Хайдеггер, Мартин

Dimitris Stamatios | 1 декабря, 2022

Post Views: 8

Суммури

Мартин Хайдеггер († 26 мая 1976 года во Фрайбурге-им-Брайсгау) был немецким философом. Он стоял в традиции феноменологии, прежде всего Эдмунда Гуссерля, философии жизни, особенно Вильгельма Дильтея, и интерпретации бытия Сёрена Кьеркегора, которую он хотел преодолеть в новой онтологии. Важнейшими целями Хайдеггера были критика окцидентальной философии и создание интеллектуального фундамента для нового понимания мира.

В 1926 году он написал свою первую крупную работу «Бытие и время», которая основала философское направление фундаментальной онтологии (опубликована в 1927 году).

С середины 1930 года Хайдеггер начал общую интерпретацию истории западной философии. С этой целью он рассмотрел работы важных философов с феноменологической, герменевтической и онтологической точек зрения и таким образом попытался разоблачить их «немыслящие» предпосылки и предрассудки. Согласно Хайдеггеру, все предыдущие философские конструкции представляли собой односторонний взгляд на мир — односторонность, которую он рассматривал как характеристику всей метафизики.

По мнению Хайдеггера, эта метафизическая концепция мира достигла кульминации в современной технологии. Он не связывал это понятие исключительно с нейтральным средством достижения целей, как это обычно бывает. Скорее, он пытался показать, что технологии также сопровождались измененным представлением о мире. Таким образом, согласно Хайдеггеру, технология привносит землю в рассмотрение прежде всего с точки зрения того, чтобы сделать ее пригодной для использования. Хайдеггер рассматривал технологию как неизбежную опасность из-за ее глобального распространения и связанного с ней неустанного «использования» природных ресурсов.

Он противопоставлял технику искусству, а с конца 1930-х годов разрабатывал альтернативы чисто техническому взгляду на мир, в том числе на основе поэзии Гёльдерлина. В поздних текстах, начиная с 1950 года, он все больше посвящает себя вопросам языка. Его исторически выросшее богатство отношений должно избегать метафизической односторонности. Хайдеггер пытался мыслить человека уже не как центр мира, а в общем контексте мира, который он называл «Geviert». Вместо того чтобы властвовать над землей, человек должен жить на ней как смертный гость и щадить ее.

Широкий прием сделал Хайдеггера одним из самых влиятельных философов 20-го века. Тем не менее, содержание его работ вызывает споры. Прежде всего, его национал-социалистическая приверженность и сегодня является предметом противоречивых дебатов. Хайдеггер был членом НСДАП с 1933 по 1945 год, а в 1934 году стал одним из членов-учредителей Комитета по философии права Национал-социалистической академии немецкого права, возглавляемой Гансом Франком. Благодаря публикации «Черных тетрадей» 2014 года

Детство, юность и учеба

Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 года первым ребенком в семье Фридриха и Иоганны Хайдеггер (урожденной Кемпф из Гёггингена) в Мескирхе (Баден). В 1892 году родилась его сестра Мария, в 1894 году — брат Фридрих (Фриц). Его отец был мастером-кузнецом и служил причетником в местной католической церкви. Семья жила в простых, но упорядоченных условиях. Глубоко религиозные родители прилагали все усилия, чтобы дать своим детям наилучшее образование, несмотря на ограниченные финансовые возможности, а также с раннего возраста призывали своих сыновей служить алтарниками. Высшее образование за пределами приходской школы казалось недостижимым, пока местный священник Камилло Брандхубер не узнал о таланте Мартина в 1903 году и не позволил ему получить стипендию для Конрадихауса, архиепископского учебного дома для обучения будущих священников, и посещать гуманистическую гимназию, сегодняшнюю гимназию Генриха Сузо, обе в Констанце.

С 1906 года Хайдеггер жил в епископальной семинарии во Фрайбурге и окончил гимназию. После окончания средней школы он поступил послушником в орден иезуитов в Фельдкирхе (Форарльберг) в сентябре 1909 года, но уже через месяц снова покинул монастырь из-за проблем с сердцем. Вместо этого он стал семинаристом и начал изучать теологию и философию во Фрайбургском университете. Хайдеггер опубликовал свои первые статьи и комментарии. 16 февраля 1911 года семейный врач Collegium Borromaeum Генрих Гассерт диагностировал у студента-теолога Мартина Хайдеггера нервно-сердечные жалобы астматического характера, что побудило Гассерта предложить директору каторги отпустить Хайдеггера домой для «полного отдыха» на несколько недель. Однако после этого Хайдеггеру дали отпуск на весь летний семестр 1911 года и посоветовали полностью отказаться от изучения теологии. Хайдеггер последовал этому совету, в 1911 году полностью отказался от изучения теологии и дополнил философию математикой, историей и естественными науками. Поскольку в этот период в философских семинариях преобладало неокантианство и отказ от сформированной им докантианской онтологии, ранний образовательный путь Хайдеггера был довольно нетипичным из-за его привязанности к католицизму.

В это время на Хайдеггера оказали влияние два текста: эссе Франца Брентано «О человеке и его роли в жизни общества» (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles и Vom Sein). Abriß der Ontologie фрайбургского догматика Карла Брейга, лекции которого он посещал. Это привело к плодотворным отношениям напряженности со схоластической традицией. Позже Хайдеггер рассуждал, что без теологического образования он не встал бы на свой путь мысли.

Осенью 2014 года было объявлено, что Немецкий литературный архив Марбаха приобрел 572 ранее неопубликованных письма и 36 открыток из переписки с его братом Фрицем. Летом этого года литературный архив получил 70 писем Хайдеггера и его жены к родителям за период с 1907 по 1927 годы. Хайдеггер уже сам передал архиву значительную часть своего состояния.

Семья и отношения

В 1917 году Хайдеггер женился на Эльфриде Петри (21 марта 1917 года Энгельберт Кребс обвенчал их в университетской часовне Фрайбургского собора по католическому обряду, а четыре дня спустя они поженились по-протестантски в Висбадене.

Их первый сын Йорг († 2019) родился в январе 1919 г., а Герман († 2020) — в августе 1920 г. Его биологическим отцом был врач Фридрих Цезарь, друг детства Эльфриды, о чем Мартин Хайдеггер был информирован, но о чем стало известно только в 2005 г. с публикацией писем Мартина Хайдеггера к жене. Судя по всему, они жили в так называемом открытом браке.

У Хайдеггера был роман с педагогом Элизабет Блохман, с которой он обменивался письмами по поводу ее увольнения с работы из-за еврейского происхождения после нацистского «захвата власти» в 1933 г. Она была подругой и бывшей одноклассницей Эльфриды Хайдеггер.

С февраля 1925 года Хайдеггер был вовлечен в любовную связь со своей восемнадцатилетней студенткой Ханной Арендт, которая также была еврейкой. Письма от него к ней и ее заметки об этих отношениях были найдены в ее наследстве, в то время как письма от нее к нему не сохранились. Его ранняя переписка со студенткой раскрывает его представление о женщине с университетским образованием: «Мужские вопросы учат благоговению от простой преданности; односторонние занятия учат мирской жизни от изначальной цельности женского существа». 24 апреля того же года он написал: «Разрыв и отчаяние никогда не смогут произвести в моей работе ничего похожего на вашу служащую любовь». Отношения были неравными: поскольку Хайдеггер не хотел ставить под угрозу ни свое положение, ни свой брак, он определял место и время их встреч; контакты должны были происходить тайно. Только после смерти обоих стало известно об их любовной связи. За зимний семестр 1925 года

Лучшим экспертом по трудам и мыслительным процессам Мартина Хайдеггера был его брат Фриц, который был на пять лет младше. Он переписал все тексты, опубликованные при жизни брата, из его рукописей, которые было трудно читать, в соответствующие машинописи.

Читайте также, битвы — Битва при Креси

Ранний творческий период

В 1913 году Артур Шнайдер присудил Хайдеггеру степень доктора философии за диссертацию «Учение о суждении в психологизме» (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus). До призыва на военную службу он был очень активен во Фрайбургском картельном объединении католических студенческих объединений Германии и регулярно принимал участие в еженедельных собраниях. В 1915 году он прочитал там лекцию о понятии истины в современной философии.

Его абилитация последовала уже в 1915 году, с Генрихом Финке и Генрихом Риккертом в качестве вторых экзаменаторов, с работой «Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus» и лекцией «Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft». В своей диссертации Хайдеггер сослался, с одной стороны, на теорию категорий Данса Скотуса, а с другой стороны, на сочинение Grammatica Speculativa — впоследствии приписанное Томасу фон Эрфурту, а не Скотусу — трактат о типах языкового выражения и соответствующих им онтологических категориях. Здесь становится очевидным ранний интерес Хайдеггера к отношениям между бытием и языком. Хайдеггер пытается здесь сделать средневековую философию плодотворной для современности с помощью концептуальных и методологических средств современной мысли, прежде всего феноменологии.

Первая мировая война прервала его академическую карьеру. Хайдеггер был призван в армию в 1915 году и назначен в почтовую службу и службу наблюдения за погодой. Он не был пригоден для участия в боевых действиях; в 1918 году его комиссовали.

Эдмунд Гуссерль, ведущий феноменолог, пришел во Фрайбургский университет в 1916 году. Он стал преемником Рикерта. С 1919 года Хайдеггер стал его ближайшим доверенным лицом в качестве ассистента (преемника Эдит Штайн) и частного лектора. Гуссерль дал ему возможность проникнуть в суть его исследований, и Хайдеггер в ретроспективе подчеркивал, какую пользу принесли ему эти близкие отношения. С 1920 года началась дружеская переписка с философом Карлом Ясперсом. Для того чтобы получить экстраординарную профессорскую должность в Марбурге, Хайдеггер в 1922 году подготовил для Пауля Наторпа набросок книги об Аристотеле, так называемый «Доклад Наторпа», который предвосхитил многие мысли из «Бытия и времени». Хайдеггер описывал свою философию, которая только зарождалась, как явно атеистическую, но в то же время пояснял в сноске: философия, которая понимает себя как фактическую интерпретацию жизни, должна также знать, что это означает «поднятие рук против Бога».

Во времена Веймарской республики Хайдеггер порвал с «системой католицизма» и посвятил себя исключительно философии.

Хайдеггер сформировался под влиянием своих глубоких корней в сельской жизни южной Германии. Из Фрайбурга он открыл для себя южный Шварцвальд. В ландшафте между Фельдбергом и Бельхеном он увидел нетронутую природу, здоровый климат и идиллические деревни. В Тодтнауберге Эльфрида Хайдеггер на свои последние сбережения купила участок земли и построила хижину по собственному проекту мастера-плотника и фермера Пиуса Швейцера. 9 августа 1922 года хижина была готова к заселению, а электричество было подключено только в 1931 году. Хайдеггер написал там многие свои работы. Он всю жизнь не мог подружиться с суматошными большими городами.

Во время работы доцентом в Марбургском университете с 1923 по 1927 год он подружился с теологом Рудольфом Бультманом. Среди студентов Хайдеггер уже считался выдающимся преподавателем. Среди его учеников были Карл Лёвит, Герхард Крюгер и Вильгельм Силаси. Молодая Ханна Арендт также слушала его лекции, как и ее будущий первый муж Гюнтер Андерс и их общий друг Ганс Йонас. Она вспоминала об очаровании, которое исходило от его преподавания в то время, в радиопрограмме 1969 года: «Слава Хайдеггера предшествовала публикации «Бытия и времени». Из рук в руки это имя распространилось по всей Германии, как слух о тайном короле. во Фрайбург к частному лектору, а чуть позже в Марбург, говорили, что есть тот, кто действительно достиг того, что провозгласил Гуссерль».

Его сенсационный magnum opus «Бытие и время» появился в 1927 году. Книга вышла отдельным томом в серии Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung под редакцией Эдмунда Гуссерля. Ранние лекции, доступные в полном издании, делают генезис «Бытия и времени» очень точно понятным. Становится очевидным, что основные идеи, важные для «Бытия и времени», появляются уже в самом начале творчества Хайдеггера. В 1928 году он стал преемником Гуссерля во Фрайбурге. Его инаугурационная лекция была посвящена теме: «Что такое метафизика? Кроме того, его лекции и диспут с Эрнстом Кассирером об Иммануиле Канте в Давосе по случаю II Международных университетских курсов в 1929 году сделали Хайдеггера широко известным.

Читайте также, биографии — Биндусара

Национал-социализм

В этом разделе рассматриваются исторические события периода национал-социализма. Об отношении Хайдеггера к национал-социализму см. статью →Мартин Хайдеггер и национал-социализм.

После захвата власти в 1933 году Хайдеггер с энтузиазмом принял участие в том, что он понимал как национал-социалистическую революцию. 21 апреля 1933 года он стал ректором Фрайбургского университета. Он был выдвинут на этот пост своим предшественником Вильгельмом фон Мёллендорфом, который стал несостоятельным как социал-демократ и накануне подал в отставку — предположительно под давлением нацистского режима. Хайдеггер, который уже голосовал за НСДАП в 1932 году, вступил в нее 1 мая 1933 года (членский номер 3 125 894) и оставался ее членом до конца войны.

В речи ректора от 27 мая 1933 года, озаглавленной Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität («Самоутверждение Немецкого университета»), говорилось о «величии и славе этого пробуждения». Эта речь имела национал-социалистический подтекст и по сей день вызывает большой негативный ажиотаж: в ней Хайдеггер призывал к фундаментальному обновлению университета. С философией в центре она должна вновь обрести целостность, подобно древнему миру. Отношения между преподавателями и студентами должны соответствовать отношениям «лидеров» и «последователей». Кроме того, он подчеркнул необходимость связи с так называемым «Volksgemeinschaft» и важную роль университета в подготовке культурных лидеров народа.

Во время своего ректорства Хайдеггер принимал участие в нацистской пропаганде и политике уравниловки «движения» и произнес речь о сожжении книг, которую, по его словам, ему запретили произносить во Фрайбурге. Во время ректорства Хайдеггера были уволены еврейские коллеги из Фрайбургского университета, такие как химик Георг фон Хевези и филолог-классик Эдуард Фраенкель, а также Йонас Кон, Вольфганг Михаэль и ассистент Хайдеггера Вернер Готфрид Брок. Согласно его собственному заявлению, он запретил вывешивать в университете «еврейский плакат». Но он не сделал ничего, чтобы обуздать растущее антисемитское недовольство в университете. Он осудил двух коллег, Эдуарда Баумгартена, с которым у него был профессиональный спор в 1931 году, и Германа Штаудингера, как мало убежденных национал-социалистов. В 1933 году Хайдеггер организовал научный лагерь в Тодтнауберге для лекторов и ассистентов, которых должны были познакомить с «национал-социалистическим преобразованием высшего образования». 11 ноября 1933 года в Лейпциге он подписал «Обязательство немецких профессоров перед Адольфом Гитлером» и выступил на этом мероприятии с программной речью. Он также подписал предвыборное обращение Deutsche Wissenschaftler hinter Adolf Hitler от 19 августа 1934 года.

27 апреля 1934 года Хайдеггер подал в отставку с поста ректора, поскольку его университетская политика не нашла достаточной поддержки ни в университете, ни в партии. Причина была не в том (как он сам позже заявил), что он не хотел поддерживать национал-социалистическую университетскую политику, а скорее в том, что она не зашла для него достаточно далеко: Хайдеггер планировал создать в Берлине центральную академию лекторов. Все будущие преподаватели немецких университетов должны были получить философскую подготовку в этой академии. Национал-социалистический психолог Эрих Яенш из Марбурга написал экспертное заключение по этому вопросу, в котором он назвал Мартина Хайдеггера «одним из величайших сумасшедших и самых эксцентричных чудаков, которых мы имеем в университетской жизни». Амбициозные планы Хайдеггера провалились, и он отошел от университетской политики национал-социалистов. Лекция, которая была запланирована под названием «Государство и наука» и на которую ведущие члены партии пришли с определенными ожиданиями, была отменена без лишних слов. Хайдеггер — аудитории: «Я читаю логику». Кроме того, Хайдеггер сообщил, что после ухода из ректората за ним велось партийное наблюдение, и что некоторые его труды больше не продаются в магазинах или продаются только под прилавком без титульного листа.

