Прометей

gigatos | 13 сентября, 2021

Post Views: 279

Суммури

В греческой мифологии Прометей (древнегреческий: Προμηθεύς, [promɛːtʰéu̯s], возможно, означает «предвидение») — титанский бог огня. Прометею приписывают создание человечества из глины, а также то, что он бросил вызов богам, украв огонь и подарив его человечеству в качестве цивилизации. Прометей известен своим умом и тем, что был защитником человечества, а также обычно считается автором человеческих искусств и наук. Иногда его представляют как отца Девкалиона, героя истории о потопе.

Наказание Прометея как следствие кражи огня и передачи его людям — популярная тема как древней, так и современной культуры. Зевс, царь богов-олимпийцев, приговорил Прометея к вечным мукам за его проступок. Прометея привязали к скале, а орла — эмблему Зевса — послали съесть его печень (в Древней Греции печень часто считалась средоточием человеческих эмоций). За ночь его печень отрастала, а на следующий день снова съедалась, и так продолжалось до бесконечности. В конце концов Прометей был освобожден героем Гераклом. Еще более символично, что место борьбы Прометея, по мнению некоторых, находится на горе Эльбрус или на горе Казбек, двух вулканических мысах в Кавказских горах, за которыми для древних греков лежало царство варваров.

В другом мифе Прометей устанавливает форму жертвоприношения животных, практиковавшуюся в древнегреческой религии.[цитата необходима] Свидетельства культа самого Прометея не распространены. Он был центром религиозной активности в основном в Афинах, где его связывали с Афиной и Гефестом, которые были греческими божествами творческих способностей и технологий.

В западной классической традиции Прометей стал фигурой, олицетворяющей стремление человека (в частности, стремление к научному знанию) и риск чрезмерных усилий или непредвиденных последствий. В частности, в эпоху романтизма он рассматривался как олицетворение одинокого гения, чьи усилия по улучшению человеческого существования могут привести к трагедии: Мэри Шелли, например, дала подзаголовок «Современный Прометей» к своему роману «Франкенштейн» (1818).

Этимология теонима Прометей является спорной. Обычно считается, что он обозначает «предвидение», в то время как имя его брата Эпиметея обозначает «послевидение». Гесихий Александрийский дает Прометею вариантное имя Итас, добавляя «которого другие называют Итакс», и описывает его как Вестника Титанов. Кереньи отмечает, что эти имена «не прозрачны» и могут быть различными прочтениями одного и того же имени, в то время как имя «Прометей» является описательным.

Была также выдвинута теория, что оно происходит от праиндоевропейского корня, от которого также происходит ведийское pra math, «красть», отсюда pramathyu-s, «вор», созвучное с «Прометеем», похитителем огня. Ведический миф о похищении огня Матарисваном является аналогом греческого рассказа. Прамант был огненной дрелью, инструментом, используемым для создания огня. Предположение о том, что Прометей был по происхождению человеком, «изобретающим огненные палочки, из которых разжигается огонь», восходит к Диодору Сикулусу в первом веке до нашей эры. Здесь снова упоминается «огненная дрель» — распространенный во всем мире примитивный способ добывания огня с помощью вертикального и горизонтального куска дерева для получения огня путем трения.

Читайте также, биографии — Гоббс, Томас

Возможные источники

Самое древнее упоминание о Прометее содержится у Гесиода, но истории о похищении огня хитроумной фигурой широко распространены по всему миру. Некоторые другие аспекты этой истории напоминают шумерский миф об Энки (или Эа в поздней вавилонской мифологии), который также был носителем цивилизации, защищавшим человечество от других богов, в том числе во время великого потопа, а также создавшим человека из глины. Хотя в XX веке теория о том, что Прометей происходит от ведийского огнепоклонника Матаришвана, утратила свою популярность, она была предложена в XIX веке и до сих пор поддерживается некоторыми.[неудачная проверка].

Читайте также, биографии — Пифагор

Самые старые легенды

Первый записанный рассказ о мифе о Прометее появился в конце VIII века до н.э. в «Теогонии» греческого эпического поэта Гесиода (507-616 гг.). В этом рассказе Прометей был сыном титана Иапета от Климены, одной из Океанид. Он был братом Менетия, Атласа и Эпиметея. Гесиод в «Теогонии» представляет Прометея как ничтожного претендента на всеведение и всемогущество Зевса.

Во время трюка в Меконе (535-544), жертвенной трапезы, знаменующей «сведение счетов» между смертными и бессмертными, Прометей разыграл Зевса. Он положил перед олимпийцем два жертвенных подношения: отборную говядину, спрятанную в желудке быка (сытность, скрытая в неприятном внешнем виде), и кости быка, полностью завернутые в «блестящий жир» (нечто несъедобное, скрытое в приятном внешнем виде). Зевс выбрал последнее, создав прецедент для будущих жертвоприношений (556-557). Отныне люди должны были оставлять мясо себе, а кости, обернутые жиром, сжигать в жертву богам. Это разгневало Зевса, который в отместку спрятал огонь от людей. В этой версии мифа использование огня уже было известно людям, но было изъято Зевсом.

Прометей похитил у Зевса огонь в стебле фенхеля и вернул его человечеству (565-566). Это еще больше разгневало Зевса, который отправил первую женщину жить с человечеством (Пандора, прямо не упоминается). Эта женщина, «застенчивая дева», была вылеплена Гефестом из глины, а Афина помогла ее украсить (571-574). Гесиод пишет: «От нее происходит род женщин и женский род: от нее — смертоносный род и племя женщин, живущих среди смертных мужчин к их великой беде, не помощниц в ненавистной бедности, а только в богатстве» (590-594). За свои преступления Прометей был наказан Зевсом, который заковал его в цепи и послал орла, чтобы тот каждый день съедал бессмертную печень Прометея, которая затем отрастала каждую ночь. Спустя годы греческий герой Геракл с разрешения Зевса убил орла и освободил Прометея от этих мучений (521-529).

