадают в «в себе и для себя существующем единстве объективности духа» (E III 32).

Первая часть философии субъективного духа, говоря систематически, — это то, что Гегель называл «антропологией». Ее предметом является не человек как таковой, а душа, которую Гегель отличает от сознания и духа. Здесь субъективный дух является «в себе или непосредственно», тогда как в сознании он предстает как «опосредованный для себя», а в духе — как «определяющий себя в себе» (E III 38).

Гегель решительно выступает против современного дуализма тела и души. Для него душа нематериальна, но не в противоположность природе. Скорее, это «всеобщая нематериальность природы, ее простая идеальная жизнь» (она представляет собой принцип движения за пределы телесности в направлении сознания.

Развитие души проходит через три стадии «естественной», «чувствующей» и «настоящей души» (E III 49).

Естественная душа» еще полностью переплетена с природой и даже не отражается в себе непосредственным образом. Мир, который еще не пришел к себе через акт абстракции, не отделим от нее, а составляет ее часть.

Разумная душа» отличается от «естественной» более сильным моментом рефлексивности. В этом контексте Гегель, по сути, имеет дело с парапсихологическими явлениями, психическими заболеваниями и феноменом привычки.

Гегель считает такие явления, как «животный магнетизм» (Месмер) и «искусственный сомнамбулизм» (Пюисегюр), свидетельством идеальной природы души. В отличие от Месмера, Гегель, как и Пюисегюр, а позднее Джеймс Брейд, уже интерпретировал эти явления психологически. Для него их связь природного с духовным составляет общую основу психических заболеваний. Чистый дух» не может быть болен; только через настойчивое подчеркивание особенности своего самоощущения, через его «конкретную телесность» «субъект, сформированный в разумное сознание, еще способен болеть» (E III 161). Безумие содержит «по существу противоречие телесного ощущения, ставшего бытием, против тотальности опосредований, которая есть конкретное сознание» (E III 162 A). Таким образом, психические заболевания для Гегеля всегда имеют психосоматическую природу. Для их лечения Гегель рекомендует врачу реагировать на бредовые идеи пациента, а затем доводить их до абсурда, указывая на их невозможные последствия (E III 181f. Z).

Благодаря привычке различные ощущения становятся «второй природой», то есть «непосредственностью, заданной душой» (в то же время, однако, она освобождает душу от непосредственных ощущений, открывает ее «для дальнейшей деятельности и занятий — как ощущений, так и сознания духа в целом» (E III 184).

Настоящая душа» возникает в процессе освобождения духа от природности. В ней телесность окончательно превращается в простую «внешность, в которой субъект относится только к самому себе» (E III 192). Для Гегеля духовное не стоит абстрактно рядом с телесностью, а скорее пронизывает ее. В этом контексте Гегель говорит о «духовном тоне, изливающемся на все целое, который непосредственно раскрывает тело как внешность высшей природы» (E III 192).

Средний раздел философии субъективного духа имеет своим объектом сознание или его «субъект» (E III 202), Я. Душа становится Я, отражаясь внутри себя и проводя границу между собой и объектом. Пока душа еще не способна отразить себя из своего содержания, ощущений, Я определяется именно тем, что «отличает себя от себя» (E III 199 Z).

Из-за этой способности к абстракции Я пусто и одиноко — ведь любое объективное содержание находится вне его. Но Я в то же время относится к тому, что оно исключает, поскольку понимание «предполагает различия как независимые и в то же время утверждает их относительность», но «не сводит эти мысли вместе, не объединяет их в понятие» (E I 236 A). Сознание, таким образом, есть «противоречие независимости обеих сторон и их тождества, в котором они приостановлены» (E III 201).

Зависимость эго от своего объекта основана именно на том, что оно должно «отталкивать» объект от себя, чтобы быть эго. В развитии сознания это проявляется в том, что изменение в его объекте соответствует изменению в нем самом — и наоборот (E III 202). Цель развития состоит в том, чтобы Я также эксплицитно признало объект, который сам по себе всегда уже тождественен ему, как таковой — чтобы оно также осознало себя в содержании объекта, который изначально чужд ему.

Последней стадией сознания, на которой достигается «тождество субъективности понятия и его объективности» (E III 228), является разум — «понятие разума» (E III 204), которое ведет к психологии.

Предметом гегелевской «Психологии» является дух в подлинном смысле слова. Если душа еще была связана с природой, сознание — с внешним по отношению к нему объектом, то дух уже не подчиняется никаким чуждым ему связям. Отныне гегелевская система занимается уже не познанием «объекта», а познанием духом самого себя: «Дух, следовательно, исходит только из своего собственного бытия и относится только к своим собственным определениям» (E III 229). Сначала он становится теоретическим, практическим и свободным духом, а затем, наконец, объективным и абсолютным духом.

Гегелевское определение отношения между теоретическим и практическим духом амбивалентно. С одной стороны, он видит приоритет теоретического духа, поскольку «воля» (практический дух) более ограничена по сравнению с «интеллектом» (теоретическим духом). Если воля «вступает в борьбу с внешней, сопротивляющейся материей, с исключающей единичностью реального и в то же время располагает к себе другие человеческие воли», то интеллект «доходит в своем высказывании лишь до слова — этой мимолетной, исчезающей, полностью идеальной реализации, происходящей в стихии без сопротивления», оставаясь при этом «полностью с собой в своем высказывании» и «удовлетворенным в себе» (E III 239 Z). Конфронтация с материальной реальностью описывается Гегелем как изнурительная и трудоемкая — практический дух, таким образом, обесценивается по сравнению с теоретическим. Теоретический дух, с другой стороны, является самоцелью.

С другой стороны, Гегель оценивает практический дух как прогресс по сравнению с теоретическим и даже делает его реально-философским аналогом своей высшей логической категории — идеи: «Практический дух не только имеет идеи, но сам есть живая идея. Это дух, который определяет себя из самого себя и придает внешнюю реальность своим определениям». Следует проводить различие между Я, как оно превращает себя в объект, в объективность, только теоретически или идеально, и как оно превращает себя в объект практически или реально» (NS 57).

Язык является существенным элементом теоретического духа. Это деятельность «знакового воображения» (E III 268). Для Гегеля язык, в сущности, обладает знаковой функцией. С его помощью дух придает идеям, сформированным из образов восприятия, «второе, высшее существование» (E III 271). Язык необходим для мышления. По Гегелю, память — это языковое воспоминание; в ней хранятся не образы, а имена, в которых значение и знак совпадают (E III 277f.). Воспроизводящая память распознает без зрения и образа, только на основе имен, и тем самым делает возможным мышление: «В случае имени «лев» нам не нужно ни зрелища такого животного, ни даже самого образа, но имя, в том смысле, в каком мы его понимаем, есть лишенное образа простое представление. Именно в имени мы мыслим» (E III 278).