В мае 1934 года Хайдеггер вместе с Карлом Августом Эмге и Альфредом Розенбергом стал одним из основателей Комитета по философии права в Национал-социалистической академии немецкого права, возглавляемой Гансом Франком, и проработал в нем по крайней мере до 1936 года.

С 1935 по 1942 год Хайдеггер был членом научного комитета Архива Ницше. Однако в 1942 году он подал в отставку без объяснения причин. Свою критику Historisch-Kritische Ausgabe, которой он должен был там заниматься, он позже ясно представил в своем двухтомнике «Ницше».

В ноябре 1944 года он был призван на окопные работы в составе фольксштурма, но благодаря вмешательству университета уже в декабре его снова освободили. После бомбардировок Мескирха Хайдеггер перевез свои рукописи в Битинген. Философский факультет Фрайбургского университета был временно переведен в замок Вильденштайн, где Хайдеггер дожил до конца войны.

В сентябре 1945 года, в рамках процедуры денацификации, философский факультет Фрайбургского университета вынес экспертное заключение в пользу предоставления Хайдеггеру статуса почетного гражданина с ограниченным правом преподавания. Адольф Лампе, член комиссии по очистке, протестовал против этого, Вальтер Юккен и Франц Бём также выдвигали возражения, поэтому 1 декабря 1945 года дело было вновь открыто. Затем Хайдеггер обратился за экспертным заключением к Карлу Ясперсу, которое тот написал в форме письма 22 декабря 1945 года. Ясперс, однако, считал Хайдеггера неприемлемым в качестве члена преподавательского состава из-за его участия в национал-социализме и предлагал «отстранить его от преподавательской должности на несколько лет». 19 января 1946 года Сенат на этом основании и на основании доклада новой комиссии, председателем которой был Константин фон Дитце, принял решение лишить его лицензии на преподавание. 5 октября 1946 года военное правительство Франции также дало понять, что Хайдеггеру не разрешается преподавать или участвовать в каких-либо мероприятиях в университете.

Запрет на преподавание закончился 26 сентября 1951 года с выходом Хайдеггера на пенсию. Тем не менее, восприятие работ Хайдеггера и сегодня сильно отягощено его нацистским прошлым, его последующим молчанием об этом и различными антисемитскими высказываниями в «Черных тетрадях».

Поздние годы

В 1946 году Хайдеггер пережил физический и психический срыв и лечился у Виктора Фрайхерра фон Гебсаттеля. После выздоровления Жан Бофре обратился к нему с письмом. В нем он спрашивал Хайдеггера, как слово гуманизм могло сохранять свое значение после событий Второй мировой войны. Хайдеггер ответил письмом о «Гуманизме», которое встретило большой отклик: Хайдеггер снова вышел на философскую сцену. Эрнст Юнгер, чья книга «Рабочий» оказала сильное влияние на Хайдеггера (в «Содействии» он принял концепцию «тотальной мобилизации»), приехал в Тодтнауберг в 1949 году.

Выйдя на пенсию, Хайдеггер восстановил свои права профессора. Он сразу же объявил о лекции и впервые прочитал ее в зимнем семестре во Фрайбургском университете. Его лекции были очень популярны и, как и его труды, получили широкий отклик. Он также читал лекции меньшего масштаба, например, в 1950 году в Баварской академии наук на тему «Вещь» и в 1951 году на Дармштадтских переговорах Немецкого Веркбунда на тему «Строить — жить — думать». В 1953 году Хайдеггер поставил «Вопрос о технологии» перед Баварской академией изящных искусств, а в 1955 году он прочитал лекцию «Gelassenheit» (Спокойствие) на празднике Конрадина Кройцера в Мескирхе.

В 1947 году с Хайдеггером связался цюрихский психотерапевт Медард Босс, из чего выросла дружба на всю жизнь. Он проводил «Золликонские семинары» в доме Медарда Босса с 1959 по 1969 год, на которых швейцарский психиатр разработал анализ Dasein, основанный на хайдеггеровской аналитике Dasein.

Рене Шар познакомился с немецким философом в Париже в 1955 году. Рене Шар несколько раз приглашал Хайдеггера совершить поездку в Прованс. Это привело к семинарам в Ле Торе в 1966, 1968, 1969 годах и в Церингене в 1973 году, обмену поэтами и мыслителями.

В день своего 70-летия 26 сентября 1959 года он получил почетное гражданство в своем родном городе Мескирхе. 10 мая 1960 года Хайдеггер получил премию Иоганна Петера Хебеля в Хаузен-им-Визентале. С 1958 года он был действительным членом Гейдельбергской академии наук.

Мысль Хайдеггера оказала влияние на весь мир. В этом контексте следует упомянуть многочисленные переводы «Бытия и времени», в том числе на японский язык. Хайдеггер также оставил неизгладимое влияние на философов Дальнего Востока. Ханна Арендт поддержала публикацию его работ в США. К 500-летию Университета Альберта Людвига во Фрайбурге в 1957 году он прочитал торжественную лекцию «Der Satz der Identität». Помимо интервью для новостного журнала Der Spiegel в 1966 году, он также иногда давал интервью на телевидении, например, Ричарду Виссеру в 1969 году.

Значимыми для него были две поездки в Грецию в 1962 и 1967 годах, впечатления от которых он записал в «Постоялом дворе», поездки в Италию в 1952 и 1963 годах с Медардом Боссом, а также неоднократный отдых с ним в Ленцерхайде. В 1967 году Хайдеггер встретился с поэтом Паулем Целаном, которого он высоко ценил, во Фрайбурге, где тот был на чтении. Взрывной характер встречи обусловлен биографией Целана, чьи родители были убиты национал-социалистами как евреи и который поэтому, очевидно, ожидал от Хайдеггера объяснений своего поведения в период после 1933 года, которых он не получил. Тем не менее, они вместе отправились в Тодтнауберг, где Целан расписался в гостевой книге. Позже он послал Хайдеггеру стихотворение «Тодтнауберг», в котором выразил «надежду, сегодня…». выражается в том, что «…для того, кто думает

Сам Хайдеггер подготовил публикацию своего полного издания, первый том которого вышел в 1975 году. Хайдеггер умер во Фрайбурге 26 мая 1976 года. В соответствии с его пожеланиями, он был похоронен на родине, в городе Мескирх, 28 мая 1976 года. На его похоронах его сын Герман Хайдеггер читал стихи Хёльдерлина, которые выбрал его отец. Надгробную речь произнес один из его философских потомков, Бернхард Вельте.

Хайдеггер был убежден, что «понимающее присвоение» произведения мысли должно происходить в его содержании — личность мыслителя при этом отходит на второй план. По этой причине автобиографические данные крайне скудны, и о многом можно судить только по письмам или сообщениям современников. О том, как мало значения Хайдеггер придавал биографии мыслителя, можно судить по словам, которыми он однажды открыл лекцию об Аристотеле: «Аристотель родился, работал и умер. Поэтому давайте обратимся к его мышлению».

Вопросы, а не ответы

В тексте 1969 года «Мартину Хайдеггеру восемьдесят лет» Ханна Арендт выступила в поддержку философии Хайдеггера. В политическом плане, как и Платон, он принадлежал к той группе философов, которые доверяли тиранам или вождям. Она подвела итог его жизненному пути: «Ибо не философия Хайдеггера — о которой можно справедливо спросить, существует ли она вообще, — а мышление Хайдеггера столь решительно помогло определить интеллектуальную физиономию века. Это мышление обладает уникальным пронзительным свойством, которое, если бы мы захотели уловить и доказать его лингвистически, заключается в переходном употреблении глагола «думать». Хайдеггер никогда не думает «ни о чем», он думает о чем-то».

Цитата Арендт ясно показывает, что интересовало Хайдеггера в философии: Само мышление уже является Vollzug, это праксис, и оно не столько дает ответы на вопросы, сколько помогает бодрствовать самому вопрошающему. Поэтому Хайдеггер отвергал как историческую, так и систематическую «философскую науку». Задача философии состоит скорее в том, чтобы держать эти вопросы открытыми, философия не предлагает определенность и безопасность, но «изначальный мотив философии от обескураживания собственного существования».

Центральное положение вопроса в творчестве Хайдеггера объясняется тем, что он интерпретировал историю философии прежде всего как историю сокрытия фундаментальных вопросов. При этом, по его словам, философия забыла не только фундаментальные вопросы — вопрос о бытии — но и то, что она забыла. Таким образом, цель вопрошания состоит не в том, чтобы получить ответ, а в том, чтобы раскрыть с помощью вопроса то, что без него оставалось бы забытым. Таким образом, для Хайдеггера вопрошание стало сущностью мышления: «Вопрошание — это благочестие мышления».

Доступ к работе и языковые барьеры

Тем не менее, несмотря на эту открытость, присущую вопросам, доступ к работам Хайдеггера остается крайне затруднительным. Не в последнюю очередь это связано со своеобразным, словотворческим языком Хайдеггера — дикцией, которую особенно легко пародировать в силу ее неповторимости. Журналист «Шпигеля» иронично написал после лекции в 1950 году, что у Хайдеггера была «раздражающая привычка говорить по-немецки».

Язык Хайдеггера — особенно в «Бытии и времени» — характеризуется неологизмами, он также изобрел такие глаголы, как nichten, lichten, wesen. Такие конструкции, как «das Nichts nichtet» (в: Что такое метафизика?), которые обусловлены попытками Хайдеггера мыслить вещи как самих себя, вызывали обиду: это само ничто, которое nichtet. Ни одна метафизическая концепция не должна использоваться для объяснения. С помощью таких насильственных семантических удвоений Хайдеггер хотел преодолеть теоретически дистанцированный взгляд философии и спрыгнуть на землю, на которой мы — даже если мы этого не видим — всегда уже стоим в нашей конкретной жизни.

В своих поздних работах Хайдеггер отказался от неологизмов, но вместо этого семантически нагрузил слова из повседневного языка до непостижимости, так что их значение можно понять только в общем контексте его трактатов. Хайдеггер подвергся резким нападкам за свое отношение к языку: Самым известным из них является полемический труд Теодора В. Адорно «Jargon der Eigentlichkeit». Однако Хайдеггер использовал этот жаргон не ради него самого; скорее, он хотел оторваться от философской традиции, согласно которой язык и содержание были неразрывно связаны.

Для читателя это означает, что он должен сначала овладеть хайдеггерианской лексикой, стать жителем этого дискурса, если впоследствии он захочет работать с хайдеггерианской мыслью, так сказать, изнутри. Дольф Штернбергер критиковал именно это: На терминологию Хайдеггера можно ответить только хайдеггерианскими терминами. Для того чтобы понять мысль Хайдеггера, предлагается средний путь: серьезно относиться к его языку и в то же время избегать простого пересказа жаргона. Поэтому сам Хайдеггер неоднократно указывал на то, как важно не «понимать его высказывания как то, что написано в газете». Вместо этого его термины призваны открыть новую сферу, указывая на то, что всегда уже есть, но всегда остается незамеченным: То, на что они указывают формально, каждый в конечном итоге должен найти в своем непосредственном опыте. «Значение этих терминов не означает напрямую и не говорит о том, к чему оно относится, оно лишь дает указание, намек на то, что понимающий человек призван этим концептуальным контекстом осуществить трансформацию себя в Dasein».

Пути, а не дела

Что поражает в трудах Хайдеггера, так это довольно малое количество больших и закрытых трактатов. Вместо этого в основном представлены небольшие тексты и лекции — форма, которая, вероятно, казалась ему более подходящей для передачи своей мысли, тем более что она мешает интерпретации этой мысли как философской системы.

То, что для Хайдеггера мышление и философствование происходят в движении и в процессе преодоления пути, видно из названий таких работ, как «Вехи пути», «Деревянные тропинки» и «На пути к языку» («Unterwegs zur Sprache»). Таким образом, мышление становится путем и движением, поэтому Отто Пёггелер также говорит о пути мысли Хайдеггера. Мышление Хайдеггера следует понимать не столько как канон мнений, сколько как предложение различных подходов к «существенным вопросам». В заметках, оставленных для предисловия к Gesamtausgabe своих трудов, которая уже не была завершена, Хайдеггер отмечал: «Gesamtausgabe призвана показать различными способами: дальнейшее путешествие по пути меняющейся постановки двусмысленного вопроса о бытии. Таким образом, Gesamtausgabe должна побудить нас принять вопрос, задать его вместе с ним и, прежде всего, задать его более вопросительно.

После довольно обычной диссертации и абилитации доверие Хайдеггера к школьной философии того времени было поколеблено прежде всего такими мыслителями, как Кьеркегор, Ницше и Дильтей. Они противопоставили метафизику с ее поисками надвременной истины истории с ее совпадениями и изменчивостью моральных ценностей и систем отсчета. Хайдеггер отвернулся от чисто теоретических философских концепций. Его все больше интересовало, как конкретная жизнь может быть описана феноменологически, как жизнь, которая дана в своей исторически сложившейся фактичности, но не обязательно должна была стать таковой. С помощью этого подхода, названного феноменологической герменевтикой фактичности, Хайдеггер пытается показать, а не объяснить жизненные контексты и опыт. Цель этого феноменологического подхода — не сделать собственную жизнь объектом и тем самым понять ее как вещь, а пробиться к полноте жизни. Хайдеггер объясняет это в 1920 году на примере

После Первой мировой войны Хайдеггер, будучи ассистентом Гуссерля, особенно интенсивно занялся феноменологическим методом Гуссерля. Гуссерль дал ему возможность ознакомиться с еще не опубликованными работами и надеялся, что нашел в Хайдеггере ученика и наследного принца. Хайдеггер, однако, преследовал свои собственные интересы, и Гуссерль также отметил, что Хайдеггер «уже был в Eigenart, когда изучал мои труды». Именно предположение Дильтея об исторической Gewordenheit и контингентности каждого мира и самоотношения, прежде всего, привело Хайдеггера к отказу от концепции Гуссерля об абсолютно достоверных сущностях сознания: «Жизнь исторична; не раздробление на элементы сущности, а связность». Исходя из этого взгляда на жизнь как на завершение, Хайдеггер отверг феноменологическую редукцию Гуссерля к трансцендентальному «я», которое просто апперцептивно противостоит миру. Эти ранние размышления вместе с предложениями из экзистенциальной философии Кьеркегора вылились в первое крупное произведение Хайдеггера «Бытие и время».

Читайте также, биографии — Уайт, Бетти

Вопрос бытия

Темой произведения, опубликованного в 1927 году, является вопрос о смысле бытия. Этот вопрос занимал уже Платона. Хайдеггер процитировал его в начале исследования: «Ведь очевидно, что вы уже давно знаете, что на самом деле имеете в виду, когда используете выражение «бытие», но мы когда-то думали, что понимаем его, а теперь смутились». Даже спустя две тысячи лет, по словам Хайдеггера, этот вопрос все еще остается без ответа: «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос, что мы на самом деле подразумеваем под словом «бытие»?». Вовсе нет. И тогда необходимо поставить вопрос о смысле бытия заново».

Хайдеггер спрашивал о бытии. Когда он одновременно исследовал его смысл, он предположил, что мир не является бесформенной массой, но что в нем существуют осмысленные отношения. Поэтому бытие структурировано и обладает определенным единством в своем многообразии. Например, между молотком и гвоздем существует осмысленная связь — но как ее можно понять? «Откуда, то есть из какого данного горизонта, мы понимаем такие вещи, как бытие?». Хайдеггер ответил на это так: «Горизонт, с которого вообще становится понятным подобие Бытия, — это время». Согласно Хайдеггеру, значение времени для Бытия игнорировалось во всей предшествующей философии.

Критика традиционной доктрины бытия

Согласно Хайдеггеру, окцидентальная теория бытия в своей традиции давала различные ответы на вопрос о том, что она понимает под «бытием». Однако она никогда не ставила вопрос о бытии таким образом, чтобы исследовать его смысл, т.е. изучить отношения, вписанные в бытие. Хайдеггер критиковал прежнее понимание, согласно которому бытие всегда характеризовалось как нечто индивидуально существующее, нечто настоящее, т.е. во временном режиме настоящего. Рассматриваемое как нечто, что просто присутствует, бытие, однако, лишено всех временных и сенсорных ссылок на мир: Из утверждения, что что-то есть, невозможно понять, что это такое.

