Плотин

gigatos | 25 января, 2022

Post Views: 38

Суммури

Плотин († 270 г. в имении в Кампании) был древним философом. Он был основателем и самым известным представителем неоплатонизма. Он получил образование в Александрии под руководством Аммониоса Саккаса, от которого он получил решающие импульсы. С 244 года он жил в Риме, где основал философскую школу, которой руководил до своей смертельной болезни. Он преподавал и писал на греческом языке; его труды предназначались для круга студентов и стали известны широкой публике только после его смерти. Он пользовался большим уважением в кругах политического правящего класса Римской империи.

Плотин считал себя не открывателем и провозгласителем новой истины, а верным толкователем учения Платона, которое, как он был убежден, уже содержало все основные знания в принципе. С его точки зрения, она нуждалась лишь в правильной интерпретации некоторых спорных деталей, а также в объяснении и обосновании определенных следствий из ее утверждений. Будучи представителем идеалистического монизма, Плотин прослеживал все явления и процессы до единого нематериального основного принципа. Целью его философских изысканий было приближение к «Единому», основному принципу всей реальности, вплоть до опыта единения с ним. Необходимым условием для этого он считал последовательный философский образ жизни, который он считал более важным, чем дискурсивное философствование.

Сочинения Плотина не содержат никакой биографически пригодной информации. Биография философа, написанная его учеником Порфирием примерно через три десятилетия после смерти Плотина, является единственным современным источником; позднейшая традиция основана на ней. Эта биография содержит множество анекдотов. Ученые считают его достоверным, особенно в отношении периода между 263 и 268 годами, о котором Порфирий сообщает как очевидец.

Читайте также, биографии — Леннон, Джон

Дни молодежи и студентов

Год рождения 205 был рассчитан на основании сведений Порфирия. Плотин держал в тайне свой день рождения, так как не хотел устраивать празднование дня рождения; он также ничего не говорил о своем происхождении, так как не считал такую информацию достойной распространения. Поздний античный неоплатоник Прокл предполагал египетское происхождение; это также предполагается в современных исследованиях. Евнапиос называет местом своего рождения Лико, что, вероятно, означает Ликонполис, нынешний Асьют. Однако достоверность этой информации весьма сомнительна. Порфирий лишь сообщает, что Плотин рассказывал ему, что его сосала кормилица до восьми лет, хотя он уже учился в школе.

Плотин начал свое философское образование только в 232 году в Александрии. Поскольку ни один из известных учителей там не привлекал его, друг отвел его к платонику Аммониосу Саккасу. Ему так понравилась первая лекция Аммониоса, что он сразу же присоединился к нему. В течение одиннадцати лет, до конца своего образования, Плотин жил у Аммония, чьи учения сформировали его философские убеждения. Затем он покинул Александрию, чтобы присоединиться к армии императора Гордиана III, которая отправилась из Антиохии в 243 году в поход против персидской империи Сасанидов. Его намерением было ознакомиться с персидской и индийской философией на Востоке. Однако после того, как римляне потерпели поражение в битве при Месихе, а император умер в начале 244 года, Плотину пришлось бежать в Антиохию. Оттуда он вскоре отправился в Рим, где поселился на постоянное место жительства.

Преподавание в Риме

В Риме Плотин давал философские наставления первоначально небольшому числу учеников. Сначала он придерживался соглашения, которое заключил с двумя другими учениками Аммония, Оригеном и Гереннием. Все трое обязались не публиковать ничего из того, что они услышали на лекциях своего покойного учителя. Вопрос о точном содержании и цели этого соглашения о секретности интенсивно обсуждался в исследованиях. Когда сначала Геренний, а затем и Ориген нарушили соглашение, Плотин также перестал чувствовать себя связанным им. 253

Плотинус подчеркивал взаимодействие со своими слушателями во время занятий и поощрял вопросы. Поэтому его лекции были не просто лекциями, а скорее носили дискуссионный характер. Проблемы, поднятые в ходе этих дискуссий, дали ему и его студентам повод для написания индивидуальных работ. Его интерпретация и дальнейшее развитие учения Аммония породили философскую систему с особым характером — неоплатонизм. Критическое рассмотрение доктрин средних платоников и перипатетиков составляло важную часть его учения.

Выдающимися учениками Плотина были Амелий Гентилианос (с 246 года) и Порфирий (с 263 года). Порфирий ранее учился в Афинах у знаменитого платоника Лонгиноса. Между неоплатонической школой Плотина и среднеплатонической школой Лонгиноса существовали различия в доктринах, что породило противоречивую литературу и оживленный обмен мнениями. Плотин не воспринимал Лонгиноса всерьез; он считал его не философом, а филологом. В кругах выдающихся римлян неоплатонизм обрел благосклонность. Среди слушателей Плотина было несколько сенаторов, в том числе Рогатиан, Марцелл Ор(р)онтий и Сабинилл (обычный консул в 266 году вместе с императором), а также богатый философ Кастриций Фирмус, особенно преданный неоплатонизму. Женщины также были увлечены неоплатонизмом и стали ревностными последователями Плотина.

Читайте также, история — Братья Райт

Философский образ жизни и социальное действие

Император Галлиен, который правил как единоличный правитель с 260 года и был открыт для культурных проблем, и его жена Салонина ценили и поддерживали Плотина. Под впечатлением от благосклонности императора Плотин разработал план заселения заброшенного города в Кампании. Он должен был управляться в соответствии с законами, разработанными Платоном, и называться Платонополисом. Он сам хотел переехать туда вместе со своими студентами. Порфирий сообщает, что благодаря влиянию Плотина на императора, этот план имел хорошие шансы на реализацию, но потерпел неудачу из-за придворных интриг.

Плотин пользовался уважением не только как учитель философии среди политической элиты. В спорных случаях его часто выбирали в качестве арбитра. Многие знатные римляне перед смертью назначали его опекуном своих детей. Поэтому его дом был полон подростков обоих полов, имуществом которых он добросовестно распоряжался. В своей просветительской деятельности он пользовался своим необыкновенным знанием человеческой природы, которое высоко оценил Порфирий.

Как это было свойственно античным философам, Плотин рассматривал философию не как ни к чему не обязывающее занятие умственными конструкциями, а как идеальный образ жизни, который должен был последовательно реализовываться в повседневной жизни. Для него это включало аскетическую диету, мало сна и постоянную концентрацию на собственном уме во всех видах деятельности. Его стремление к знаниям было в то же время религиозным стремлением к спасению. Его религиозная жизнь, однако, не проходила в рамках общинной деятельности в соответствии с традиционными условностями культа, а составляла сугубо частную сферу. Он не участвовал в традиционных религиозных праздниках, обрядах и жертвоприношениях. Хорошо известно его программное заявление о том, что он не участвует в поклонении, потому что «они (боги) должны прийти ко мне, а не я к ним». Его внимание было сосредоточено на «бесформенном» божестве, с которым он стремился соединиться. Порфирий пишет, что этот союз был дарован Плотину четыре раза за те пять лет, что они провели вместе. Такой опыт описывается греческим техническим термином «henosis» (объединение, становление единым целым).

Последние годы жизни

В 268 году Порфирий по совету Плотина переехал на Сицилию, чтобы излечиться от меланхолии. В том же году был убит император Галлиен. Вскоре после этого Амелиос также покинул школу и уехал в Сирию. Плотинус, который был тяжело болен, был вынужден прекратить преподавание. Поскольку его болезнь — предположительно проказа или туберкулез — была связана с отвратительными симптомами, большинство студентов теперь избегали контактов с ним. В 269 году он переехал в Кампанию, в поместье своего уже умершего ученика Зетоса, откуда уже не вернулся. Врач Евстохий из Александрии, принадлежавший к кругу студентов, взял на себя заботу о тяжелобольных. Кастриций Фирмус снабжал философа продовольствием из своего поместья близ Минтурнэ.

Когда Плотин умер в 270 году, Порфирий все еще находился на Сицилии, но позже Евстохий сообщил ему о случившемся. Его рассказ о смерти философа знаменит. Он передает последние слова умирающего, который сказал, что его целью было «поднять божественное в нас до божественного во вселенной». Затем змея заползла под его кровать и пролезла в дыру в стене. Этим Порфирий намекает на змею души. Душу, вылетающую после смерти, раньше представляли в виде птицы или змеи.

Как сообщает Порфирий, Плотин отказался быть изображенным художником или скульптором, потому что его тело, как материальный объект, было лишь преходящим образом духовной реальности и как таковой не заслуживало внимания; делать изображение из этого образа было абсурдом. Таким образом, Плотинус вписал себя в традицию платоновской критики изобразительного искусства. Однако Амелий побудил художника Картериуса написать по памяти портрет Плотина, который, по мнению Порфирия, оказался правдивым.