Гегель неоднократно подчеркивает, что в языке невозможно зафиксировать особенность вещи. Язык неизбежно превращает — вопреки внутреннему намерению говорящего — все чувственные определения в общее и в этом отношении мудрее нашего собственного мнения (PG 85). Более того, язык также преодолевает изоляцию эго, аннулируя мое чисто субъективное мнение о конкретном: «Поскольку язык — это работа мысли, в нем нельзя сказать ничего, что не было бы общим. То, что я только имею в виду, принадлежит мне как данному конкретному индивиду; но если язык выражает только общее, то я не могу сказать, что я только имею в виду» (E I 74).

Хотя Гегель признает языковую природу мышления, для него мышление, тем не менее, имеет первичное существование по отношению к языку. Не мышление зависит от языка, а, наоборот, язык зависит от мышления (E III 272). Разум, свернутый в языке, должен быть обнаружен — по аналогии с разумом в мифе. Для Гегеля философия имеет языкообразующую функцию (L II 407).

Гегель подчеркивает «разумную природу» влечений, склонностей и страстей, которые он рассматривает как форму практического духа. С одной стороны, они имеют «разумную природу духа как свою основу», но с другой стороны, они «поражены случайностью». Они ограничивают волю одним определением из многих, в которое «субъект вкладывает весь живой интерес своего духа, талант, характер, наслаждение». Но для Гегеля «без страсти не совершалось и не может совершаться ничего великого. Лишь мертвая и слишком часто лицемерная мораль выступает против формы страсти как таковой» (E III 296).

Гегель противится любой моральной оценке страстей и склонностей. Для него никакая деятельность вообще «не возникает без интереса». Поэтому Гегель приписывает страстям «формальную разумность»; они имеют тенденцию «упразднить субъективность через активность самого субъекта» и тем самым «реализоваться» (E III 297).

Наиболее известной областью гегелевской философии является его философия объективного духа. В «объективном духе» «субъективный дух» становится объективным. Здесь Гегель рассматривает «право», «мораль» и «нравственность» как формы общественной жизни.

Гегель близок к традиции естественного права. Однако термин «естественное право» для него ошибочен, так как содержит двусмысленность, «что под ним понимается 1) сущность и понятие чего-либо и 2) бессознательная непосредственная природа как таковая». Для Гегеля основанием обоснованности норм не может быть природа, а только разум.

Естественное право и позитивное право у Гегеля дополняют друг друга. Позитивное право более конкретно, чем естественное право, поскольку оно должно быть приведено в связь с эмпирическими рамочными условиями. Однако основание позитивного права может быть заложено только посредством естественного права.

Составляющим принципом норм естественного права является свобода воли (R 46). Воля может быть свободной только в том случае, если она имеет себя в качестве своего содержания: Только «свободная воля, которая желает свободной воли» (R 79) является по-настоящему автономной, поскольку в ней содержание задается мыслью. Эта воля больше не относится ни к чему постороннему; она одновременно субъективна и объективна (R 76f.). Согласно Гегелю, закон тождественен свободной воле. Поэтому он является не препятствием для свободы, а ее завершением. Отрицание произвола через закон, по сути, является освобождением. В этом контексте Гегель критикует концепцию права Руссо и Канта, которые трактовали бы право как нечто вторичное, и критикует их «поверхностность мышления» (ср. R 80f.).

Основным понятием абстрактного права является человек. Личность абстрагирована от всякой конкретности; это общая, формальная самореференция. Эта абстрактность является, с одной стороны, предпосылкой равенства между людьми, а с другой — причиной того, что дух как личность «имеет свою особенность и осуществление еще не в себе, а во внешней вещи» (E III 306).

Гегель обосновывает необходимость собственности тем, что человек, «чтобы быть как идея» (R 102), должен иметь внешнее существование. Природа не является для Гегеля непосредственным субъектом права. Все природное может стать собственностью человека — по отношению к его воле природа бесправна: животные «не имеют права на свою жизнь, потому что они ее не хотят» (R 11 Z). Собственность — это не просто средство удовлетворения потребностей, а самоцель, поскольку она представляет собой форму свободы.

Отчуждение имущества происходит в договоре. Труд и интеллектуальные продукты также могут быть отчуждены. Неотчуждаемыми для Гегеля являются блага, «которые составляют мою собственную личность и общую сущность моего самосознания, а также мою личность вообще, мою общую свободу воли, морали, религии» (а также «право на жизнь» (R 144 Z).

Договор — это истина собственности; в нем выражается интерсубъективное отношение собственности. Суть договора состоит в согласии двух лиц сформировать общую волю. В нем противоречие «опосредовано», «что я есть и остаюсь собственником, который есть для меня, исключая другую волю, в той мере, в какой я перестаю быть собственником в воле, тождественной с другой» (R 155).

Следуя Канту, Гегель отстаивает «абсолютную» теорию наказания: наказание назначается за совершенное зло («quia peccatum est»), а не — как это было принято в современной относительной теории наказания — чтобы впредь не совершать зла («ne peccetur»). Гегель обосновывает свой подход необходимостью восстановления нарушенного права. Нарушенное право должно быть восстановлено, поскольку в противном случае закон будет отменен и вместо него будет действовать преступление (R 187 f.). Необходимое восстановление нарушенного права может произойти только через отрицание его нарушения, наказания.

Восстановление справедливости посредством наказания — это не то, что может произойти просто против воли преступника. Воля, которую нарушает преступник, также является его собственной, разумной волей: «Нарушение, которое постигает преступника, не только справедливо само по себе — как справедливое оно в то же время является его волей, которая есть сама по себе, существованием его свободы, его права» (R 190).

Гегель не разрабатывал свою собственную этику. Его замечания о «морали» содержат критические размышления об этической традиции и элементы теории действия.

Гегель различает общую волю права, существующую в себе, и субъективную волю, существующую для себя. Эти две воли могут противостоять друг другу, что приводит к нарушению права. Для опосредования их противостояния необходима «моральная воля», которая опосредует обе формы воли друг с другом.

Поскольку (субъективная) воля всегда направлена на содержание или цель, она не может рассматриваться сама по себе. Отношение к внешнему содержанию делает возможным самоотношение воли. Через внешнее содержание воля «определяется для меня как моя таким образом, что в своей идентичности она содержит не только мою внутреннюю цель, но и, в той мере, в какой она получила внешнюю объективность, мою субъективность для меня» (R 208).

В анализе «намерения» и «вины» Гегель имеет дело с различными измерениями проблемы атрибуции. Гегель выступает за широкую концепцию виновности, которая распространяется и на случаи, вызванные не моим «поступком», а, например, моим имуществом. Таким образом, Гегель предвосхищает концепцию строгой ответственности, которая была разработана только в конце XIX века и играет важную роль в современном гражданском праве.

Момент намерения отделяет понятие действия от понятия поступка. Тем не менее, Гегель понимает понятие намерения не только субъективно. Он также включает в него последствия, которые непосредственно связаны с целью действия. Поэтому для области уголовного права Гегель требует, чтобы при назначении наказания учитывался успех намеренного действия (R 218f. A).