При определении бытия как, например, субстанции или материи, бытие мыслится только в отношении настоящего: То, что существует, — это настоящее, но без привязки к прошлому и будущему. В ходе исследования Хайдеггер пытался показать, что, напротив, время является необходимым условием понимания бытия, поскольку — проще говоря — оно представляет собой горизонт понимания, в рамках которого вещи в мире могут формировать осмысленные отношения друг с другом. Например, молоток служит для забивания гвоздей в доски, чтобы построить дом, обеспечивающий защиту от надвигающихся бурь. Поэтому только в общем контексте мира с временными отсылками мы можем понять, что такое молоток, помимо существующего куска дерева и железа.

Выбранный философской традицией выход для определения того, что есть нечто, — онтологический редукционизм — оказался для Хайдеггера столь же неудачным, когда он попытался проследить все бытие до изначального принципа или уникального существа. Этот подход, критикуемый Хайдеггером, позволяет онто-теологии, например, предполагать высшее существо в линейном порядке бытия и приравнивать его к Богу.

Онтологическое различие

Эта ошибка предшествующей философской мысли, заключавшаяся в том, что она не обращала внимания на значение времени для понимания бытия, должна была быть исправлена фундаментальным онтологическим исследованием. В «Бытии и времени» Хайдеггер хотел поставить онтологию на новый фундамент. Отправной точкой его критики традиционных позиций онтологии стало то, что он назвал онтологическим различием между бытием и сущим.

В «Бытии и времени» Хайдеггер использовал бытие для описания, грубо говоря, горизонта понимания, на основе которого человек сталкивается с тем, что существует во внутреннем мире. Любое понимающее отношение к тому, что существует во внутреннем мире, должно двигаться в рамках такого контекстуального горизонта, в котором существующее сначала становится очевидным. Поэтому, когда мы сталкиваемся с чем-то, мы всегда понимаем это только через его значение в мире. Именно эта ссылка и составляет его бытие. Поэтому каждое отдельное существо всегда уже трансцендировано, т.е. выведено за пределы и помещено как индивид по отношению к целому, откуда оно только и получает свою значимость. Таким образом, бытие сущего — это то, что дано в «трансценденции»: «Бытие есть трансценденция par excellence. Всякое развитие бытия как трансценденции есть трансцендентальное познание».

Если исходить из онтологического различия, то каждое отдельное существо уже не понимается как просто существующее в данный момент. Скорее, она трансцендируется по отношению к целому: в перспективе чего-то будущего и в своем происхождении из прошлого, ее бытие по существу определяется во времени.

Языковые трудности

Бытие как такой временной горизонт понимания является поэтому всегда нетематической предпосылкой для встречи индивидуального бытия. Подобно тому, как дающий и даритель не содержатся в даваемом, а остаются нетематизированными, само бытие никогда не становится явным.

Однако бытие всегда является бытием сущего, поэтому существует различие между бытием и сущим, но оба они никогда не могут появиться отдельно друг от друга. Бытие, таким образом, показывает себя следующим, поскольку в отношениях с миром оно всегда уже предшествует и сопровождает. Однако как горизонт понимания он фактически не поддается схематизации — потому что горизонт никогда не может быть достигнут. Если, несмотря ни на что, бытие лингвистически поднимается до уровня темы, оно одновременно упускается. Поскольку большинство терминов в повседневном языке, а также в философии относятся исключительно к вещам в мире, Хайдеггер столкнулся с лингвистическим препятствием в «Бытии и времени». Это видно из существительного «Бытие», которое представляет Бытие как внутренне-мирное существо. Чтобы не связываться с метафизически отягощенными понятиями, Хайдеггер образовал в «Бытии и времени» множество неологизмов.

Герменевтическая феноменология

Таким образом, Хайдеггер предполагает, что бытие не может быть определено ни как существующая вещь, ни как бесструктурная и бессвязная масса. Скорее, мир, в котором мы живем, представляет собой сеть отношений, состоящую из значимых ссылок. Теперь, для Хайдеггера, исследование не может просто начаться с парадигмы, если оно должно быть действительно феноменологическим, поскольку феноменология стремится продемонстрировать факты, а не объяснить их дедуктивно. Поскольку он, следовательно, всегда уже живет в мире, человек не может вернуться за этот заданный горизонт понимания, он может лишь попытаться понять его и указать на отдельные моменты. Именно поэтому Хайдеггер выбрал герменевтический подход.

Герменевтический круг в бытии и времени

Согласно Хайдеггеру, для того чтобы понять значимые референции в мире, необходимо пройти герменевтический круг, который с каждым разом проливает свет на лучшее понимание. Движение этого круга таково, что индивид может быть понят только в связи с целым, а целое раскрывается только в индивиде. Если процесс понимания возможен только при прохождении через круг, то, тем не менее, сомнительно, где этот круг должен начинаться. Ответ Хайдеггера на это: точкой приложения является сам человек, поскольку именно он, очевидно, задает вопрос о смысле бытия.

Хайдеггер называет бытие человека Dasein, исследование этого Dasein фундаментальной онтологией. На вопрос о смысле бытия может ответить только Dasein, ибо только оно обладает предварительным пониманием, поскольку является необходимой предпосылкой всякого герменевтического исследования. Хайдеггер называет это предварительное понимание Бытия пониманием Бытия. Оно приходит ко всем людям, когда они понимают различные способы существования вещей: Поэтому мы не пытаемся разговаривать с горами, мы обращаемся с животными иначе, чем с неживой природой, мы не пытаемся прикоснуться к солнцу и так далее. Все эти самоочевидные модели поведения основаны на интерпретации того, как и что есть на самом деле. Поскольку это фундаментальное качество принадлежит Dasein, т.е. человек всегда уже встроен в дорефлексивный горизонт понимания, Хайдеггер, следовательно, адресует свои вопросы Dasein.

Благодаря этой принципиально герменевтической ориентации он больше не предполагает познающего субъекта, который (как, например, у Канта) воспринимает главным образом тела в пространстве и времени. Скорее, Dasein — это понимающий субъект, который всегда уже интегрирован в мир. В качестве точки входа в круг Хайдеггер выбрал не конкретное Dasein, а Dasein в его повседневности. Его целью было вернуть философию от трансцендентальных спекуляций на почву обыденного мира опыта. В процессе этого сама земля, как «заземленность» и «беспочвенность», вместе с такими понятиями, как «укорененность» и «выкорчеванность» существования «человека», приобрела значение, которое не могло быть понято достаточно четко эпистемологически, что, однако, вызвало длительные дебаты по этому поводу.

По мнению Хайдеггера, для этого необходимы два этапа герменевтического круга: на первом необходимо исследовать, как смысловые референции в мире представляют себя для Dasein. Соответственно, мир описывается феноменологически. Хайдеггер сделал это на основе контекста значения инструментов, таких как упомянутый выше молоток. Второй шаг — это «экзистенциальный анализ Dasein», то есть исследование структур, составляющих Dasein, таких как язык, состояние ума, понимание и конечность Dasein. После того, как отношения между Dasein и миром были адекватно поняты таким образом, они должны быть также поняты онтологически, если бытие должно быть определено.

Читайте также, биографии — Тахмасп I

Фундаментальная онтология

На пути к новой онтологии

Чтобы продвинуться в преодолении современной онтологии, основанной на субъект-объектной схеме, Хайдеггер ввел понятие бытия-в-мире. Оно должно было указать на фундаментальное единство Dasein и мира. В этом контексте мир обозначает не что-то вроде суммы всего существующего, а осмысленную совокупность, целостность смысла, в которой вещи соотносятся друг с другом осмысленным образом. Если трансцендентальная философия Канта предполагала самодостаточного субъекта, покоящегося в себе, связь которого с внешним миром сначала должна быть установлена, то у Хайдеггера, с одной стороны, мир всегда уже дан Dasein, с другой стороны, мир в первую очередь существует только для Dasein. Концепция бытия-в-мире обобщает оба аспекта. Для Хайдеггера мир — это не вещь, а временная сеть отношений. Он называет это проявление мира мирской суетой. Его можно понять только в связи с Dasein. То, чем является молоток как молоток, можно понять только в отношении Dasein, который его использует. Бытие, таким образом, наделено смыслом, а «смысл — это то, на чем держится умопостигаемость чего-либо». Смысл Бытия и Dasein взаимозависимы: «Только пока Dasein есть, то есть онтическая возможность понимания Бытия, «есть» Бытие». Таким образом, Хайдеггер не представлял ни метафизический реализм («вещи существуют такими, какие они есть, даже без нас»), ни идеализм («разум производит вещи такими, какие они есть»).

Таким образом, анализ Dasein должен стать основой для новой онтологии, выходящей за рамки реализма и идеализма. В «Бытии и времени» Хайдеггер выделяет различные структуры, которые определяют Dasein в его существовании, т.е. в его жизненном наполнении. Он назвал эти экзистенциалы: понимание, душевное состояние, речь — это фундаментальные способы, с помощью которых Dasein относится к себе и миру. Экзистенциалы являются моментами структурного целого, которое Хайдеггер определил как заботу. Таким образом, бытие Dasein оказывается Зорге: человек — это Зорге. Однако Хайдеггер хочет сохранить это определение человеческого бытия как заботы свободным от вторичных значений, таких как «беспокойство» и «скорбь».

Если существование Dasein подтвердится, то мир можно понять отсюда: Молоток и другие инструменты служат для строительства дома. Различные инструменты связаны между собой «ум-к», который в конечном итоге приводит к «ум-воле» Dasein, которая беспокоится о вещах, потому что беспокоится о себе и своих собратьях. Для Хайдеггера научное постижение мира и понимание природы также в конечном итоге возникают из Dasein как заботы.

Временность и существование

Поскольку Dasein как озабоченность, очевидно, всегда определяется из прошлого и направлена в будущее, за второй частью «Бытия и времени» следует обновленная интерпретация экзистенциалов в аспекте времени. Для Хайдеггера время изначально оказывается не объективно-физическим процессом, а скорее временностью, вписанной в Dasein, которая тесно связана с озабоченностью. Тесную связь между временем и беспокойством можно увидеть, например, в повседневных выражениях о времени, таких как «до поры до времени — это прогулка». Согласно Хайдеггеру, время, связанное с переживанием, является онтологически первичным. Только из повседневного общения со временем Dasein вырабатывает объективное (научное) время, с которым он может рассчитывать и планировать и которое можно определить по часам. Однако все планирование и расчеты связаны с беспокойством.

Читайте также, биографии — Плифон

Отвернувшись от «бытия и времени

По разным причинам «Бытие и время» осталось фрагментом, из которого доступна только первая половина. Хотя Хайдеггеру удалось преодолеть многие проблемы традиционной онтологии с помощью нового онтологического мышления, основанного на отношениях между Dasein и Бытием, его подход привел лишь к относительно ограниченным возможностям философского понимания. В основном это связано со структурой озабоченности и темпоральностью, вписанной в Dasein. Таким образом, существовала опасность, что все аспекты человеческой жизни будут интерпретироваться только с этих позиций. Сам Хайдеггер предостерегал от переоценки временности, но это не было убедительным.

В «Бытии и времени» Хайдеггер также связал свою концепцию истины с Dasein: мир всегда уже доступен Dasein в его практическом общении с ним. Такой формулировкой он хотел придать своему пониманию истины онтологическое измерение: Только для Dasein мир становится понятным, только для него он есть мир, и отсюда же определяется, что такое бытие. Здесь становится ясно, насколько сильно структура заботы центрирует мир и вещи, с точки зрения времени и содержания, вокруг um-zu и um-will, то есть вокруг практических потребностей Dasein. С этой точки зрения трудно понять исторические перевороты в понимании себя и мира и пассивность человека в ходе истории. Кроме того, существовала трудность отделить себя от языка метафизики, как ретроспективно писал Хайдеггер в 1946 году в письме о «Гуманизме».

Вышеупомянутые причины в конце концов заставили Хайдеггера отвернуться от фундаментального онтологического подхода. Таким образом, «путь через Бытие и Время был неизбежным, но все же деревянным путем — путем, который внезапно прекращается». За этим последовало переосмысление Хайдеггера, которое он назвал разворотом.

Объявленная вторая часть «Бытия и времени» должна была начаться с концепции времени Канта, и после публикации первой части Хайдеггер сразу же обратился к исследованию Канта. Сначала это происходило на лекциях зимнего семестра 1927 года.

Читайте также, история — Ривайвелизм

Феноменологическая интерпретация Критики чистого разума

В Предисловии к «Критике чистого разума» Кант отличает первую, объективную, часть трансцендентальной дедукции от второй, субъективной, и, по словам Хайдеггера, «именно тем самым не признает внутренней связи объективной стороны дедукции с субъективной — более того: он не признает, что именно радикальное осуществление субъективной стороны задачи дедукции завершает и объективную задачу». Хайдеггер добавляет соответствующее требование к этой интерпретации в Марбургских лекциях, заявляя, что «Кант не вступает здесь на этот радикальный путь». Это предвещает модель интерпретации, к которой он возвращается в книге Канта, где говорится: «Трансцендентальная дедукция сама по себе обязательно объективно-субъективна в одно и то же время. Ибо это откровение трансцендентности, которое для конечной субъективности в первую очередь является существенным поворотом к объективности». Однако, поскольку Кант избегал «простора полной теории» анализа «трех субъективных сил познания», для него «субъективность субъекта остается направляющей в конституции и характеристиках, предлагаемых ему традиционной антропологией и психологией». Хайдеггер же видит в кантовской трансцендентальной силе воображения прежде всего «центральную функцию (…) в том, чтобы сделать возможным опыт», и, наконец, также «единый корень (…) для созерцания и мышления», который образует «универсальный горизонт времени».

Уникальное упоминание о времени как о форме, которую разум устанавливает для себя, введенное во втором издании «Критики чистого разума» (B 68), затем приобретает центральную роль в хайдеггеровской интерпретации самости как «чистой самоаффектации» времени: «Изначальная временность — это та, в которой основано изначальное действие самости и ее самопривязанность, и именно эта временность делает самоидентификацию самости возможной во все времена». В связи с этим возникает возражение Хайдеггера, что Кант понимает эту идентификацию «исключительно из настоящего», «в том смысле, что Я может идентифицировать себя как то же самое в каждом теперь». Таким образом, он остается только с сущностно «свободным от времени, пунктуальным Я», которое должно быть преодолено «онтологической интерпретацией целостности Dasein», путем «себя заранее» и «возможности быть».

Хотя Хайдеггер признает в Марбургских лекциях, что «Кант не видит изначального единого характера продуктивного воображения в отношении восприимчивости и спонтанности», «и даже не делает дальнейшего радикального шага, признать это продуктивное воображение изначальной экстатической временностью», он филологически весьма сомнительным образом интерпретирует его как «экстатическую базовую конституцию субъекта, самого Dasein», которая «освобождает чистое время от самого себя, тем самым содержит его в себе в соответствии с возможностью». Таким образом, кантовское трансцендентальное воображение является «изначальной временностью и, следовательно, радикальной способностью онтологического познания». Сведя к самоаффекту время и определяемое им воображение как единственный «корень» познания, интерпретация Хайдеггера, однако, полностью отходит от кантовского дуализма и скорее приближается к солипсизму, который последовал за Кантом вместе с Фихте.

Читайте также, биографии — Кало, Фрида

Книга Канта и конечность

В книге «Бытие и время», в Марбургских лекциях Канта, а также в книге Канта, Хайдеггер цитирует «Критику чистого разума» как эталон своего мышления в смысле «подтверждения правильности пути, на котором я искал». Тем не менее, он отметил у Канта «отсутствие тематической онтологии Dasein», то есть «предварительной онтологической аналитики субъективности субъекта». Кант и проблема метафизики», в которой три лекции в Риге и Давосе были обобщены и расширены четвертой главой, была призвана исправить это и интерпретировать главу о схематизме и, исходя из нее, учение Канта о времени через «разрушение по линиям» «проблемы темпоральности (…)». При этом Хайдеггеру казалось необходимым вынести на свет «вопрос о конечности с намерением заложить основы метафизики», поскольку: «Конечность и особенность вопроса о ней лишь принципиально решают внутреннюю форму трансцендентальной «аналитики» субъективности субъекта».