Были предприняты различные попытки отождествить Плотина с философами, изображенными на сохранившихся произведениях античной скульптуры без имен. Среди них пять мраморных голов, три из которых были найдены в Остия Антика. Четыре из них — копии одного и того же типа, на пятом изображен другой человек. Однако, согласно современным исследованиям, они относятся ко времени Северанов и поэтому не могут рассматриваться хронологически. Из-за предположения, что они были Плотинусами, в 20 веке их часто изображали в виде бюстов Плотинусов. Поэтому было распространено ошибочное мнение, что внешность Плотина была известна.

На саркофаге в Музее Грегориано Профано, который является частью Музеев Ватикана, в группе можно увидеть философа, который может быть Плотином, но это предположение спекулятивно.

Литературная деятельность Плотина началась лишь в 253 году.

Как автор, Плотин сосредоточился на содержании своих изложений и не стремился к литературной стилистической проработке. Он действительно использовал стилистические приемы, но только для того, чтобы осветить философские ходы мысли, а не ради приятного выражения. Он был равнодушен к правописанию. Хотя его учение сформировало стройную систему мыслей, он никогда не пытался дать систематическое изложение в целом, а обсуждал лишь отдельные темы и проблемы. Когда он прояснял для себя какой-то вопрос, он бегло записывал свои мысли одним махом; он никогда не перечитывал написанное, чтобы исправить и пересмотреть его. Из-за слабого зрения ему было трудно читать. Поэтому он поручил Порфирию собрать, упорядочить и опубликовать его труды. Порфирий выполнил это поручение лишь спустя примерно три десятилетия после смерти Плотина, когда сам он уже приближался к концу жизни.

Как редактор, Порфирий решил отказаться от хронологического порядка; он предпочел группировку по содержанию. Для этого он разделил наследие Плотина на 54 отдельных сочинения и сформировал шесть групп по девять сочинений в каждой. Согласно этому порядку, собрание сочинений Плотина известно как Эннеады — «Девятки», «Группы девяток». Благодаря добросовестному редактированию Порфирия сохранилось полное собрание сочинений Плотина и даже хронологическая группировка. В своей биографии Плотина, которая предшествует сборнику, Порфирий перечисляет сочинения и распределяет их по творческим периодам автора. Поскольку названия отдельных сочинений исходят не от Плотина, они не упоминаются в цитатах.

Плотин не считал себя новатором и изобретателем новой системы. Скорее, он придавал большое значение тому, чтобы быть верным последователем учения Платона. В своей связи с Платоном он опирался прежде всего на его диалог «Парменид». Он был убежден, что его философия последовательно вытекает из изложений Платона, что она является аутентичной интерпретацией и органичным продолжением первоначального платонизма, и что он сформулировал в явном виде то, что было выражено у Платона в «неразвитом» виде. Обоснованность этой точки зрения долгое время оспаривалась среди историков философии. Только с конца 18 века неоплатонизм стал называться таковым и отличаться от более древней традиции платонической интерпретации.

Чтобы оправдать свое предпочтение платонизму, Плотинус утверждал, что Платон говорил ясно и подробно, и что его изложения были мастерскими, в то время как досократики довольствовались туманными намеками. Он также утверждал, что Платон был единственным, кто признавал абсолютную трансцендентность высшего принципа. Он занимался идеями других философских школ — стоиков и перипатетиков. Он принял от них подходы, которые казались ему совместимыми с платонизмом, отвергнув при этом другие идеи. Он решительно выступал против неоплатонических идей восточных религиозных течений (гнозиса, зороастризма, христианства), либо составляя письменное опровержение, либо поручая опровержение ученику. В отличие от других платоников, он никогда не ссылался на восточную мудрость, но исключительно на греческую традицию.

Онтология и космология

Основополагающим для Плотина является разделение всего многообразия вещей на высший, чисто духовный (умопостигаемый) мир (kósmos noētós) и подчиненный, чувственно воспринимаемый мир (kósmos aisthētós). Соподчиненные отношения этих двух сфер являются наиболее ярким выражением иерархически градуированного онтологического порядка общей реальности. Разрабатывая эту систему порядка в деталях, Плотин берет в качестве отправной точки соответствующие ссылки из Платона. Согласно его учению, недоступная чувствам часть общей реальности делится на три области: Единое, абсолютный, супраиндивидуальный дух (nous или nus) вместе с платоновскими идеями и душа (мировая душа и другие души). Чувственно воспринимаемый мир является результатом воздействия духовного мира на бесформенную первоматерию, в которой таким образом появляются формы различных объектов чувств.

Исходным пунктом существования различимого, которому приписывается принцип множественности или множественности, должно, по убеждению Плотина, обязательно быть нечто простое, недифференцированное. Познание развивается от более сложного к более простому. Все сложное и многогранное можно отнести к чему-то более простому. Более простое превосходит более сложное в том смысле, что оно является причиной его существования. Поэтому более простое является высшим, потому что оно никак не нуждается в более сложном, и наоборот, более сложное не может существовать без более простого. По сравнению с простым, сложное всегда неполноценно. В конечном счете, мысленное продвижение от более сложного к более простому должно привести к самому простому. Простейшее уже нельзя проследить до чего-либо другого; необходимо «остановиться здесь», иначе произойдет бесконечный регресс (продвижение в бесконечность). Таким образом, достигается простейшая, наивысшая возможная сфера общей реальности. Плотин называет эту абсолютную простоту «Единым» (греч. τὸ ἓν к хне). Как внешняя противоположность дифференцированному и многообразному, она не может содержать в себе никакого различия, ни двойственности, ни какой-либо другой множественности. В этой связи Плотин напоминает нам, что пифагорейцы, ссылаясь на имя бога Аполлона, также называли Единое «не-многим». Они также хотели обосновать идею божественного единства с помощью (хотя и ложной) этимологии имени бога, выводя «Аполлон» от a, «не», и polloí, «много». Поскольку Плотин приписывает Единому все без исключения, что существует духовно или физически, его философия монистична.

Будучи источником и причиной существования всего сущего, Единый является наивысшим, что только может быть. В религиозной терминологии ему фактически отводится роль верховного божества. Однако такое определение уже было бы неуместной дифференциацией, поскольку всякое определение подразумевает различие и, следовательно, не-единство. По этой причине также недопустимо приписывать Единому характеристики, которые считаются божественными, например, отождествлять его с благом или бытием. Скорее, Единый не является ни бытием, ни небытием, но сверхбытием, и не является ни хорошим, ни плохим, но находится за пределами такой концептуальности. С точки зрения мыслителя оно предстает как нечто высшее, желанное и потому хорошее, но само по себе оно не является хорошим. Нельзя даже правдиво утверждать, что Единое «есть», ибо бытие как противоположность небытия или совершенное бытие в противоположность уменьшенному бытию уже предполагает различие и, следовательно, нечто подчиненное Единому. Строго говоря, определение Единого как «одного», как простого или единичного в смысле противопоставления множественности, также является неверной оценкой его истинной, свободной от противопоставления природы, о которой, как это ни парадоксально, вообще невозможно никакое точное утверждение. Единый — «неизреченный» (árrhēton). Когда Плотин все же делает заявления о Едином, он склонен снабжать их оговорками, такими как «как бы», «в определенной степени» (hoíon). Таким образом, он дает понять, что эти термины не подразумеваются здесь в их обычном значении, а лишь обозначают нечто, что он может выразить лишь неадекватно.

Таким образом, Единое остается в основном закрытым от интеллектуального, дискурсивного постижения. Тем не менее, по мнению Плотина, разум заставляет принять Единое. Более того, он считает, что существует сверхразумный доступ к Единому, поскольку его можно пережить. Это становится возможным, когда человек обращается внутрь себя и оставляет позади не только чувственное, но и все духовное. Согласно Порфирию, Плотин утверждал, что подобный процесс приближения к Единому и единения с ним является для него повторяющимся опытом. Из-за его утверждения, что существует опыт высшей реальности, которая превосходит мысль, Плотина часто называют мистиком. Следует отметить, однако, что этого термина (в современном понимании) в то время не существовало, и что ни одного подобного самоназвания Плотина не сохранилось.

В онтологической иерархии за Единым сразу следует Nous (дух, интеллект), абсолютная, трансцендентная, надличностная инстанция. Нус возникает из Единого в смысле надвременной причинности. Здесь имеется в виду не порождение как творение в смысле волевого действия Единого, а естественная необходимость. Нус как некое нечто вытекает из недифференцированного Единого (эманация), но без того, чтобы сам источник был каким-либо образом затронут и изменен. В то же время, поскольку Единое и Нус — это две разные вещи, возникает принцип двойственности и различия. Такие слова, как возникновение, переполнение или появление, которые указывают на становление, в данном контексте не следует понимать буквально, а только метафорически. Возникновение» (próhodos) не следует понимать как временной процесс в смысле начала существования в определенный момент времени или в определенный период времени. Плотин имеет в виду только то, что то, что возникает, обязано своим существованием тому, из чего оно возникает, и поэтому подчинено ему. Плотин иллюстрирует эманацию с помощью образа солнца или источника. Лучи света постоянно исходят от солнца, при этом само оно (согласно представлениям того времени) не несет никаких потерь или других изменений.