Гесиод возвращается к истории о Прометее и похищении огня в «Трудах и днях» (42-105). В ней поэт развивает реакцию Зевса на обман Прометея. Зевс отнимает у человечества не только огонь, но и «средства жизни» (42). Если бы Прометей не вызвал гнев Зевса, «ты бы легко делал за день столько работы, чтобы хватило тебе на целый год, даже не работая; скоро бы ты убрал руль из-за дыма, и поля, обрабатываемые волами и крепкими мулами, пришли бы в запустение» (44-47).

Гесиод также добавляет больше информации к истории «Теогонии» о первой женщине, деве, созданной из земли и воды Гефестом, которую теперь прямо называют Пандорой («все дары») (82). Зевс в этом случае получает помощь Афины, Афродиты, Гермеса, Граций и Часов (59-76). После того как Прометей похищает огонь, Зевс в отместку посылает Пандору. Несмотря на предупреждение Прометея, Эпиметей принимает этот «дар» богов (89). Пандора носит с собой кувшин, из которого выходят беды и печали, чума и болезни (94-100). Пандора закрывает крышку кувшина слишком поздно, чтобы сдержать все вырвавшиеся на свободу злые беды, но Надежда остается запертой в кувшине, потому что Зевс заставляет Пандору запечатать его, прежде чем Надежда сможет выбраться (96-99).

Казанова (1979), находит в Прометее отражение древней, догесиодовской трикстер-фигуры, которая служила для объяснения смешения хорошего и плохого в человеческой жизни, и чье создание человечества из глины было восточным мотивом, знакомым по Энума Элиш. Как противник Зевса, титан Прометей может рассматриваться как типичный представитель титанов вообще, и, как и другие титаны, был наказан за свою оппозицию. Как защитник человечества он обретает полубожественный статус в Афинах, где эпизод в «Теогонии», в котором он освобождается, интерпретируется Казановой как постгесиодовская интерполяция.

По словам немецкого классика Карла-Мартина Дитца, в писаниях Гесиода Прометей представляет собой «нисхождение человечества от общения с богами в нынешнюю беспокойную жизнь».

Титаномахия» — это утраченный эпос о космологической борьбе между греческими богами и их родичами, титанами, и вероятный источник мифа о Прометее, наряду с произведениями Гесиода. Его предполагаемый автор жил в VIII веке до н. э., но М. Л. Уэст утверждает, что он не может быть более ранним, чем конец VII века до нашей эры. Предположительно, в «Титаномахию» включена история о Прометее, который сам был титаном и которому удалось избежать прямого столкновения в космической битве между Зевсом и другими олимпийцами против Кроноса и других титанов (хотя прямых доказательств включения Прометея в эпос нет). М. Л. Вест отмечает, что сохранившиеся упоминания свидетельствуют о том, что между эпосом «Титаномахия» и рассказом о событиях у Гесиода могли быть значительные различия; и что «Титаномахия» может быть источником более поздних вариантов мифа о Прометее, не встречающихся у Гесиода, в частности, негесиодовского материала, найденного в «Прометее» Эсхила.

Афинская традиция

Двумя основными авторами, оказавшими влияние на развитие мифов и легенд о титане Прометее в эпоху Сократа в Афинах, были Эсхил и Платон. Эти два человека писали в совершенно различных формах выражения, которые для Эсхила были сосредоточены на его мастерстве литературной формы греческой трагедии, в то время как для Платона это было сосредоточено на философском выражении его мысли в форме различных диалогов, которые он написал в течение своей жизни.

Прометей связан», возможно, самая известная обработка мифа, которую можно найти среди греческих трагедий, традиционно приписывается греческому трагику 5 века до н.э. Эсхилу. В центре драмы — результаты кражи Прометеем огня и его наказание Зевсом. Зависимость драматурга от гесиодовского источника очевидна, хотя «Прометей связан» также содержит ряд изменений в принятой традиции. М.Л. Уэст предположил, что эти изменения могут происходить из ныне утраченного эпоса «Титаномахия».

До похищения огня Прометей сыграл решающую роль в титаномахии, обеспечив победу Зевсу и другим олимпийцам. Таким образом, пытка Зевсом Прометея становится особенно жестоким предательством. Масштабы и характер проступков Прометея против Зевса также расширяются. Помимо того, что Прометей подарил человечеству огонь, он утверждает, что научил его таким искусствам цивилизации, как письмо, математика, сельское хозяйство, медицина и наука. Самым большим благодеянием титана для человечества, по-видимому, было спасение его от полного уничтожения. В очевидном повороте к мифу о так называемых пяти веках человечества, который содержится в «Трудах и днях» Гесиода (где Кронос и, позднее, Зевс создали и уничтожили пять последовательных рас человечества), Прометей утверждает, что Зевс хотел уничтожить человеческий род, но он каким-то образом остановил его[цитата необходима].

Более того, Эсхил анахронично и искусственно вводит в историю Прометея Ио, еще одну жертву насилия Зевса и предка Геракла. И наконец, так же как Эсхил отводит Прометею ключевую роль в приведении Зевса к власти, он также приписывает ему тайные знания, которые могут привести к падению Зевса: Прометей был предупрежден своей матерью Фемидой, которая в пьесе отождествляется с Геей (Землей), о потенциальном браке, в результате которого родится сын, способный свергнуть Зевса. Фрагментарные свидетельства указывают на то, что Геракл, как и Гесиод, освобождает титана во второй пьесе трилогии, «Прометей несвязанный». По всей видимости, только после того, как Прометей раскрывает секрет потенциального падения Зевса, эти двое примиряются в последней пьесе, «Прометей Огнеборец» или «Прометей Пирфорос», утраченной трагедии Эсхила.