О конечности существования

После Давосских лекций конечность человеческого существа как тематическое поле вообще выходит на передний план хайдеггеровской мысли: «Конечность, по сути, ни разу не упоминалась во введении к «Бытию и времени», она также оставалась незаметно на заднем плане в лекциях, предшествующих «Бытию и времени», прежде чем стать вседоминирующей темой в конце двадцатых годов». Во второй из трех давосских лекций «Критика чистого разума Канта и задача обоснования метафизики», прочитанных весной 1929 года, в которой Хайдеггер «представил ход мысли первых трех разделов книги Канта, которая в конце того же года еще только выходила в свет», он выделяет «природу конечного знания в целом и основные символы конечности» как критические для «понимания осуществления обоснования» метафизики. Хайдеггер задается вопросом: «Какова внутренняя структура самого Dasein, конечна она или бесконечна?».

Он рассматривает не только вопрос о бытии, но уже вопрос о «внутренней возможности понимания бытия», т.е. также о «возможности понятия бытия», как предпосылку для решения другого вопроса, который также не был прояснен античной философией бытия, а именно: «несет ли и каким образом проблема бытия внутреннюю ссылку на конечность в человеке». Все еще находясь в глубоко кантовской линии мысли, Хайдеггер предполагает, что существование означает «зависимость от бытия», но само это «конечность сама по себе как вид бытия и как таковая возможна только на основе понимания бытия». Такие вещи, как бытие, существуют и должны существовать только там, где конечность стала существовать. (…) Более изначальным, чем человек, является конечность существования в нем».

Конечность как проблемная основа КрВ

Как признает сам Хайдеггер, обоснование конечности человека как «проблемной основы» главного труда Канта как раз «не является там эксплицитной темой» — термин «конечность» буквально не упоминается в КрВ — и, таким образом, этот акцент относится к «чрезмерной интерпретации Канта», в которой «Критика чистого разума интерпретировалась в контексте вопрошания «Бытия и времени», но в действительности чуждое Канту вопрошание, хотя и обусловливающее его, было подчинено ему. » Конечность для Хайдеггера — это «прежде всего не то, что познание, а то, что является лишь существенным следствием метания». Скорее, «онтология — это показатель конечности. У Бога его нет. И то, что человек обладает экспонентой, является самым резким аргументом в пользу его конечности. Ибо онтология нуждается только в конечном бытии». В отношении возможности познания и вопроса об истине Хайдеггер в Давосском диспуте с Кассирером уже намекает на «встречу противоречивого», существующую (…) в этой конечности, как позже было изложено в «Бытии человеческой свободы»: «Исходя из конечности человеческого бытия-в-истине, одновременно существует бытие-в-неистине. Неправда принадлежит к самому внутреннему ядру структуры бытия. (…) Но я бы сказал, что эта интерсубъективность истины, этот разрыв истины над самим человеком как бытием-в-истине, уже означает быть во власти самого бытия, быть поставленным в возможность самому формировать его».

Акцентирование конечности как способа бытия Dasein уже вызвало на Давосской дискуссии критический вопрос о том, как возможен «переход к mundus intelligibilis» как в области математических истин, так и в области должного. Кассирер спросил, хочет ли Хайдеггер «отказаться от всей этой объективности, этой формы абсолютности, которую Кант отстаивал в «Этике», «Теории» и в «Критике способности суждения»: «Хочет ли он полностью уйти в конечное бытие, или, если нет, то где для него прорыв в эту сферу?». Ответ Хайдеггера о «конечности этики» и конечности свободы, в котором человек поставлен перед небытием, а задача философии — «сделать небытие его существования очевидным для него со всей его свободой», рассматривается в ретроспективе как «знак слабости, в которой Хайдеггер оказывается после «Бытия и времени», поскольку он не в состоянии осуществить свой фундаментальный онтологический проект».

Хайдеггер завершает книгу о Канте примерно двадцатью преимущественно риторическими вопросами, в которых названы предметные области субъективности, конечности и трансцендентальной сущности истины. Так, он спрашивает, не является ли трансцендентальная диалектика КрВ «сосредоточенной в проблеме конечности» и не может ли «трансцендентальная неправда быть позитивно оправдана с точки зрения ее изначального единства с трансцендентальной истиной из внутренней сущности конечности в Dasein», и добавляет: «Какова трансцендентальная сущность истины в первую очередь?». В книге о Канте Хайдеггер обязан ответами, но набрасывает контур своих исследований последующих лет с помощью вопросов.

Изменение в понимании истины

Между 1930 и 1938 годами образ мышления Мартина Хайдеггера претерпел изменения, которые он сам назвал поворотным пунктом. Он отвернулся от своего фундаментального онтологического мышления и обратился к подходу к истории бытия. После поворота он больше не был озабочен смыслом Бытия или его трансцендентальным горизонтом интерпретации (временем), но связывал разговор о Бытии как таковом с тем, как Бытие одновременно раскрывает и скрывает себя от самого себя. Хайдеггера волновало новое, беспредметное отношение человека к Бытию, которое он описывает в «Humanismusbrief» выражением «Пастырь бытия». Таким образом, он также стал предтечей нового экологического мышления.

О сущности истины …

Бытие и время» определялось экзистенциальной истиной: в дорефлексивной референции к миру, возникающей в практических отношениях с вещами, Dasein всегда уже каким-то образом обнаруживает референциальный контекст внутреннего мира; более того, у него есть понимание себя и неизбежности необходимости принимать решения, то есть необходимости вести свою жизнь, которое существует до мышления. Это соединение истины и Dasein, необходимое для существования, Хайдеггер назвал истиной существования. С появлением «Кере» он сместил этот фокус. По его мнению, для понимания отношений между миром и «я» важна не только структура нашего существования, но и то, как мир, Бытие, показывает нам себя из себя. Поэтому она также требует вовлечения в открытость неприкрытости. Хайдеггер осуществил это расширение своей концепции истины в 1930 году в лекции «О сущности истины». Хотя он по-прежнему понимал истину — как в «Бытии и времени» — как неприкрытость, теперь Хайдеггеру стало ясно, что человеческие существа не могут произвести эту неприкрытость по собственной воле.

… к истине бытия

Бытие открывается человеку не только в связи с его существованием, но и в многообразных формах. Например, истина может произойти через искусство, что Хайдеггер описал в своей лекции 1935 года «Происхождение произведения искусства». Если произведение искусства делает явным то, что ранее было нетематическим или скрытым, и поднимает это до сознания, то истина раскрывается как процесс: истина случается. Для того чтобы понять это лингвистически, Хайдеггер счел необходимым сказать: истина на западе; поскольку именно в процессе истины как раскрытия то, что есть, впервые проявляет себя, нельзя сказать: «истина есть». Поэтому сущность истины заключается в том, что она есть процесс. Если после поворота истина больше не связана жестко с всегда уже существующим определением мира и себя через Dasein, это означает две вещи: истина становится процессуальной, и она может включать определения, которые не могут быть поняты из прагматически существующего Dasein. Это смещение акцента выражается в инверсии: Сущность истины становится истиной сущности. Хайдеггер называл свое собственное переосмысление «Kehre»:

А-летейя: сокрытие и разоблачение бытия

Однако для того, чтобы бытие могло показать себя в своей неприкрытости от самого себя, ему все же необходим человек как «просвет»: то, что есть, показывает себя ему в ином свете (например, «все есть дух»).

Однако хайдеггеровские рассуждения о неприкрытости и сокрытости не следует путать с перспективистскими концепциями истины. Во-первых, несокрытость не относится к отдельным существам, которые можно увидеть только с определенной стороны из-за перспективы. С другой стороны, Хайдеггер также не хочет связывать истину с чувственными способами познания, такими как зрение. Истина — это скорее всеобъемлющий контекст смысла, и поэтому разговор о несокрытости бытия означает целое, то есть мир как тотальность смысла, который открывается человеку.

Если Хайдеггер думал о процессе несокрытия с точки зрения самого Бытия, то для него он всегда был связан с сокрытием. Это означает, что всякий раз, когда Бытие проявляет себя как определенное (например, «все есть материя»), оно одновременно скрывает другой аспект. Однако то, что скрыто, — это не конкретное иное определение бытия («все есть дух»), но то, что скрыто, — это тот факт, что бытие само себя раскрыло. Поэтому человек обычно останавливается только на неявном бытии, но забывает, как это определение бытия впервые произошло само по себе. Он просто соотносится с тем, что уже не скрыто, и от этого отталкивается в своих действиях и заботах.

Еще до «Бытия и времени» Хайдеггер назвал это упущение вопроса о «смысле бытия» и простое пребывание в бытии «Seinsvergessenheit». В силу фундаментальной близости между сокрытием и сокрытием, однако, это забвение Бытия после поворота уже не является упущением со стороны человека, но относится к судьбе самого Бытия. Поэтому Хайдеггер также говорил об отказе от бытия. Однако теперь человек зависит от того, чтобы удержать то, что от него скрыто, ибо он может ориентироваться только на то, что есть. Эта зависимость человека от бытия, таким образом, указывает на первое определение бытия человека. Однако зацикливание на том, что есть, обычно мешает человеку пережить более оригинальный доступ к своему собственному бытию как принадлежащему сокрытию.

Несмотря на это смещение акцентов между «Бытием и временем» и хайдеггеровским мышлением после поворота, говорить о героической активности Dasein у раннего Хайдеггера и, напротив, о человеке, обреченном на пассивность по отношению к Бытию у позднего Хайдеггера, — это преувеличенная, искаженная картина. Такое сравнение основывается только на двух аспектах, которые были насильственно отделены от произведения в целом и которые не встречаются в изоляции в творчестве Хайдеггера.

Читайте также, биографии — Нурми, Пааво

Искажение метафизики

Падение на почву метафизики

В «Бытии и времени» Хайдеггер хотел вернуть онтологию к ее основанию. При этом он оставался в основном в рамках классической метафизики, поскольку сам понимал свои усилия как реформу и продолжение онтологии. После разворота Хайдеггер отказался от планов найти новое основание онтологии. Вместо этого в работе «Что такое метафизика?» он посвятил себя вопросу об основании метафизики: «Как получилось, что метафизика пытается определить бытие только из существующего и к существующему, никогда не определяя конечного или высшего основания для определения всего существующего? В этом вопросе Хайдеггер не пытался сам дать определение бытия (это, в конце концов, процедура метафизики), но исследовал метафизику как метафизику и условия ее процедуры: как различные интерпретации бытия возникли через метафизику? Этот вопрос, тематизирующий условия самой метафизики, остается закрытым для метафизики по определению, которая сама имеет в качестве своего объекта только бытие и его бытие.

Отвратительное мышление

Целью Хайдеггера по-прежнему было преодоление метафизики. Первое, что необходимо для этого, — отказ от метафизических предельных обоснований. Исследование не должно само по себе вновь привносить парадигмальные предпосылки в свой предмет. Неметафизическое мышление вынуждено обходиться без конечных причин. Он должен сам принести себя в бездну. Поэтому Хайдеггер назвал свое мышление с этого момента бездонным. Из бездны он теперь критикует свою раннюю философию: «Повсюду в «Бытии и времени», вплоть до порога трактата «О сущности разума», метафизическая мысль произносится и излагается, но мыслится по-разному. Но это мышление не приводит себя в открытую собственную бездну». Только из этой бездны, с позиции, не знающей конечной причины, Хайдеггер мог привлечь внимание к истории метафизики и интерпретировать ее.

Преодоление субъектно-объектной схемы

Для Хайдеггера доминирующим философским течением в современной философии была предметная философия, начало которой положил Декарт. Он отверг эту субъектно-объектную схему для непредвзятой интерпретации истории философии. Когда метафизика рассматривает мир и бытие в целом и дает его определение (например, «все есть дух»: идеализм или «все есть материя»: материализм), суть ее процедуры состоит в том, что она ставит бытие перед собой, чтобы определить его. Поэтому Хайдеггер говорил о vor-stellendes Denken. Особенность этого воображающего мышления, однако, состоит в том, что оно воображает бытие как объект для субъекта и тем самым актуализирует субъект-объектное расщепление. Однако таким образом метафизика возводит человека в ранг меры всех вещей. С этого момента все существующее должно быть представлено человеку: Только то, что таким образом установлено и определено, также является таковым. Для Декарта реальным является только то, что может быть математически описано человеком.

Трансцендентальная философия Канта также поставила человека как субъекта в центр всего существующего, что Кант назвал коперниканским поворотом: не субъект судит о мире, а мир судит о нем по его способности постигать. В «Критике чистого разума» Кант попытался дать познанию надежное основание через категории познания, данные чистому пониманию. Таким образом, целью Канта было не преодоление метафизики, а создание надежного фундамента для последующих спекуляций. Таким образом, Хайдеггер интерпретировал Канта как метафизика, что уже является целью его книги о Канте, где в самом начале говорится: «Следующее исследование ставит перед собой задачу интерпретировать «Критику чистого разума» Канта как основание метафизики». Для Хайдеггера Кант выявил метафизическую потребность в предельном обосновании: Субъект (разум) должен в то же время служить основанием для всего познания. Она оправдывает то, что известно. Суть метафизики в том, что она представляет бытие как объект для субъекта и тут же обосновывает его через субъект.

Однако, по мнению Хайдеггера, здесь возникает парадокс. Ведь если метафизика признает обоснованным только то, что показывает себя субъекту, а субъект не может обосновать себя, то для него невозможно удостовериться в собственном основании. Даже в рефлексивной самоуверенности, в саморефлексии субъект всегда схватывает себя только как объект и тем самым упускает себя именно как субъект. Очевидная невозможность двойного «я», наличия себя перед самим собой, может быть преодолена только насильственной установкой на себя.

Искажение метафизики как часть истории бытия

Поскольку в метафизике Бытие пережило различные виды детерминации через человеческие существа, Хайдеггер приходит к выводу, что само Бытие имеет историю. Хайдеггер называет это историей бытия. Поворот как извращение метафизики описывает две вещи:

В беседе с великими мыслителями, а не через презрительную враждебность, метафизика должна быть доведена до предела: «Вот почему мышление, чтобы соответствовать извращению метафизики, должно сначала прояснить сущность метафизики. Для такой попытки извращение метафизики сначала выглядит как преодоление, которое лишь отодвигает на задний план исключительно метафизическое воображение. Но в дислокации неизменная истина очевидно отвергнутой метафизики возвращается только конкретно, как ее теперь присвоенная сущность». Оглядываясь назад, Хайдеггер размышлял о первых истоках западного философствования. В их искажении он искал другое начало.

Первое и другие начинания

Хайдеггер попытался определить различные эпохи в истории метафизики. По отношению к философии ранних греков он говорил о первом начале, которое основало метафизику. Он рассматривал свое собственное мышление и постметафизическую эпоху, к которой он стремился, как еще одно начало.

Неправильное поведение первого начала

Для Хайдеггера первое начало у древних греков делится на два события — досократовскую мысль и метафизику, исходящую от Платона и Аристотеля. Как выражено у Хайдеггера в понятии aletheia (A-letheia как несокрытость), у ранних греков был нескрываемый опыт бытия: они все еще были способны видеть его как несокрытость. Таким образом, для них интерес представляло не бытие как таковое, а скорее его неприкрытость. Однако, по мнению Хайдеггера, Платон и Аристотель привели к отступлению от этой неприкрытой ссылки на истину. Началось преобладание метафизики. Платон стремился закрепиться в идеях, Аристотель — в категориях, что означало, что оба они были заинтересованы только в определении того, что существует, и, следуя метафизической необходимости, пытались закрепить и установить это с помощью конечных причин.

Упадок до досократиков

Хайдеггер хотел вернуться за Платона и Аристотеля с другим началом. Открытость и ранний опыт досократиков должны были быть вновь восприняты и использованы для будущего мышления. Таким образом, Хайдеггер понимал другое начало не как новое начало — поскольку оно основывалось на конструктивном усвоении философской традиции и ее неудач — и не как регресс к досократикам, обусловленный романтико-реставрационной тенденцией.

