Платон

gigatos | 22 октября, 2021

Post Views: 207

Суммури

Платон (родился 424423 до н.э., умер 348347 до н.э.) — греческий философ, афинянин, основатель интеллектуальной традиции, известной как платонизм. Он сформулировал основы идеализма и рационализма, а своей литературной и педагогической деятельностью ввел такие вопросы, как теория добра, диалектический метод, теория идей, теория справедливости и математическая теория атомов. Он создал метафору пещеры, описывающую отношение видимости (царства теней) к истине (царству солнца), которую можно обнаружить, только отвернувшись от теней и покинув пещеру. Платон основал Академию в Афинах, которую иногда считают первой философской школой в истории Запада. Сам он считается основателем западной политической мысли, одной из важнейших фигур в истории философии, науки и духовности, а также одним из самых значительных мыслителей во всей западной интеллектуальной традиции.

О степени влияния Платона свидетельствует высказывание Уайтхеда о том, что «самое безопасное общее описание европейской философской традиции состоит в том, что она представляет собой серию сносок к Платону». «Платон является основателем западной философской традиции в двойном институциональном смысле. Во-первых, он является ректором первого университета и, таким образом, инициатором философии как академической деятельности. Во-вторых, он кодифицирует акт, посредством которого, по словам Цицерона, Сократ спустил философию с небес на землю, чтобы она могла ходить по улицам человеческих городов».

Платон первоначально получил образование у гераклитовского Кратила, затем стал одним из учеников Сократа, которого он сделал центральной фигурой своих произведений. В своих поздних работах он находился под сильным влиянием пифагореизма. Его мысль представляет собой синтезирующую кульминацию достижений первого периода греческой философии и в то же время открывает классический период, в котором сильно доминировали Платон и его ученик Аристотель из Стагиры. Академия Платона была прототипом и источником других великих школ: перипатетической, стоической и эпикурейской. Его мысль оказала значительное влияние на развитие христианской, исламской и иудейской философии и теологии и является предметом многовековой традиции комментариев и исследований. Труды Платона были предметом интереса философов и школ мысли почти всех эпох, особенно медоплатоников, неоплатоников, Августина Гиппонского, Шартрской школы, флорентийских платоников и гуманистов, романтиков и немецких идеалистов, Ницше и Хайдеггера.

Рост популярности мысли Платона и значительные успехи в изучении его текстов совпали с важными прорывами в истории философии и науки, особенно в эпоху итальянского Возрождения и немецкого Просвещения и романтизма. Его метафора пещеры использовалась последующей философией и культурой вплоть до критической теории XX века, теории отчуждения человека, экзистенциального дискурса подлинности, психоанализа и даже поп-культуры, примером которой являются фильмы и творчество Билла Хикса. Его философскому диалогу «Кратилос» приписывается лингвистическая значимость, поскольку в нем рассматриваются отношения между словами и знаковым содержанием. Платона иногда считают основателем этимологии.

Платон также является выдающимся прозаиком, автором философских диалогов, отличающихся высоким мастерством формы и содержания, в которые он включил часть своего учения. Помимо диалогов, он писал письма, которые являются одним из основных источников, на основе которых реконструируется его биография. Остальные работы Платона передавались только устно и поэтому называются так называемыми неписаными учениями. В отличие от большинства произведений древнегреческой литературы, труды Платона дошли до наших дней почти невредимыми. Они также являются первыми полностью сохранившимися текстами западной философской традиции.

Детство и юность

Платон родился в 424423 гг. до н.э. в Афинах (в демосе Коллитос) или на острове Эгина в доме Фидиада, сына Фалеса. Платоники эпохи Возрождения отмечали день рождения Платона 7 ноября. Предполагалось, что он родился в тот день, когда, по мнению делийцев, родился Аполлон. В легенде даже упоминается о рождении Платона от девственницы. Его отцу Аристону во сне явился сам Аполлон — покровитель муз и мудрости, который должен был запретить ему вступать в сексуальные отношения с женой до рождения ребенка. После рождения родители отвели Платона на гору Гиметтос, чтобы сделать подношение богам. Считалось, что когда он лежал там, пчелы отложили мед в его рот, тем самым исполнив пророчество о том, что «из уст его потечет речь слаще меда».

Согласно Диогену Лаэрцию, настоящее имя Платона, полученное в честь его деда, — Аристокл. Согласно наиболее распространенной гипотезе, прозвище «Платон» (от гр. πλατύς, platýs — широкий) была дана его учителем гимнастики Аристоном из Агроса или одним из его товарищей-учеников и относилась к его атлетическому телосложению — широкому лбу и спине. По другим представлениям, прозвище происходит от богатства и многословности его речи. Однако Дебора Нейлс на основании сохранившегося списка жителей Эгины установила, что он значится как Платон, сын Аристона, из Коллитоса (Πλάτων Ἀριστωνος Κολλυτεύς, Platōn Aristōnos Kollyteus).

Его отец, Аристон, происходил из выдающейся афинской семьи потомков царя Кодроса, а мать Периктиона — из семьи Солона. Аристократическое происхождение семьи Платона определило его политические взгляды и позволило ему получить дорогое образование.

У Платона было в общей сложности четыре брата и сестра:

Платон получил тщательное воспитание и образование под опекой самых выдающихся софистов своего времени. В Афинах 5 века до н.э. не было школ в современном понимании, и детей отдавали на воспитание учителям под присмотром воспитателя (гр. paidagogos — тот, кто направляет детей). Образование Платона соответствовало греческим принципам того времени и заключалось в формировании гармонии духа и тела (так называемой калокагатии), поэтому оно включало в себя как обучение, так и физическое развитие. Дионисий обучил его началам грамматики, а Дракон Афинский и Метеллаос Акрагантский — музыке. Платон начал свое философское образование под руководством Кратила, который познакомил его с гераклитовскими взглядами. Он также получил образование в области живописи.

Читайте также, биографии — Мария Каллас

Зрелость

Когда Платон закончил брать уроки у Кратила, отец доверил его новому учителю, Сократу. В связи с этим событием Диоген Лаэрций приводит следующую историю:

Рассказывают, что однажды Сократу приснился сон, в котором он держал на коленях молодого лебедя, у которого тут же выросли крылья и он поднялся в воздух с прекрасной песней. На следующий день Платон был представлен ему. Говорят, что Сократ сказал ему, что птица на самом деле была Платоном.

Апулей добавляет, что этот лебедь, поднявшись в воздух, приземлился на алтарь, посвященный Эросу. И когда Платон был представлен Сократу (его должен был привести его отец, Аристон, чтобы дать сыну воспитание), тот ответил: «Вот, друзья, лебедь Амур из Академии». Затем Платон провел 8 лет с Сократом до смерти своего учителя в 399 году до н.э. Взгляды Сократа оказали значительное влияние на философскую мысль Платона. Он считается самым выдающимся учеником Сократа.