В отличие от Единого, Нус относится к вещам, которым можно приписать определенные характеристики; в частности, его можно описать как бытие. Она образует высшую сферу «бытия» или субстанции (ousia). В неоплатонизме бытие по отношению к вещи не просто присутствует или отсутствует, но имеет градацию: Существует бытие в полном смысле и ограниченное или уменьшенное, более или менее «неаутентичное» или теневое бытие. Только нус, как самая верхняя часть царства бытия, обладает неограниченным бытием в полном и правильном смысле этого слова. Поэтому для Плотина сфера ума и мышления тождественна сфере реального бытия; ее сущностные характеристики бытия и мышления совпадают. «Одно и то же есть мышление и бытие» — принцип досократика Парменида, цитируемый Плотином.

Плотин объединяет принцип, согласно которому бытие (в собственном смысле) есть мышление, с учением Платона об идеях. Когда человеческий интеллект обращается не к чувственно воспринимаемым отдельным вещам в их конкретности, а к платоновским идеям, на которых они основаны, тогда он входит в мир мысли, в царство нуса. Там он сталкивается с прекрасным и добрым, поскольку оно не проявляется во всегда ущербных отдельных объектах, а существует в себе и для себя в своем совершенстве. Когда содержание мысли постигается в своем существовании в себе и для себя как платоновские идеи, оно и есть мысль. Такое мышление — это не дискурсивное умозаключение, а непосредственное мысленное постижение того, что мыслится. То, что является мыслью, не может быть найдено нигде, кроме как в мире мысли. Объекты мысли — это содержимое нуса, который состоит не из чего иного, как из совокупности платоновских идей.

Так Плотин приходит к своей знаменитой доктрине, характерной для его философии: идеи существуют только внутри нуса. Некоторые средние платоники понимали идеи как нечто произведенное нусом и, следовательно, подчиненное ему, и поэтому располагали их ниже нуса. Плотин опровергает это аргументом, что в этом случае нус был бы пуст. Пустота, однако, противоречила бы его природе как духа, который мыслит сам за себя. Если у него нет собственного содержания, он не может мыслить себя. Скорее, чтобы иметь возможность мыслить вообще, он должен был бы обратиться к чему-то подчиненному себе, к объектам мысли, которые он сам произвел. Тогда он будет зависеть от своих собственных продуктов для своей сущности, которая заключается в мышлении. Таким образом, он оказался бы во власти неопределенности и обмана, поскольку у него не было бы непосредственного доступа к самим идеям, а только к их образам, которые он должен был бы создавать в себе. Плотин считает эту идею абсурдной. Как и Аристотель, он убежден, что нус мыслит сам себя и что его мышление связано исключительно с самим собой. Однако, в отличие от Аристотеля, он сочетает это убеждение с учением об объективной реальности платоновских идей.

Когда Плотин говорит о нусе, термин «мышление», используемый в данном контексте, не означает просто субъективную умственную деятельность. Нет никакой аналогии между мышлением нуса и идеей человеческого индивида, который генерирует мысли в субъективном акте мышления. Скорее, нус — это объективная реальность, мир мысли, который существует независимо от мыслящих индивидов и к которому имеют доступ отдельные мыслящие индивиды. Человек, обращенный к этой объективной реальности, не производит собственных мыслей, а постигает ее содержание через участие в царстве духа. Его индивидуальное мышление состоит в этом постижении.

Нус, поскольку он есть не что иное, как чистый дух, унитарен в своей сущности. Поскольку она включает в себя множественность идей, она в то же время является множественностью. Поскольку только идеи обладают реальным бытием, нус в то же время является совокупностью вещей, которые действительно существуют. За его пределами есть только неаутентичное, более или менее уменьшенное бытие. Плотин считает число объектов мысли, которые являются содержанием нуса, конечным, поскольку с его точки зрения бесконечное число, как максимально возможное разделение, изоляция и удаление от единства, было бы обеднением отдельных объектов, что несовместимо с совершенством нуса. Он не считает самосознание нуса рефлексивным, поскольку оно не может тематизировать себя. Если бы разум думал, что он думает, то этот факт в свою очередь стал бы предметом мысли, что привело бы к бесконечному регрессу. Скорее, Плотин предполагает бессоставное единство и тождество мыслителя, мысли и акта мышления. Структурирование необходимо только с точки зрения дискурсивно понимающего наблюдателя.

В то время как Единое не является хорошим само по себе, а представляется хорошим только с точки зрения Другого, находящегося ниже его, Нус хорош сам по себе, потому что он демонстрирует высшую степень совершенства, которая может быть присуща какому-либо существу.

Принимал ли Плотин идеи личности и, таким образом, наделял ли личность как таковую присутствием в нусе, в исследованиях оспаривается. В основном считается, что так оно и было.

За нусом следует следующая низшая ипостась (уровень реальности) — царство души. Это царство также не воспринимается органами чувств. Душа образует самую нижнюю область чисто духовного мира; непосредственно под ней начинается сфера объектов чувств. Как Нус из Единого, духовное возникает из Нуса через эманацию; это саморазвитие духа по отношению к внешнему. И здесь эманацию следует понимать только как метафору онтологического отношения зависимости; это не возникновение во времени. Как и все духовное, душа существует в вечности; она несотворена и нетленна. Оно относится к нусу, как материя относится к форме.

Следуя платонической традиции, Плотин утверждает бесплотность души, которую отрицают стоики. Он также выступает против мнения, что душа — это просто гармония, как считали некоторые пифагорейцы, или только энтелехия тела, как думал Аристотель. Для него душа — это скорее неизменная субстанция, которая движется своей собственной силой и не нуждается в теле. Это также относится к душам животных и растений.

Душа — это организующий принцип и оживляющая инстанция мира. Плотин рассматривает душу как единство, и с этой точки зрения он называет ее «полной душой» (hē hólē psychḗ). Общая душа предстает, с одной стороны, как мировая душа, а с другой — как множество душ небесных тел и различных земных живых существ. Мировая душа оживляет весь космос, индивидуальная душа — конкретное тело, с которым она соединилась. Существует только одна, единая душевная субстанция. Поэтому индивидуальные души не отличаются особыми характеристиками, но каждая индивидуальная душа идентична мировой душе и каждой другой индивидуальной душе в отношении своей сущности. Когда Плотин говорит о «душе», под ней может подразумеваться любая душа.

Однако мировая душа отличается от человеческой души тем, что тело мировой души — это вечный космос, а тело человеческой души — это преходящее человеческое тело. Все индивидуальные души тесно связаны друг с другом и с мировой душой, поскольку по своей природе они образуют единство. Однако их консубстанциальность с мировой душой не означает, что они являются ее составляющими; индивидуальность душ всегда сохраняется. Несмотря на равенство сущности отдельных душ, между ними существуют различия в ранге, поскольку они в разной степени реализуют свою общую духовную природу. Помимо меняющихся условий существования отдельных душ, которые по-разному влияют на их возможности развития, существуют также естественные, не связанные со временем различия в рангах.

Будучи порождением нуса, душа участвует в нем, что выражается в том, что она способна мыслить и воспринимать идеи. Оно «становится», так сказать, тем, что ищет в каждом конкретном случае. Через «присвоение» (oikeíōsis) она объединяет себя с ним. Когда она обращается к Нусу и пребывает в его царстве, она сама становится Нусом. Она достигает Единого, становясь с ним единым целым. Но она не всегда обращается к более высоким вещам. Он стоит на границе между духовным и чувственным миром, и поэтому в рамках миропорядка у него также есть задачи, относящиеся к сфере материальных, чувственно воспринимаемых вещей под ним. Как мировая душа, она является создателем и контролером физического космоса. Как индивидуальная душа, она наделена теми же творческими способностями, что и мировая душа, и через свое единство с мировой душой она является со-творцом; рассматриваемая таким образом, каждая индивидуальная душа создает космос.

Существует важное различие между мировой душой и земными душами в отношении их функций: мировая душа всегда пребывает в духовном мире и оттуда без усилий оживляет и направляет вселенную, тогда как земные души спустились в физический мир. Мировая душа находится в состоянии беспрепятственного блаженства, поскольку она не покидает своего дома. Она ориентируется исключительно на Нус. С другой стороны, на земле души подвергаются опасностям и страдают от многих болезней, в зависимости от обстоятельств их жизни и природы их тел.