С другой стороны, преобладает перспективный аспект, который позволяет человеку вернуться к своему бытию, умея понять прошлую историю и противопоставить метафизическим интерпретациям бытия новое мышление. Чтобы сделать различие между исходным и другим исходным мышлением ясным, Хайдеггер ввел различие между наводящим вопросом и основным вопросом. Здесь ведущий вопрос обозначает вопрос о бытии как бытии и бытии сущего, который приводил к различным ответам в метафизике и онтологии со времен Платона и Аристотеля, тогда как Хайдеггер своей формулировкой основного вопроса утверждал, что его целью является бытие как таковое. Его целью было не определение «бытия», а изучение того, как такие определения вообще появились в истории философии.

Скачок

Однако это новое мышление — несмотря на все отсылки к нему — не может быть просто скомпилировано или выведено из старого, поскольку оно воздерживается именно от всех определений бытия. Чтобы прояснить этот радикально иной характер, Хайдеггер говорил о скачке в другое мышление. Хайдеггер подготовил этот скачок в «Beiträge zur Philosophie» (Vom Ereignis). Эта работа, написанная в 1936-1938 годах и не опубликованная при жизни Хайдеггера, считается его вторым крупным произведением. Beiträge» относятся к числу частных сочинений Хайдеггера и сформулированы крайне криптовато, поэтому Хайдеггер рекомендовал предварительно ознакомиться с лекциями 1930-х годов.

Скачок — это переход от первого начала к другому и, таким образом, продвижение в его-историческое мышление. В контексте «Beiträge» можно также найти сочинения «Besinnungen» (1938-1939, GA 66), «Die Geschichte des Seyns» (1938-1940, GA 69), «Über den Anfang» (1941, GA 70), «Das Ereignis» (1941-1942, GA 71) и «Die Stege des Anfangs» (1944, GA 72).

Другой метафорой перехода от традиционной метафизики к мышлению в терминах истории бытия является хайдеггеровская речь о конце метафизики или конце философии и начале мышления, как об этом говорится в лекции Хайдеггера «Конец философии и задача мышления» (GA 14). По мнению Хайдеггера, чтобы сделать возможным такое мышление, история метафизики должна быть сначала конкретно прослежена и интерпретирована на основе работ ее основных мыслителей. Только таким образом история бытия может стать осязаемой.

Хайдеггер понимал историю бытия как историческое отношение человека к бытию. В этом контексте история не является причинно взаимосвязанным контекстом событий, но ее определяющим моментом является истина Бытия. Однако это выражение не обозначает истину о бытии. Это означало бы, что существует только одна истина, и Хайдеггер отвергал это понятие. Скорее, Хайдеггер использовал этот оборот речи для описания своей новообретенной онтологической концепции истины. Термин «истина бытия» относится к способу, которым бытие, как скрывающее и не скрывающее, показывает себя человеку. Согласно Хайдеггеру, это исторический процесс сокрытия и несокрытия, которым человек не может распоряжаться.

Читайте также, история — Бонни и Клайд

Мир происходит

Событийное мышление и история бытия

Итак, если Бытие по-разному проявляет себя в ходе истории, то, согласно Хайдеггеру, должны существовать точки пересечения между двумя такими эпохами. То, что происходит в этих точках пересечения и перехода, он назвал событием. Если проследить ход различных эпох, в которых метафизика в каждом случае давала различные определения бытия, то никакие метафизические, онтологические или психологические принципы не могут быть навязаны самой этой интерпретации. Согласно абиссинской мысли, утверждает он, не существует абсолютного и конечного основания, которое могло бы объяснить и гарантировать переходы. Поэтому все, что можно сказать о таких исторических переворотах в концепции мира, это то, что они происходят.

История бытия означает не историю бытия (ибо оно не имеет истории), а скорее историю разоблачений и сокрытий, через которые мир эпохально возникает как тотальность смысла и откуда затем определяется, что существенно, а что несущественно, что есть, а чего нет. История как история бытия не является процессом, который регулируется центральной властью: Можно сказать только «это» — то, что бытие-история есть.

В этом контексте Хайдеггер также говорит о судьбе бытия, как о способе, которым бытие посылает себя человеку. Разговор Хайдеггера о событии, о судьбе бытия и снятии бытия часто заслуживал упрека в фатализме через его интерпретацию как неизбежной судьбы. Однако для Хайдеггера судьба бытия — это не онтическая судьба (происходящая в мире), которая управляет людьми, а скорее судьба бытия и мира, согласно которой среднее поведение людей будет идти по определенным путям. Соответственно, это просто выражает «то, что человек не творит историю как автономный субъект, но что он сам всегда уже «сделан» историей в том смысле, что он включен в процесс передачи, которым он не может просто распоряжаться, но который распоряжается им определенным образом».

Хайдеггер даже не предполагает, что все, что происходит с человеком в деталях, обусловлено этой судьбой. Для него судьба бытия и события не являются онтическими (т.е. внутримирными) силами, которые находятся в распоряжении человека. Поскольку бытие не является сущим, оно не может быть понято ни генеалогически, ни каузально. Таким образом, Хайдеггер ввел термин событие для обозначения перехода между бытийно-историческими эпохами, не прибегая к идеологическим терминам, таким как идеализм или материализм. Если, развивает он эту мысль, попытаться, например, осмыслить историческое отношение человека к истине с помощью этих мировоззрений, то между ними возникнет постоянная и неразрешимая обратная связь: Вопрос о том, как возможен новый идеалистический горизонт понимания, относится к изменившимся материальным условиям. Для изменения материальных условий, однако, необходимым условием является лучшее понимание природных процессов, и так далее.

Философия дает язык бытию

По мнению Хайдеггера, философия играет решающую роль в интерпретации истории бытия, поскольку она является местом, где пропозиция бытия выражается, будучи постигнутой в мышлении. Великие философы запечатлели мировоззрение своей эпохи в словах и философских системах. Однако, по мнению Хайдеггера, это не следует понимать так, будто философия с ее теоретико-метафизическими набросками производит историю: «То, что со времен Платона реальное проявляет себя в свете идей, — это не то, что сделал Платон. Мыслитель соответствует только тому, что ему представляется». Поскольку, по его мнению, именно в философских черновиках наиболее четко выражено то, что есть — бытие, Хайдеггер использовал сохранившиеся философские труды, чтобы проследить историю бытия. Труды великих мыслителей также отмечают различные эпохи истории бытия.

Эпохи истории бытия

Хайдеггер выделил различные эпохи в истории бытия. Он приводит этимологию (греческого) слова epochê: «держаться». Бытие удерживает себя в своем обещании людям, что означает, что, с одной стороны, истина происходит неприкрыто, но в то же время скрывает факт этой неприкрытости.

Досократики, Платон и Аристотель

Для Хайдеггера история бытия была преимущественно историей распада, которая после раннего утверждения бытия у греков характеризуется все большим отказом от бытия и находит свою высшую кульминацию в планетарной технологии и нигилизме. Если ранние греки, досократики, еще конкретно понимали истину как несокрытость (ἀλἠθεια) и тем самым признавали процессуальный аспект истины как несокрытости, то, согласно Хайдеггеру, метафизика вышла на сцену с Платоном. После того, как софисты поколебали концепцию истины, последний попытался противопоставить им абсолютную уверенность с помощью своего учения об идеях. Поставив узнаваемость бытия в зависимость от идеи, царство видимого (а значит, преходящего) было противопоставлено нетленному и потому единственно истинно существующему — идеям. Сама идея является причиной существующего, а неизменность идеи делает возможным утверждение абсолютной истинности. По словам Хайдеггера, это был первый случай, когда истина мыслилась как независимая от человека. Таким образом, место истины сместилось. Истина стала приспособлением воображаемого к «воображаемому», при котором забывается его реальная предпосылка, т.е. неприкрытость.

С этого момента, по мнению Хайдеггера, стало возможным согласовать себя с воображаемым посредством методической ориентации. Эта концепция отражена в большом значении, придаваемом логотипам. Человек становится рациональным животным, животным разумным. Его инструмент — логос, с помощью которого он избавляется от воображаемого. Логос освобождает логику от самой себя как собственной дисциплины, которая теперь претендует на исключительную правоту в области мысли. Согласно Хайдеггеру, с его помощью можно с научной строгостью вывести все остальное, что есть, то есть бытие, из того, что собственно есть, то есть из идей Платона и формы Аристотеля. После Платона и Аристотеля сформировались школы, в которых философия была догматизирована.

Христианское средневековье

Христианское средневековье оставалось в рамках этого метафизического мышления. Притворство стало еще большим, поскольку ранее римляне, переводя греческие термины (a-letheia, idea, energeia и т.д.) на латынь, уже не понимали первоначального опыта мыслителей. В ходе этого мышления бытие перешло к причинам, и, следовательно, в христианском средневековье первопричина была установлена как Бог-Творец. Таким образом, бытие стало сотворенным (ens creatum). Созданное, согласно Хайдеггеру, в то же время представляется рационально обусловленным Богом. Это подготовило рационализм, согласно которому человек может понимать и контролировать бытие посредством своего разума.

Современные времена

Когда в начале современной эпохи отсылка бытия к Богу была постепенно устранена, остался только современный картезианский субъект, который постиг бытие как объект и придал ему свою собственную меру. Скрытое в субъективности стремление схватить и контролировать все то, чем она сама не является, становится особенно очевидным в «Воле к власти» Ницше. Для того чтобы доминировать, воля устанавливает высшие принципы, которым должно быть подчинено все: моральные ценности. Воля — это воля, устанавливающая ценности и утверждающая себя, навязывая другим свою самосозданную интерпретацию мира. Хайдеггеровская интерпретация Ницше, однако, непоследовательна. В «Rektoratsrede» (1933) и в первом томе «Интерпретации Ницше» Хайдеггер отстаивает философию воли Ницше, а во втором томе утверждает, что именно воля препятствует открытости и делает новое мышление невозможным.

История бытия и технологии

Все больше и больше человек перемещался в центр всего сущего и становился центральной инстанцией философских интерпретаций. В это же время возникла современная метафизика воли, кульминацией которой стал Ницше. Хайдеггер видел эти тенденции не только в истории философии, но и в событиях своего времени, прежде всего в виде постоянно расширяющейся технологии. На вопрос «Что такое технология?», в чем ее суть? он отвечает: В самой сути технологии нет ничего технического. Скорее, о технологии следует думать с точки зрения ее происхождения. Согласно Хайдеггеру, она имеет свое историческое происхождение в истории бытия на Западе.

Для Хайдеггера технология была связана с метафизическим мышлением. В этом он явно отличался от распространенных форм критики технологий своего времени. Действительно, его критика технологии имеет много параллелей с другими интерпретациями, рассматривающими отчуждение, субъективное господство, увеличение власти и техническую рациональность. Однако его интерпретация истории бытия принципиально отличает его от них, поскольку он не выделяет в качестве основной проблемы присущую ему власть политических, социальных и экономических сил, а ищет причину в неприкрытости самого бытия. Таким образом, хайдеггеровская критика технологии имеет ядро в истории его бытия, выходящее за рамки практического обращения с технологией в индивиде.

Наука и техника

Мировоззрение точных естественных наук

Хайдеггер считал, что естественные науки могут объяснить, как работает то, что существует, вещи, но не то, чем являются вещи: Физика может объяснить, почему железо молотка подходит для обработки твердых предметов, но не то, что такое молоток. Смысл молотка раскрывается только в контексте значимости, за смысловой совокупностью которого мышление не может вернуться назад.

При рассмотрении науки Хайдеггер особо подчеркивает один из ее аспектов: она является специфическим способом открытия бытия. Характерными чертами научного подхода являются расчет, объективизация, воображение и констатация. Они характеризуют их способ видения и осмысления природных процессов. Вычисляются контрсостояния. Хайдеггер подчеркивал обе части слова: то, что является объектом, становится объектом по отношению к субъекту, только «то, что таким образом становится объектом, есть, рассматривается как бытие». Только то, что человек может представить перед собой в этой форме, считается бытием. Вторая часть термина объект подчеркивает установление и закрепление как метод науки. В этом, объясняет Хайдеггер, проявляется не похожая на метафизику потребность найти причину всего, что существует в субъект-объектном отношении. Таким образом, человек, в свою очередь, становится «мерой и центром бытия». Однако это центральное положение человека в свою очередь усиливает современную субъективность, которая началась с Декарта. Признается только то, что открывается при таком способе понимания мира. То, как наука справляется со своим противостоянием, основано на определенной онтологии. В своей основе эта онтология состоит из субъекта, который воспринимает представленные объекты как существующие и обрабатывает их интеллектуально.

Отношения между наукой и техникой

Хайдеггер утверждает то же самое в отношении технологии, что и в отношении естественных наук. Благодаря своему взгляду на бытие, технология лишает бытие его чувственных ориентиров в мире. Однако ему никогда не удается полностью раздеть бытие; вещи, которые он обнаруживает, не становятся единичными объектами без каких-либо отношений. Поскольку мир всегда является осмысленной тотальностью, технология также никогда не разрывает все референции своих объектов. Вместо этого она заставляет их вернуться к человеку как субъекту через объективизацию. Таким образом, мир теряет богатство смысла и референции, а все существующее превращается в простое сырье для человеческого субъекта. Однако поначалу люди не осознают этого изменения мировоззрения; предпосылки их собственного мышления остаются для них закрытыми. Таким образом, с одной стороны, все больше и больше становится технически возможным, с другой стороны, центральная роль, которую человек воображает себе в мировых событиях, также приводит к росту стремления к технической управляемости и доступности:

Сущность науки и техники

Для Хайдеггера и естествознание, и техника являются, по сути, метафизической концепцией мира. Как и метафизика, естественные науки и техника представляют себе бытие как простое существование. В то время как метафизика фактически считается фигурой, определяющей классическую и античную мысль, которая впадает в кризис в современности, Хайдеггер связывал с ней критику технологии, суть которой исторична.

Техника и естественные науки как феномены современности, таким образом, мыслятся Хайдеггером вместе с традицией античной метафизики. Хайдеггер рассматривает и естествознание, и технику как метафизические по своей сути, причем в технической концепции мира это проявляется более резко: «то, что позже для исторического определения, современная техника, есть то, что исторически раньше в отношении преобладающей в ней сущности.

Обычная интерпретация видит в современности и модерне, а также в техническом веке нечто совершенно новое, что следует понимать как разрыв с тем, что было раньше. Эксперименты Хайдеггера с языком обусловлены его критикой метафизики. Он искал язык, который был бы как можно меньше обременен этим. Это приводит его к языку как основе бытия и той естественной предрасположенности, которая делает человека человеком в первую очередь. Не человек говорит, а «язык говорит», и только через язык человек становится говорящим существом. В отличие от него, Хайдеггер перенес происхождение технологии обратно в метафизические формы мышления античности, особенно в период между досократиками и зарождающейся метафизикой Платона и Аристотеля.

Наложение других способов понимания мира

Суть критики Хайдеггера заключается в том, что техническое понимание мира преобладает над другими способами понимания. Согласно общепринятой интерпретации, метафизика касается непреходящих теоретических принципов, в то время как технология определяет практическое отношение человека к изменяющейся окружающей среде. Хайдеггер, однако, ставит эти два понятия в отношения взаимного влияния: с одной стороны, мышление определяет то, что применяется на практике (применение естественных наук), а с другой стороны, практическая референция также определяет концепцию, которую человек имеет о мире. Даже больше, чем просто влияние, каждая из двух сторон является конститутивной для другой: без определения мысли нет практики, а без практики нет интерпретации мира.

Благодаря успеху технических достижений и господству технических средств, сопутствующее им мировоззрение распространяется по всей планете и перекрывает все существующие наряду с ним формы понимания мира. Таким образом, считает Хайдеггер, техническая концепция мира все прочнее утверждается в мире и становится его рамкой.

Читайте также, биографии — Ротко, Марк

Технология как каркас

Концепция рамы

Хайдеггер описывает техническое и объективирующее мышление как воображающее мышление в том смысле, что это мышление представляет существующее перед собой как объект и в то же время представляет его как существующее для него во временном режиме настоящего. Таким образом, с помощью технологий человек ставит природу перед собой как простой ресурс. Для этого он использует технические средства, совокупность которых Хайдеггер называет Gestell.