Гегель выступает против тенденции своего времени предполагать разрыв между «объективным действием» и «субъективным побуждением, внутренним». Для него цели, которые действительны сами по себе, и субъективное удовлетворение не могут быть разделены. Существует право человека на удовлетворение потребностей, которые он имеет как органическое существо: «Нет ничего унизительного в том, что кто-то живет, и перед ним нет высшей духовности, в которой можно было бы существовать» (R 232 Z).

Гегель критикует категорический императив Канта как лишенный содержания. С его помощью можно обосновать все и ничего — все, если сделать определенные предпосылки, и ничего, если их не делать. Так, воровать, конечно, противоречиво, если собственность должна существовать; если эта предпосылка не сделана, то воровство не противоречиво: «То, что собственность не имеет места, содержит в себе не больше противоречия, чем то, что тот или иной отдельный человек, семья и т.д. не существует или что люди вообще не живут». (R 252 A).

Решение о том, что конкретно должно применяться, принимает субъективная совесть. Однако она не имеет фиксированных определений, поскольку они могут быть даны только с точки зрения морали. Только истинная совесть, как единство субъективного знания и объективной нормы, почитается Гегелем как «святыня, прикасаться к которой было бы святотатством». Совесть должна быть подвергнута суждению «истинна она или нет». Поэтому государство «не может признать совесть в ее особой форме, т.е. как субъективное знание, в той же мере, в какой субъективное мнение, заверение в субъективном мнении и апелляция к нему имеют какую-либо силу в науке» (R 254 A).

Для Гегеля зло — это чисто субъективное сознание, в котором собственная особая воля делает себя принципом действия. Оно представляет собой промежуточную форму между естественностью и духовностью. С одной стороны, зло больше не является природой; ведь чисто природная воля «ни добра, ни зла» (R 262 A), поскольку она еще не отражена в самой себе. С другой стороны, зло не является и актом истинной духовности, поскольку злая воля держится за естественные побуждения и склонности со всей силой субъективности: «Человек, таким образом, одновременно является злым как в себе или по природе, так и через свое отражение в себе, так что ни природа как таковая, то есть если бы не естественность воли, остающейся в своем конкретном содержании, ни отражение, уходящее в себя, познание вообще, если бы оно не держало себя в этой оппозиции, не является злом для себя» (R 260 f. A).

Третьей и самой важной частью гегелевской философии объективного духа является «мораль». Это «понятие свободы, ставшее существующим миром и природой самосознания» (R 142). Ее институтами являются семья, буржуазное общество и государство.

Мораль имеет противоречивую структуру. Ее «законы и силы» изначально не имеют характера свободы для индивидуального субъекта, а являются «абсолютным, бесконечно более твердым авторитетом и властью, чем существо природы» (R 295). С другой стороны, они являются продуктом самой воли. Для Гегеля, однако, формы воли (они не произвольно созданы, а составляют «субстанцию» воли. Таким образом, Гегель является противником договорно-теоретических моделей общества, распространенных с раннего Нового времени.

Основой семьи является чувство любви (R 307). Гегель подчеркивает противоречивый характер любви: это «самое чудовищное противоречие, которое разум не может разрешить, поскольку нет ничего более сурового, чем эта пунктуальность самосознания, которая отрицается, но которую я должен иметь как утвердительную» (R 307 Z). В семье человек имеет права только в отношении ее внешней стороны (сама любовь не может быть объектом прав (ср. R 366 Z).

Брак имеет своей отправной точкой сексуальность, которую он, однако, должен превратить в духовное единство (R 309f.). Гегель выступает против как договорно-теоретической, так и натуралистической редукции брака. Обе интерпретации не признают промежуточный характер брака: с одной стороны, он учреждается актом воли и в то же время не является произвольным договорным отношением; с другой стороны, он не является простой природой, но в нем есть природный момент.

Любовь как отношение между супругами объективируется в детях и сама становится личностью (R 325). Только с ними брак завершает себя и становится семьей в подлинном смысле слова. Согласно Гегелю, дети — правовые субъекты, они имеют право «на питание и воспитание» (R 326). Они «свободны сами по себе» и «поэтому не принадлежат ни другим, ни своим родителям как вещи» (R 327).

Отношение ребенка к миру всегда уже опосредовано традициями родителей: «Мир не приходит в это сознание как становление, как до сих пор, в абсолютной форме внешности, а проходит через форму сознания; его неорганическая природа — это знание родителей, мир уже готовый, а форма идеальности — это то, что приходит к ребенку». Для Хёсле Гегель уже здесь предвосхищает «основную идею (трансцендентальной) герменевтики Пирса и Ройса»: «Не существует непосредственного субъект-объектного отношения; это отношение скорее переплетается и перемежается субъект-субъектным отношением традиции».

Гегель не считает брак нерасторжимым (однако расторгнуть его может только моральный авторитет — например, государство или церковь). Если развод происходит слишком легко, то наступает момент «распада государства» (R 321). Поэтому Гегель предполагает право институтов сохранять брак, даже если супруги больше не хотят этого: право против его расторжения — это «право самого брака, а не отдельного человека как такового» (R 308).

Гегель считается тем, кто тематизировал понятие буржуазного общества «впервые в принципе и поднял его до концептуального самосознания». Он тематизирует общество как сферу социального, которая представляет собой собственную реальность по сравнению с семьей и государством. Для Гегеля буржуазное общество становится «почвой посредничества» между индивидом и государством. Это посредничество осуществляется прежде всего так называемой «системой потребностей» (R 346), под которой Гегель понимает систему буржуазной экономики.

Гегель подчеркивает отчужденный характер современного производства и потребления. Он связывает это с ростом образования в буржуазном обществе, в котором основные естественные потребности человека и, соответственно, средства их удовлетворения становятся все более дифференцированными и утонченными (R 347 и далее). В результате происходит все большая партикуляризация труда (R 351), что делает необходимым все большее разделение труда и в конце концов приводит к замене человека машиной (R 352 f.). Эта замена человеческого труда машиной, с одной стороны, приносит облегчение, но с другой — означает, что человек, порабощая природу, деградирует и сам: «Но всякий обман, который он практикует против природы и которым он останавливается в ее единстве, мстит ему за себя; то, что он извлекает из нее, чем больше он ее порабощает, тем ниже становится он сам» (GW 6, 321).

С ростом разделения труда работа становится «все более и более механической» (работа и продукт больше не имеют ничего общего друг с другом. Зависимость людей друг от друга возрастает (потому что «человек больше не вырабатывает то, что ему нужно, и не нуждается в том, что он выработал» (GW 6, 321 f.).

Несмотря на эту критику отчуждения, для Гегеля дух может прийти к себе только в системе современной экономики. Через труд он может освободиться от своей непосредственной зависимости от природы (ср. R 344 f. A). Потеря автономии людей в результате их взаимной зависимости друг от друга имеет и ту положительную сторону, что «субъективный эгоизм превращается в вклад в удовлетворение потребностей всех других», в том смысле, что «каждый приобретает, производит и наслаждается для себя, он тем самым производит и приобретает для наслаждения других» (R 353).