После смерти своего учителя Платон некоторое время оставался в Афинах, а затем укрылся у одного из учеников Сократа, Евклида в Мегаре, чтобы избежать преследований, которым подвергались ученики Сократа в Афинах. В течение следующих 12 лет ему предстояло путешествовать по Африке, Италии, Египту и Великой Греции. Вместе с Еврипидом он совершил путешествие в Египет, «к жрецам и пророкам», во время которого познакомился «со способами гадания» и, по словам Гуарино Гуарини, «от жрецов и прорицателей Мемфиса узнал о восходах и заходах звезд», об их движениях и различных видах деятельности, он узнал тайны божественных дел и принципы чисел и мер», и «именно там и тогда Платон с помощью какого-то толкователя узнал то, что предсказывали наши пророки, и таким образом прикоснулся к познанию истинного Бога». Находясь в Италии, он вступил в контакт с пифагорейцами. Эвритос и Архит, принадлежавшие к их кругу, обучали Платона математике. Знакомство с Архитом подтверждается и письмами Платона: VII, IX и XII. Среди философов, с которыми он познакомился в южной Италии, есть и Тимей Локрийский, который впоследствии стал заглавным героем диалога «Тимей». Он также намеревался отправиться «в страну индов и волхвов», то есть зороастрийцев в Персии, которые «занимались изучением божественных вопросов, учили принципам и обрядам обетов, жертвоприношений, умилостивления богов, объясняли их природу и происхождение и предавались спорам о том, что справедливо и что хорошо», но этому намерению помешала война.

Из путешествий Платона особенно важны его три экспедиции на Сицилию, которые Апулей называет «неудачными» из-за их неудачного политического участия. Это парадигматический пример неудачного вхождения философа в политику, сравнимый в наше время с поддержкой Хайдеггером нацизма. В 388 или 387 году до н.э. он впервые посетил Сицилию с научными целями, «чтобы изучить природу Этны и пламя внутри вулкана». Там он встретил Диона, который был зятем правителя Сиракуз Дионисия I. Дион стал учеником и другом Платона, вместе с которым он затем хотел склонить Дионисия I к идее царя-философа. Эта попытка не удалась, и между Платоном и правителем возник спор. Поэтому Дионисий I приказал Поллису, который был послом Спарты в Эгине, продать философа в рабство. Однако Платон был выкуплен Анникерисом из Киринеи. Марсилио Фичино описывает этот эпизод из жизни Платона следующим образом:

Дионисий, сын Гермократа, заставил его говорить. Платон, говоря с ним о тирании, сказал, что нехорошо то, что, будучи полезным для него, не является в то же время проявлением добродетели. Обиженный и разгневанный, тиран сказал ему следующее: «Твои слова — это разговор ненужного старика»; на что Платон ответил: «И от ваших слов разит тиранией». Оскорбленный тиран сначала хотел убить его, но потом, уговоренный Дионом и Аристоменом, отступился и отдал Платона на продажу Поллису из Спарты, который тогда был членом парламента. Поллис отвез Платона на Эгину и там продал его. Тогда Шармандрос хотел приговорить его к смерти, так как по давно установленному закону смертная казнь грозила афинянину, который прибудет на остров. Но когда кто-то сказал, что Платон пришел сюда как обученный философ и что закон говорит это о народе, а не о философах, которые выше народа, эгинеки освободили его от наказания и решили продать, а не убить. Случайно появился Анникерис из Киринеи, который выкупил Платона за двадцать мин и отправил его обратно к друзьям в Афины.

После возвращения в Афины в 387 году до н.э. Платон основал школу в северо-западной части города, где жил и преподавал бесплатно. Она располагалась в роще, посвященной афинскому герою Академосу или Гекадемосу, в честь которого и была названа: Академия. Эта школа просуществовала до 529 года нашей эры, когда она была упразднена византийским императором Юстинианом. На протяжении почти 1000 лет своего существования Академия была важным центром обучения в эллинистическом мире.

Несмотря на неудачный опыт своей первой поездки на Сицилию, Платон отправился туда во второй раз в 366 году до нашей эры. Дионисий I умер, и ему наследовал его сын, Дионисий II, который, по сведениям Диона, должен был симпатизировать учению Платона. Дионисий II, однако, оказался того же мнения, что и его отец. Он обвинил Диона в заговоре и приговорил его к изгнанию, а что касается Платона, то он пытался завоевать его расположение, хотя тот не проявлял особого интереса к изучению философии. Однако участие Сиракуз в войне привело к тому, что Дионисий II разрешил Платону вернуться в Афины.

В 361 году до н.э. Платон в третий раз отправился на Сицилию, приняв приглашение Дионисия II, который хотел примириться с ним и завершить его философскую подготовку. Однако между правителем и философом снова возникли разногласия. Платон был спасен от опасности в Сиракузах Архитом, который организовал безопасную транспортировку философа в Грецию. В 360 году до н.э. Платон вернулся в Афины.

Платон в конце своей жизни пользовался широкой популярностью среди греков, которая не ограничивалась его родными Афинами. По словам Фичино, когда Платон вернулся из поездки на Сицилию, он отправился смотреть Олимпийские игры:

Многие шли к нему на встречу с такой радостью, что казалось, будто бог с небес спустился к смертным. Зрители отказались от игр, от выступлений атлетов и борцов, и — удивительное дело — те, кто, пересекая далекие земли и моря, оказался в Олимпии, чтобы усладить свои глаза, уши и чувства, забыли свои желания, пришли к Платону и восхищались им. Они чувствовали себя рядом с Платоном, как в уединенном трактире.

Однако эта популярность не привела к столь же широкому пониманию мысли Платона, о чем свидетельствует реакция аудитории на лекцию о благе:

Аристотель постоянно пересказывал то, что испытывало большинство из тех, кто слушал лекцию Платона «О благе» (περὶ τἀγαθοῦ, Peri tagathou). Каждый из них приходил, намереваясь узнать что-то о тех благах, которые признаны людьми, таких как богатство, здоровье, сила или вообще какое-то славное счастье. Но когда дедукция оказалась связана с математическими науками, с числами, геометрией и астрономией, с выводом, что Благо едино (ἀγαθόν ἐστιν ἕν), это полностью, я думаю, показалось им своего рода парадоксом. Тогда одни презирали этот предмет, другие осуждали его.

Смерть

Платон умер в 348347 году до н.э., в год сто восьмой Олимпиады.

Существует множество рассказов об обстоятельствах его смерти. Диоген Лаэрций утверждает, что он умер от вшей на свой восемьдесят первый день рождения, во время свадебного пира. Согласно другим версиям, Платон умер, слушая музыку или во сне. «Под подушкой кровати, на которой он умер, не было найдено ни «Библии», ничего египетского, пифагорейского, платоновского — только Аристофан». Цицерон, с другой стороны, утверждает, что Платон умер во время написания книги. Он оставил после себя незаконченный труд «Эпиномис», опубликованный после его смерти на основе заметок, оставленных Филиппом Опунтским. Он был похоронен в Академии, его провожали к месту упокоения толпы людей, а на его могиле была сделана надпись:

Тот, кто лежит здесь, божественный сын Аристона, возвысился над смертными в мудрости и хороших манерах.

После его смерти были написаны хвалебные произведения, такие как Пир после похорон Платона Спевсипа (его племянника) и Похвала Платону Клеарху. Спевсипп восхваляет «проницательный и язвительный разум, проявленный им еще в детстве, а также его восхитительную врожденную скромность; первые духовные плоды отрочества Платона, пропитанные его усердием и любовью к учебе; зародыши этих и других добродетелей прекрасно проросли в теперь уже зрелом человеке» Также Аристотель написал панегирик и элегию о Платоне и воздвиг Платону алтарь и статую, на которой написал: «Аристотель воздвиг этот алтарь Платону, человеку, которого недостойно восхвалять беднякам». Сохранилось завещание, оставленное Платоном:

«Вот что оставил Платон и как он распорядился этим. Имущество в Ифистиаде не должно быть ни продано, ни подарено никому; пусть им владеет, пока это возможно, молодой Адеймантос. Слугу Артемиды я освобождаю. Тихона, Биктаса, Аполлониада и Дионисия я оставляю в качестве домашних слуг. Домашнее имущество инвентаризировано, и у Деметриоса есть копия описи. Я никому ничего не должен. Исполнителями завещания будут Леостен, Спевсип, Деметриос, Гегиас, Эвримедон, Каллимах, Тразиппос.