Материальный мир объектов чувств порождается и оживляется «душой» — мировой душой и другими душами как со-творцами. При этом душа полагается на свою связь с Нусом, который сотрудничает с ней. Поскольку Плотин, как и многие платоники, понимает рассказ о творении в платоновском диалоге «Тимей» не буквально, а в переносном смысле, он не предполагает сотворения во времени как физического мира, так и духовного. Земля как центр мира и звезды существуют вечно, как и душа, чье естественное предназначение — вечно порождать физическое. Поскольку душа имеет доступ к миру идей нуса, с одной стороны, и к материальной сфере — с другой, она является посредником, который обеспечивает материальному долю в духовном. Она привносит идеи в бесформенную первоматерию и таким образом создает тела, существование которых основано на том, что материи придается форма. Видимые формы, в которые душа превращает материю, являются образами идей. Например, физическая красота возникает благодаря тому, что душа формирует кусок материи таким образом, что он получает долю духовно прекрасного.

Процесс создания происходит таким образом, что душа сначала соединяет платоновские идеи дискурсивно, не визуализируя их. Он делает это на высшем уровне своей творческой деятельности в физическом мире. На следующем, более низком уровне, действует сила воображения (phantasía), создающая нематериальные образы из идей, на которые душа смотрит изнутри. Только на низшем уровне образы становятся внешними объектами, которые душа теперь постигает посредством чувственного восприятия (aísthēsis).

Концепция материи (hýlē) Плотина основана на соответствующей концепции и терминологии Аристотеля. Как и у Аристотеля, материя сама по себе бесформенна и поэтому не воспринимается как таковая, но все, что воспринимается органами чувств, возникает благодаря тому, что всегда принимает формы. Все физическое основано на связи между формой и материей. Плотин встраивает эту аристотелевскую концепцию в свой платонизм. Сама по себе материя — это «ничто», в аристотелевских терминах — чистая потенция, нечто нереализованное, существующее только как возможность. Рассматриваемая таким образом, материя как «небытие» — это то, что наиболее отличается от духовного мира, царства вещей, которые реально существуют. Таким образом, она является онтологически низшей и самой несовершенной. Ничто не может быть дальше от Единого, чем он. Как и Единый, он лишен решимости, но по противоположной причине. Единое не может обладать детерминациями, но может только дарить их; материя также не может обладать ими сама по себе, но может получать их. Материя, лежащая в основе земных вещей, может, однако, лишь временно удерживать то, что она получила, она не смешивается с ним и рано или поздно должна ускользнуть от него. Поэтому отдельные земные явления преходящи, а материя как таковая неизменна. В силу своей неопределенности о материи можно сказать только негативные вещи — то, чем она не является. Она обладает свойствами только в том смысле, что формы придаются ей извне. Поскольку он сам не имеет определенной формы, он может принимать любую форму — иначе его собственная природа была бы препятствием. Среди негативных утверждений — то, что материя не имеет ограничений, что она абсолютно бессильна и поэтому играет чисто пассивную роль.

Поскольку нус определяется как благо и бытие, а ничто не может быть дальше от бытия, чем материя, с платоновской точки зрения вывод очевиден: материя есть нечто абсолютно плохое или злое. К такому выводу пришел средний платоник Нумений, учение которого Плотин интенсивно изучал. Это ведет к дуализму с допущением независимого принципа зла. Плотин также описывает материю как плохую и уродливую; ничто не может быть хуже ее. Следует отметить, однако, что в монистической философии Плотина плохое не имеет самостоятельного существования, поскольку плохое существует только в отсутствие хорошего. Таким образом, материя плоха не в том смысле, что «плохость» или «злость» может быть приписана ей как реальное свойство, а только в том смысле, что она наиболее удалена от добра в онтологической иерархии. Более того, бесформенная первоматерия как таковая в действительности не существует, а является лишь мысленной конструкцией у Плотина, как и у Аристотеля. В действительности физический космос всегда и везде подчиняется руководству души и, следовательно, формирующему влиянию формирующих идей. В действительности материя существует только в связи с формами. Поэтому несовершенство материальных объектов никогда не является абсолютным на практике, ибо через свои формы они получают влияние духовного мира. Общий принцип заключается в том, что прием определяет меру приема. Низшее может принимать высшее лишь в той мере, в какой это позволяет его ограниченная способность к приему.

Поскольку существует единство между мировой душой и всеми другими душами и вся вселенная пронизана единым душевным принципом, между всеми частями вселенной существует симпатия (sympátheia). Плотин перенял это учение у Стоа. Однако, несмотря на эту взаимосвязь вещей, он видит фундаментальное различие между умопостигаемым и чувственно воспринимаемым миром в том, что в духовном мире каждый из его отдельных элементов одновременно несет в себе целое, тогда как в физическом мире отдельное существует само по себе.

Помимо физической, чувственно воспринимаемой материи, Плотин также предполагает духовную (умопостигаемую) материю, тем самым принимая соображение Аристотеля и переосмысливая его в платонических терминах. Он имеет в виду, что чисто духовные вещи, которые не связаны ни с какой физической материей, также требуют материального субстрата. Их множественность означает, что они отличаются друг от друга. Это предполагает наличие отдельной формы для каждого из них. Для Плотина, однако, форма мыслима только в том случае, если помимо образующей инстанции существует нечто образуемое. Поэтому он считает необходимым предположение о наличии разумной материи, общей для всех форм. Разумная материя, как и физическая, не возникает без формы; однако, в отличие от физической материи, она, как и вся духовная материя, не подвержена изменениям. Другой аргумент Плотина заключается в том, что все физическое, включая физическую материю, должно быть основано на чем-то аналогичном, как модель в духовном мире.

В области философии времени Плотин нашел не только отдельные идеи в диалоге Платона «Тимей», но и концепцию, которую он перенял и развил. Греческий термин «вечность», aiṓn, первоначально обозначал жизненную силу, жизнь и срок жизни, а в отношении космоса — его неограниченное продолжение, подразумевая полноту того, что может дать длительный или бесконечный период времени. Из этого следует Платон. Однако он радикально переосмысливает этот термин с философской точки зрения, поскольку с его точки зрения временная последовательность не приводит к полноте. Напротив, все, что происходит в течение времени, характеризуется отсутствием: То, что было в прошлом, потеряно, то, что в будущем, еще не реализовано. Поэтому неограниченная полнота возможна только за пределами временности. Это порождает концепцию вечности, которая является не длительной или неограниченной продолжительностью, а надвременной тотальностью бытия. Через отмену разделения прошлого, настоящего и будущего становится возможным совершенство. Вечность сохраняется в Едином, в то время как поток времени, означающий постоянную череду более раннего и более позднего, расщепляет реальность. Выражаясь языком платонизма, вечность — это архетип, время — образ.

Плотин принимает эту концепцию вечности. Он подходит к нему с точки зрения живости, которая заключена в первоначальном значении этого слова. Время (chrónos) и вечность (aiṓn) объединяет то, что и то и другое следует понимать как проявления жизни, причем «жизнь» означает саморазвитие целостности. Духовный мир характеризуется безвременной вечностью, физический — бесконечным течением времени. Как и все компоненты физического космоса, время является продуктом души и, следовательно, жизни, поскольку душа — это создающий и оживляющий фактор физического мира. Жизнь души выражается в том, что ее единство проявляется как космическая множественность. Точно так же вечность надвременного бытия следует понимать как своего рода жизнь. И здесь Плотин понимает «жизнь» как саморазвитие единого целого (nous) во множественности его элементов (идей). Но это не означает разделения единства, так как элементы остаются в единстве целого. Как вечность основана на саморазвитии нуса, так и время основано на саморазвитии души. Со временем единство жизни души распадается на множественность, элементы которой отделены друг от друга течением времени. Таким образом, для души взаимосвязь мира идей превращается в упорядоченную последовательность отдельных идей — душа темпорализует себя.

Будучи составной частью духовного мира, каждая отдельная душа фактически принадлежит к вечному единству духовного, но заложенная в ней природой воля к самостоятельному существованию является причиной ее обособленности. Поскольку эта изоляция, как отделение от целостности бытия, неизбежно приводит к обеднению, в душе возникает импульс к устранению этого недостатка полноты. Во временном плане это означает возвращение к единству.

Стремление к возвращению направлено на изменение, которое должно произойти в сознании души. Сознание различает между знающим и знаемым и схватывает разделенные содержания, такие как фактическое состояние и желаемое состояние, которые оно приводит в связь друг с другом. Это возможно только как дискурсивный процесс и поэтому требует времени. По этой причине индивидуальная душа нуждается и порождает время, которое она переживает индивидуально, ее конкретное прошлое, настоящее и будущее. Хотя реальность жизни, таким образом, раздваивается во времени, душа не теряет своего естественного участия в единстве нуса. Поэтому он может генерировать память, объединять прошлое, настоящее и будущее в контекст и, таким образом, воспринимать время как континуум; в противном случае время распадется на несвязанную череду изолированных моментов. Поскольку душа стремится к определенной цели, время, которое она создает, ориентировано на будущее, и последовательность событий всегда упорядочена соответствующим образом. В отличие от человеческих душ, божественные души (мировая душа, небесные души) не имеют памяти, потому что они не упали во времени.