Рабочие места и акции

Технологии заставляют появляться то, что не проявляется само по себе. Таким образом, он играет важную роль в процессе познания мира. Однако есть и другая сторона того, как технология открывает для себя мир. Ведь, согласно Хайдеггеру, с другой стороны, техническое открытие мира сразу же дает интерпретацию того, что следует делать с тем, что было открыто: Обнаруженное становится объектом манипуляции или превращается в простой ресурс. Хайдеггер говорит, что технология приводит вещи в состояние пригодности для использования. Отсюда и разговоры о технологии как о Ge-звезде.

Для Хайдеггера технология — это вызов, который, например, «требует, чтобы природа поставляла энергию, которую можно извлечь и сохранить как таковую. По отношению к Рейну это означает для Хайдеггера, что Рейн испытывает напор воды. Даже если Рейн, несмотря ни на что, все еще служит рекреационной зоной, то его ставят в зависимость от его рекреационных качеств как места отдыха туристов.

Отношение к другим мировоззрениям

Хайдеггер показывает глубокое отличие референции мира технического от других в своей лекции «Вопрос о технике» (1953). Здесь он противопоставляет техническое, требовательное обращение к миру, с одной стороны, поэтическому обращению (выраженному, например, в гимне Гёльдерлина «Der Rhein»), а с другой стороны, тому, что он видит как традиционную крестьянскую деятельность, которая не отводит поле для производства пищи, а оставляет семя силам природы. В своем стремлении производить и представлять вещи, человек игнорирует смысл вещей. Если все рассматривается только с точки зрения пользы и практичности, природа превращается в запас, который просто нужно добывать и обрабатывать.

Внутренний закон технологии

Хайдеггер отказался рассматривать сущность технологии с точки зрения отношений между целью и средствами. Он не рассматривает технологию как расширенный инструмент человека, но обращает внимание на то, что она несет в себе полностью свои собственные законы. Хайдеггер видит проблему не только в том, что современная техника — в отличие от традиционных орудий труда — использует для своего рабочего процесса источник энергии, не зависящий от человеческого труда, и, следовательно, имеет независимую от него последовательность движений, но его особенно беспокоит характер господства, исходящий от современной техники. Таким образом, он порождает из себя новые виды и необходимости и соответствующее сознание победы: например, когда изготовление фабрик, на которых в свою очередь изготавливаются фабрики, воспринимается как увлекательное занятие. По мнению Хайдеггера, все это таит в себе опасность того, что «использование становится использованием», и целью технологии становится только ее собственная бесцельность.

Человек в кадре

Таким образом, техническое действие не происходит вне человеческой деятельности, но оно «не происходит только в человеке и не происходит решающим образом через него». Благодаря автономии технического процесса, самого человека буквально подталкивают под колеса, он деградирует до приказчика инвентаря. В крайнем случае, это привело бы к тому, что сам человек превратился бы в запас, в качестве которого он представлял бы интерес лишь постольку, поскольку его можно было бы сделать пригодным для обеспечения бесцельных возможностей. Подобно критике концепции человеческого капитала, Хайдеггер напомнил о разговоре о человеческом материале. Поэтому не человек расставляет все по местам, а сама технология: Это рама.

Таким образом, с одной стороны, человек становится хозяином земли, с другой стороны, в результате перемены отношений «конец-средство», он вытесняется из рамок и становится лишь моментом всеобъемлющего технического процесса. Каждый уголок планеты включен в техническую управляемость, и человек встречает себя везде, потому что через технический способ познания мира он устанавливает себя в качестве меры. Хайдеггер приходит к выводу, что если он больше не позволяет бытию проявлять себя из себя, то этот процесс сопровождается потерей истины. Человек больше не стоит в своем изначальном отношении к бытию как тот, к кому обращено несокрытие. Поэтому потеря истины означает также потерю себя.

В беседе с Ричардом Виссером на канале ZDF в 1969 году Хайдеггер дал понять, что не враждебность к технологии привела его к размышлениям, а то, что он увидел в некритическом использовании технологии опасность потери человеком самого себя: «Прежде всего, следует сказать, что я не против технологии. Я никогда не выступал ни против технологий, ни о так называемой демоничности технологий, но я пытаюсь: понять суть технологий». Далее Хайдеггер выразил свою озабоченность развитием биотехнологий: «Поэтому я думаю о том, что сегодня развивается как биофизика: что в обозримом будущем мы сможем сделать человека таким образом, то есть сконструировать его чисто в соответствии с его органической природой, как это нужно человеку».

Хайдеггер также предостерегал от разрушения природной среды. Опустошение земли с помощью глобальных технических средств власти — это двойная потеря: не только биологические основы жизни подвергаются разрушению, но и родина, то есть историческая природа, вырождается в ресурс для глобальной логистики каркаса. Потеря природы, таким образом, является также потерей родины.

Читайте также, история — Суриды

Возможности изменения отношения к технологиям

Удастся ли человеку вступить в новые, отраженные отношения с технологией, — в соответствии с мышлением истории бытия — не является вопросом субъективного решения, а зависит от мастерства самого завоевания. Для Хайдеггера, однако, опасность, исходящая от техники, также делает возможным изменение понимания бытия от технического мышления к мышлению о бытии. Он цитирует Гёльдерлина: «Но где есть опасность, там растет

Примерно с 1929 года

Соответственно, искусство и технология связаны через их отсылку к событию истины: И то, и другое — формы открытия; в обоих случаях бытие становится неприкрытым. Но если искусство открывает сферу, в которой может быть установлено новое отношение к себе и миру исторического человека, то техническое постижение мира всегда воспроизводит то же самое господствующее отношение к миру.

Согласно Хайдеггеру, искусство, поэзия, мысль и основание государства — это акты, в которых истина возникает путем реализации новой концепции мира; «наука же, с другой стороны, не является первоначальным возникновением истины, а скорее расширением уже открытой сферы истины». Физика, например, определяет свою предметную область как изменение материи и энергии в пространстве и времени. Все знания, полученные в результате этого в физической науке, остаются в этой области после того, как они были открыты как истинные. С другой стороны, в искусстве возникают новые способы ощущения и восприятия мира, которые невозможно вывести из прежнего мировоззрения.

Читайте также, биографии — Людовик XVI

Правда и искусство

Вопрос об искусстве должен быть поставлен заново

Традиционные ответы на вопрос о том, чем является или должно быть искусство, можно найти в эстетике как теории искусства. Для того чтобы объяснить его предмет, были придуманы такие термины, как «аллегория», «метафора» и «симиле». При этом теоретик искусства отталкивается от разделения материального и духовного, восходящего к Платону: Произведение искусства является материальным носителем духовного смысла, который указывает за пределы его самого. Согласно Хайдеггеру, разделение материального и духовного метафизически разделяет бытие на два царства бытия, поэтому он называл традиционную эстетику «метафизической теорией искусства». В соответствии со своим намерением преобразовать метафизику, Хайдеггер стремился к «преодолению эстетики». Хайдеггер представил первый, предварительный проект этой программы в лекции 1935 года под названием «Происхождение произведения искусства».

Не красота, а истина

В центре интереса Хайдеггера к «загадке» искусства находится не идеал классицистической эстетики, основанный на античности, красоте, а отношения между искусством и истиной. По мнению Хайдеггера, искусство больше не служит для того, чтобы радовать зрителя, но через него происходит постижение истины. В отличие от технического подхода к миру, для которого характерен прагматичный и ориентированный на полезность подход, произведение искусства не может быть постигнуто через эти категории. Поскольку произведение искусства не было создано с определенной целью, оно занимает особое положение в мире: его нельзя «использовать». Именно этот отказ, однако, раскрывает мир как целое смысла, в котором предметы пользования имеют свое место. Согласно Хайдеггеру, это освещение мира как целого может поднять человеческое отношение к миру до сознания и тем самым сделать возможным иное отношение к нему.

Существует два прочтения работы о происхождении произведения искусства: одно интерпретирует ее таким образом, что Хайдеггер просто объясняет основание мира через произведение искусства в ретроспективе прошлого искусства; другое, напротив, подчеркивает, что для Хайдеггера сам акт основания также становится узнаваемым в искусстве. Для продвижения по пути мысли важно было, прежде всего, то, что сам Хайдеггер уловил основополагающую силу искусства, по крайней мере, в философском плане.

По мнению Хайдеггера, великие произведения искусства, такие как поэзия Гомера, могут создать культуру целого народа. В этом сила искусства — устанавливать историю: «произведение устанавливает мир». Согласно Хайдеггеру, искусство — это «становление и свершение истины», потому что мир создается или освещается произведением искусства. Однако он сомневается, возможно ли еще произвести «великое искусство» с обязательной претензией на целую культуру. По мнению Хайдеггера, поэзия Фридриха Хёльдерлина, память которого должна постепенно пробуждаться в человеке, открывает пути к этому.

Гёльдерлин как мастерство

Согласно Хайдеггеру, Ницше был тем мыслителем, который довел метафизику до крайности и тем самым поставил мышление перед выбором: может ли оно согласиться с ней или должно искать новые пути вдали от метафизики. Наука и техника, утверждает он, также не являются альтернативой метафизике, но осуществляют ее, так сказать, на практике. Поиск чего-то «совершенно иного» привел Хайдеггера примерно в 1934 году к Гёльдерлину, поэзию которого он интерпретировал как мастерство. Гёльдерлин определил настоящее как кризис и обратился к западной истории с просьбой о новом будущем.

Быть брошенным как судьба

Хайдеггеровская рекапитуляция истории философии и ее интерпретация как истории бытия рассматривает начало философии как неудачу. Правда, Бытие было скрыто от ранней греческой мысли различными способами, но так, что эта скрытость отныне стала мерилом для человеческой мысли и действия. Существенной для этого была концепция бытия как существования, объективности, как объекта для субъекта, что в конечном итоге привело к техническому осмыслению мира. По мнению Хайдеггера, это привело к забвению того факта, что Бытие скрыло себя таким образом. Это забвение бытия, или отказ от него, является основной чертой мышления, определяющей историю Запада, его судьбу или предназначение: «Однако забвение, как нечто, видимо, отдельное от бытия, поражает не только сущность бытия. Она принадлежит к материи самого бытия, правит как судьба его бытия.

По мнению Гёльдерлина, люди приобрели большие научные знания (он называет их «многознающими»), но при этом они забыли испытать человеческую жизнь в ее полноте, многогранности и неповторимости. Эта потеря — потеря божественного. Божественное, подчеркивает Хайдеггер, не является у Хёльдерлина чем-то потусторонним, оно выражается в измененных отношениях между людьми и в отношениях людей с природой. Это взгляд на жизнь, в центре которого — ликование от пребывания в мире.

Мыслить Бога с Гёльдерлином — как основополагающую причину

Хайдеггер не мыслил божественное схоластически в терминах Бога-творца, создавшего землю. Это снова сделало бы Бога «причиной бытия» и низвело бы бытие до ens creatum (сотворенной вещи). Такая традиционная концепция подразумевает принцип причинности между Богом и сотворенным и, таким образом, воспроизводит мышление, ориентированное на конечное оправдание. В отличие от него, Хайдеггер не хотел думать о Боге как об основании происхождения и объяснения, но освобожденном от всех генеалогических и причинных ограничений мысли. Для Хайдеггера божественное больше соответствовало своего рода упорядочивающему принципу, который собирает вещи и удерживает их в упорядоченной множественности. Она привносит новое отношение к межличностным отношениям и тем самым предлагает причину для человеческого единения.

Здесь Хайдеггер использует понятие, которое он ранее отвергал: понятие разума. Хайдеггер говорит об «основополагающей причине», указывая на то, что это не метафизическая основополагающая причина, а та, которую должен дать Бог. Метафора Бога как лютниста (в Der Satz vom Grund) показывает, что основополагающая причина должна мыслиться без метафизических объяснений, упомянутых выше. Он процитировал изречение Ангелуса Силезиуса: «Сердце, которое молчит, вразумляет Бога, как Он хочет»,

Гёльдерлин как поэт переходного периода

По мнению Хайдеггера, Хёльдерлин первым выразил отказ от бытия как исторического феномена. Поэт понимает свою эпоху как эпоху, наиболее глубоко отмеченную отказом от бытия, как «ночь богов». Отказ от бытия проявляется как отсутствие богов. Гёльдерлин впервые подверг себя сокрушительному осознанию ночи богов и «викарно и потому истинно добыл истину для своего народа».

Решая, может ли бог снова стать богом, Гёльдерлин сталкивается с решением вопроса о том, сможет ли Запад овладеть своей собственной судьбой. Гёльдерлин был первым, кто признал, что история бытия — это история. Ему принадлежит историческая роль, поскольку после отказа от метафизики он «поставил на решение вопрос о близости и удаленности прошлых и будущих богов». Хайдеггер понимает свою поэзию как «фортообразную основу бытия». Чтобы отметить это новое обращение к Бытию, Хайдеггер теперь пишет «Seyn». Бытие как Seyn эксплицитно задумано как историческое, а не как нетленное бытие сущего.

Отношения между поэзией и мыслью

Гёльдерлин видел задачу поэта «в скудные времена» в подготовке к приходу будущего Бога в виде Диониса-Христа, которого он ожидал. Хайдеггер хотел сделать поэтическое творчество Гёльдерлина доступным для философского осмысления: «Историческое определение философии достигает кульминации в осознании необходимости сделать слово Гёльдерлина услышанным». Он считал себя первым мыслителем, который смог «услышать» поэзию Гёльдерлина. Хайдеггер стремился приблизить «нас» к Гёльдерлину, поскольку его поэзия «для нас

Чтобы подчеркнуть это, Хайдеггер отделяет Гёльдерлина от всех литературных, политических, философских и эстетических соображений, чтобы остановиться исключительно на истине, которую открывают его песни: Он был заинтересован не в том, чтобы привнести в Гёльдерлина интерпретационные схемы извне, а в том, чтобы позволить сфере божественного выйти на первый план, как она выражается в поэзии Гёльдерлина. Хайдеггер не был уверен, что ему это удастся и насколько это еще возможно: «Узнаем ли мы это когда-нибудь? Поэзия Гёльдерлина — это судьба для нас. Он ждет, когда смертные будут соответствовать ему. О чем говорит поэзия Гёльдерлина? Его слово: священное. Это слово говорит о полете богов».

Курс интерпретации Гёльдерлина

1934

В лекции 1946 года «Почему поэты?» Хайдеггер вновь указывает на опасность, которую представляет собой техническое мировое господство. Слова Гёльдерлина «Но где есть опасность, там растет

В 1970 году в книге «Das Wohnen des Menschen» (GA 13) Хайдеггер противопоставил поэтическое жилище непоэтическому самомнению и чрезмерности технического века, в котором нет Бога. «Приход» и «жилище» стали двумя терминами, определившими поздние работы Хайдеггера. При всей близости этих слов к поэтико-литературному выражению, они, тем не менее, были для Хайдеггера строгим описанием изменившегося отношения человека к Бытию, отношения, которое выражается через «близость к Бытию».

Сущность человека

По убеждению Хайдеггера, насущные вопросы «мировой эпохи нигилизма» могут быть решены только в том случае, если изменится не только представление, которое человек имеет о мире, но и представление, которое человек имеет о самом себе.

Ранние определения природы человека

Для того чтобы добиться ясности в отношении самоощущения человека, вписанного в эпоху, Хайдеггер пересказывает исторические способы понимания человеческого «я». В начале философии, у досократиков, человеку еще «суждено было быть истинным в неприкрытости того, что существует». Это сопровождалось изначальным изумлением и осознанием того, что неприкрытость не возникает сама по себе, а человек должен ее сохранить. Человек достигает этого сохранения существующего, предлагая работу существующему: В произведениях творцов, поэтов, мыслителей и государственных деятелей существующее обретает облик. Таким образом, самопонимание западного человека в зачатках мысли все еще проявляет себя через сознательное и неприкрытое обращение к бытию.

Метафизическая диссимуляция и гуманизм

Однако с появлением метафизики человек понимается уже не как истина бытия, а как животное обоснование. Человек становится мыслящим животным, основную форму мышления которого Декарт определяет как математическое описание мира. Однако с такой фиксированной и односторонней концепцией человека метафизика теряет из виду вопрос о том, каким образом сущность человека принадлежит истине. Такое метафизическое определение в конечном счете предполагается надвременным и вечно действующим, что исключает любое изменение бытия мысли. Таким образом, однако, метафизика закрывает себя от «простого положения вещей, что человек западен в своем бытии только тем, что к нему обращено бытие», тем самым сохраняя себя открытой для утверждения бытия.