Он также оставил после себя множество учеников, в том числе. Он также оставил после себя много учеников, в том числе Спевсиппа, который стал его первым преемником в Академии, Ксенократа из Халкидона, Аристотеля из Стагиры, который после двадцати лет обучения в Академии основал свою собственную школу, Лицей, Филиппа из Опунта, Гестиая из Перинфа, Дион из Сиракуз, Амиклос из Гераклеи, Эрастос и Користос из Скепсиса, Тимолаос из Кизикоса, Эуайон из Лампсака, Пифон и Гераклид из Айноса, Гиппоталес и Каллиппос из Афин, Деметриос из Амфиполя, Гераклиды из Понта и две женщины: Ластенея Мантинейская и Аксиотея Флиунтская.

Список произведений и их подлинность

Сочинения Платона, включающие 35 диалогов и «Письма», были сгруппированы античными филологами в девять тетралогий (это деление обычно приписывается Фрасиллию):

Как писал Диоген Лаэрций:

«Все подлинные диалоги Платона, — согласно Фрасиллу, — насчитывают пятьдесят шесть, если считать «Государство» десятью диалогами, а «Законы» — двенадцатью. С другой стороны, существует девять тетралогий, если рассматривать «Государство» как одно произведение, а «Законы» — как одно произведение. Девятая тетралогия состоит из Миноса, или О законах, политического диалога, Законов, или О законодательстве, политического диалога, Приложения к Законам, или Ночного собрания, или Философа, политического диалога, и, как последняя часть, тринадцати писем.

Исследователи расходятся во мнениях относительно авторства диалогов: Алкивиад I, Клеофон, Менексенос. Диалоги «Алкивиад II», «Эпиномис», «Гиппарх», «Минос», «Соперники», «Царь-рыба» считаются ложно приписанными.

Древнейшей обширной рукописью, содержащей около половины диалогов, является рукопись MS. E. D. Кларк 39 датируется 895 годом. Стандартный вариант издания трудов Платона был дан в шестнадцатом веке. Анри Эстьенн (Генрих Стефанус). Она является основным справочником для последующих изданий Платона.

Читайте также, биографии — Алкивиад

Котировка

Общепринято цитировать Платона в соответствии с пагинацией Стефана. Все современные издания Платона приводят его на полях. Деление страницы на 5 разделов (a-e), данное этим издателем, определило стандартный способ цитирования диалогов. Места в тексте приводятся по схеме: название диалога, номер страницы и раздел в издании Стефана, например, State 522b, или Gorgias 493a. При цитировании переводов необходимо также указывать имя переводчика, что позволяет точно идентифицировать цитату.

Хронология

Длинная и богатая традиция исследования хронологии диалогов Платона была открыта тщательным исследованием Льюиса Кэмпбелла, создателя стилометрического метода, используемого последующими поколениями ученых. В Польше этот метод известен прежде всего благодаря Винцентию Лютославскому, автору монументального труда «Происхождение и развитие логики Платона». Большинство исследователей хронологии диалогов приняли деление на три группы — ранние, средние и поздние диалоги. Главным предметом обсуждения стало отнесение отдельных диалогов к одному из указанных периодов творчества Платона. В настоящее время интенсивность исследований в области хронологии ослабевает из-за растущего скептицизма в отношении возможности достижения надежных результатов. Поэтому главным достижением традиции исследования хронологии диалогов является не столько точное определение времени создания отдельных произведений, сколько прежде всего установление определенных общих тенденций в развитии стиля платоновских сочинений. W.K.C. Гатри описывает эти тенденции следующим образом:

Проблема интерпретации

Диалоги Платона представляют собой сложную задачу для интерпретаторов, поскольку Платон не излагает в них свои взгляды прямо, а представленные беседы часто заканчиваются отсутствием вывода, апорией. Они допускают множество различных толкований, поэтому уже после смерти Платона в основанной им Академии спорили о ключевых вопросах, которые сами диалоги не решают. Возникла интерпретация первых учеников Платона, Аристотеля, Спевсиппа и Ксенократа, которые затем разделились на догматиков и скептиков в Академии Аркесилая. Неоплатоническая интерпретация (Альбинос, Плотин, Ямблих, Прокл, Марсилио Фичино), с другой стороны, доминировала в последующие века и читала Платона в аллегорическом и метафизическом ключе. С формулировкой Фридрихом Шлейермахером в начале 19 века традиционной парадигмы, то есть интерпретации, основанной только на диалогах, начинается период различных типов исследований его философии. Шлейермахер заранее предполагал систему мыслей Платона, которая полностью проявлялась бы в их форме и содержании, и поэтому многие ученые искали такую систему. Были и те, кто отвергал связность мысли Платона и даже подчеркивал его некомпетентность в области логики. Другое интерпретационное предложение стало генетическим, стремясь понять философию Платона в постепенном развитии или прочтении основных понятий.

Были также попытки включить косвенную традицию в интерпретацию диалогов, прежде всего посланий Аристотеля. Своеобразной позицией было сужение платоновской философии до неписаной теории идеальных чисел и, в то же время, рассмотрение Сократа как автора теории идей. Однако в конечном итоге это привело к эзотерической интерпретации, согласно которой краеугольный камень философии Платона лежит вне его сочинений и теории идей, в так называемой протологии, реконструированной на основе косвенной традиции. Оппозиционную интерпретацию отстаивали антиэзотерики, а промежуточные позиции занимали многие другие ученые. Платон также читается с различных точек зрения, например, неокантианской (Марбургская школа), аналитической и семантической. Его мысль также интерпретируется путем создания комментариев к каждому из его диалогов или через призму отдельных вопросов. Отдельным вопросом является восприятие платонизма на протяжении веков.

Уже Диоген Лаэрций знал о герменевтических трудностях, связанных с интерпретацией Платона:

«Существует большой спор о том, является ли Платон догматиком. Платон выражает свое суждение о вещах, которые он сам постиг, он отвергает то, что не соответствует действительности, а в том, что неясно, он воздерживается от суждений. Он выражает свои суждения устами четырех человек: Сократ, Тимей, гость из Афин и гость из Элеи. Эти незнакомцы — не Платон и Парменид, как думали некоторые, а вымышленные, безымянные персонажи.