Этика

Этика Плотина всегда связана со спасением философа, который должен принять решение. Во всех рассуждениях о том, что следует или не следует делать, центральным вопросом является то, какие последствия имеет то или иное поведение для самого философа, тормозит ли оно его философское стремление или способствует ему. Все остальное подчинено этой точке зрения. Как и во всех этических теориях древних платоников, здесь центральное место занимает достижение и культивирование добродетелей (aretaí). Однако основное отличие от мышления Платона заключается в том, что философ не рассматривается в качестве гражданина и части социальной общности. Служение государству, которое было важно для Сократа и Платона, подчинение личных устремлений благополучию государства, не играет никакой роли в учении Плотина. Его намерение, засвидетельствованное Порфирием, основать поселение, организованное в соответствии с идеями Платона об идеальном государстве, не находит отклика в его трудах. Известна его формулировка, часто цитируемая в философской литературе, что философский образ жизни — это «уединение от всего остального, что здесь есть»,

Для Плотина все действия в конечном счете направлены на соображение как причину цели. Человек действует, потому что стремится получить то, что он создал или приобрел как визуальный объект. Если он не в состоянии увидеть идеи изнутри (theōría), он приобретает репрезентативные объекты, в которых идеи изображаются в качестве заменителя. Поскольку потребность в созерцании является мотивом любого действия, созерцание, а значит и внутренний мир субъекта, имеет приоритет перед любым практическим обращением к внешнему миру.

Для Плотина благо человека тождественно благу души, ибо только душа и есть человек. Поскольку тело не является составной частью личности, а лишь внешне и временно связано с ней, Плотин призывает избегать удовлетворения телесных вожделений. В целом, он смотрит на земные судьбы с отстраненным спокойствием и сравнивает жизненные перипетии с постановкой спектакля. Он не считает ни одно событие настолько важным, чтобы оно давало законную причину для отказа от невозмутимой базовой позиции философа. Внешние блага не важны для счастья (счастье скорее основано исключительно на «совершенной жизни», оптимально реализованном философском образе жизни.

Плохое, а значит, и зло в моральном смысле — слово to kakón в древнегреческом языке использовалось для обозначения и того, и другого — не имеет собственного бытия, а является лишь отсутствием хорошего. Отсутствие добра никогда не бывает абсолютным; это лишь большее или меньшее ограничение его эффективности, поскольку влияние добра распространяется даже на материю. Поэтому зло — это не самостоятельная сила, а нечто пустое, ненужное и бессильное. Его можно преодолеть, постоянно направляя свое внимание на добро.

Плотин придает большое значение свободе воли. Он подчеркивает, что деятельность души по своей природе не является следствием или звеном внешней цепи причин. Скорее, душа черпает критерии для своих решений из самой себя. Только через связь с телом он подвержен внешним ограничениям, и даже от них его действия зависят лишь частично. По своей природе он является самоопределяющимся существом. Плотин не видит свободу воли в способности произвольно выбирать между различными вариантами, т.е. не быть подверженным какой-либо детерминации. Скорее, свобода воли заключается в возможности делать именно то, к чему спонтанно стремится собственное существо агента, если он не подвержен внешнему давлению и ошибкам. Непроизвольное, но спонтанное действие, с которым душа последовательно следует своим собственным озарениям в соответствии со своей духовной природой, является выражением ее автаркии (самодостаточности). Она не вставляет себя в уже существующую причинность, а сама задает начало серии причин. Следуя этому убеждению, Плотин выступает против детерминистских и фаталистических учений, рассматривающих человеческую судьбу как результат внешних воздействий. В частности, он выступает против астрологического мировоззрения, которое приписывает черты характера и судьбы человека влиянию звезд и тем самым ограничивает свободу души. Хотя он признает влияние звезд, он считает его незначительным. Он отрицает возможность слепой случайности, поскольку ничто в мире не происходит произвольно, но все упорядочено.

Плотин в целом отвергает самоубийство. Он оправдывает это тем, что мотив такого поступка обычно связан с аффектами, которым философ не должен подчиняться. Кроме того, это отсечет существующие возможности для развития. Только в особых случаях, например, при угрозе помутнения рассудка, он считает добровольно выбранную смерть выходом, который следует рассмотреть.

Душа в телесном мире

Плотин предполагает, что каждая душа, в силу своей нематериальной природы, находится дома в духовном мире, из которого она происходит. Однако у него есть возможность спускаться в физический мир и соединяться там с телом, которым он затем управляет и использует как инструмент. В этой роли она, в свою очередь, может выбирать, направлять ли свое внимание и стремление преимущественно на чисто духовные цели или ориентироваться на цели, связанные с телом. На земле она находит материальные образы идей, которые напоминают ей о доме и поэтому манят. Однако, в отличие от вечных идей, эти образы преходящи и потому обманчивы. Более того, как изображения они всегда очень несовершенны по сравнению с их оригинальными образами.

Плотин не понимает связь души с телом в обычном смысле, что душа пребывает в теле и населяет его, но имеет в виду обратное, что она заключает в себе тело. Когда тело умирает, душа покидает его. Для души, однако, отделение от тела не означает расставания с миром тела, ибо, согласно платоновской доктрине о переселении душ, она ищет новое тело. Согласно Плотину, это может быть также животное или даже растительное тело. Таким образом, одно перерождение следует за другим. Однако, в принципе, у души есть возможность прервать этот цикл и вернуться из физического мира в свой духовный дом.

Центральную роль в мышлении Плотина играет вопрос о том, почему душа вообще решает покинуть свое естественное место в духовном мире и отправиться в изгнание. Связь с телом подвергает его множеству ограничений и недостатков, противоречащих его природе, и поэтому нуждается в объяснении. Плотин предпринимает подробную попытку дать объяснение. Спуск душ из духовного мира в физический и их возможное возвращение — основная тема его философии. Он спрашивает о причинах и условиях обоих процессов.

Объяснения и оценки происхождения, которые он находит и обсуждает в своих трудах, не представляют последовательной картины. В целом, он негативно оценивает каждый поворот к более низкому состоянию. Высшее всегда желанно, и все по природе своей стремится к добру. То, что последующий поворот от физического к духовному и восхождение к родине должны быть целью души, для Плотина несомненно. Он прямо выражает свое мнение, согласно которому для души лучше разорвать свои связи с телесным миром и оставить земное существование; таким образом она достигает блаженства. Жизнь с телом — зло для него, отделение от него — благо, спуск — начало его катастрофы. Порфирий сообщает о своем впечатлении, что Плотинус стыдился того, что у него есть тело. Такие заявления, кажется, предполагают вывод о том, что нисхождение души противоречит природе и является ошибкой, которую следует отменить. Но Плотинус не делает такого вывода, поскольку это противоречит его основному убеждению, что существующий миропорядок совершенен и необходим природе. В рамках последовательно совершенного миропорядка пребывание души в среде, фактически чуждой ей, также должно иметь смысл. Он стремится найти этот смысл.

Он находит решение в предположении, что то, что является злом для индивидуальной души, имеет смысл и необходимость в рамках вышестоящего аспекта общего космического порядка. В процессе нисхождения душа несет значительную потерю знаний и познавательных способностей. Он забывает о своем происхождении и собственном бытии и подвергает себя многим трудностям. Но мир тела от этого только выигрывает, так как получает долю в жизни и в духовном мире благодаря присутствию души. Такое участие может быть передано ей только душой, поскольку душа — единственная инстанция, которая, будучи членом пограничной зоны между духовным и физическим миром, может установить связь между этими двумя частями общей реальности. В совершенном тотальном порядке даже самая низкая область целого должна быть усовершенствована настолько, насколько это вообще возможно. Эта задача ложится на души, которые таким образом участвуют в заботе обо всех. Поэтому души не могут и не должны окончательно освобождаться от телесного образа существования. Возвращение в духовный дом может быть лишь временным, ибо телесный мир всегда нуждается в оживлении, причем не только мировой душой и небесными душами, но и отдельными земными душами. Спуск душ — это необходимость в рамках всего мироустройства, но их не принуждает к этому внешняя сила, они следуют внутреннему побуждению. Фактором, который их мотивирует, является их смелость или дерзость (tólma). Когда души нисходят, они не отворачиваются от хорошего в сторону плохого или худшего. Они продолжают стремиться к добру, но теперь они ищут его там, где оно может быть менее заметным.