Prometheus Bound также включает в себя две мифические инновации упущения. Первое — это отсутствие истории Пандоры в связи с историей Прометея. Вместо этого Эсхил включает один косвенный намек на Пандору и ее кувшин, в котором хранилась надежда (252): «[Прометей] заставил слепые надежды жить в сердцах людей». Во-вторых, Эсхил не упоминает о жертвоприношении, разыгранном с Зевсом в «Теогонии». Четыре трагедии о Прометее, приписываемые Эсхилу, большинство из которых утеряны с течением времени в античности, — это «Прометей связанный» (Prometheus Desmotes), «Прометей несвязанный» (Lyomenos), «Прометей, приносящий огонь» (Pyrphoros) и «Прометей, разжигающий огонь» (Pyrkaeus).

Уильям Линч обсуждает более широкий масштаб Эсхила как драматурга, возвращающегося к мифу о Прометее в эпоху афинского процветания. Общий тезис Линча касается роста гуманистических и светских тенденций в афинской культуре и обществе, которые требовали роста и расширения мифологической и религиозной традиции, почерпнутой из древнейших источников мифа, восходящих к Гесиоду. По мнению Линча, современная наука испытывает трудности из-за отсутствия полной трилогии «Прометей» Эсхила, две последние части которой были утрачены в древности. Важно отметить, что, хотя трилогия «Прометей» недоступна, трилогия «Орестия» Эсхила остается доступной, и можно предположить, что она дает значительное представление об общих структурных намерениях, которые могут быть приписаны трилогии «Прометей» Эсхилом как автором, отличающимся значительной последовательностью и образцовой драматической эрудицией.

Гарольд Блум в своем исследовательском руководстве по Эсхилу подвел итог некоторого критического внимания, которое было уделено Эсхилу в отношении его общего философского импорта в Афинах. Как утверждает Блум, «много критического внимания было уделено вопросу теодицеи у Эсхила. На протяжении многих поколений ученые непрерывно спорили о «справедливости Зевса», непреднамеренно смешивая ее с монотеизмом, привнесенным из иудео-христианской мысли. Драматург, несомненно, имел религиозные соображения; например, Жаклин де Ромилли предполагает, что его отношение ко времени напрямую вытекает из его веры в божественную справедливость. Но было бы ошибкой считать Эсхила проповедником. Его Зевс не принимает решения, которые он затем проводит в жизнь в мире смертных; скорее, человеческие события сами по себе являются исполнением божественной воли».

По словам Томаса Розенмайера, касающимся религиозного значения Эсхила, «у Эсхила, как и у Гомера, два уровня причинности, сверхъестественный и человеческий, сосуществуют и одновременны, это два способа описания одного и того же события». Розенмайер настаивает на том, что приписывая портретные характеристики персонажей Эсхила, не следует слишком быстро делать вывод о том, что они являются либо жертвами, либо агентами теологической или религиозной деятельности. Как утверждает Розенмайер: «Текст определяет их сущность. Для критика строить эсхиловскую теологию было бы так же причудливо, как разрабатывать типологию эсхиловского человека. Потребности драмы превалируют».

В редком сравнении «Прометея» Эсхила с «Эдипом» Софокла Гарольд Блум утверждает, что «Фрейд назвал «Эдипа» «аморальной пьесой», поскольку боги предписали кровосмешение и отцеубийство. Поэтому Эдип участвует в нашем универсальном бессознательном чувстве вины, но при таком прочтении и боги тоже» […] «Иногда мне хочется, чтобы Фрейд обратился к Эсхилу и дал нам комплекс Прометея, а не комплекс Эдипа».

Карл-Мартин Дитц утверждает, что в отличие от Гесиода, в творчестве Эсхила Прометей символизирует «Восхождение человечества от примитивных истоков до современного уровня цивилизации».

Ольга Раджио в своем исследовании «Миф о Прометее» считает Платона в «Протагорах» важным вкладчиком в раннее развитие мифа о Прометее. Раджио указывает, что многие из более сложных и драматических утверждений, которые исследует эсхиловская трагедия, отсутствуют в сочинениях Платона о Прометее.

Как резюмирует Раджио,

После того как боги вылепили людей и других живых существ из смеси глины и огня, два брата Эпиметей и Прометей призваны завершить дело и распределить среди вновь рожденных существ всевозможные природные качества. Эпиметей приступает к работе, но, будучи неразумным, распределяет все дары природы среди животных, оставляя людей голыми и беззащитными, неспособными защитить себя и выжить во враждебном мире. Тогда Прометей похищает огонь творческой силы из мастерской Афины и Гефеста и дарит его человечеству.

Далее Раджио указывает на различие между творческой силой (techne) Платона, которая представлена как превосходящая просто природные инстинкты (physis).

По Платону, только добродетели «благоговение и справедливость могут обеспечить поддержание цивилизованного общества — и эти добродетели являются наивысшим даром, наконец-то дарованным людям в равной мере». Древние через Платона считали, что имя Прометей происходит от греческой приставки pro- (прежде) + manthano (разум) и агентивного суффикса -eus, что означает «Дальновидный».

В своем диалоге «Протагор» Платон противопоставляет Прометея и его тупоумного брата Эпиметея, «Послемыслителя». В диалоге Платона «Протагор» Протагор утверждает, что боги создали людей и всех остальных животных, но Прометею и его брату Эпиметею было предоставлено право наделить каждого из них определяющими признаками. Поскольку у людей не осталось никаких физических признаков, Прометей решил дать им огонь и другие цивилизующие искусства.

Понятно, что поскольку Прометей считался титаном (в отличие от олимпийца), за исключением Афин, отсутствуют свидетельства прямого религиозного поклонения ему. Несмотря на его важность для мифов и образной литературы Древней Греции, религиозный культ Прометея в архаический и классический периоды, по-видимому, был ограниченным. Сатирик Лукиан, писавший во II веке нашей эры, отмечает, что в то время как храмы для главных олимпийцев были повсюду, ни одного храма для Прометея не видно.