В конечном итоге, по мнению Хайдеггера, метафизика все еще облачается в моральные одежды гуманизма, который также представляет собой фиксированный образ человека, который может быть определен конкретно и основан на отдельных моментах, оторванных от мирового контекста. Важным в этом контексте является письмо Хайдеггера о «гуманизме», которое он написал Жану Бофре в 1946 году. Гуманизм, как и Аристотель до него, описывает человека как животное разумное, которое, стоя посреди бытия, постигает его интеллектуально. Таким образом, в конечном итоге это только укрепляет мужчину в его доминирующем поведении. Он помещает его в центр мира и тем самым приписывает ему превосходное положение по отношению ко всему остальному, что существует. Таким образом, «человек, изгнанный из истины бытия, кружит вокруг себя как животное разумное».

Следствием этого является нигилизм, в котором человек присваивает себе право властелина бытия и который находит свое выражение в каре. Хайдеггер не просто критикует эгоизм человека, потому что для эгоиста, безусловно, существует пространство референции и действительности, которое не зависит от него, но которое он насильственно преодолевает. С другой стороны, современный человек, рассматривающий себя как животное-разумное или субъект, не видит никакой другой обоснованности, кроме отнесения бытия к самому себе. Если для Хайдеггера эгоист может вернуться к допущению другого в качестве действительного посредством самопобеды, то современный субъект не может создать новый мир из самого себя — любая попытка сделать это должна выглядеть как произвольная конструкция и обречена на провал. Скорее, человек зависит от мира, открывающегося ему из бытия, мира с пустым центром, без центра.

Пастырь бытия

Новое отношение к миру, утверждает Хайдеггер, должно возникнуть из мышления в терминах истории бытия, которое поднимает осознание того факта, что человек и бытие зависят друг от друга. Таким образом, сущность человека определяется его близостью к Бытию, которую Хайдеггер стремился выразить через формулировку человека как «пастыря Бытия». Тот факт, что мы говорим о пастухе, а не о Господе бытия, указывает на то, что истина бытия, по Хайдеггеру, недоступна человеку; только он может внимательно направить себя к бытию, в смысле быть открытым для события.

Это основа, на которой Хайдеггер описывает свои интеллектуальные усилия: Они призваны дать человеку возможность вернуться к своему бытию: «Ввиду бездомности человека его будущая судьба открывается мыслящему историю его бытия в том, что он находит путь к истине бытия и отправляется в путь к этому нахождению». С помощью таких описаний, как «обращение внутрь», «отправление» и «возвращение домой», Хайдеггер хотел дать понять, что новый способ мышления не может состоять из фиксированных истин, которые можно найти в его философии, но должен быть завершен как путь.

Читайте также, история — Мезолит

Встреча выпускников

Только родина, подчеркивает Хайдеггер, делает возможным unheimischkeit, и поэтому речь идет о том, чтобы «только конкретно попасть туда, где мы уже находимся». Возвращение человека к своей сущности — это преодоление отчуждения и бездомности, заложенных в эпоху нигилизма, о чем Хайдеггер говорил вместе с Ницше и Гёльдерлином. Это удается, когда человек, в внимательности к бытию, соответствует приходу события другого начала. В этом процессе, с одной стороны, Бытие нуждается во внимательности человека, оно нуждается в нем как в «аккомодации», с другой стороны, человек нуждается в Бытии, чтобы он мог найти свое бытие. Идею такого «единства» Хайдеггер обнаруживает уже у Парменида, который говорил о тождестве мышления и бытия.

Самоинтерпретация ранних трудов

Согласно Хайдеггеру, чтобы преодолеть господство человека как «властелина бытия», которое сопровождает современный субъектоцентризм, человек должен вновь осознать свою конечность и свою сущность. В этом контексте возвращаются экзистенциалы, разработанные в «Бытии и времени», т.е. существенные моменты человеческого существования, такие как беспокойство, бытие-к-смерти, решимость, страх и т.д. Хайдеггер, однако, смещает их фокус: так, он понимает «заботу о собственном бытии-в-мире» заново как «заботу о раскрытии Бытия».

Переосмысливая себя, Хайдеггер представляет это так, как будто он уже думал об экзистенциалах таким образом во время написания «Бытия и времени», или как будто он бессознательно подразумевал их таким образом.

Обычай

В «Бытии и времени» Хайдеггер видит очищение бытия только в Dasein, при этом «истина (открытие) всегда должна быть вырвана из бытия», присвоение, которое «всегда было, как бы, грабежом». В своей поздней философии он предположил, что человек и бытие нуждаются друг в друге. Однако эта потребность не выражалась в присвоении или потреблении. Скорее, нуждаясь, человек приспосабливается к обстоятельствам. Для Хайдеггера человек в этом контексте не является субъектом потребности. Он иллюстрирует это стихом Гёльдерлина из его гимна Der Ister:

Хайдеггер интерпретирует Гёльдерлина: «»Es brauchet» говорит здесь, однако: Принадлежность бытия существует между камнем и косточками, между бороздами и землей, в сфере бытия, которая открывается с заселением земли. Жилище смертных имеет свое собственное место».

Человек не может избавиться от этой внутренней связи между землей и человеком. И, который основывает место для обитания смертных, является довольно древним порядком. «Человек живет, вживаясь в эти отношения. Человек не может завладеть И», — резюмирует ход мыслей Хайдеггера Бён-Чул Хан. Согласно Хайдеггеру, человек не может технически произвести внутренние отношения или вызвать их в себе каким-либо другим способом. То, что человек прижимается к нему, может произойти только так. В «внимательности к Бытию» человек может соответствовать событию как тому, к которому обращается и которым пользуется Бытие.

Спокойствие

В лекции 1955 года под названием Gelassenheit Хайдеггер представил подходы к критическому, но не защитному отношению к технологии. Он использовал термин Gelassenheit для описания одновременного «Да» и «Нет» по отношению к технологии, благодаря которому человек может оградить себя от чрезмерного требования к себе со стороны техники: «Мы впускаем технические объекты в наш повседневный мир и в то же время оставляем их снаружи. То есть, основываться на самих себе как на вещах, которые не являются чем-то абсолютным, но остаются зависимыми от чего-то высшего». Это идет рука об руку с «открытостью к тайне», к не предотвратимому и не предвидимому техническому перевороту условий жизни человека в течение прошлого и грядущего веков как к чему-то исторически совершенно новому.

Foursquare

Хайдеггеровская констелляция мира как квадрата рассматривается как контрпроект против бездомности и заброшенности бытия современного человека, о которых он заявляет. Современный человек ставит себя в центр всего сущего и, благодаря своей планирующе-расчетливой субъективности, открывает все, что его окружает, только с точки зрения пригодности в качестве сырья или источника энергии. Таким образом, он лишает себя своего мира как осмысленной тотальности, которая также содержит такие отношения, цепь ссылок которых не ведет к воле человека. Это в конечном итоге лишает человека жилища и делает его бездомным.

Четыре мировых региона

Квадрат — это, как бы, пространственный аналог временного события. Она охватывает пространство через четыре измерения, состоящее из неба и земли, смертных и богов. Согласно Хайдеггеру, смертные — это те люди, чьи действия не определяются волей к власти, но которые «способны на смерть как смерть». Говоря о божественном, Хайдеггер также ссылался на свой способ мышления Бога, который он выработал вместе с Гёльдерлином, но оставлял открытым вопрос о том, является ли он единым или же это множественность богов, которую он представляет себе здесь как область Geviert. То, что теперь составляет пространство Geviert только в своей пространственности, Хайдеггер называл жилищем. Жилище — это пространственность во времени. Смертные живут в силу своей ограниченности. Таким образом, Хайдеггер определяет отношение бытия человеческих существ как «отношение смертности»: «Но жилище — это основная черта бытия, согласно которой смертные являются.

Мир как четырехугольник показывает возможности мышления о мире без центра. Таким образом, каждый из четырех мировых регионов получает свое значение только по отношению к трем другим. Хайдеггер постулировал динамическую операцию смысла: «событийную игру зеркала». Отнесение четырех «мировых регионов» друг к другу следует понимать не как простое отображение одного в другом, а как неразрывную близость. В своей лекции 1950 года «Вещь» Хайдеггер попытался прояснить, что мировые регионы соединяются не только постфактум.

Дело

Согласно Хайдеггеру, близость мировых регионов создается вещью, которая собирает мир, отсылая к четырем мировым регионам области. В своем эссе «Вещь» он проиллюстрировал сборку вещи на примере кувшина. Тем самым Хайдеггер сильно приблизил свой язык к языку поэзии:

В отличие от «Бытия и времени», вещь здесь не определяется цепочкой отсылок к другим вещам — ум-зу и конечностью ум-воли Dasein. Вместо этого Хайдеггер выбирает ссылки на бытие и пребывание: «В воде источника обитает брак неба и земли». Связь неба и земли и их взаимопроникновение происходит через дождевую и родниковую воду и приостанавливается в ней. Вода здесь не является H2O, находящейся в одном месте в физическом пространстве-времени. Хайдеггер утверждает, что оставляет вещи там, где они есть: в мире. «Излить из кувшина — значит дать. Кувшинность кувшина на западе в подарке Подарком налива может быть напиток. Есть вода, есть вино, чтобы пить». Вода питьевая. Но только потому, что оно налито из кувшина, оно является даром. Дар является даром, потому что он исходит из кувшина, как налив, он имеет свою сущность от того, что он кувшин. Соответственно, кувшин — это кувшин, потому что он сохраняет напиток в пустоте, которая находится между стенками его сосуда. Оба, напиток и кувшин, являются тем, что они есть, только по отношению друг к другу, но не как личности. Согласно Хайдеггеру, референты находятся до того, как отдельные вещи являются, и не конституируются ими в первую очередь.

Жить

Согласно Хайдеггеру, вещь, таким образом, обладает свойством собирать области мира, что открывает мир как реляционную целостность области. Чтобы обсудить это, Хайдеггер вернулся к этимологии слова вещь от «Thing», германского термина, обозначающего собрание, собрание, которое касается человека, на языке Хайдеггера: «Das Ding dingt», то есть собирает мир. Таким образом, вещи предоставляют человеку жилище и «благостное обиталище» в открытом ими мире.

Согласно Хайдеггеру, человек не находится в центре мира, который он не определяет, а сам обусловлен. Мир — это не «сам по себе» и, следовательно, «для» кого-то, а происходящее из открытости бытия в человеке. Соответственно, Хайдеггер отвергает любую философию мировоззрения.

Такой мир случается исторически. У него нет центра, из которого можно было бы установить надвременной порядок. Мышление, соответствующее этому миру — иногда называемое «событийным мышлением» — не происходит ни дедуктивно, ни обоснованно, оно скорее происходит так, как «когда раннее утро тихо светлеет над горами…».

Хайдеггер не только предложил философские размышления по этому поводу, но и подчеркнул, насколько важны для изменения мышления такие установки, как чувства и настроение. Иное начало должно было бы сопровождаться определенным настроем (Verhaltenheit). Настроения, в своей открытости, направлены не на отдельные вещи, а на весь мир. Таким образом, сердце иногда рассматривается как центр хайдеггерианского мышления. В своей открытости к событию «удары

Язык как дом бытия

В ходе своего мыслительного пути Хайдеггер все яснее понимал, что событие истины — это лингвистическое событие. Если истина происходит в форме искусства, науки или технологии, то это всегда также лингвистическое событие. Поэтому мыслитель должен уточнить, что такое язык в первую очередь.

Язык говорит

Хайдеггер отверг концепцию языка как простого инструмента коммуникации. По его мнению, это стало основой технического века, чье расчетливое мышление «передает» информацию лишь для того, чтобы организовать овладение бытием. Вычислительное мышление также поставило человека в центр всего, что связано с языком. Однако, по словам Хайдеггера, когда человек думает, что «язык находится в его владении», он упускает саму его суть: «Язык говорит, а не человек. Человек говорит, только умело соотносясь с языком». Этим Хайдеггер хотел выразить, что человек является участником языка, который он создал не сам по себе. Он вовлечен в процесс передачи и может относиться только к тому, что было передано, к языку.

Однако соображение Хайдеггера не является культурфилософским: с помощью тавтологической формулировки «язык говорит» он хочет не допустить, чтобы феномен языка был прослежен до чего-то иного, чем сам язык. В соответствии со своим «отвратительным» мышлением, он хочет избежать оправдания языка чем-то другим. Так, например, что такое язык как язык, нельзя понять, проследив его до акустического произнесения, речи. Согласно Хайдеггеру, язык — это скорее то, что трудно постичь из-за нашей близости к нему, и поэтому то, что обычно остается нетематизированным из-за своей близости, должно быть подведено под язык. В трактате «На пути к языку» он попытался достичь «царства, в котором мы уже находимся».

Язык и мир

Философ хотел описать, что такое язык, помимо простого средства общения. Язык имеет мирооткрывающую функцию, которую он открыл прежде всего в поэзии. Подобно тому, как вещь открывает мир и тем самым дает человеку жилище, это относится и к языку, особенно к поэзии. На нерасчетливом языке поэзии бытие воспринимается как единое целое. Язык — это место, где появляется бытие. В той мере, в какой язык мыслится как место, Бытие «обитает» в нем, так сказать. Хайдеггер называл язык «домом бытия».

Поэтому центральное место в хайдеггеровской концепции языка занимает не предположение о цепочке пропозициональных высказываний, из которых истина должна быть выведена в соответствии с правилами логики, а его отношение к бытию. Соответственно, мир выражается в языке в соответствии с соответствующим опытом истории бытия человека. Таким образом, Хайдеггер представляет собой противопоставление философской традиции: «В философии пропозиции никогда не могут быть доказаны; и это не потому, что нет высших пропозиций, из которых можно было бы вывести другие, а потому, что здесь истинны не «пропозиции» вообще, а также не просто то, о чем они утверждают.

Хайдеггер объясняет совершенно иную форму лингвистичности в поэзии фрагментом досократовского философа Гераклита: «Господь, чье место изречения находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но манит». Первоначальное изречение не только прямо раскрывает, но и просто скрывает, но это изречение и в одном, и как это изречение манит, где сказанное указывает на невысказанное, невысказанное — на сказанное и подлежащее сказанию».

Язык дает поэтическое жилище

Поэтическое слово озвучивает значимые отсылки в мире и тем самым создает мир. В отличие от пропозициональных высказываний, поэзия оставляет открытые пространства. В невысказанном остается место для невыраженных референций мира. Именно благодаря множеству вторичных значений, которые несут в себе поэтические слова, мир становится богатым на отсылки. Именно семантические ссылки делают мир языковым феноменом: жилище невозможно в безмолвном пространстве, вещи в мире достаточно красноречивы. Чистая функциональность технического мира, с другой стороны, была бы бедна ссылками.

Поэзия не делает заявлений об отдельных вещах, а сосредотачивается на их взаимосвязи. В качестве примера Хайдеггер объясняет, что дар и кувшин могут быть осмыслены только через их связь друг с другом, а не сами по себе. Давая голос отношениям, которые лежат перед отдельными вещами, поэзия создает мир как целое отношений, которые предшествуют отдельным вещам. Создавая мир, поэзия дает смертным (в нем) место для пребывания и обитания. Хайдеггер взял этот смысл из отрывка стихотворения Гёльдерлина: «Полный достоинств, но поэтический, обитает

Согласно Хайдеггеру, человек никогда не имеет в своем распоряжении язык во всей его полноте, но относится к нему. Поэтому поэт не может сделать жилище возможным благодаря себе, но зависит от дарования языка. Поэтому человек должен преодолеть представление о языке как о средстве общения, ибо в таком понимании языка выражается лишь техническое отношение к миру. Только когда мы поймем, что язык — это не отдельная часть технического мира, а дом бытия, может возникнуть новый мир.

Обзор

Мартин Хайдеггер считается одним из самых влиятельных философов 20-го века. Его мысли оказали большое и продолжительное влияние, непосредственно и через некоторых из его учеников, на современную философию за пределами Германии, а также на гуманитарные науки.