Кроме того, Плотин приводит дополнительные аргументы в пользу своего предположения о том, что нисхождение душ в телесный мир не является изъяном в мировом порядке. Душа по своей природе так предрасположена, что может жить как в духовном, так и в материальном мире. Поэтому она должна соответствовать своей природе, чтобы также жить в этой двойной диспозиции. Переживая плохое в земном существовании, душа начинает больше ценить хорошее. Более того, через связь с телом он может довести до эффективности свои собственные силы, которые в духовном мире исключены из-за отсутствия возможности раскрыться. В духовном мире эти силы существуют лишь потенциально и остаются скрытыми; они могут реализоваться только в столкновении с материей. Душа, спустившаяся в физический мир, хочет быть сама по себе. Оно хочет быть чем-то иным, чем дух, и принадлежать самому себе; оно получает удовольствие от своего самоопределения. Он с энтузиазмом относится к земному, которое отличается от него, и по невежеству ценит его выше, чем самого себя.

Для Плотина тот факт, что души следуют своему стремлению к нисхождению, означает виновность, которая приводит к печальному опыту, но в рамках миропорядка это осмысленно и необходимо. Эта амбивалентность происхождения, которое Плотин представляет, с одной стороны, как виновное, а с другой — как необходимое для природы, является открытой проблемой и породила различные попытки интерпретации в исследованиях.

Особенностью учения Плотина является его убеждение, что душа не привязывается к телу полностью, а только частично. Он не только сохраняет связь с нусом через способность мыслить, но его высшая часть всегда остается в духовном мире. Через эту высшую часть, даже если ее воплощенная часть терпит бедствие, она постоянно участвует во всей полноте духовного мира. Это объясняет для Плотина связь души со скорбными аффектами (эмоциями). Душа испытывает многообразные страдания и недостатки земного существования, но возникающие при этом аффекты на самом деле не затрагивают ее. В соответствии со своей собственной природой и в отношении своей высшей части, душа свободна от страданий. Тело как таковое тоже не может страдать. Носителем аффектов является организм, состоящий из тела и воплощенной части души. Она также является предметом чувственного восприятия.

Плотин считает философский образ жизни путем к освобождению души. Здесь также действует принцип, согласно которому душа достигает или реализует то, к чему она обращена. Когда он поворачивается вверх, он поднимается. Руководство должно быть обеспечено учением Платона, которое Плотин развивает с этой точки зрения. Культивирование добродетелей и постоянная ориентация внимания на нус являются предпосылками для достижения цели. Стимулом для этого стремления служит тоска души по прекрасному, ибо тоска направляет ее к источнику красоты — нусу. Прекрасное не заключается, как считают стоики, в симметрии частей между собой и с целым, ибо даже нерасчлененное может быть прекрасным. Скорее, это метафизическая реальность, на которую чувственно воспринимаемое прекрасное указывает как на свой образ. Указывая на духовно прекрасное, чувственно прекрасное восхищает и потрясает душу, ибо напоминает ей о ее собственном бытии. Красота причинно связана с одушевленностью; все живое прекраснее всего неживого только благодаря наличию души, хотя живописное произведение может намного превосходить живого человека по симметрии. Таким образом, красота в собственном смысле слова является аспектом духовного мира и как таковая не подлежит суждению, основанному на чувственном восприятии.

Для того чтобы воспринять метафизически прекрасное, душа должна сделать себя прекрасной и тем самым богоподобной, очистив себя. Это делается посредством добродетели, ибо добродетель есть выражение стремления к добру, а приближение к добру ведет в то же время к прекрасному, поскольку «свет» добра есть источник всякой красоты. Душа осквернила себя уродством, но только внешне; когда она устраняет осквернение, может проявиться ее уже существующая естественная красота. Путь ведет от физически прекрасного, очень неадекватного образа, к душевно-красивому, а оттуда к внутренне прекрасному, которое можно найти в духе. Эрос, присутствующий в каждой душе, у нефилософского человека направлен на красоту в предметах чувств, у философа — на духовный мир. Еще выше, чем любовь к метафизически прекрасному, стоит любовь к абсолютному добру.

Возвращение индивидуальных душ в духовный мир не означает, что их индивидуальность аннулируется с исчезновением телесности и что они становятся неотличимой составляющей мировой души. Для Плотина принцип индивидуации (причина индивидуальности) — это не материя, а предрасположенность к индивидуальности как естественная характеристика индивидуальных душ.

Противостояние гнозису

Плотин обычно спокойно и объективно обсуждает различные позиции. Исключением является его спор с гнозисом, который он ведет с большой яростью. Он замечает, что на самом деле уместна была бы еще более радикальная форма выражения. Однако он сдерживается, чтобы не обидеть некоторых своих друзей, которые ранее были гностиками, а теперь, став платониками, непонятным образом продолжали настаивать на гностических взглядах.

Причина столь масштабной потребности в демаркации заключалась в том, что Плотинус считал мысль о гнозисе опасным искушением для своих учеников. Гностицизм был вызовом платонизму, потому что, с одной стороны, его мысль имела сходство с платонической мыслью, и гностическое стремление к искуплению казалось схожим с основной заботой неоплатонизма, но с другой стороны, гностики выводили следствия из общих базовых предпосылок, которые были несовместимы с неоплатоническим мировоззрением.

И гностики, и неоплатоники были убеждены, что привязанность к телу пагубна для души и что она должна отвернуться от соблазнов мира чувств и стремиться вознестись к своему духовному дому. Однако гностики, против которых выступал Плотин, оценивали этот вывод иначе, чем он. Из несчастий, которые постигают душу в ее земном существовании, они сделали вывод, что нисхождение в телесный мир произошло из-за изначальной ошибки. Это ошибочное решение должно было быть обязательно отменено. Необходимо было стремиться к окончательному освобождению от материальных страданий, которые были неестественны для души. Физическая сфера была не низшей областью вечной, абсолютно оптимальной вселенной, а ошибочной работой непутевого творца. Видимый космос не управлялся благосклонным провидением; скорее, это была враждебная среда, не заслуживающая уважения.

Плотин противопоставил этой критике видимого мира свою защиту универсального порядка, который также включал в себя видимый космос. Это было божественное творение, достойный восхищения компонент наилучшего из возможных миров, наполненный красотой и целиком ориентированный на добро. То, что может показаться предосудительным при поверхностном осмотре, на самом деле необходимо, поскольку в мире с иерархической градацией не все может в равной степени участвовать в полноте бытия. Миропорядок справедлив, потому что каждый получает то, что ему причитается. Доказательством мудрого божественного руководства были порядок и регулярность процессов на небесах. Гностики переняли все истинное в своем учении у Платона и греческих философов раннего периода, но не поняв и не оценив должным образом их прозрения. То, что они сами добавили, было бессмыслицей и святотатством. Они считали, что невозможно достичь цели без усилий и философских изысканий.

Плотин рассуждает в рамках своей собственной системы, в которую он также вставляет противоположное мировоззрение. Его аргументация адресована читателям, разделяющим его основную позицию.

Логика

В «Логике» Плотин критикует теорию категорий Аристотеля, поскольку она не оправдывает своих претензий на то, чтобы предложить универсально обоснованную классификацию бытия. Он утверждает, что эта система была разработана только для описания чувственно воспринимаемого мира; аристотелевская схема из десяти категорий неприменима к гораздо более важному духовному миру. Категория ousia (субстанция, буквально «бытие») не могла охватить ни то, ни другое из-за фундаментального различия между духовным и физическим способами бытия. Не существует определения этой категории, которое указывало бы на конкретную характеристику бытия, одинаково присутствующую во всех формах бытия. Категория отношения была частично порождена идеями, частично появилась только с человеческим мышлением и поэтому была непригодна для мира идей. Категории качества, места, положения, времени, делания, страдания и обладания бесполезны для духовного мира, поскольку там ничто не соответствует этим понятиям. Более того, десять категорий Аристотеля являются простыми предложениями, а не высшими категориями бытия. Таким образом, Плотин противостоит убеждению Аристотеля в том, что само бытие проявляется в различных формах предложения. Он подчеркивает разницу между бытием и его дискурсивным выражением.

Для духовного мира Плотин принимает схему из пяти категорий вместо десяти: Бытие (ousía), движение (kínēsis), неизменность (stásis), идентичность (tauton) и разнообразие (heteron). Они соответствуют «величайшим родам» (megista genê), которые Платон называет в своем диалоге «Софист». Плотин считает движение необходимостью в духовном мире, поскольку оно свойственно живому и необходимо для мышления — бытие есть «ничто мертвое». Для мира чувств необходимы другие категории, не десять, как считал Аристотель, а только пять: бытие в неактуальном смысле (в этом случае «становление» было бы более подходящим термином), количество, качество, отношение и движение. Здесь нельзя говорить о бытии в собственном смысле слова, поскольку физическое «бытие» — это лишь изменчивая комбинация материи и формы (качеств). Место и время должны быть отнесены к отношению, положение принадлежит месту. Делание и страдание не являются самостоятельными категориями, а лишь частными случаями изменения и, таким образом, относятся к категории движения. Категория «иметь» является излишней.