Афины были исключением, здесь Прометею поклонялись наряду с Афиной и Гефестом. Алтарь Прометея в роще Академии был точкой отсчета для нескольких значительных процессий и других событий, регулярно отмечаемых в афинском календаре. Во время Панафинейского фестиваля, вероятно, самого важного гражданского праздника в Афинах, факельная гонка начиналась у алтаря, который находился за священной границей города, и проходила через Керамейкос, район, населенный гончарами и другими ремесленниками, которые считали Прометея и Гефеста своими покровителями. Затем участники забега направлялись в центр города, где зажигали жертвенный огонь на алтаре Афины на Акрополе в завершение праздника. Эти забеги проходили в форме эстафет, в которых команды бегунов передавали горящий факел. Согласно Павсанию (II век нашей эры), факельная эстафета, называемая lampadedromia или lampadephoria, была впервые учреждена в Афинах в честь Прометея.

К классическому периоду скачки проводились эфебами также в честь Гефеста и Афины. Связь Прометея с огнем является ключом к его религиозному значению и к объединению с Афиной и Гефестом, что было характерно для Афин и их «уникальной степени культового акцента» на почитании технологий. Праздником Прометея была Прометея. Надетые венки символизировали цепи Прометея. Между Гефестом и Прометеем существует определенное сходство. Хотя классическая традиция гласит, что Гефестос расколол голову Зевса, чтобы дать возможность родиться Афине, эту историю рассказывали и о Прометее. По одной из традиций, Прометей, как и Гефестос, был сыном Геры. Древние художники изображают Прометея в остроконечном колпаке художника или ремесленника, как Гефестос, а также хитроумного героя Одиссея. Колпак ремесленника также носили Кабейри, сверхъестественные ремесленники, связанные с тайным культом, известным в Афинах в классические времена, которые ассоциировались как с Гефестом, так и с Прометеем. Кереньи предполагает, что Гефестос может быть «преемником» Прометея, несмотря на то, что сам Гефестос имеет архаическое происхождение.

Павсаний записал еще несколько религиозных мест в Греции, посвященных Прометею. Аргос и Опус утверждали, что они являются последним пристанищем Прометея, и каждый из них воздвиг гробницу в его честь. В греческом городе Панопее была установлена культовая статуя, которая должна была воздавать почести Прометею за то, что он создал там человеческий род.

Мучения Прометея орлом и его спасение Гераклом были популярными сюжетами на вазовых картинах 6-4 веков до нашей эры. Он также иногда появляется на изображениях рождения Афины изо лба Зевса. На основании культовой статуи Афины в афинском Парфеноне 5 века до н.э. находилась рельефная скульптура Прометея с Пандорой. Подобное изображение также найдено на большом алтаре Зевса в Пергамоне II века до н.э.

Событие освобождения Прометея из плена часто повторялось на аттических и этрусских вазах между шестым и пятым веками до нашей эры. На изображении, выставленном в музее Карлсруэ и в Берлине, Прометей предстает перед грозной большой птицей (предположительно орлом), а сзади приближается Геракл, пускающий в него стрелы. В четвертом веке это изображение было изменено и Прометей стал изображаться связанным крестообразно, что, возможно, отражает влияние Эсхила, опять же с орлом и с Гераклом, приближающимся сбоку.

Другие авторы

Около двух десятков других греческих и римских авторов пересказали и приукрасили миф о Прометее, начиная с V века до нашей эры (Диодор, Геродор) и до IV века нашей эры. Наиболее значительной деталью, добавленной к мифу, найденной, например, у Сапфо, Эзопа и Овидия, была центральная роль Прометея в сотворении человеческой расы. Согласно этим источникам, Прометей создал людей из глины.

Несмотря на то, что в «Прометее» это, возможно, было сказано прямо, более поздние авторы, такие как Гигин, Библиотек и Квинт Смирнский, подтверждают, что Прометей предупреждал Зевса не жениться на морской нимфе Фетиде. В результате она была выдана замуж за смертного Пелея и родила ему сына, превосходящего отца, — Ахилла, греческого героя Троянской войны. Псевдо-Аполлодор также разъясняет загадочное заявление (1026-29), сделанное Гермесом в «Прометее», называя кентавра Хирона тем, кто примет на себя страдания Прометея и умрет вместо него. Отражая миф, засвидетельствованный на греческих вазах классического периода, Псевдо-Аполлодор помещает титана (вооруженного топором) в момент рождения Афины, объясняя тем самым, как богиня возникла из лба Зевса.

Другие незначительные детали, связанные с мифом, включают: продолжительность мучений Прометея; происхождение орла, съевшего печень титана (брак Пандоры с Эпиметеем (мифы, связанные с жизнью сына Прометея, Девкалиона (и второстепенная роль Прометея в мифе о Ясоне и аргонавтах (встречается у Аполлония Родосского и Валерия Флакка).

«Варианты легенд, содержащих мотив Прометея, широко распространены в регионе Кавказа», — сообщает Хант, который привел десять историй, связанных с Прометеем, из этнолингвистических групп региона.

Заххак, злая фигура в иранской мифологии, также оказывается навечно прикованным на склоне горы — хотя дальнейшая его карьера не похожа на карьеру Прометея.

Три наиболее заметных аспекта мифа о Прометее имеют параллели в верованиях многих культур мира (см. сотворение человека из глины, похищение огня и ссылки на вечное наказание). Именно первый из этих трех аспектов привлек внимание к параллелям с библейской историей сотворения мира, связанной с религиозным символизмом, выраженным в книге Бытия.

Как утверждает Раджио, «миф о сотворении Прометея как визуальный символ неоплатонической концепции человеческой природы, проиллюстрированный на (многих) саркофагах, очевидно, противоречил христианскому учению об уникальном и одновременном акте творения Троицей». Этот неоплатонизм поздней римской античности был особенно подчеркнут Тертуллианом, который признавал как различие, так и сходство библейского божества с мифологической фигурой Прометея.