Марсилио Фичино, платоник эпохи Возрождения, делил высказывания Платона на негативные (подрывающие) и позитивные, последние — на вероятные и определенные: «Диалоги Платона бывают трех видов: либо он сбивает софистов с толку, либо наставляет юношей, либо учит зрелых. То, что Платон говорит своими устами в «Законах», «Эпиномике» и «Письмах», мы вынуждены считать наиболее достоверным. И то, что Сократ, Тимей, Парменид и Зенон говорят в других диалогах, он хочет, чтобы мы считали вероятным». По мнению Фридриха Шлейермахера, диалоги Платона дают достаточную основу для реконструкции философии Платона. Гегельянец Джон Нимейер Финдли оспаривает эту точку зрения, утверждая, что диалоги Платона «указывают за пределы самих себя, и без выхода за пределы диалогов невозможно их понять». Как отмечает Витторио Хёсле, отсутствие герменевтической отстраненности, то есть слишком буквальное толкование содержания диалогов, нечувствительное к различным нюансам и двусмысленностям, приводит к догматическому толкованию платонизма, которое проявляется в хрестоматийных, упрощенных, схематичных и дидактических интерпретациях учения Платона, что он считает неприемлемой интерпретационной процедурой. Примером такого подхода является «Лекция об учении Платона» (Didaskalikos ton Platonos dogmaton) Алкиноя, который в результате своей герменевтической наивности «написал учебник, не осознавая, что вводит посторонние элементы, убежденный, что он просто излагает платонизм». Карл Кереньи утверждает, что сам Платон не создал никакой системы. Фридрих Шлегель, с другой стороны, предполагает, что Платон был несистематическим философом, потому что «его мысль не достигла стадии завершения». По словам Джулии Аннас, «Платон пытается скорее стимулировать мысль, чем передать доктрину».

Таким образом, приведенные выше высказывания указывают на то, что существует напряжение между открытой структурой диалогов, которые по этой самой причине требуют интерпретации, и догматической закрытостью, подразумеваемой в признании того, что произведения Платона образуют систему. Однако, как утверждает Джон Нимейер Финдли, интерпретация Платона не является полностью произвольной, и некоторые систематизации платонизма, в частности учение Аммония Саккаса о трех ипостасях и Плотина, представляют собой «то, к чему должен прийти любой проницательный интерпретатор». Ллойд Герсон также утверждает, что в диалогах Платона нет системы, но это не значит, что их можно наполнить совершенно произвольным содержанием, поскольку Платон явно отвергает монизм, материализм и дуалистическую теорию идей, в результате чего «палатка платонизма не бесконечно велика, и с современной точки зрения она даже может показаться слишком маленькой, чтобы кто-то мог в нее поместиться». Таким образом, Герсон выделяет пять негативных детерминант платонизма: антиматериализм, антимеханицизм, антиноминализм, антирелятивизм и антискептицизм. В то же время он находит у Платона и позитивное измерение: Вселенная характеризуется системным, иерархическим единством, частью которого является человек, категория божественного и психики неотъемлема при ее объяснении, а счастье — результат занятия утраченного положения в иерархии. Кереньи приводит пять отличительных черт платонизма: теория идей, анамнезис, философский эротизм, теория двух миров и верховное положение блага. Маттиас Балтес, напротив, считает, что пять догм составляют суть платонизма: догма о свободе души, догма о вечности мира, догма о метемпсихозе, догма об иерархии реальностей и догма о метафизике идей. Как утверждает Генрих Дёрри, ранний платонизм характеризовался спорами о том, бессмертна ли вся душа или только ее часть, являются ли идеи частью божественного интеллекта или нет, была ли вселенная создана в один момент или нет, следует ли отождествлять зло с материей или отсутствием или нет. Неоплатоник Томас Тейлор, активно работавший в восемнадцатом и девятнадцатом веках, определил платонизм в 22 догмах (Платоновский символ веры), первая из которых гласит: «Я верю в одну первую причину всех вещей, природа которой бесконечно трансцендентна и полностью превосходит все конечные умозрения; которая является сверхсущественной, сверхживой, сверхчувственной; которая не может быть истинно названа, изречена, постигнута мыслью или воображением». С точки зрения современной герменевтики, догматические толкования считаются методологически наивными, и предпочтение отдается толкованию, основанному на собственном тексте Платона (так называемое внимательное чтение), которое, с одной стороны, уменьшает, насколько это возможно, предварительные предположения субъекта (по-сократовски, начиная с незнания), а с другой стороны, основано на протестантском принципе автономии Писания (Sola scriptura). Примером такого подхода является метод, используемый на семинарах Хайдеггера, где «не преподавалась теория идей, но в течение целого семестра рассматривался один диалог, анализировался шаг за шагом, пока, наконец, почтенная доктрина не исчезала, уступая место набору проблем, имеющих непосредственное и неотложное значение».

Платон приобрел свои философские знания в основном путем устной передачи. Среди его учителей были философы Кратил (ученик Гераклита) и Сократ, математики Евклид и Феодор Киринейский, а также пифагорейские философы и математики Филолай, Эвритос и Архит. Софисты также были важным ориентиром для Платона, от которых он, как и Сократ, хотел принципиально отличиться. Платон также опирался на письменные источники, поскольку, как гласят древние рассказы, он должен был получить от Филолая три книги, содержащие письменные учения пифагорейцев, от которых «Платон черпал свою теологию». Он также опирался на религиозные источники: египетские, но прежде всего греческие. Более того, в его диалогах очень часто встречаются аполлоновские мотивы, а также ссылки на Элевсинские мистерии, Дионисийские мистерии и мистерии фракийской богини Бендис. Кроме того, на Платона сильно повлияли произведения греческих поэтов: Гесиод, Гомер и лирические поэты, в частности Пиндар.

Читайте также, биографии — Аристотель

Сократ

Хотя значительное влияние Сократа на Платона не вызывает сомнений, тем не менее, в какой именно области философской рефлексии проявилось это влияние, является предметом споров, тесно связанных с проблемой реконструкции аутентичных взглядов Сократа. Хотя сам Сократ не оставил после себя никаких текстов, уже в античности существовала богатая литературная традиция сократических сочинений его учеников и последователей, среди которых до наших дней дошли труды Ксенофонта и, в частности, диалоги Платона. Существуют явные различия между изображением Сократа у Ксенофонта и Платона. Сократ Ксенофонта, в отличие от Сократа Платона, не выступает против закона талиона, не занимается теорией добродетелей, а скорее общими моральными установками, в то время как в «Апологии», согласно Ксенофонту, он принимает смертный приговор не потому, что верен своему гражданскому призванию философа, а для того, чтобы избежать физических неудобств старости. Сложность реконструкции философии Сократа также усугубляется разнообразием взглядов его учеников, которые часто занимали позиции, явно отличные от платоновских, но при этом претендовали на право быть сократиками в той же степени, что и сам Платон. Среди наиболее выдающихся были Антистен, основатель кинической школы, Аристипп, основатель гедонистической киренейской школы, и Евклид из Мегары, основатель мегарейской школы.

Сократ является главным оратором почти во всех диалогах Платона (исключение составляют «Софист», «Политика», «Тимей» и «Законы»). По этой причине вопрос о том, какие из взглядов, высказанных Сократом, являются его собственными, а какие — сугубо платоновскими, остается предметом споров среди ученых. В целом, скепсис, диалектика, программа поиска логоса и концептуального прояснения, связанная с юношеским разочарованием Сократа в ионийской натурфилософии, предполагаются как элементы Сократа. Вышеупомянутые элементы, а также ирония, маевтика, эленхос и апоретика, несомненно, оказали сильное влияние на литературную форму платоновского диалога, что прослеживается прежде всего в диалогах, традиционно считающихся ранними, для которых характерен гораздо более сильный драматический элемент, чем для поздних диалогов.