Плотин также подробно критикует стоическую теорию категорий. В частности, он считает бессмысленным предполагать верхнюю категорию «нечто» (ti), поскольку она неоднородна и охватывает различные сущности (телесные и бесплотные, бытие и становление).

Древний

Для посмертной славы Плотина и последующей деятельности его жизни усилия Порфирия, самого известного его ученика, стали основополагающими. Порфирий написал биографию своего учителя, в которой сообщил, что после смерти Плотина Амелий обратился к дельфийскому оракулу с вопросом о судьбе души покойного и узнал, что она была принята в царство блаженных. Организовав, отредактировав и опубликовав труды своего учителя, Порфирий сохранил их для потомков. Он также составил сборник цитат и перефразированных высказываний Плотина «Сентенции, ведущие к разумному». Кроме того, он писал пояснения (hypomnḗmata) к трудам Плотина, а также ссылался на его учение в других своих многочисленных работах. Таким образом, Порфирий сыграл важную роль в выживании новой школы мысли, основанной Плотином, которую сегодня называют «неоплатонизмом».

Однако Порфирий отверг некоторые положения Плотина. В частности, он отверг критику своего учителя в адрес системы категорий Аристотеля и тем самым внес значительный вклад в то, что она нашла мало сторонников в позднеантичном неоплатонизме и не смогла повлиять на средневековую логику. В отличие от Плотина, Порфирий считал окончательное отделение души от материального мира возможным и желательным. Это сделало его ближе к христианской концепции спасения, чем его учитель. С другой стороны, он яростно критиковал христианство в своей полемике «Против христиан», вызвав резкую реакцию среди Отцов Церкви; импульс к такому подходу ему дал Плотин.

Амелиос Гентилианос, второй самый известный ученик Плотина, составил свои записи из курсов Плотина. Когда он переехал на восток Римской империи, он взял с собой эту коллекцию, которая выросла примерно до ста книг. Он достиг определенного тиража. Лонгинос, платоник, который сначала преподавал в Афинах, а затем работал советником Зенобии, правительницы Пальмиры, сделал копии с трудов Плотина, сделанные Амелиосом. Хотя Лонгинос отверг большинство основных положений неоплатонизма, он выразил глубокое уважение к философскому подходу Плотина.

Иамблих, самый выдающийся ученик Порфирия, также жил и преподавал на Востоке. Он решительно опроверг различные взгляды своего учителя и тем самым вновь придал дальнейшему развитию неоплатонизма несколько иное направление. Иамблих выступил против Плотина, отвергнув мнение последнего о том, что часть души всегда остается в духовном мире даже во время пребывания на земле и наслаждается его полнотой без ограничений. Он утверждал, что тогда воплощенная часть души также должна будет постоянно разделять связанное с ней блаженство, но это не так. Таким образом, душа теряет связь с духовным миром через нисхождение. По этой причине Иамблих не был столь оптимистичен, как Плотин, в отношении способности души искупить себя собственными усилиями, но считал необходимым искать божественной помощи через теургию. Поздние неоплатоники разделяли его точку зрения.

Несмотря на широко распространенное неприятие отдельных положений Плотина, его учение по-прежнему присутствовало в позднеантичном неоплатонизме; неоплатоники цитировали его в своих комментариях к Платону и Аристотелю. Его труды также оказали косвенное влияние через обширное творчество Порфирия, ныне в значительной степени утраченное, в котором содержались многочисленные цитаты из Плотина. Макробий перефразировал отрывки из «Эннеад» в своем комментарии к «Somnium Scipionis» Цицерона. В V веке известный неоплатоник Прокл прокомментировал «Эннеады»; сохранилось лишь несколько фрагментов его работы. Он признавал Плотина как важного платониста, но отвергал его учение о субстанциональном равенстве человеческой и божественной душ и отождествление материи со злом par excellence.

Позднеантичные цитаты из Плотина часто не были взяты непосредственно из его произведений, а происходили из вторых или третьих рук. Поэтому, исходя из их частоты, невозможно сделать вывод о том, что оригинальные произведения были распространены соответствующим образом. Некоторые цитаты содержат высказывания, которые не встречаются в «Эннеадах» или встречаются в совершенно иной форме. Поэтому в исследованиях предполагалось, что они происходят из записей Амелиоса из учения Плотина. Можно доказать, что Прокл обращался к этим записям.

Несмотря на весомые контрасты между неоплатоническим и христианским взглядами на мир и человека, которые подчеркивал Порфирий, сближение произошло уже в IV веке. Важную роль в этом сыграл неоплатоник Мариус Викторин, который принял христианство и перевел «Эннеады» на латынь. Возможно, его перевод был неполным и не сохранился. Весьма влиятельный отец церкви Августин пользовался латинским переводом; возможно, он также имел доступ к оригинальному тексту, но его знание греческого было слабым. Он интенсивно занимался неоплатонизмом платонистского толка. Другие патристические авторы также черпали вдохновение у Плотина. Отец церкви Амвросий Миланский включил обширные выдержки из «Эннеад» в некоторые свои работы, не называя источника. Среди других христианских писателей, которые цитировали Плотина или использовали его мысли или формулировки в своих целях, были Евсевий Кесарийский, в Praeparatio evangelica которого есть обширные цитаты из Эннеад, Кирилл Александрийский, Феодорит, Аиней из Газы, Синезий Киринейский и Иоанн Скифопольский. Однако отдельные совпадения в содержании или даже в формулировках с текстами Плотина не доказывают, что данный христианский автор действительно читал «Эннеады», поскольку он мог опираться на цитаты и воспроизведения содержания в более поздней литературе.

Средние века

В Византийской империи сохранился оригинальный текст «Эннеад», однако, похоже, что в раннем Средневековье ему уделялось мало внимания. Интерес к ней не пробуждался до 11 века, когда Михаил Пселлос попытался возродить неоплатоническую традицию. Пселлос, хороший знаток сюжета, широко использовал Эннеады в своих работах и приводил отрывки из комментария к Эннеадам Прокла. В конце Средневековья Никифор Грегорас цитировал Эннеады, а ученый Никифор Кумнос, рассуждая с церковной точки зрения, написал полемику против учения Плотина о душе. В XV веке ученый и философ Георгиос Гемистос Плетон, ревностный последователь платонизма, отстаивал некоторые учения Плотина.

В латиноязычном ученом мире Запада труды Плотина не были доступны ни на греческом языке, ни в латинском переводе. Подавляющее большинство работ Порфирия, включая биографию Плотина, также были неизвестны. Поэтому рецепция Плотина была ограничена косвенным влиянием его мысли, которое в основном происходило через очень влиятельные труды Августина, христианского неоплатоника Псевдо-Дионисия Ареопагита и Макробия. В конце концов, благодаря Августину и Макробию стали известны некоторые учения Плотина, в том числе его классификация добродетелей. В XII веке теолог Гуго Этериан отправился в Константинополь, где, по-видимому, смог прочитать Эннеады; он процитировал их, хотя и неточно, в латинском теологическом трактате.

В арабоязычном мире циркулировали арабские пересказы отдельных частей «Эннеад», все они восходят к произведению, написанному в IX веке в кругу философа аль-Кинди, оригинальная версия которого не сохранилась. Арабский Плотинус» оказал влияние на мусульманских и еврейских мыслителей. Особой популярностью пользовался трактат, распространенный в более длинной и более короткой версии, известный под вводящим в заблуждение названием «Теология Аристотеля». Она содержит бессвязные изложения, которые в основном являются переводами или пересказами книг IV-VI «Эннеад», но высказывания Плотина смешаны с посторонним материалом и частично фальсифицированы. Многочисленные ученые, включая Авиценну, написали арабские комментарии к «Теологии». Письмо о божественной мудрости», ошибочно приписываемое философу аль-Фараби, содержит пересказ частей Пятой Эннеады. Фрагментарный сборник изречений, приписываемый безымянному греческому учителю мудрости (aš-Šayḫ al-Yūnānī), также является материалом из Эннеад. Нигде ни в одном из этих арабских сохранившихся произведений Плотин не назван автором этой мысли. Его имя очень редко встречается в средневековой арабской письменности.