Гегель выступает за всеобщее равенство всех граждан перед законом (R 360 A). Право должно быть сформулировано в форме статутов, потому что только так можно достичь всеобщности и определенности (R 361 f.). Гегель отвергает английское общее право, утверждая, что таким образом судьи станут законодателями (R 363).

Закон является чем-то реальным только в том случае, если он подлежит исполнению в суде. Поэтому обязанность и право государства и граждан — создавать суды и отвечать перед ними.

Гегель признает огромное значение процессуального права, которое для него имеет такой же статус, как и материальные законы (GW 8, 248). Он выступает за гражданское процессуальное урегулирование (R 375 f.), публичность отправления правосудия (R 376) и создание судов присяжных (R 380 f.).

Полиция должна содействовать благополучию человека в рамках закона. (R 381 Z). Она должна выполнять задачи по обеспечению безопасности, порядка, социальной, экономической и медицинской политики (R 385 Z). Полиция также имеет право запрещать действия, которые только возможно вредны и которые Гегель четко отличает от преступлений (R 383). Однако в основе своей Гегель призывает к либеральному государству, которое доверяет тому, что гражданин «не нуждается прежде всего в том, чтобы быть ограниченным понятием и в силу закона не изменять изменяемую материю другого» (JS 86).

Несмотря на все полицейские предписания, буржуазное общество и участие в нем остаются «подверженными случайностям», тем более «условиям мастерства, здоровья, капитала и т.д.» (R § 200). Гегель утверждает, что буржуазное общество, с одной стороны, увеличивает богатство, а с другой — увеличивает «изолированность и ограниченность конкретного труда и тем самым зависимость и несчастье класса, связанного с этим трудом» (R § 242). Буржуазное общество отрывает человека от его семейных уз (R 386). Растущее разделение труда и постоянное перепроизводство влекут за собой безработицу и дальнейший рост бедности. Это приводит к образованию «сброда», дезинтегрированного социального класса, характеризующегося «внутренним возмущением против богатых, против общества, против правительства», который становится «легкомысленным и не желающим работать»: «Таким образом, в сброде возникает то зло, что он не имеет чести добывать себе средства к существованию своим трудом и, тем не менее, требует добывать себе средства к существованию как своего права» (R § 242+дополнение). Поэтому «вопрос, который особенно волнует и мучает современное общество», «как можно устранить бедность» (R 389f. Z).

Гегель предлагает только два возможных решения поставленного им социального вопроса: расширение буржуазного общества путем открытия новых рынков (R 391) и создание корпораций, то есть профессиональных, кооперативных организаций. В качестве последнего средства Гегель рекомендует «бросить бедных на произвол судьбы и направить их к публичному попрошайничеству» (R 390 Z).

Гегель приписывает государству богоподобный характер: «Государство есть ход Бога в мире, его разум есть сила разума, реализующая себя как воля» (R 403 Z). Гегеля в первую очередь интересует идея государства, а не реально существующие государства.

Государство представляет собой реальность права. Именно в государстве реализуется и совершенствуется свобода. Именно по этой причине «высший долг индивидов — быть членами государства» (R 399), именно поэтому выход из государства не должен «зависеть от произвола отдельных лиц» (R 159 Z).

Право и государство имеют двойную связь: с одной стороны, право является основой государства, с другой стороны, право может стать реальностью только в государстве, и таким образом может произойти переход от простой морали к нравственности.

Для Гегеля государство имеет самоцель. Должен существовать институт, в котором «интерес индивидов как таковых» не является «конечной целью» (R 399 A). В нем взаимопроникают объективная и субъективная свобода. Высшим принципом государства должна быть объективная воля, претензия на обоснованность которой не зависит от того, признается ли рациональное «индивидами и волится ли оно их волей или нет» (R 401).

Упорядоченное государство приводит в гармонию интересы индивида и общие интересы. В нем реализуется конкретная свобода, в которой «ни общее без частных интересов, знаний и воли не действует и не осуществляется, ни индивиды не живут только для последних как частные лица и не хотят в то же время общего и для общего» (R 407).

Гегель придает большое значение тому, что предпосылки хорошего государства включают в себя, помимо соответствующего отношения со стороны граждан, прежде всего, создание эффективных институтов. Пример Марка Аврелия, например, показывает, что плохое состояние Римской империи не могло быть изменено нравственно образцовым правителем («философ на троне», ВП II 35) (ВП II 295).

Для Гегеля идеальной формой государства является конституционная монархия. В ней должны существовать законодательная, правительственная и «княжеская власть» (R 435).

Князь олицетворяет единство государства. Своей подписью он должен в конечном итоге подтвердить все решения законодательной власти. Гегель выступает за наследственную монархию, поскольку, с одной стороны, это выражает тот факт, что безразлично, кто станет монархом, а с другой стороны, его назначение избавлено от человеческого произвола (R 451 f.).

Правительственная власть стоит между княжеской и законодательной властью. Она должна осуществлять и применять индивидуальные решения князей. Гегель также подчиняет «судебную и полицейскую власть» (R 457) непосредственно правительственной власти. Гегель ратует за профессиональную государственную службу, которая должна набираться не по рождению, а исключительно по способностям (R 460f.).

По мнению Гегеля, законодательная власть должна осуществляться в рамках сословного представительства. Гегель выступает за двухпалатную систему. Первая палата должна быть сформирована «государством естественной морали» (R 474f.), то есть благородными землевладельцами, которые призваны к своему делу по рождению. Вторая палата состоит из «подвижной стороны буржуазного общества» (R 476). Ее членами являются представители определенных «сфер» буржуазного общества, назначенные своими корпорациями. Однако, поскольку гегелевские сословия в принципе представляют собой не что иное, как организационные формы различных крупных экономических и социальных проблем, то при попытке перевести идеи и идеалы, лежащие в основе гегелевских формулировок, в более понятные сегодня термины можно вспомнить о политических партиях, которым в демократическом конституционном государстве в первую очередь отводится функция представления и опосредования общественного плюрализма интересов и государственного единства действий. На этом фоне Гегель недавно был переосмыслен как своего рода «критический друг партий».

Среди наиболее сильно критикуемых частей работы Гегеля — его размышления о «внешнем конституционном праве». Гегель исходит из того, что по онтологическим причинам должно существовать несколько государств. Государство является самостоятельным «организмом» и как таковое находится в отношениях с другими государствами (согласно Гегелю, их отношения друг с другом лучше всего можно охарактеризовать понятием природного состояния. Не существует властного и правотворческого органа, выходящего за пределы государств. Поэтому они не имеют никаких правовых отношений друг с другом и не могут поступать друг с другом плохо. Поэтому их споры могут «решаться только войной»; Гегель считает кантовскую идею предшествующего арбитража конфедерацией государств абсурдной (R 500).