Образ Прометея и сотворения человека, используемый для целей представления сотворения Адама в библейской символике, также является повторяющейся темой в художественном выражении поздней римской античности. Из относительно редких изображений сотворения Адама, найденных в те века поздней римской античности, можно выделить так называемый «саркофаг Догмы» из Латеранского музея, где три фигуры (обычно принимаемые за изображение теологической троицы) изображены в произнесении благословения новому человеку. Другой пример, где прообраз Прометея также узнаваем в раннехристианскую эпоху поздней римской античности. Это можно найти на саркофаге церкви в Мас д»Айре, а также в еще более прямом сравнении с тем, что Раджио называет «грубо вырезанным рельефом из Кампли (Терамо), (где) Господь сидит на троне и моделирует тело Адама, в точности как Прометей». Еще одно подобное сходство можно найти на примере эллинистического рельефа, хранящегося в Лувре, где Господь дает жизнь Еве, прикладывая два пальца к ее глазам, напоминая тот же жест, который встречался в более ранних изображениях Прометея.

В грузинской мифологии Амирани — культурный герой, который бросил вызов главному богу и, подобно Прометею, был прикован цепями в кавказских горах, где птицы поедали его органы. Этот аспект мифа оказал значительное влияние на греческое воображение. Его можно узнать по греческим геммам, приблизительно датируемым временем создания поэм Гесиода, на которых Прометей изображен со связанными за спиной руками и склонившимся перед птицей с длинными крыльями. Этот же образ позже будет использоваться в Риме эпохи Августа, как это зафиксировано Фуртванглером.

В часто цитируемом и получившем широкую огласку интервью Джозефа Кэмпбелла с Биллом Мойерсом на Общественном телевидении автор книги «Герой с тысячью лицами» представил свой взгляд на сравнение Прометея и Иисуса. Мойерс задал Кэмпбеллу вопрос в следующих словах: «В этом смысле, в отличие от таких героев, как Прометей или Иисус, мы отправляемся в путешествие не для того, чтобы спасти мир, а для того, чтобы спасти себя». На что известный ответ Кэмпбелла звучал так: «Но, делая это, вы спасаете мир. Влияние жизненно важного человека оживляет, в этом нет сомнений. Мир без духа — это пустошь. У людей есть представление о спасении мира путем перестановки вещей, изменения правил […] Нет, нет! Любой мир является действительным, если он живой. Дело в том, чтобы привнести в него жизнь, и единственный способ сделать это — найти в своем собственном случае, где есть жизнь, и самому стать живым». По Кэмпбеллу, Иисус смертельно страдал на кресте, а Прометей страдал вечно, будучи прикованным к скале, и каждый из них получил наказание за дар, который они передали человечеству, для Иисуса это был дар умилостивления с небес, а для Прометея — дар огня с Олимпа.

Важно отметить, что Кэмпбелл также ясно указывает на пределы применения метафор своей методологии, изложенной в его книге «Герой с тысячью лицами», слишком близко при оценке сравнения Прометея и Иисуса. Из четырех символов страдания, связанных с Иисусом после его суда в Иерусалиме (i) терновый венец, (ii) бич из плетей, (iii) пригвождение к кресту и (iv) пронзание его бока копьем, только последний имеет некоторое сходство с вечными страданиями Прометея, ежедневно терзаемого орлом, пожирающим пополняемый орган, его печень, из его бока. Для Кэмпбелла разительный контраст между новозаветными повествованиями и греческими мифологическими повествованиями остается на предельном уровне катаклизмической вечной борьбы эсхатологических новозаветных повествований, происходящей только в самом конце библейских повествований в Апокалипсисе Иоанна (12:7), где «Михаил и ангелы его воевали против дракона. Дракон и ангелы его сопротивлялись, но были побеждены, и не было уже для них места на небе». Эта эсхатологическая и апокалиптическая обстановка Страшного суда находится в точном контрасте с «Титаномахией» Гесиода, которая служит своей особой службой греческой мифологии, являясь ее Пролегоменом, заключая в скобки всю последующую мифологию, включая сотворение человечества, как идущую после космологической борьбы между Титанами и олимпийскими богами.

Среди исследователей сравнительной религии и литературной рецепции мифологических и религиозных сюжетов не утихают споры о том, где типология страданий и мучений, представленная в мифе о Прометее, находит более представительные сравнения — в повествованиях еврейских Писаний или в повествованиях Нового Завета. В Книге Иова можно провести значительные сравнения между продолжительными страданиями Иова по сравнению с вечными страданиями и мучениями, представленными в мифе о Прометее. В случае с Иовом страдания происходят при попустительстве небес и по воле демонов, в то время как в мифе о Прометее страдания напрямую связаны с Зевсом как правителем Олимпа. Сравнение страданий Иисуса после вынесения приговора в Иерусалиме ограничивается тремя днями, с четверга по субботу, и приводит к кульминационному повествованию, соответствующему пасхальному воскресенью. Символический смысл для сравнительной религии заключается в том, что страдания, связанные с оправданным поведением, искупаются как в еврейских писаниях, так и в новозаветных повествованиях, в то время как в «Прометее» остается образ непрощающего божества, Зевса, который, тем не менее, требует почитания.

Латинский комментатор Марк Сервий Онорат, писавший в поздней античности в четвертом и пятом веке, объяснял, что Прометей был назван так потому, что он был человеком великого предвидения (vir prudentissimus), обладающим абстрактным качеством провидения, латинским эквивалентом греческого promētheia (ἀπὸ τής πρόμηθείας). Анекдотически, римский баснописец Федр (ок. 15 г. до н. э. — ок. 50 г. н. э.) приписывает Эзопу простую этиологию гомосексуализма: Прометей напился во время создания первых людей и неправильно определил гениталии.