В философской традиции — также в некоторых направлениях платонизма — были высказаны серьезные сомнения относительно преемственности взглядов между Сократом и Платоном. Уже в медиоплатонизме не Сократ, а Пифагор считался важнейшим провозвестником платонического учения. Этот взгляд поддерживался и развивался неоплатониками. В современной философии эту позицию выразил Фридрих Ницше, который утверждал, что платоновская философия политики лишена сократовского духа свободной дискуссии равных граждан на агоре, а вместо этого характеризуется пифагорейским элитизмом и глубоким пессимизмом. В двадцатом веке эту интерпретационную традицию продолжили, прежде всего, Лео Штраус и его ученики, развивая ницшеанскую теорию благородной лжи — и таким образом интерпретируя философию политики Платона как де-факто противоположную политической практике Сократа. Взгляд на соответствие между Сократом и Платоном, однако, нашел много защитников, и одним из самых важных философов 20-го века, поддерживавших его, был неокантианец Пол Наторп, который считал Платона «самым настоящим сократиком». Согласно Наторпу, Платон развивает и преодолевает сократовскую парадигму, не отрицая ее:

«Платон не хотел оставаться в плену заученных сократовских формул; не хотел он и продолжать сократовскую мысль не по-сократовски, как это делали другие. Но именно в этом освобождении от формул сократовской мысли Платон открыл их глубочайшее содержание, чтобы затем углубить его еще больше».

Гераклит и Парменид

Гераклитовская философия оказала влияние на Платона через его первого учителя, Кратила, который представлял радикально настроенное и крайне скептическое гераклитовское учение. Взгляды Гераклита, безусловно, повлияли на эпистемологию и онтологию Платона, особенно на убеждение в невозможности познания, относящегося к объектам чувств, и на кристаллизацию разделения между бытием и становлением. Описывая источники платоновской теории идей, Аристотель упоминает в качестве одного из них гераклитовскую концепцию вечного потока, радикальная версия которой, переданная Кратилом, — вместе с сократовскими поисками логоса — привела Платона к убеждению, что область определенного познания и истинного бытия лежит за пределами чувственной реальности.

Парменид из Элеи, считающийся основателем онтологии, оказал сильное влияние на платоновскую метафизику, теорию идей и теорию познания. Парменидовский дуализм бытия и небытия и эпистемологическое разделение между путем истины и путем мнения, выраженное в поэме «О природе», отражается в платоновском разделении между бытием и становлением и между знанием и мнением. В «Софисте», однако, Платон совершает «отцеубийство» Парменида, пытаясь рассудить небытие, тем самым преступая запрет, высказанный Элеатом. Дуалистический аспект онтологии Платона не столь радикален, как у Парменида — бытие противопоставляется не небытию, а становлению, которое не имеет таких однозначно негативных характеристик, как небытие. С другой стороны, в диалоге, названном в честь самого Парменида, Платон осуществляет наиболее радикальную критику теории идей, формулируя, среди прочего, знаменитый аргумент от «третьего человека». По мнению Адама Крокевича, в связи с тем, что диалоги, считающиеся более поздними, чем «Парменид», отличаются уменьшением роли Сократа в пользу других ораторов, самокритика Платона, предположительно, касается приписывания своему учителю его собственного незрелого учения, которое должно было стать предметом критики других сократиков.

Влияние метафорической поэмы Парменида заметно во фрагментах «Фаэдра» и «Пира». Философ передает мудрость, переданную ему богиней, к которой он въезжает на колеснице, запряженной лошадьми. Подобным образом, в «Федре» душа, сравниваемая с колесницей, поднимается к небу, чтобы увидеть идеи, в то время как в «Пире» Сократа ведет к идеям женская фигура, жрица Диотима, подобно Пармениду.

Пифагор и пифагорейцы

Уже в античности возникло мнение о сильной зависимости Платона от Пифагора; его влияние особенно возросло в период медиоплатонизма; его наиболее важными выразителями были неопифагорейцы, особенно Нумений Апамейский; оно также засвидетельствовано Цицероном, который заявил, что Платон «перенял все основные взгляды пифагорейцев». Важным источником этой точки зрения является утверждение, появившееся в «Метафизике» Аристотеля, что философия Пифагора и Платона фундаментально совместимы. Пифагорейцы, безусловно, оказали влияние на Платона во время его поездки в Италию, которая датируется 387 годом до н.э.; особенно значительным было его знакомство с Архитом из Таранто, засвидетельствованное в его письмах; предполагается, что он мог быть прототипом заглавного героя диалога «Тимей». Также в «Фаэдо» появляются Филолай и Эхекрат — персонажи, носящие имена исторических пифагорейцев, современных автору.

Однако мнение о сильной зависимости Платона от пифагорейцев, характерное для медио- и неоплатонизма, все чаще подвергается сомнению в современной науке; особенно подчеркивается относительно небольшое количество прямых ссылок на Пифагора и пифагорейцев в текстах диалогов и их умеренно утвердительный характер. Ссылки из «Государства», включая единственную ссылку на Пифагора по имени, как правило, указывают на симпатию и уважение Платона к философу из Самоса и его ученикам, но они не столь однозначно утвердительны, как те, что касаются Парменида, называемого «отцом».

Наиболее важные нити мысли Платона, имеющие пифагорейское происхождение или связанные с пифагорейской философией: 1) блуждание душ, 2) зависимость физического мира от математического мира, 3) элитарность в политической философии. Хотя каждая из вышеупомянутых проблемных областей подробно обсуждается на страницах диалогов, есть веские основания утверждать, что в каждом из них Платон действительно отходит от пифагорейских взглядов, часто подвергая их сомнению.

Присутствующая в «Платоне и пифагорейцах» 1) концепция блуждания душ происходит от орфиков и как таковая свидетельствует скорее о том, что автор диалогов находился под влиянием тех же орфических мистико-религиозных течений, что и пифагорейцы, чем о том, что он перенял ее непосредственно у них. Более того, в «Фаэдо» пифагорейская теория души как гармонии подвергается глубокой критике. С другой стороны, 2) космология, представленная в «Тимее», существенно отличается от пифагорейской: космос Платона имеет границу — в отличие от космоса Архита — и земля, хотя, как и у Филолая, имеет форму сферы, не вращается вокруг центрального огня, а продолжается в середине вселенной. С другой стороны, 3) зависимость физического мира от математического не столь непосредственна в работе Платона, как у пифагорейцев, которые отождествляли числа с определенными качествами или элементами, присутствующими в чувственном мире. Платон развивает гораздо более сложную теорию, согласно которой различные элементы — виды материи — состоят из атомов, имеющих форму правильных многогранников, то есть математических объектов. Политическая философия Платона, особенно «Государство», часто связывается с исторически засвидетельствованной крайне элитарной политической практикой пифагорейцев. Однако существуют законные сомнения в легитимности буквального толкования «государства». Их главным выразителем остается Лео Штраус, который в своих работах подчеркивает амбивалентный характер этого диалога и его пропедевтическую природу — по его мнению, платоновское «Государство» следует интерпретировать не как серьезный политический проект, а как упражнение в диалектическом мышлении о политике, обнажающее все ее опасности и амбивалентности.

Аспектом философии Платона, наиболее тесно связанным с пифагореизмом, считается так называемая теория принципов, предмет неписаных наук и интенсивно разрабатываемая платониками более поздних эпох, начиная со Старой Академии. Возможно, не случайно, именно эти же древние платоники, сосредоточенные на теории принципов, со временем все больше подчеркивали пифагорейство Платона, преуменьшая влияние Сократа. Отсутствие споров о пифагорейских источниках теории принципов отчасти объясняется именно ее отсутствием в диалогах — отсутствием прямых ссылок на нее в Corpus Platonicum, которые могли бы стать предметом историко-философского анализа, а также ее непричастностью к тщательно амбивалентной литературной форме диалога, что вызывает различные интерпретационные споры о реальном отношении автора к обсуждаемым им взглядам и фигурам.