Более того, Гегель не считает войну «абсолютным злом», но признает в ней «моральный момент» (R 492). Он советует правительствам время от времени начинать войны: Чтобы не дать изолированным сообществам внутри государства «закрепоститься, распасться здесь через целое и дать духу испариться, правительство должно время от времени сотрясать их внутреннее существо войнами, нарушать и смущать их право на независимость и порядок, которые они сами для себя создали, но дать отдельным людям, которые отрываются от целого и стремятся к неприкосновенному бытию-для-себя и безопасности личности, почувствовать в этой навязанной работе своего господина, смерть» (PG 335).

Высшим уровнем объективного духа является всемирная история. Она есть «духовная реальность во всем объеме ее внутренности и внешности» (R 503).

В мировой истории, в подъеме и падении отдельных государств объективный дух становится всеобщим «мировым духом» (R 508). Для этого он использует конечные формы субъективного и объективного духа как инструменты своей собственной реализации. Гегель называет этот процесс «мировым судом» (R 503), который представляет собой высший и абсолютный закон.

Конечная цель мировой истории — окончательное примирение природы и духа (VPhW 12, 56). С этим связано установление «вечного мира», в котором все народы смогут найти свою реализацию как особые государства. В этом мире суд истории окончен, «ибо только то идет в суд, что не согласно с понятием» (VPhW 12, 56).

«Принцип развития начинается с истории Персии, и поэтому она является настоящим началом мировой истории».

Великие события и линии развития мировой истории могут быть поняты только в свете идеи свободы, развитие которой необходимо для достижения вечного мира. Сущностные характеристики духа конкретной исторической эпохи раскрываются в великих событиях, которые представляют собой важные достижения в отношении большего развития свободы среди народов.

Гегель различает «четыре царства» или мира, которые следуют друг за другом, как периоды жизни человека. Восточный мир сравнивается с младенчеством и отрочеством, греческий — с юностью, римский — с мужеством, а германский — под которым подразумевается Западная Европа — со старостью.

Сама Европа, в свою очередь, состоит из трех частей: область вокруг Средиземноморья, которая представляет собой ее молодость; сердце (Западная Европа) с Францией, Англией и Германией как наиболее важными всемирно-историческими государствами; и Северо-Восточная Европа, которая развивалась поздно и все еще сильно связана с доисторической Азией.

История народов обычно проходит в три различных периода:

Народ может взять на себя всемирно-историческую роль только один раз, потому что он может пройти через этот третий период только один раз. Следующая за ним более высокая ступень «снова становится естественной, появляясь как новый народ» (VPhW 12, 55).

Философия «абсолютного духа» Гегеля включает в себя его теорию искусства, религии и философии. Она почти не была разработана в работах, которые он сам опубликовал, и встречается в основном в конспектах лекций.

Дух осознает принцип мира, то есть абсолютную идею, только как абсолютный дух (E III 366). Абсолютный дух присутствует в искусстве, религии и философии — но в каждом случае в разной форме. Если в искусстве абсолют созерцается, то в религии он воображается, а в философии — мыслится.

В искусстве субъект и объект распадаются. Произведение искусства — это «вполне средний внешний объект, который не чувствует себя и не знает себя»; сознание его красоты переходит к созерцающему субъекту (Rel I 137). Более того, абсолют предстает в искусстве только в форме своей красоты, и поэтому на него можно только «смотреть».

Объект религии, с другой стороны, больше не имеет в себе ничего естественного. Абсолют больше не присутствует как внешний объект, но как идея в религиозном субъекте; он «перенесен из объективности искусства во внутренность субъекта» (Ä I 142). Религиозное воображение, однако, все еще занимает промежуточное положение между чувственностью и понятием, по отношению к которому оно находится «в постоянном беспокойстве». Для Гегеля это промежуточное положение проявляется, в частности, в том, что истории, например, «история Иисуса Христа», имеют большое значение для религии, хотя в них имеется в виду «вневременное событие» (Rel I 141f.).

В философии, с другой стороны, абсолют признается тем, что он есть на самом деле. Она постигает внутреннее единство многообразных религиозных идей чисто концептуальным путем и присваивает «посредством систематического мышления» то, «что иначе является лишь содержанием субъективного чувства или воображения». В этом отношении философия также представляет собой синтез искусства и религии; в ней «соединяются две стороны искусства и религии: объективность искусства, утратившая здесь свою внешнюю чувственность, а потому обменявшая ее на высшую форму объективного, на форму мысли, и субъективность религии, очищенная в субъективность мысли» (Ä I 143f.).

Специфическим объектом искусства является красота. Красота — это «чувственный облик идеи» (Ä I 151). В этом отношении искусство, как религия и философия, имеет отношение к истине — идее. Для Гегеля красота и истина — это «с одной стороны одно и то же», поскольку прекрасное должно быть «истинным в себе». Однако в прекрасном идея не мыслится как таковая в «ее Ансихе и общем принципе». Напротив, в прекрасном идея должна «реализовать себя вовне» и «обрести природную и духовную объективность» (Ä I 51).

Гегель отвергает мнение эпохи Просвещения о том, что эстетика должна прежде всего подражать природе: «Истина искусства должна быть поэтому не простой правильностью, которой ограничивается так называемое подражание природе, но внешнее должно быть в гармонии с внутренним, которое находится в гармонии с самим собой и может тем самым раскрыть себя как себя во внешнем» (Ä I 205). Задача искусства состоит скорее в том, чтобы высветить сущность реальности.

В отличие от взглядов Платона, искусство не является простым обманом. В отличие от эмпирической реальности, оно обладает «высшей реальностью и истинным существованием». Убирая «видимость и обман», оно раскрывает «истинное содержание видимостей» и тем самым придает им «высшую, рожденную духом реальность» (Ä I 22).

Гегель различает три различных способа представления идеи в искусстве: символическая, классическая и романтическая «форма искусства». Они соответствуют трем основным эпохам восточного, греко-римского и христианского искусства.

Формы искусства различаются тем, как они представляют «различные отношения содержания и формы» (Ä I 107). Гегель предполагает, что они развивались с внутренней необходимостью и что каждому из них можно приписать специфические характеристики.

В символическом искусстве, которое основано на религии природы, абсолют еще не представлен в виде конкретной формы, а только как смутная абстракция. Поэтому это «скорее простой поиск визуализации, чем способность к истинному представлению. Идея еще не нашла форму в самой себе, и поэтому остается только борьба и стремление к ней» (Ä I 107).

В классической форме искусства, с другой стороны, идея обретает «форму, которая принадлежит ее понятию». В ней идея не выражается в чем-то чуждом, а является скорее «тем, что значимо само по себе и тем самым также интерпретирует себя» (Ä II 13). Классическая форма искусства представляет собой «совершенство» искусства (NS 364). Если в ней и есть «что-то недостаточное, то только само искусство и ограниченность сферы искусства» (Ä I 111). Его ограниченность состоит в том, что дух поглощен своим неизбежно конкретным и естественным телом и в то же время не стоит над ним (Ä I 391f.).