Возможно, самой влиятельной книгой Средневековья на восприятие мифа о Прометее был мифологический справочник Фульгенция Плациада. Как утверждает Раджо, «текст Фульгенция, а также текст (Марка) Сервия […] являются основными источниками мифологических справочников, написанных в девятом веке анонимными Mythographus Primus и Mythographus Secundus. Оба они были использованы для более объемного и подробного компендиума английского ученого Александра Некмана (1157-1217), Scintillarium Poetarum, или Poetarius». Целью его книг было отличить аллегорическую интерпретацию от исторической интерпретации мифа о Прометее. Продолжением той же традиции аллегорической интерпретации мифа о Прометее, наряду с исторической интерпретацией средневековья, являются «Генеалогии» Джованни Боккаччо. Боккаччо придерживается этих двух уровней интерпретации и различает две отдельные версии мифа о Прометее. По Боккаччо, Прометей помещен «в небеса, где все ясно и истинно, [Прометей] крадет, так сказать, луч божественной мудрости у самого Бога, источника всех наук, высшего света каждого человека». Этим Боккаччо показывает, что он отходит от средневековых источников, смещая акценты в сторону гуманистов эпохи Возрождения.

Марсилио Фичино, используя интерпретацию, схожую с интерпретацией Боккаччо, в пятнадцатом веке обновил философскую и более мрачную трактовку мифа о Прометее, не встречавшуюся со времен Плотина. В своей книге, написанной в 1476-77 годах и озаглавленной «Quaestiones Quinque de Mente», Фичино указывает на то, что предпочитает читать миф о Прометее как образ человеческой души, стремящейся обрести высшую истину. Как резюмирует текст Фичино Раджо: «Мучения Прометея — это мучения, которые сам разум приносит человеку, который становится от этого во много раз несчастнее животных. Похитив один луч небесного света […] душа чувствует себя словно скованной цепями, и […] только смерть может освободить ее от уз и перенести к источнику всех знаний». Это мрачное отношение в тексте Фичино позже будет развито в Liber de Sapiente Шарля де Буэля 1509 года, в которой представлена смесь схоластических и неоплатонических идей.

После того, как в конце Средневековья Боккаччо и Фичино написали о Прометее, интерес к титану значительно сместился в сторону того, что он стал предметом изображения как для художников, так и для скульпторов. Среди наиболее известных примеров — картина Пьеро ди Козимо около 1510 года, выставленная в музеях Мюнхена и Страсбурга («Мюнхенская панель представляет спор между Эпиметеем и Прометеем, прекрасную триумфальную статую нового человека по образцу Прометея, его вознесение на небо под руководством Минервы; на страсбургской панели изображен вдали Прометей, зажигающий свой факел у колеса Солнца, а на переднем плане с одной стороны Прометей прикладывает свой факел к сердцу статуи, а с другой — Меркурий прикрепляет его к дереву. » Все детали, очевидно, заимствованы из «Genealogiae» Боккаччо.

Та же ссылка на Genealogiae может быть использована в качестве источника для рисунка Пармиджанино, который в настоящее время находится в Библиотеке Пьерпонта Моргана в Нью-Йорке. На рисунке представлен очень благородный образ Прометея, который вызывает в памяти работы Микеланджело, изображающие Иегову. Этот рисунок, возможно, является одним из самых ярких примеров визуализации мифа о Прометее в эпоху Возрождения.

Уильям Шекспир, писавший в эпоху позднего британского Возрождения, использует прометеевскую аллюзию в знаменитой сцене смерти Дездемоны в своей трагедии «Отелло». Отелло, размышляя о смерти Дездемоны, прямо заявляет, что он не сможет вернуть «прометеев жар» в ее тело после того, как он был погашен. У Шекспира эта аллюзия явно относится к интерпретации огня из жара как дарования жизни при сотворении Прометеем человека из глины после того, как она была похищена с Олимпа. Эта аналогия имеет прямое сходство с библейским повествованием о сотворении жизни в Адаме через дарованное дыхание творца в Бытие. Символическая ссылка Шекспира на «жар», связанный с огнем Прометея, указывает на ассоциацию дара огня с мифологическим даром или теологическим даром жизни людям.

Миф о Прометее был излюбленной темой западного искусства и литературы в постренессансной и постпросветительской традиции, а иногда и в произведениях, созданных за пределами Запада.

Читайте также, биографии — Макс Планк

Литературное искусство постренессанса

Для эпохи романтизма Прометей был бунтарем, который сопротивлялся всем формам институциональной тирании, олицетворяемой Зевсом — церковью, монархом и патриархом. Романтики проводили сравнения между Прометеем и духом Французской революции, Христом, Сатаной из «Потерянного рая» Джона Мильтона и боговдохновенным поэтом или художником. Прометей — это лирическое «я», которое говорит в поэме Гете «Прометей» (Sturm und Drang) (написана ок. 1772-74, опубликована в 1789), обращаясь к Богу (как Зевс) в мизотеистическом обвинении и неповиновении. В четырехактной лирической драме «Прометей освобожденный» (1820) Перси Байше Шелли переписал утраченную пьесу Эсхила так, что Прометей не подчиняется Зевсу (под латинским именем Юпитер), а наоборот, вытесняет его в триумфе человеческого сердца и интеллекта над тиранической религией. В поэме лорда Байрона «Прометей» титан также изображен нераскаявшимся. Как отмечает Раджио, среди других ведущих фигур великих романтиков были Байрон, Лонгфелло и Ницше. Роман Мэри Шелли «Франкенштейн», написанный в 1818 году, имеет подзаголовок «Современный Прометей», в связи с тем, что роман посвящен теме чрезмерного проникновения современного человечества в опасные области знаний.