Читайте также, биографии — Сократ

Софисты

Время юности Платона совпало с периодом интенсивной деятельности движения софистов, с которым его учитель Сократ также ассоциировался у посторонних, самым известным свидетельством чего являются «Облака» Аристофана. Наиболее существенным отличием софистов от предшествующей греческой философии был их сильный антропоцентризм, беспрецедентный среди более ранних мыслителей, размышлявших над проблемами природы, архэ и бытия. Их деятельность в значительной степени определялась новым социальным контекстом, возникшим в результате ослабления прежней греческой аристократии в связи с обогащением полюса и появлением новых стремящихся к власти социальных групп, представители которых получили возможность занимать должности в Афинах благодаря эдикту Эфиальта и Перикла от 458 года до н.э. Происходил процесс демократизации, благодаря которому увеличивалась часть общества, участвующая в гражданской жизни и стремящаяся отстаивать свои интересы на агоре, что требовало обучения риторическим навыкам. В этом контексте появились софисты, которые в качестве странствующих платных учителей удовлетворяли спрос на образование, необходимое для участия в социальной и экономической жизни. Наемный характер их деятельности заставлял их адаптировать свою образовательную программу к клиентуре, что подвергало их критике со стороны консервативных кругов, привыкших к традиционному аристократическому образованию, особенно представителей старой комедии.

Утвердившееся в традиции народное убеждение о сильном конфликте между Платоном и Сократом и софистами может сохраняться только на высоком уровне обобщения. Анализ содержания диалогов приводит нас к выводу, что хотя Платон в целом не был согласен с софистами по фундаментальным вопросам, он воспринял большинство вопросов, внесенных ими в философию, творчески проработав их. Например, проблема единства добродетелей и возможности их обучения — Платон соглашается с софистами, что добродетелям можно научить, но считает, что это достигается иным путем, чем тот, на который указывают софисты. Среди других вопросов, взятых на себя Платоном и характерных для софизма, — проблема дихотомии nomos и physis — условности и природы — в горизонте вопроса об источниках законов, а также проблема риторики и литературы в образовании и общественной жизни.

В диалоге «Протагор», описывающем беседу в доме Каллиаса, Платон представляет довольно ироничный коллективный портрет современных ему софистов. Примечательно, что заглавный герой не представлен в негативном ключе, можно даже говорить о некоторой доброжелательности автора по отношению к нему. Утверждение Протагора о том, что «человек есть мера» (его развитие — это вариант представленного Протагором прометеевского мифа, согласно которому человек, неспособный выжить исключительно в силу своих природных условий, получает от Прометея различные искусства (technai), овладение которыми якобы позволит выжить. Лишенный каких-либо нечеловеческих ориентиров, отчужденный от природы, человек способен выжить только благодаря институционализированной культуре, понимаемой как культивирование добродетелей. Позднее эта точка зрения станет центральной в философской антропологии, как концепция человека как Mängelwesen (существо, отмеченное недостатком) Иоганна Готфрида Гердера.

Максиме Протагора Платон противопоставляет столь же искусное, сколь и двусмысленное утверждение, что «бог есть мера». (theos metron). Бог как мерило и ключ к достижению гармонии души тогда составляет суть общественного устройства, представленного в «Законах», последнем диалоге Платона. Однако, учитывая неоднозначность взглядов Платона на божество и отсутствие какой-либо систематической теологии в греческом мире того времени, концепция бога как меры кажется далеко не очевидной, что породило такие радикальные интерпретации, как ницшеанская теория «благородной лжи». Для такой интерпретации решающее значение имеет противостояние платоновского Сократа и софистов Калликла и Фрасимаха, представителей крайнего аморализма. Именно высокая драматическая напряженность этих отрывков порождает образ софиста как противника Платона и Сократа; однако репрезентативность взглядов Калликла и Траямаха для софистического движения в целом весьма сомнительна, и отношение Платона к их персонажам не следует интерпретировать как идентичное отношению Платона к софистам. Независимо от гипотез о точном характере этих отношений, факт глубокого влияния софистики на мысль автора диалогов остается неоспоримым, как и то, что, обращаясь к проблемам, сформулированным софистами, Платон поднимает их над господствующим среди софистов педагогически-практическим дискурсом, делая их предметом философской спекуляции.

В античности преобладало мнение, что Платон не был первым платонистом, и что платонизм — это нечто, выходящее за рамки самого Платона, а не только более поздние традиции, развивающие и интерпретирующие его взгляды. Таков был дух, в частности, Олимпиодора («все люди обращаются к философии Платона, потому что хотят извлечь из нее пользу, быть очарованными водой из его фонтана, утолить жажду знаний его вдохновением»), Эмерсона («все, что сегодня еще пишут и обсуждают мыслители, идет от Платона. Платон — это философия, философия — это Платон») и Уайтхед («европейская философская традиция — это ряд сносок к Платону»). Далее Уайтхед пишет:

«Я не имею в виду систематическую схему мышления, которую ученые сомнительным образом извлекли из его трудов. Я имею в виду общее богатство мыслей, рассеянных по его трудам, наследие интеллектуальной традиции, которая еще не была скована чрезмерной систематизацией. Если мы примем точку зрения Платона, сведя к минимуму модификации, необходимые из-за двух тысяч лет, отделяющих нас от него, мы должны будем перейти к построению философии организма».

Этот организм, однако, должен быть не просто абстрактной моделью, а чем-то реально существующим, что предстает перед разумом в виде идеи. Это подтверждает Филип К. Дик, который описал в своем дневнике опыт видения:

«Я видел платоновские идеи, их было очень много, он был прав: то, что мы видим здесь, — лишь копия, а не реальная исходная сущность». Они не являются чем-то статичным, а пульсируют энергией и жизнью. Это было похоже на то, как будто пелена, покрывающая мир, была сорвана, и я увидел мир таким, какой он есть на самом деле, я увидел то, что реально сейчас и всегда буквально вне времени и пространства. То, что я увидел, не было статичным или неизменным, противостоящим изменениям, но было невероятно живым и мощным тотальным организмом, в котором все было взаимосвязано и ничто не было исключено из него, в то же время управляя через сложную систему всем, что есть, было и будет».

Уолтер Патер придерживается аналогичной точки зрения:

Платонизм — это в определенном смысле громкое свидетельство о вещах невидимых, сверхчувственных, не поддающихся опыту, например: красота, которая не существует для плотского глаза.

Философ, однако, имеет ментальный доступ к области истины, которая не является просто пространством абстрактных идей. Как говорит сам Платон, «тому, что действительно существует, нельзя отказать в движении, жизни, душе и мысли».

Позиция, признающая реальность идей, называемая концептуальным реализмом или платоновским реализмом, иногда популярна, особенно среди физиков и математиков.

Вернер Гейзенберг о платоновских идеях:

«Современная физика убедительно подтверждает теорию Платона. Мельчайшие единицы материи не являются физическими объектами в обычном смысле этого слова. Это формы, идеи, которые могут быть однозначно выражены только с помощью языка математики».

Именно поэтому математика является важнейшей пропедевтикой платоновской философии, а надпись ἀγεωμέτρητος μηδεὶς εἰσίτω (ageōmetrētos mēdeis eisitō) была начертана над воротами Академии Платона, «тем, кто не знает геометрии, вход воспрещен»), перефразируя надпись из тайных культов ἀμύητον μὴ εἰσιέναι (amyēton mē eisienai, «непосвященным вход воспрещен»).