В романтической форме искусства содержание и форма, ставшие единым целым в классическом искусстве, снова распадаются, но уже на более высоком уровне. Романтическая форма искусства занимается «выходом искусства за пределы себя», но парадоксальным образом «на своей собственной территории в форме самого искусства» (Ä I 113).

Гегель выделяет пять видов искусства: Архитектуру, скульптуру, живопись, музыку и поэзию. Они могут быть отнесены к трем видам искусства и различаются в зависимости от степени утонченности чувственности и ее освобождения от лежащего в ее основе материала.

В архитектуре, которую Гегель относит к символической форме искусства, идея представлена только «как внешнее» и поэтому остается «непроницаемой» (Ä I 117). Материалом архитектуры является «тяжелая материя, которой можно придать форму только по законам гравитации» (Ä II 259). Среди искусств она по-прежнему наиболее тесно связана с практической необходимостью (Ä II 268).

Скульптура, относящаяся к классическому виду искусства, имеет общий материал с архитектурой, но не форму и объект, которым в большинстве случаев является человек. В этом отношении духовное играет большую роль. Оно уходит из «неорганического» во «внутреннее, которое теперь предстает перед нами в своей высшей истине, не смешиваясь с неорганическим» (Ä II 351). Однако оно остается связанным с архитектурой, в которой только оно и имеет свое место (Ä II 352f.).

Наконец, в живописи, музыке и поэзии, романтических видах искусства, субъективное и индивидуальное преобладает «в ущерб объективной общности содержания, а также слиянию с непосредственным чувственным» (Ä I 120).

Живопись дистанцируется от материалов архитектуры и скульптуры. Она сводит «триединство пространственных измерений» к «поверхности» и «представляет пространственные расстояния и формы через появление цвета» (Ä II 260).

В музыке ссылка на объективность полностью исключена. Это самое субъективное из искусств; как никакое другое искусство, оно способно влиять на человека. Она упраздняет даже плоскостную пространственность живописи (Ä III 133) и работает над звуком, протяженным во времени (Ä III 134).

С одной стороны, поэзия имеет еще более духовный характер, чем музыка, поскольку она еще слабее связана с материалом, в котором выражает себя: она имеет для нее «лишь значение средства, хотя и художественно обработанного, для выражения духа духу» (именно духовные формы внутреннего воображения и созерцания сами «занимают место чувственного и дают материал для формы» (Ä III 229). С другой стороны, поэзия возвращается к более высокой объективности. Она расширяется «в области внутреннего воображения, восприятия и ощущения в объективный мир», поскольку «способна развернуть тотальность события, последовательность, чередование эмоций, страстей, идей и завершенный ход действия полнее, чем любое другое искусство» (Ä III 224).

Вся философская мысль Гегеля сопровождается многогранным рассмотрением темы религии и особенно христианства. По его мнению, задача всякой философии состоит не в чем ином, как в постижении Бога: «Предметом религии, как и философии, является вечная истина в ее объективности, Бог и ничто иное, как Бог и изъяснение Бога» (Rel I 28). В этом отношении для Гегеля вся философия сама является теологией: «В философии, которая есть теология, речь идет лишь о том, чтобы показать причину религии» (Rel II 341).

Религия — это «самосознание абсолютного духа» (Rel I 197f.). Бог действует в самой религиозной вере, а верующий, наоборот, участвует в Боге в вере. Бог присутствует не только как объект веры, но прежде всего в ее осуществлении. Познание Бога должно стать познанием себя в Боге. Человек знает о Боге лишь постольку, поскольку Бог знает о себе в человеке» (Rel I 480). Точно так же и Бог «является Богом лишь постольку, поскольку он знает себя». Его знание о себе — это «его самосознание в человеке и знание человеком Бога, которое продолжается до знания человеком себя в Боге» (E III 374 A).

Ход развития религии в ее различных исторических формах определяется различным представлением об абсолютном, которое лежит в основе каждого случая. Для Гегеля история религий — это история познания, в конце которой стоит христианство. Он различает три основные формы религии: естественные религии, «религии духовной индивидуальности» и «совершенную религию».

В религиях природы Бог мыслится как находящийся в непосредственном единстве с природой. Первоначально в центре внимания находятся магия, культы духов и смерти (первобытные народы, Китай). Дальнейшую стадию развития представляют «религия фантазии» (Индия) и «религия света» (религия парси).

В «религиях духовной индивидуальности» Бог мыслится как прежде всего духовное существо, которое не является природой, но властвует над природой и определяет ее. К этим религиям Гегель относит иудейскую, греческую и римскую религии.

Наконец, христианство является для Гегеля «совершенной религией». В нем Бог представлен как тринитарное единство (Троица) Отца, Сына и Духа. Христианство осознает имманентную дифференциацию в самом Боге, поэтому для Гегеля оно делает решающий шаг за пределы других религий.

В лице «Отца» христиане рассматривают Бога «как бы до или помимо сотворения мира» (Rel II 218), то есть как чистую мысль и божественный принцип. Бог понимается как универсалия, которая также включает в себя различие, установление своего Другого, «Сына» и упразднение различия (ср. Rel II 223).

Для Гегеля Воплощение является необходимой частью божественного. Существенной частью человеческого облика Бога является смерть Иисуса, для Гегеля «высшее доказательство человечности» (Rel II 289) Сына Божьего. Для него это, в свою очередь, немыслимо без «воскресения». С преодолением конечности происходит отрицание отрицания Бога. Воскресший Христос показывает, «что именно Бог убил смерть» (R II 292), смерть, которая является выражением его радикально иной, конечной природы.

Философия — это последняя форма абсолютного духа. Гегель называет ее «мысленно познанным понятием искусства и религии» (E III 378). Философия — это возведенное в понятийную форму знание искусства и религии. В отличие от их форм познания, Anschauung и Vorstellung, философия как концептуальное познание есть познание необходимости самого абсолютного содержания. Мысль не производит сначала это содержание; она «сама есть лишь формальное содержание абсолютного содержания» (E III 378). Оно производит «истину» в понятии, но оно «признает эту истину как то, что в то же время не произведено, как истину, существующую в себе и для себя».

Для Гегеля история философии — это «нечто разумное» и «сама должна быть философской». Она не может быть «собранием случайных мнений» (ВП I 15), потому что термин «философское мнение» самопротиворечив: «Философия, однако, не содержит никаких мнений; философских мнений не существует». (GP I 30). Просто филологическая история философии для Гегеля бессмысленна (ГП I 33). Философская история всегда уже предполагает познание истины философией, чтобы иметь возможность претендовать на какое-либо значение. Более того, требование излагать «факты бесстрастно, без особого интереса или цели» иллюзорно. Повествовать можно только о том, что понял; поэтому история философии может быть понята только тем, кто понял, что такое философия: без понятия философии «сама история обязательно будет чем-то зыбким» (GP I 16f.).