Прометей» — поэма Иоганна Вольфганга фон Гете, в которой персонаж, основанный на мифическом Прометее, обращается к Богу (как Зевсу) в романтическом и мизотеистическом тоне обвинения и неповиновения. Поэма была написана между 1772 и 1774 годами. Впервые она была опубликована пятнадцать лет спустя в 1789 году. Это важное произведение, поскольку оно представляет собой одну из первых встреч мифа о Прометее с литературным романтическим движением, отождествляемым с Гете и движением «Буря и натиск».

Это стихотворение появилось в шестом томе стихотворений Гете (в его Собрании сочинений) в разделе Vermischte Gedichte (сборник стихотворений), вскоре после Harzreise im Winter. За ним сразу же следует «Ганимед», и эти два стихотворения написаны как сообщающиеся друг с другом в соответствии с планом Гете при их фактическом написании. Прометей» (1774) первоначально планировался как драма, но так и не был завершен Гете, хотя поэма вдохновлена им. Прометей — это творческий и мятежный дух, отвергнутый Богом, который гневно бросает ему вызов и утверждает себя. Ганимед, напротив, — мальчишеская сущность, которую Бог одновременно обожает и соблазняет. Будучи поэтом высокого романтизма и гуманизма, Гете представляет обе личности как контрастные аспекты романтического состояния человека.

Стихотворение предлагает прямой библейский подтекст мифа о Прометее, который не встречался ни у одного из древнегреческих поэтов, рассматривающих миф о Прометее в драме, трагедии или философии. Намеренное использование немецкой фразы «Da ich ein Kind war…» («Когда я был ребенком»): использование «Da» является характерным, и с его помощью Гете непосредственно применяет лютеранский перевод Первого послания Святого Павла к Коринфянам, 13:11: «Da ich ein Kind war, da redete ich wie ein Kind…» («Когда я был ребенком, я говорил как ребенок, я понимал как ребенок, я думал как ребенок; но когда я стал мужчиной, я отбросил детские вещи»). Прометей Гете значим скорее из-за контраста, который он вызывает с библейским текстом Коринфянам, чем из-за сходства.

В своей книге «Прометей: Архетипический образ человеческого существования» К. Кереньи указывает на ключевое отличие гётевской версии Прометея от древнегреческой. Как утверждает К. Крени, «у гётевского Прометея отцом был Зевс, а матерью — богиня. Этим изменением традиционной родословной поэт выделил своего героя из расы титанов». Для Гете метафорическое сопоставление Прометея с образом Сына из новозаветных повествований имело центральное значение, причем фигура Зевса в прочтении Гете метафорически соотносится непосредственно с образом Отца из новозаветных повествований.

Перси Шелли опубликовал свою четырехактную лирическую драму под названием «Прометей несвязанный» в 1820 году. Его версия была написана в ответ на версию мифа, представленную Эсхилом, и ориентирована на высокий британский идеализм и высокий британский романтизм, преобладавшие во времена самого Шелли. Как отмечает сам автор, Шелли признает долг своей версии мифа перед Эсхилом и греческой поэтической традицией, которая, как он предполагает, знакома читателям его собственной лирической драмы. Например, необходимо понимать и знать причину наказания Прометея, чтобы читатель мог понять, является ли оправдание, изображенное Шелли в его версии мифа о Прометее, оправданным или неоправданным. Цитата собственных слов Шелли, описывающая степень его долга перед Эсхилом, была опубликована в многочисленных общедоступных источниках.

Литературный критик Гарольд Блум в своей книге «Мифотворчество Шелли» выражает большие ожидания от Шелли в традиции мифопоэзии. По мнению Блума, отношение Перси Шелли к традиции мифологии в поэзии «достигает кульминации в «Прометее». Эта поэма дает полное изложение видения Шелли». В книге 1959 года Блум посвящает две полные главы лирической драме Шелли «Прометей без уз». После выхода книги 1959 года Блум редактировал антологию критических мнений о Шелли для издательства Chelsea House Publishers, где он кратко изложил свое мнение: «Шелли — непризнанный предок концепции Уоллеса Стивенса о поэзии как высшем вымысле, а «Прометей несвязанный» — наиболее способное воображение, за пределами Блейка и Вордсворта, которого достигли романтики в поисках высшего вымысла».

На страницах своего Введения к изданию Chelsea House, посвященному Перси Шелли, Блум также выделяет шесть основных критических школ, выступающих против идеализированной мифологизированной версии мифа о Прометее у Шелли. В последовательности, школы, противостоящие Шелли, представлены следующим образом: (i) школа «здравого смысла», (ii) христианские ортодоксы, (iii) школа «остроумия», (iv) моралисты большинства направлений, (v) школа «классической» формы и (vi) прецизионисты, или конкретисты. Хотя Блума меньше всего интересуют первые две школы, вторая, христианская ортодоксальная, имеет особое отношение к восприятию мифа о Прометее в период поздней римской античности и синтезу канона Нового Завета. Греческие истоки мифа о Прометее уже обсуждались в «Титаномахии» как помещающие космическую борьбу на Олимпе в некий момент времени, предшествующий сотворению человечества, в то время как в новозаветном синтезе имело место сильное усвоение пророческой традиции еврейских пророков и их сильно эсхатологической ориентации. Этот контраст ставил сильный акцент в древнегреческом сознании на моральном и онтологическом принятии мифологии Титаномахии как завершенной мифологической истории, в то время как для синтеза новозаветных повествований это ставило религиозное сознание внутри сообщества на уровень ожидаемого эсхатона, который еще не свершился. Ни тем, ни другим не мог руководствоваться Перси Шелли в своем поэтическом пересказе и реинтеграции мифа о Прометее.

Для сократических греков один из важных аспектов обсуждения религии соответствовал бы философской дискуссии о «становлении» в связи с новозаветным синкретизмом, а не онтологической дискуссии о «бытии», которая была более заметной в древнегреческом опыте мифологически ориентированного культа и религии. Для Шелли оба эти чтения должны были быть существенно отброшены в пользу его собственных забот по продвижению собственной версии идеализированного сознания общества, руководствующегося заповедями великобританского романтизма и великобританского идеализма.