Устное и письменное общение

Как говорит Платон, самое важное нельзя выразить словами не потому, что оно невыразимо и внесловесно, а потому, что тот, кому не хватает опыта, все равно не поймет словесной формулировки. «Серьезный человек, — по словам Платона, — конечно, не будет писать о вещах столь важных и не отдаст их на откуп людской зависти и неловкости», хотя «в самых кратких словах он закрывает себя». В «Федре» Платон проводит критику письменности, предпочитая речь мертвой букве текста, которая, когда ее спрашивают о чем-либо, «очень торжественно молчит»; письменная речь, кроме того, «попадает в руки и тех, кто ее понимает, и тех, кто никогда не должен попасть в ее руки». Поэтому единственный правильный способ передать философское учение — это живая речь, адаптированная к собеседнику. Таким образом, Платон отдает предпочтение устному общению перед письменным. Более того, Аристотель упоминает о существовании так называемых неписаных наук (ἄγραφα δόγματα), поэтому говорят о «неписаной науке» или «устном платонизме». Существование платоновской неписаной науки подтверждают почти все античные, средневековые и христианские неоплатоники. Ганс Кремер, однако, утверждает, что эзотерическая (внутренняя) доктрина Платона совпадает с экзотерической (публичной), выраженной в диалогах. Согласно Хансу-Георгу Гадамеру, «истина завуалирована в иронии и намеренно скрыта», а литературная форма создана Платоном:

«это не просто умное место для сокрытия своих доктрин, но и глубоко осмысленный способ их выражения в рамках возможностей, предоставляемых искусством письма».

Например, по мнению Джованни Реале, миф об андрогине в «Пире» является аллегорическим выражением платоновской протологии, то есть учения о единстве и диаде. Причины такой маскировки — политические (боязнь конфликта с господствующей политеистической религией), дидактические (недостаточная подготовка читателя), этические (неуместность формы книги для достижения этической цели) и религиозные (идеи касаются области божественного и как таковые неуместны для любой аудитории). Следствием этого разрыва являются дезинтерпретации учения Платона, рассматривающие его учение как учение о двух мирах, постулирующее идеальный, истинный мир, противопоставленный чувственно доступному миру видимости; но это не будет понято тем, кто не может «понять метафизические или мистические утверждения». Как сказал Ницше, «Платон, по сути, пантеист под видом дуалиста». Ганс Кельзен утверждает, что:

«все приемы сокрытия, характерные для диалогов, эзотерика и постепенное раскрытие были особенно тонким способом воздействия на молодых людей, которых Платон сексуально привлекал; ведь эротизм также имеет отношение к сокрытию и раскрытию».

Согласно части исследовательской традиции, то, что Платон включил в свои диалоги, является лишь прелюдией к собственно тайной науке (неписаной, устно передаваемой науке). В современной науке спор о существовании неписаной науки восходит, по крайней мере, к полемике Августа Бёкха с Фридрихом Шлейермахером в 1808 году. В то время теорию неписаной науки критиковал Вильгельм Готлиб Теннеманн, который утверждал, что сочинения Платона «являются единственным чистым источником, из которого можно научиться рассуждать, а не его полной системой, потому что они были аграфами догматов (…). Предположение об эзотерической философии покоится на ошибочном основании». Сторонники теории неписаных наук ссылаются в основном на знаменитое Письмо VII, в котором философ проводит критику письменности:

«Из всех тех, кто писал или будет писать о чем-либо в этой области и утверждает, что знаком с тем, что составляет предмет моих самых серьезных размышлений, благодаря тому, что они слышали от меня или от других (…) это многое, что я должен сказать, они, по моему мнению, не в состоянии хоть немного понять. Также нет ни одной моей диссертации, в которой обсуждались бы эти вопросы, и, конечно, никогда не будет. Ибо это не те вещи, которые можно выразить словами, как знания других наук, но от длительного соприкосновения с предметом, в силу жизни с ним, вдруг, словно под влиянием мимолетной искры, в душе зажигается огонек и горит отныне, подпитывая сам себя.»

В диалоге «Фаэдр» Платон цитирует миф о египетском царе Фамусе и боге Тевте — Тевт восхваляет изобретение письменности:

«Царь, эта наука сделает египтян мудрее и эффективнее в запоминании; это изобретение — лекарство для памяти и мудрости».

На это Тамуз сказал:

«Это изобретение посеет семена забвения в душах людей, потому что человек, узнавший его, перестанет упражнять свою память (…). (…) Так что это не лекарство от памяти, а средство для вспоминания (…). Вы дадите своим ученикам только видимость мудрости, но не истинную мудрость. Ибо они приобретут великие знания, не учась, и им будет казаться, что они много знают, но по сути они не будут знать ничего, и с ними будет трудно общаться; они будут мудрецами по внешности, но не настоящими мудрецами».

Далее Платон вкладывает слова в уста Сократа:

«Есть что-то ужасно странное в писательстве, Фаэдр. (…) Иногда вам кажется, что они (написанные слова) думают и говорят. И если вы спросите их о том, о чем они говорят (они всегда говорят одно и то же».

И еще:

«А тот, кто имеет познание о том, что справедливо, и прекрасно, и хорошо… и он не станет всерьез писать эти вещи на текущей воде, не станет пером и чернилами сеять слова, чтобы слова не могли говорить сами за себя, и учить истине, какой она должна быть».

Эти короткие абзацы натолкнули Томаса А. Шлезака на мысль, что истинные учения Платона никогда не были записаны — именно так называемые неписаные учения (agrapha dogmata) должны стать предметом реконструкции. Сами «Диалоги», с другой стороны, в такой интерпретации были бы просто собранием определенных тезисов, служащих для напоминания студентам о неписаной науке. Эти ученые сконцентрированы в так называемой Тюбингенской школе, основанной Гансом Кремером и активно работавшей до недавнего времени в Тюбингенском университете. Последним активным представителем Тюбингенской школы является Томас Александр Шлезак. Некоторые тезисы тюбингенских ученых сегодня все более серьезно рассматриваются и оппонентами, идущими по пути классических интерпретаций.

Теория идей

Согласно Трубецкому, мир Платона был живой, одухотворенный и рациональный. Согласно учению Платона, мир чувственных вещей не является миром того, что действительно существует: чувственные вещи постоянно возникают и исчезают, изменяются и движутся, в них нет ничего постоянного и реального. Реальная сущность чувственных вещей, их причины — это развоплощенные нечувственные формы, исследуемые разумом. Эти причины, или формы, Платон называет взглядами («эйдос»), гораздо реже идеями.

Согласно Платону, материя — это зеркало, в котором отражаются идеи. Слово идея (ἰδέα), образованное от глагола idein (ἰδεῖν, видеть), первоначально означало чувственную форму, и только в философском языке оно приобретает онтологический и метафизический смысл, указывая на реальность за пределами органов чувств. Слово основано на корне -id(-vid), который связан с видением, и этимологически означает нечто увиденное, форму, в которой нечто предстает перед наблюдателем, вид или облик, и лишь метафорически означает внутреннюю форму, предстающую перед мысленным взором. Хотя традиция приписывает Платону формулировку теории идей, сам Платон никогда не использовал это выражение. Оно появляется только у Аристотеля (hē peri tōn eidōn doksa) и Диогена Лаэрция (peri tōn ideōn hypolēpsis). Как утверждает Стэнли Розен,

«Тот, кто разрабатывает «теорию (в современном, т.е. конструктивистском, смысле слова) идей в открытом противоречии с платоновской диалогической процедурой, скорее всего, станет платонистом или произведет то, что можно назвать платонизмом. Из этого, однако, не следует, что сам Платон был платоником. История платонизма начинается с Аристотеля, а не с Платона».