История философии проходит через самые противоположные позиции, но в то же время представляет собой единство. В этом отношении история философии — это «не изменение, становление другого, но и уход в себя, углубление в себя» (ВП I 47). Более глубокая причина историчности философии заключается в том, что сам дух имеет историю. Поэтому отдельные философии как формы духа не могут в корне противоречить друг другу, но интегрируют себя «в целостную форму» (GP I 53f.). Отсюда следует, что «вся история философии есть внутренне необходимое, последовательное развитие; она разумна сама по себе, определяется своей идеей. Случайность должна быть отброшена, когда человек вступает в философию. Поскольку развитие понятий в философии необходимо, необходима и ее история» (GP I 55 f.).

Обзор философской системы

С самого начала его берлинского периода философия Гегеля подвергалась ожесточенной критике. Эта критика отчасти питалась различными мотивами академического, схоластического и идеологического соперничества (особенно в случае с Шопенгауэром). В результате Гегель получил неуважительный титул «прусского государственного философа». Гегель и его идеи также стали мишенью для инвектив. Известный пример — стихотворение Йозефа Виктора фон Шеффеля «Гуано», в котором Гегель ассоциируется с испражняющимися птицами.

Политическая философия

Как политический философ, Гегель впоследствии был признан ответственным за свое государство, а как рационально-оптимистичный философ истории — за историю этого государства; т.е. личное разочарование в политическом развитии Пруссии, а затем Германии предпочтительно возлагалось на философию Гегеля. Против этого возражают, что «слепая формула «прусского государственного философа» отождествляет политику министерства Альтенштейна, которая сама по себе всегда была противоречивой, с «прусским государством»» и тем самым игнорирует «различные, даже противоположные политические группировки и устремления тех лет». Сравнимая критика исходит от Рейнхольда Шнайдера в 1946 году, который видит четкую связь между концепциями Гегеля в его «Философии всемирной истории» и «народным духом», на который ссылались в эпоху национал-социализма: «Это царство германских народов было бы не чем иным, как завершением истории на этой стороне, царством Божьим на земле — концепция, на которую, насколько мы понимаем язык прошедшего с тех пор века, история ответила ужасающей насмешкой». Шнайдер называет Фридриха Ницше «жалким слугой гегелевского мирового духа».

Политическая философия английских идеалистов (Томас Хилл Грин, Бернар Босанкет) восприняла прежде всего антилиберальные тенденции гегелевской философии права: независимый принцип государства, верховенство общего.

В Италии (Бенедетто Кроче, Джованни Джентиле, Серджио Панунчио) органическая концепция государства Гегеля использовалась для удержания довольно слабо развитого либерализма в стране, что способствовало сближению с фашизмом. Однако интеллектуальные представители национал-социализма в Германии яростно выступали против Гегеля из-за верховенства разума в политике и принципа верховенства закона.

Социология

Лоренц фон Штайн в своей работе «История социального движения во Франкфурте с 1789 года до наших дней» (Лейпц. 1850, 3 тома) сделал гегелевскую диалектику плодотворной для социологии. Но уже в 1852 году он отказался от попытки построить социальную теорию на экономических противоречиях.

Диалектическая теория общества, основанная на учениях Гегеля и Маркса, была разработана прежде всего философом Теодором В. Адорно.

Немецкая социология культуры от Георга Зиммеля, Эрнста Троельча, Альфреда Вебера до Карла Мангейма интегрировала гегелевскую Volksgeist в философию жизни. Хотя она считала себя эмпирической, полемически отделяя себя от гегелевской реализации разума в истории, она задумала метафизику как «данность», которая использовала мысли Шопенгауэра, Ницше и историзм.

История культуры

Культурно-исторические исследования получили огромный импульс от Гегеля, который обучил целое поколение немецких ученых историческому подходу к философии и литературе, религии и искусству; его ученики стали учителями не только Германии, но и всего западного мира.

Что касается музыки, то Гегель подвергался критике. Музыкальный критик Эдуард Ганслик обвинил его в том, что он часто вводит в заблуждение при обсуждении музыкального искусства, путая свою преимущественно художественно-историческую точку зрения с чисто эстетической и не принимая во внимание историческое понимание. Он пытался доказать, что музыка обладает определенностями, которых у нее самой никогда не было.

Философия природы

Гегель был дискредитирован материалистически настроенными естествоиспытателями и даже отдельными представителями неокантианства, поскольку он игнорировал определенные результаты, соответствующие состоянию науки. Или, в области формальной логики и математики, его упрекали в том, что он так и не смог правильно понять некоторые процедуры, особенно из-за его мнения, что математика занимается только величинами. Хотя Гегель все еще понимал «спекулятивный» как наиболее совершенный метод философского познания и доказательства, в общепринятом понимании он быстро превратился в эмпирически несостоятельное, абстрактное концептуальное мышление о Боге и мире.

Примером может служить ранняя, хорошо аргументированная полемика естествоиспытателя Маттиаса Якоба Шлейдена 1844 года, в которой Шлейден приводит примеры из гегелевской «Энциклопедии философских наук», в том числе и это определение:

Шлейден самодовольно комментирует: «Хотел бы я знать, что сказала бы экзаменационная комиссия, если бы кандидат на государственный экзамен по медицине ответил на вопрос: «Что такое печень?» приведенным выше определением». Он нападает на отношение Гегеля к естествознанию, которое также характеризовалось непониманием и отсутствием понимания в соответствии с состоянием науки того времени: «Все это звучит довольно необычно и высокопарно, но не лучше ли вам, добрые маленькие дети, сначала пойти в школу и выучить хоть что-нибудь, прежде чем сочинять натурфилософию о вещах, о которых вы не имеете ни малейшего представления». Таким образом, Шлейден выражает критику, схожую с той, что позже сделал Бертран Рассел (см. ниже). Исследователь Гегеля Вольфганг Нойзер считает: «Аргументы Шлейдена являются одними из самых острых и всеобъемлющих критических замечаний в адрес Гегеля и Шеллинга. Он собирает и остроумно выражает возражения, которые были сформулированы до него; в содержании своей критики никто не пошел дальше Шлейдена, даже позднее».

Индивидуальные получатели

Критика Гегеля была широко распространена в XIX и XX веках. Различные деятели, включая Артура Шопенгауэра, Карла Маркса, Сёрена Кьеркегора, Фридриха Ницше, Бертрана Рассела, Г. Э. Мура, Франца Розенцвейга, Эрика Вёгелина и А. Дж. Айера, подвергали философию Гегеля сомнению с различных точек зрения. Среди первых, кто критически взглянул на систему Гегеля, была немецкая группа XIX века, известная как младогегельянцы, в которую входили Фейербах, Маркс, Энгельс и их последователи. В Великобритании гегелевская школа британского идеализма (в которую входили Фрэнсис Герберт Брэдли, Бернард Босанкет и, в США, Джосайя Ройс) была оспорена и отвергнута философами-аналитиками Муром и Расселом.

Философия Гегеля является одним из трех основных источников (наряду с французским материализмом и социализмом и английской национальной экономией) политической экономии и исторического материализма, разработанных Карлом Марксом.