Раннее Новое время

В эпоху Возрождения знание Плотина поначалу ограничивалось цитатами из Августина и Макробия; Петрарка в XIV веке и Лоренцо Валла в конце XV века имели в своем распоряжении не больше. Но уже в первой четверти XV века некоторым гуманистам удалось получить греческие транскрипты Эннеад. Среди них были Джованни Ауриспа, Франческо Филельфо и Палла Строцци. Однако интенсивное восприятие Плотина началось только к концу XV века. Работа Марсилио Фичино была новаторской. Фичино перевел «Эннеады» на латынь в 1484-1486 годах, а затем написал к ним комментарий. Перевод вместе с комментарием впервые появился в печати во Флоренции в 1492 году и вскоре привлек большое внимание в гуманистических кругах. В своей главной работе «Платоническая теология», опубликованной в 1482 году, Фичино сделал доктрину Плотина основой своей онтологической системы. Он также использовал идеи Плотина в своем комментарии к диалогу Платона «Симпозион». В предисловии к своему переводу «Эннеад» он резко выразил свое мнение о том, что Плотин был превосходным интерпретатором Платона: Он писал, что суждение Платона о Плотине было бы подобно словам Бога при Преображении Господнем: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение везде; Его слушайте!». (Матф. 17:5 LUT). Друг Фичино Джованни Пико делла Мирандола в своей речи о достоинстве человека заметил, что Плотину, который божественно говорил о божественном, нечем особенно восхищаться, потому что он показал себя восхитительным со всех сторон.

В 1519 году в Риме был опубликован латинский перевод «Теологии Аристотеля», который с тех пор также считался на Западе подлинным произведением Аристотеля и включался в издания его сочинений. Эта ошибка привела к тому, что Аристотеля ошибочно обвинили в неоплатоническом образе мышления. Хотя его авторство оспаривалось еще в XVI веке, в том числе Лютером и Петрусом Рамусом, только в 1812 году Томас Тейлор смог показать, что «Теология» основана на Эннеадах.

Первое, очень несовершенное издание «Эннеад» на греческом языке было опубликовано только в 1580 году в Базеле. Этот текст оставался авторитетным до наших дней.

В XVI веке учение Плотина о душе предоставило христианским философам и поэтам аргументы в пользу индивидуального бессмертия человеческой души. Однако в конце XVI и XVII веков его репутация, которая изначально была очень высокой благодаря авторитету Фичино, снизилась. Однако его философия нашла отклик у Генри Мора († 1687) и Ральфа Кадворта († 1688), которые принадлежали к группе кембриджских платоников. В XVIII веке Плотин был в целом малоуважаем: богословы критиковали слияние христианства и неоплатонизма, начатое Фичино, а религиозно-метафизические вопросы древних неоплатоников были в основном чужды ученым эпохи Просвещения. Более того, неоплатонизм теперь выделялся как особое явление из более древних традиций платонизма и классифицировался как фальсификация учения Платона. Однако Джордж Беркли действительно занимался Плотинусом и часто цитировал его в своем труде «Сирис».

Современный

В XIX и XX веках идеи Плотина имели множество откликов, хотя зачастую они представляли собой общую рецепцию неоплатонизма без прямой ссылки на его основателя.

Уже в конце XVIII века в Германии в отдельных случаях начался новый интерес к неоплатонизму, который усилился к началу века. Новалис увлекся Плотинусом в 1798 году. В 1805 году Гете получил греческий текст «Эннеад», поскольку его интересовала аутентичная терминология, а перевод Фичино его не устраивал. Гете особенно впечатлило замечание Плотина: «Ни один глаз не видит солнца, если он не солнечный; так и душа не видит прекрасного, если она не стала прекрасной». Это сравнение вдохновило его в 1805 году на написание поэмы, основанной на идеях Эмпедокла, которую он опубликовал в 1828 году в журнале «Zahmen Xenien»: Не были ли глаза солнечными,

Гегель читал «Эннеады» в оригинальном греческом тексте, однако в его распоряжении было лишь неадекватное издание 1580 года. Он рассматривал появление неоплатонизма как важную цезуру в интеллектуальной истории, сравнимую с подъемом платонизма и аристотелианства. Однако он считал учение Плотина предварительной стадией своего собственного идеализма и поэтому усекал его. Гегель обошел стороной центральный аспект философии Плотина — абсолютную трансцендентность «сверхбытия» Единого. Для него мышление, приравненное к бытию, было высшим принципом, и поэтому нус не отличался от Единого. Определяя высшую реальность как чистое бытие, он отрицал полную неопределенность Единого, что было важно для Плотина. Он критиковал Плотина за то, что тот выражал возникновение Второго (Nous) из Единого только в идеях и образах, вместо того чтобы представить его диалектически, и за то, что тот описывал как реальность то, что должно было быть определено в понятиях. Гегелевский Абсолют возникает из себя и затем возвращается в себя, что невозможно для неизменного Единого Плотина.

В отличие от Гегеля, Шеллинг понимает Единое (Бога) как «абсолютное безразличие» в смысле Плотина. Бог никогда не выходит за пределы самого себя, поскольку в противном случае он не был бы абсолютным и, следовательно, не был бы Богом. Это свидетельствует об особой близости Шеллинга к мышлению Плотина, которая была заметна и его современникам. Однако, в отличие от Плотина, он позволяет Абсолюту мыслить себя. Концепция эманации Шеллинга следует концепции Плотина, но он рассматривает переход от трансцендентности к имманентности как свободный акт творения, тогда как Плотин приписывает сверхвременное движение от абсолютного к эмерджентному законной необходимости. Как и Плотин, Шеллинг предполагает не только удаление от истока, но и встречное движение, которое ведет обратно к исходной точке. Он также следует за древним философом в том, что касается интерпретации материи.

Было принято судить о Плотине с точки зрения тех аспектов его философии, которые демонстрировали сходство с системой Гегеля. Мыслители, отвергавшие Гегеля, также пренебрежительно отзывались о Плотине. Артур Шопенгауэр критиковал «Эннеады» в «Парерге и Паралипомене»; он жаловался, что мысли не упорядочены, что их изложение скучно, многословно и путано. Плотин был «отнюдь не лишен проницательности», но его мудрость была иностранного происхождения, она пришла с Востока. В 1876 году философ Франц Брентано, противник немецкого идеализма, в своей работе «Что философ иногда делает эпоху» резко выступил против учения Плотина, которое, по его словам, состояло сплошь из бездоказательных утверждений.

Во Франции в 19 веке философ культуры Виктор Кузен сделал многое для углубления интереса к Плотину и неоплатонизму. Среди мыслителей, получивших вдохновение от Плотина, был, прежде всего, Анри Бергсон. Суждение Бергсона о философии Плотина было двойственным: С одной стороны, он разделял его основную концепцию единства как причины существования всего многообразия; с другой стороны, он считал ошибочным неоплатоническое пренебрежение к материальному миру. Эмиль Брехье, преемник Бергсона в Сорбонне, считал, что утверждения Плотина, сформулированные как объективные метафизические доктрины, на самом деле были описаниями внутренних переживаний и процессов. Поскольку Плотинус не мог выразить психические факты иначе, чем таким способом, он возвел состояния сознания в ранг уровней бытия. Интерпретация Брехье встретила некоторое одобрение, но ей противостоит встраивание учения Плотина в традицию древнего платонизма.

В период 1787-1834 годов Томас Тейлор перевел половину «Эннеад» на английский язык. Его переводы трудов древних неоплатоников создали важную предпосылку для популяризации неоплатонизма в англоязычном мире. Под влиянием немецкого идеализма там также вырос интерес к Плотину.

В XX веке Карл Ясперс занимался Плотинусом. Он назвал его «вечной фигурой Запада», а его жизнь и мысли — «одним из великих примеров силы философии, которую ничто не может подавить». С другой стороны, он критиковал пренебрежение Плотина к историчности как ограничение. Ганс Йонас поместил Плотина в интеллектуальное течение гнозиса. Он считал, что философия Плотина — это гнозис, преобразованный в метафизику. Эрнст Хуго Фишер сравнил вопросы и перспективы современной философии с подходом Плотина.

С филологической точки зрения Ульрих фон Виламовиц-Мёллендорф считал, что «Эннеады» были «неэллинистическим» произведением; в них отсутствовало «все художественное, более того, все чувственное, можно сказать, все телесное в языке»; письмо Плотина характеризовалось «преданностью только объекту».

Пауль Оскар Кристеллер подчеркивал существование двух аспектов в мысли Плотина — «репрезентативного» (объективно-онтологического) и «фактического» (предметного).

Отсутствие интереса Плотина к философской части учения Платона побудило Вилли Тайлера использовать крылатую фразу «Plato dimidiatus» (не хватает не только политики, но и «собственно сократовского» в целом).

Критическое издание «Эннеад», отвечающее современным требованиям, было долгожданным. Она была опубликована только в 1951-1973 годах Паулем Генри и Хансом-Рудольфом Швайцером. В исследовательской дискуссии XX века важную роль играл вопрос об отношении Плотина к более древним традициям платонизма. В своем исследовании Der Ursprung der Geistmetaphysik (1964) Ханс Иоахим Кремер подчеркнул сходство между учением Плотина и учением более ранних платоников вплоть до времен «Старой Академии». Вопрос о степени независимости Плотина является спорным.

Астероид (6616) Плотинос, открытый в 1971 году, назван в честь философа.

Обзоры

Представления

Исследования в области философии

Приемная

Библиография

Ресурсы

Текстовые издания

Литература