Роман «Франкенштейн, или Современный Прометей», написанный Мэри Шелли в 18 лет, был опубликован в 1818 году, за два года до вышеупомянутой пьесы Перси Шелли. Она остается одной из наиболее часто пересматриваемых литературных тем в кинематографе двадцатого века и в популярной публике, имея мало конкурентов по популярности даже среди признанных литературных произведений. Основная тема является параллелью к аспекту мифа о Прометее, который концентрируется на создании человека титанами, перенесенная и осовремененная Шелли для британской аудитории ее времени. Речь идет о создании жизни ученым, который дарует жизнь посредством применения и технологии медицинской науки, а не путем естественного воспроизводства. Короткий роман был адаптирован во многих фильмах и постановках, начиная с ранних версий с Борисом Карлоффом и заканчивая более поздними версиями, включая экранизацию Кеннета Браны 1994 года.

Франц Кафка написал небольшое произведение под названием «Прометей», в котором изложил свою точку зрения на четыре аспекта этого мифа:

Согласно первой, он был пригвожден к скале на Кавказе за то, что выдал людям тайны богов, и боги послали орлов питаться его печенью, которая вечно обновлялась. Согласно второй версии, Прометей, подстегиваемый болью от раздирающих клювов, все глубже и глубже вдавливал себя в скалу, пока не стал с ней единым целым. Согласно третьей, его предательство было забыто за тысячи лет, забыто богами, орлами, забыто им самим. Согласно четвертому, все устали от бессмысленного дела. Боги устали, орлы устали, рана устало закрылась. Осталась необъяснимая масса камня. Легенда пыталась объяснить необъяснимое. Поскольку она возникла из субстрата истины, она, в свою очередь, должна была закончиться необъяснимым.

Этот короткий отрывок Кафки о его интересе к Прометею был дополнен двумя другими написанными им мифологическими произведениями. По словам Райнера Штаха, «мир Кафки был мифическим по своей природе, а шаблонами для него служили ветхозаветные и еврейские легенды. Вполне логично (даже если Кафка не заявлял об этом открыто), что он попробует свои силы в античном каноне, переосмыслив его и включив в свое воображение в виде аллюзий, как в «Молчании сирен», «Прометее» и «Посейдоне»». Среди поэтов XX века Тед Хьюз написал в 1973 году сборник стихов под названием «Прометей на своем утесе». Непальский поэт Лаксми Прасад Девкота (ум. 1949) также написал эпос под названием «Прометей» (प्रमीथस).

В своей книге 1952 года «Люцифер и Прометей» Цви Вербловски представил спекулятивно выведенную юнгианскую конструкцию характера Сатаны в знаменитой поэме Мильтона «Потерянный рай». Вербловский применил свой собственный юнгианский стиль интерпретации к соответствующим частям мифа о Прометее с целью интерпретации Мильтона. Переиздание его книги в 1990-х годах издательством Routledge Press включало введение к книге Карла Юнга. Некоторые гностики ассоциировали похищение огня с небес с падением Люцифера «Светоносца».

Айн Рэнд цитировала миф о Прометее в «Гимне», «Голове фонтана» и «Атласе расправленных плеч», используя мифологический персонаж как метафору творческих людей, восставших против ограничений современного общества.

Общество Эуленшпигеля основало журнал «Прометей» в начале 1970-х годов; это журнал, выходящий на протяжении десятилетий и исследующий важные для кинкстеров вопросы — от искусства и эротики, колонок советов и личных объявлений до разговоров о философии консенсуального кинка. Сейчас журнал существует в Интернете.

Искусственный химический элемент прометий назван в честь Прометея.

Постренессансная эстетическая традиция

Прометей был изображен в ряде известных произведений искусства, включая фреску мексиканского художника-монументалиста Хосе Клементе Ороско «Прометей» в колледже Помона и бронзовую скульптуру Пола Мэншипа «Прометей» в Рокфеллеровском центре на Манхэттене.

Произведения классической музыки, оперы и балета, прямо или косвенно вдохновленные мифом о Прометее, были созданы крупнейшими композиторами XIX и XX веков. В этой традиции наиболее пристальное внимание композиторов привлекло оркестровое воплощение мифа. В их числе симфоническая поэма Ференца Листа «Прометей» 1850 года, а также другие его «Симфонические поэмы» (№ 5, S.99). Александр Скрябин написал «Прометей: Поэма огня, опус 60 (1910), также для оркестра. В том же году Габриэль Форе написал свою трехактную оперу «Прометей» (1910). Шарль-Валентин Алкан написал Большую сонату «Четыре времени» (1847), 4-я часть которой называется «Prométhée enchaîné» («Прометей прикованный»). Бетховен написал партитуру к балетной версии мифа под названием «Создания Прометея» (1801).

Адаптация поэтической версии мифа Гете была написана Хуго Вольфом, «Прометей» (Bedecke deinen Himmel, Zeus, 1889), как часть его Goethe-lieder для голоса и фортепиано, позже переписанная для оркестра и голоса. Опера по этому мифу была написана Карлом Орфом под названием «Прометей» (1968), используя греческую «Прометею» Эсхила. Разумеется, среди критиков сложилась традиция находить аллюзии на «Прометея» в цикле «Кольцо» Рихарда Вагнера.

Рудольф Вагнер-Регени написал «Прометей» (опера) в 1959 году. Другое произведение, вдохновленное мифом, «Прометей» (Prometeo), было написано Луиджи Ноно в 1981-1984 годах и может рассматриваться как последовательность девяти кантат. Либретто на итальянском языке было написано Массимо Каччиари, он выбрал тексты таких разных авторов, как Эсхил, Вальтер Беньямин и Райнер Мария Рильке, и представляет различные версии мифа о Прометее, не рассказывая ни одну из них буквально.

Источники