Многие воспринимали Хайдеггера как харизматическую личность, которая оказывала сильное влияние на своих учеников. Карл Лёвит, ученик Хайдеггера, знаток Ницше и скептик, характеризовал его следующим образом:

Среди его непосредственных учеников — Ханс-Георг Гадамер, продолживший герменевтический подход, Ханна Арендт, отделившаяся от Хайдеггера в своих политических трудах, в частности, благодаря своей революционной концепции свободных плюралистических противостояний в политической сфере, Ханс Йонас, который, будучи экзистенциальным философом, занял позицию в отношении экологии и медицины в своей поздней работе об этике ответственности, и Эрнст Тугендхат, который, начав с критического отношения к хайдеггеровской концепции истины, нашел свой путь к аналитической философии.

Через Жан-Поля Сартра Хайдеггер дал толчок французскому экзистенциализму. Герберт Маркузе объединил размышления из «Бытия и времени» с марксизмом. Эммануэль Левинас разработал свою более ориентированную на человека этику в критическом диссонансе с сильной ориентацией Хайдеггера на Бытие. Интеллектуальная биография Мишеля Фуко сопровождалась интенсивным чтением Хайдеггера, Жак Деррида подхватил идею онтологического различия и деструкции в своей концепции différance. Пьер Бурдье критически рассмотрел политическую онтологию Хайдеггера. Хайдеггер также оказал большое влияние на современную японскую философию, поэтому Полное издание Хайдеггера также вышло на японском языке. В отношении поздней мысли Хайдеггера было сделано много попыток связать его подходы с дальневосточными традициями мысли — более поздние работы, однако, ставят эту связь под сомнение. Хайдеггер также оказал влияние на богословие Рудольфа Бультмана, с которым он преподавал в Марбургском университете в 1920-х годах.

В 1953 году Вальтер Шлосс (1917-1994) основал в Берлине Хайдеггеровский кружок «Круг размышлений», который занимался трудами Хайдеггера и был дополнительно связан с Хайдеггером и его женой посредством переписки и посещений. Среди гостей, членов и руководителей кружка были и более поздние профессора. Кружок финансировался государством, насчитывал до 17 членов и просуществовал около десяти лет.

Критика

Философское творчество Хайдеггера было отвергнуто в целом различными сторонами, например, эмпирико-позитивистским Венским кружком, который видел в философии Хайдеггера возврат к метафизике. Философы, работавшие с лингвистическим анализом, такие как Рудольф Карнап, рано отвергли терминологию Хайдеггера как бессодержательную. Карнап развил свою критику в 1932 году в книге «Преодоление метафизики посредством логического анализа языка». Здесь он объявляет метафизические термины в целом бессмысленными, поскольку то, что они обозначают, не может быть доказано ни логически, ни эмпирически. Используя хайдеггеровское понятие «ничто», он попытался показать, что метафизическая концептуализация часто просто основана на логической путанице: она возникает из-за онтологизации отрицательного экзистенциального квантификатора («не»), которая вообще не может быть осуществлена в логически корректном языке.

Хотя строгие критерии Карнапа для осмысленного использования языка не разделялись более поздними философами-аналитиками (в основном благодаря расширению работ Витгенштейна и Поппера), раскол между континентальной и аналитической англосаксонской философской традицией восходит к этому и долгое время оставался определяющим. Только Ричард Рорти попытался снова навести мосты между этими двумя понятиями.

Атаки Франкфуртской школы, особенно «Жаргон актуальности» Теодора В. Адорно (первое издание 1964 года), которые поляризовали интеллектуальную жизнь континента в 1960-х годах, также были очень острыми. В первой части «Негативной диалектики» Адорно проводит свой центральный аргумент с Хайдеггером: «Историчность молчаливо помещает историю в неисторическое. С другой стороны, онтологизация истории позволяет невидимой исторической силе быть наделенной бытийной силой и тем самым оправдать подчинение историческим ситуациям, как если бы оно было заповедано самим бытием».

Ганс Альберт критиковал Хайдеггера с позиций критического рационализма. Хайдеггер, сменив Гегеля и Гуссерля, подготовил почву для нового иррационализма, который «в отличие от научного мышления, находится в непосредственной близости от поэзии». Альберт видит в философии Хайдеггера попытку реабилитировать донаучный образ мышления и подорвать традицию рациональной аргументации, используя непонятный, мистифицирующий язык, чтобы создать впечатление глубины мысли, которой на самом деле полностью лишены его работы. Такое впечатление производят прежде всего «современники, которые блуждают в философских сферах, но на самом деле ищут религиозного назидания или нуждаются в замене религии».

Большая часть критики Хайдеггера и его творчества направлена на упреки в национал-социализме и антисемитизме, как в отношении его личности, так и в отношении его философской мысли. Связь между его творчеством и национал-социализмом обсуждается со времени исследования, проведенного А. Шваном в 1965 году. Сильвио Виетта, с другой стороны, развил явную критику Хайдеггером национал-социализма и его перерастания в масштабную политику мировой власти, такую как техническая глобализация.

Если раньше в его трудах можно было найти лишь несколько высказываний с антисемитским оттенком, то после публикации высказываний из Schwarze Hefte в 2014 году среди исследователей широко распространено мнение, что Хайдеггер был антисемитом из-за многочисленных антисемитских стереотипов, хотя биологический расизм большинством исключается. В контексте национал-социалистических убеждений, помимо различных речей, в которых он явно прославлял Гитлера, особенно обсуждаются национал-социалистические аспекты его работ о Гёльдерлине и Ницше. Спектр мнений простирается от точки зрения, которой придерживался и сам Хайдеггер, что его национал-социалистическая приверженность была ошибочным этапом, не оказавшим влияния на его творчество, до интерпретации всей его философии как национал-социалистической идеологии.

См. также: →Доксография по вопросу антисемитизма у Хайдеггера →Дискуссия о Мартине Хайдеггере и фальшивых новостях

Эдмунд Гуссерль воспринял эту работу как отход от целей своей «Феноменологии», хотя Хайдеггер поместил ее под названием «Феноменология» и посвятил Гуссерлю, оставив работу в 5-м издании 1941 года без этого посвящения. Хайдеггер склонялся к сильным преувеличениям в письменных работах. Это вызвало критику в его адрес с разных сторон. Например, его анализ времен критиковали за то, что он приносит настоящее в жертву жизни, направленной на будущее. Его также критиковали за то, что самодостаточность, которую он провозглашал для сознательной жизни, была настолько оторвана от общества и других людей, что в конечном итоге являлась солипсизмом.

Хайдеггер проводил свой анализ мира только на основе инструментов для практических смысловых контекстов жизни. Однако это не позволяет нам понять другие вещи, кроме инструментов, например, значение кольца, которое мы носим на пальце. Привязка всех вещей к Umwillen Dasein также сужает взгляд на мир.

То огромное значение, которое Хайдеггер придавал смерти, также часто встречает неприятие в восприятии. Поэтому непонятно, почему проблемы существования могут быть освещены только перед лицом смерти.

Ханна Арендт, которая посвятила бы Хайдеггеру свой главный философский труд, если бы его позиция по отношению к национал-социализму не сделала это невозможным, разработала против хайдеггеровской концепции смертности контрмодель «рождаемости», т.е. каждый вновь рожденный человек, каждое поколение, всегда имеет шанс начать все сначала, чтобы сформировать более свободный, лучший мир. В своей статье «Что такое экзистенциальная философия?», впервые опубликованной в США в 1946 году, Арендт в свое время публично критиковала философию Хайдеггера.

Морис Мерло-Понти критиковал Хайдеггера за недостаточное включение телесности Dasein. В отличие от Гуссерля и Хайдеггера, Мерло-Понти показывает «третий путь» для описания фундаментальной связи между Dasein и миром. В отличие от Хайдеггера, который видит субъект в его бытии как Dasein, он видит его в его телесности, из которой возникает первоначальный опыт мира.

Философ религии Клаус Хайнрих комментирует Хайдеггера с позиций его концепций и приходит к радикальной критике его философии.

Андреас Гресер дает фундаментальную критику тезисов Хайдеггера и их обоснований.

Эрнст Тугендхат сравнил концепцию истины Гуссерля с концепцией Хайдеггера. Для Гуссерля истина открывается, когда бытие проявляет себя «как оно есть в себе». Через свое «как» эта формула содержит сравнение вещи с самой собой. Хайдеггер, с другой стороны, интерпретирует истину как открытие. Однако, в отличие от Гуссерля, он в значительной степени отказывается от критического сравнения вещи с самой собой, что для Тугендхата означает: «Если истина означает неприкрытость, как понимает это слово Хайдеггер, то важно, что понимание мира вообще открывается, а не то, что мы исследуем его критически. Таким образом, Тугендхат не видит ценности в хайдеггеровском понятии истины, поскольку оно не указывает на способ, с помощью которого можно исследовать высказывания на предмет их истинности.

Критика поздних работ

Хотя поздние работы Хайдеггера часто отвергаются или более или менее игнорируются, Жак Деррида, в частности, относится к ним положительно, в отличие от линий мысли в «Бытии и времени», потому что Хайдеггер таким образом преодолел философию субъекта.

Попытка Хайдеггера мыслить «божественное» и вызывать его у Хёльдерлина не встретила одобрения даже среди тех, кто высоко ценил его образ мышления, как непоследовательная часть его философии. Бён-Чул Хан говорит о «теологическом» принуждении в этом контексте.

В сочинениях после «Kehre», по мнению Хана и других, объяснения происхождения слов часто выдаются за этимологические, но Хайдеггер иногда проводил их в смелой и маскировочной манере. Сам Хайдеггер подчеркивал, что они не функционируют как доказательства, а призваны открыть новые измерения философского языка.

Интерпретации, которые Хайдеггер дал некоторым стихотворениям Гёльдерлина, Тракля, Рильке и Стефана Георге, встретили критику со стороны литературоведов. Они утверждают, что Хайдеггер читал эти стихи, исходя из своего собственного мировоззрения, и «переосмысливал» их в категориях своей мысли. Однако Хайдеггер явно не предполагал, что его интерпретации будут способствовать литературоведению. Скорее, он претендовал на то, чтобы сделать «замечания», даже рискуя упустить «истину поэзии Гёльдерлина».

Даже интерпретации Хайдеггером истории своего бытия, например, интерпретации Платона или Ницше, не выдерживают пристального рассмотрения с точки зрения истории философии. На это указывают различные интерпретаторы Хайдеггера. Кроме того, сборник из наследства Ницше («Der Wille zur Macht»), который не был опубликован Ницше в таком виде, стал решающим для дебатов Хайдеггера с Ницше. Однако, по мнению Пёггелера, намеренное сужение перспективы и односторонность Хайдеггера направлены на то, чтобы разоблачить основные шаблоны западной мысли и тем самым открыть новые подходы к накопленным традицией знаниям. Его меньше заботила исторически верная интерпретация, чем конструктивный «диалог» с мыслителями, «разговор», который с самого начала ставится под определенный вопрос.

Межкультурная герменевтика критикует герменевтически закрытую философию языка Хайдеггера за то, что ей трудно начать диалог между Востоком и Западом. Его сочинение «Aus einem Gespräch von der Sprache. Между японцем и дознавателем» (1953)

Шрифты

Книга «Martin-Heidegger-Gesamtausgabe» издана Витторио Клостерманном. Планируется 102 тома. Указатель всех трудов Хайдеггера (7609 номеров) можно найти в: Heidegger-Jahrbuch 1. Фрайбург

Читайте также, биографии — Моро, Гюстав

Вторичная литература

Библиография по философии: Мартин Хайдеггер — Дополнительные литературные ссылки по теме

Фильмы

Сам Хайдеггер при жизни пожертвовал значительную часть своего состояния Литературному архиву Марбаха.

В 1931-1975 годах Хайдеггер вел дневниковые записи, «дневники мыслей» с намерением посмертной публикации: с марта 2014 года они изданы в нескольких томах под названием «Schwarze Hefte». Особенно содержащиеся в нем антисемитские высказывания оживили академические дебаты и исследования позиции Хайдеггера в отношении фашизма, национал-социализма и антисемитизма (прием Хайдеггера).

В 2014 году внук Арнульф Хайдеггер принял управление наследством от своего отца Германа.

Читайте также, битвы — Бёрдслей, Обри

Звуковые документы

Следующие записи являются частью серии «Речь месяца» Библиотеки Фрайбургского университета и Католической академии архиепархии Фрайбурга:

Другие звуковые документы:

Источники

Martin Heidegger
Хайдеггер, Мартин
Jeffrey Andrew Barash: Heidegger und der Historismus: Sinn der Geschichte und Geschichtlichkeit des Sinns. Königshausen & Neumann, Würzburg 1999, ISBN 3-8260-1575-4, S. 80.
« C»est ainsi que le concept de métaphysique se constitua lentement comme mot clef, pour désigner l»« unité des tendances » contre lesquelles Heidegger déployait le questionnement sur le sens de l»être et sur l»être du temps, qu»avait suscité en lui l»inspiration chrétienne. » Hans-Georg Gadamer, Heidegger et l»histoire de la philosophie, Cahier de l»Herne, p. 119
Bien qu»il n»ait presque jamais cité Heidegger, Foucault a déclaré peu avant sa mort que sa lecture avait été décisive pour lui[5].
Ce dont pourrait attester le télégramme qu»il envoie à Hitler le 20 mai 1933, mais qu»on peut aussi lire comme demandant en fait le report de cette mesure : « Je sollicite respectueusement l»ajournement de la réception prévue du bureau de l»Association des universités allemandes, jusqu»au moment où la direction de l»Association des universités est assumée dans l»esprit de la mise au pas particulièrement nécessaire en son sein. » – Cité par Hugo Ott, Éléments pour une biographie, p. 201.
À ce jour, les principales études francophones sur cette période sont d»abord la longue Introduction du livre de Jean Greisch intitulée De l»herméneutique de la facticité à l»ontologie fondamentale (1919-1928), dans Ontologie et temporalité. Esquisse systématique d»une interprétation intégrale de Sein und Zeit (Greisch 1994) ainsi que le collectif dirigé par Jean-François Courtine Heidegger 1919-1929 : De l»herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein (Courtine 1996a) et l»ouvrage collectif dirigé par S.-J. Arrien et S. Camilleri Le jeune Heidegger 1909-1926 (Arrien et Camilleri 2011).
Aunque nunca citó a Heidegger, el mismo Foucault declaró poco antes de su muerte que su lectura había tenido una influencia decisiva para él.[12]
^ Gli abiti di Heidegger sono sempre stati particolari, al punto che i suoi studenti li indicavano come «abiti esistenziali». D»estate vestiva con un abito di loden e pantaloni alla zuava. Hans-Georg Gadamer descrisse questo modo di vestirsi come l»«umile sfarzo di un contadino con l»abito della domenica» (cfr. Safranski, p. 162).
^ La critica più recente, soprattutto d»Oltralpe, preferisce parlare non tanto di «esistenzialismo», quanto di «ontologia fenomenologica» (oppure di «fenomenologia ermeneutica»), cfr. i saggi dell»allievo e assistente personale di Martin Heidegger, Friedrich-Wilhelm von Herrmann, successore della cattedra dello stesso Heidegger, in particolare Il concetto di fenomenologia in Heidegger e Husserl, e Sentiero e metodo: sulla fenomenologia ermeneutica del pensiero della storia dell»essere, editi dal Il melangolo. In Italia, si vedano gli studi di Alfredo Marini, in particolare la sua «Introduzione» alla traduzione di Essere e tempo, per I Meridiani di Mondadori.
^ Heidegger, in un intervento per il «Bulletin de la Société française de Philosophie», ha dichiarato, infatti, «che le mie tendenze filosofiche […] non possono essere classificate come Existenzphilosophie. La questione che mi preoccupa non è quella dell»esistenza dell»uomo, ma quella dell»essere nel suo insieme e in quanto tale» (cit. in P. Chiodi, Introduzione a M. Heidegger, Essere e tempo [1927], a cura di P. Chiodi, Utet, Torino 1969, p. 13 e nota 5)
^ Gröber era all»epoca rettore del convitto di Costanza «Konradihaus».
^ traduzione italiana: Milano, Vita e Pensiero, 1995.