Прежде всего, именно изучение диалектики Гегеля сформировало мышление Маркса (Диалектика у Маркса и Энгельса). Особое значение для Маркса имеет тема господства и рабства в «Феноменологии духа» и «Системе потребностей». Исходя из этого, Маркс развил свое материалистическое мировоззрение в противоположность идеализму Гегеля, хотя и придерживался диалектического метода, разработанного Гегелем. Увлеченный Людвигом Фейербахом, Маркс перешел от гегелевской идеалистической диалектики к материализму, который, в отличие от идеализма, прослеживает все идеи, представления, мысли, ощущения и т.д. до способов развития материи и до материальной практики.

Маркс переворачивает гегелевскую диалектику «с ног на голову»: он исходит из того, что объективную реальность можно объяснить ее материальным существованием и развитием, а не реализацией абсолютной идеи или продуктом человеческого мышления. Таким образом, он концентрирует свое внимание не на разворачивании идеи, а на так называемых «материальных отношениях», которые должны быть признаны, то есть осознаны, в форме экономических законов. Они определяют общественные формации в их основных функциях.

Отсюда вытекает всеобъемлющая критика религии, права и морали. Маркс понимает последние как продукты соответствующих материальных условий, изменению которых они подчинены. Поэтому религия, право и мораль не имеют той универсальной силы, на которую они всегда претендуют. Маркс понимает чисто духовные противоположности в идеализме как образ и выражение реальных, материальных противоположностей: Они тоже зависят друг от друга и находятся в постоянном взаимном движении.

Для Карла Поппера происхождение утверждения, то есть кто его утверждает, не имеет решающего значения для его истинности; в случае с Гегелем, однако, он сделал исключение из этого правила. В своей диалектике Гегель систематически нарушал теорему об исключенном противоречии; этот «вдвойне укоренившийся догматизм» сделал невозможным рациональное обсуждение отдельных его аргументов. Поппер критикует такие правила, как: Contra principia negantem disputari non potest как «миф о рамках»; ведь аргументация между различными мнениями в принципе возможна всегда и обо всем. Но воспитание в традициях гегельянства разрушает интеллект и критическое мышление. Поппер даже ссылается на Маркса, который резко критиковал мистификации гегельянства. Согласно Попперу, Гегель является одновременно абсолютистом и релятивистом; он завещал релятивизм социологии знания. Сама критика Поппера подвергалась ожесточенным нападкам. Его обвиняли в «неточном прочтении» и «высказываниях, граничащих с клеветой». Хотя в своих поздних работах Поппер подчеркивал, что его теория учения о трех мирах имеет много «общего» с гегелевским «Объективным духом», эти теории различаются «в некоторых решающих пунктах». Согласно Попперу, Гегель отвергал независимый от сознания платоновский «мир 3»: «Он смешивал процессы мышления и объекты мышления. Таким образом — с катастрофическими последствиями — он приписал сознание объективному разуму и обожествил его». Поппер позже выразил нечто вроде сожаления о том, что так сурово оценил Гегеля, но он сохранил свое «негативное отношение» к Гегелю даже в своих поздних работах и до самой смерти придерживался своей фундаментальной критики Гегеля, которую он выразил прежде всего во втором томе «Открытого общества и его врагов».

Бертран Рассел назвал философию Гегеля «абсурдной», но его последователи не признали бы этого, потому что Гегель выражался настолько мрачно и туманно, что приходилось думать, что это глубокомысленно. Рассел резюмировал гегелевское определение «абсолютной идеи» так: «Абсолютная идея есть чистое мышление о чистом мышлении».

Далее Рассел критикует Гегеля за неспособность обосновать, почему человеческая история следует чисто логическому «диалектическому» процессу и почему этот процесс ограничен нашей планетой и историей, которая дошла до нас. И Карл Маркс, и нацисты приняли гегелевскую веру в то, что история — это логический процесс, который работает в их пользу, и что, поскольку человек находится в союзе с космическими силами, любые средства принуждения оправданы против противников. По мнению Гегеля, сильное правительство, в отличие от демократии, может заставить людей действовать во имя общего блага.

Рассел далее насмехался, что Гегель был убежден, что философ в исследовании может знать больше о реальном мире, чем политик или естествоиспытатель. Утверждается, что Гегель опубликовал доказательство того, что должно существовать ровно семь планет за неделю до открытия восьмой. Гегель в своих лекциях по истории философии, даже спустя более двухсот лет после публикации полемического Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino («Трактат о работах господина Джозеффо Зарлино») музыкального теоретика Винченцо Галилея, ошибочно предположил, подобно Зарлино, что легенда о Пифагоре в кузнице физически и исторически основана на истинах.

Обобщающим трудом всей системы Гегеля является «Энциклопедия философских наук» (с 1816 года). Это приводит к следующей структуре систематического полного собрания сочинений:

I. Наука логики (1812-1816, пересмотрено в 1831)

II. Философия природы

III. философия разума

Письма вне системы:

Некоторые из «Werke», опубликованные после смерти Гегеля в первом издании его работ 1832-1845 годов, представляли собой конспекты лекций и заметки, сильно отредактированные редакторами. В «Издании Академии» (с 1968 года) вместо них публикуются неотредактированные конспекты лекций и заметки, в той мере, в какой они сохранились.

В первый день выпуска 6 августа 2020 года Deutsche Post AG выпустила специальную почтовую марку стоимостью 270 евроцентов, посвященную 250-летию со дня рождения Гегеля. Автором дизайна стал художник-график Томас Мейфрид из Мюнхена.

В 1948 году в советской оккупационной зоне была выпущена марка с портретом Гегеля в постоянной серии марок «Великие немцы» достоинством 60 Pf.

Библиография по философии: Георг Вильгельм Фридрих Гегель — Дополнительные литературные ссылки по теме

О полном собрании сочинений и человеке

Представления и руководства

Биографии

Приемная

Об отдельных аспектах гегелевской философии

Логика

Философия природы

Диалектика

Эстетика

Практическая философия

Философия религии

История философии

Журналы

Тексты

Литература

Форумы и общества

Аудио- и видеозаписи

Гегель цитируется — если не указано иное — по изданию «Theorie-Werkausgabe» Евы Молденхауэр и Карла Маркуса Михеля, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979 г. Добавления «A» или «Z» относятся к аннотации или дополнительному разделу соответствующего отрывка.

Источники

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Гегель, Георг Вильгельм Фридрих
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Walter Jaeschke: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Metzler-Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 978-3-476-02337-7, S. 1 f.
5. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
6. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
7. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
8. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
9. 1 2 Гегель Георг Вильгельм Фридрих // Большая советская энциклопедия: [в 30 т.] / под ред. А. М. Прохоров — 3-е изд. — М.: Советская энциклопедия, 1969.
10. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
11. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, «It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.»[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion’s important role in Hegel’s later writings and lectures.
12. ^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.
13. ^ Hegel differs from the Neoplatonists, however in that the his originary One (to Hen) is immanent in the onto-noētic universe. In contrast to Plotinus and Proclus, Hegel rejects the possibility of any separate infinity.»[74]