С другой стороны, согласно Аристотелю, который провел 20 лет в Платоновской академии, платоновская теория идей была основана на более ранних поисках сущности вещей элеатами и пифагорейцами. С другой стороны, на его развитие повлиял Сократ и оппозиция вариабилизму Гераклита. Платон, как наследник Парменида, понимает идею в противоположность изменчивым явлениям, как неподвижную, самотождественную и автономную сущность, которая скрепляет воедино бытие и сущность. Как ученик Сократа, он предполагает, что идеи объясняют сущность вещей, то есть то, что нечто есть, что заставляет вещь быть самой собой, например, сущность пчелы, которая одна и та же у отдельных пчел, делает каждую пчелу именно пчелой, а не шмелем. Точно так же сущность красоты делает красивые предметы красивыми, поскольку в них есть то, что делает их красивыми, — фиксированная идея красоты.

Хотя Платон не говорит о «теории идей» в современном понимании теории, в его работах появляется слово theoria (viat:θεωρία), обозначающее деятельность созерцания, просмотра. Идея в философии Платона чаще всего обозначается греческими словами ἰδέα (идея) и εἶδος (эйдос), которые происходят от глагола «видеть», имеющего близкое родство с «знать». Отсюда Платон рассматривает идеи как умопостигаемые объекты, которые вместе со своим принципом, идеей блага, являются причиной не только формы и существования чувственного мира, но и его рациональной познаваемости. Под влиянием пифагорейской философии Платон также трактует идею как границу, которую можно понимать как меру, определяющую отношения в структуре данной вещи. В этом смысле идеи являются причиной закономерности, порядка и гармонии мира.

Платон по-разному определяет и фиксирует связь между идеями, познаваемыми разумом, и объектами, доступными чувствам: прежде всего как подражание (гр. μιμήσις, mimesis) или участие (гр. μέθεξις, methexis). Идеи могут быть поняты внешне, как образцы, которые формируют их сенсорные копии, и внутренне, как интеллигибельная конституция, присутствующая в сенсорных объектах. Кроме того, идеи участвуют друг в друге, образуя реляционную связь, которая определяет отношения между объектами чувств, позволяя одним («Теэтет сидит») и не позволяя другим («Теэтет летит»). Сами сенсорные объекты (например, деревья) следует понимать не как материальные субстанции, а как феномены, т.е. сенсорные проявления, в их внутреннем строении образуемые пучком идей (например, тождество, различие, красота, растение, дерево).

Таким образом, мир идей можно понимать как взаимообусловленную сеть идеальных форм, существующих независимо от человека, которые составляют чувственный мир, являясь причиной как того, что он есть, так и того, что он вообще существует (он существует), а также того, что он познаваем — тем самым полностью объясняя мир. Можно также предположить, что идеи имеют три различных статуса, т.е. что одна и та же идея существует независимо от сенсорного мира и познающего субъекта (трансцендентный статус), существует в сенсорных объектах (имманентный статус) и существует в сознании субъектов, которые ее познают (ментальный статус).

Идеи образуют иерархию — высшей идеей является добро, которое является принципом других идей, хотя по рангу его приравнивают к красоте. Высшие виды, такие как бытие, покой, движение, тождество, различие, также можно рассматривать как более фундаментальные идеи, которые определяют остальные. Стоит также отметить, что, согласно Аристотелю и косвенной традиции («неписаные науки»), Платон разработал математизированную и реляционную версию теории идей, в рамках которой, помимо идей, он также принимал два высших принципа, единицу (отождествляемую с благом) и неопределенную диаду, идеальные числа и геометрические идеи, а также объекты математики (алгебру и геометрию). Этот проект мог бы послужить, с одной стороны, для того, чтобы окончательно обосновать теорию идей и положить их в основу теории первых принципов, а с другой стороны, чтобы показать их структурное и реляционное единство.

Платон включил доктрину идей в различные части своих диалогов, а в обобщенном виде — в VI и VII книги «Государства», где он, среди прочего, представляет метафору пещеры, описывая рабов, запертых в пещере и наблюдающих только за тенями, появляющимися на стене. Пещеру можно рассматривать как тюрьму души, которая принимает за истинное существование только то, что она распознает своими органами чувств. Если бы только он мог повернуть в противоположном направлении, к выходу из пещеры, то есть в себя (а также в чувственные объекты), он мог бы достичь источника истинного познания и существования: то есть мира идей с высшим принципом добра, который сияет как солнце за пределами пещеры.

Теория идей подвергалась различным интерпретациям. Подчеркивалось, в частности, их метафизическое значение (неоплатоническая интерпретация, Тиббингенская школа) или, напротив, эпистемологический и методологический характер (Марбургская школа) или их аксиологическая роль (Поль Шори). «два разных мира», отделенных друг от друга (мир идей — мир чувств), но здесь можно говорить о едином мире с различными, но внутренне взаимодополняющими уровнями или слоями.

Согласно Полю Рикору, платоновская теория идей — это взгляд на «истинное бытие», а платонизм заключается в переходе от глагола «быть» к существительному «бытие», обозначающему абсолютное бытие, образцом которого является идея блага.

Читайте также, биографии — Анаксагор

Хорошая идея

В центре метафизики Платона находится идея блага, высший принцип, из которого проистекают все остальные идеи. Идея Блага как причины существования всего сущего — это высшее, идеальное начало, абсолютный божественный идеал. Этическая интерпретация идеи блага, хотя и является наиболее распространенной, не единственная. Ибо невозможно догматически преподать идею блага, дав ей словесное определение. Познать его можно, «следуя за богом», что делается через диалектику.

«Только пройдя путь, ведущий через всех их, поднимаясь вверх и спускаясь вниз по различным ступеням, в том, кто добр по природе, трудом рождается знание того, что хорошо по природе».

Идея блага — это epekeina tes ousias, т.е. «за пределами всякого бытия». Ганс Иоахим Кремер интерпретирует идею добра трансцендентно. Эта интерпретация была оспорена Маттиасом Балтесом в пользу имманентистской интерпретации. Согласно Полю Наторпу, epekein означает «единство изначально живого (…) тотальность души (…) изначально существующий агафон (…), который индивидуальная душа должна признать в качестве своей конечной основы».

Как писал сам Платон, «благо — это нечто, переливающееся (…) разными цветами, нечто многообразное». Хорошее «трудно увидеть» (mogis orasthai).

«Объекты познания не только становятся познаваемыми благодаря Благу, но их существование и сущность также вытекают из него, хотя Благо — это не сущность, а нечто превосходящее всякую сущность, нечто гораздо более высокое и сильное».

«На вершине мира мысли сияет идея Блага, и ее очень трудно увидеть, но тот, кто ее увидит, увидит, что она для всего является причиной всего (…), в видимом мире от нее исходит свет (…), в мире мысли она царит и рождает истину (…), ее должен увидеть тот, кто хочет действовать разумно в частной или общественной жизни».

Идея блага обычно понимается в моральных терминах, но, по мнению Мартина Хайдеггера, такая интерпретация идеи блага вводит в заблуждение и затемняет ее изначальную, исходную, абсолютную сущность:

«эта интерпретация чужда греческому мышлению, хотя в интерпретации Платона агафон как идея дал посыл мыслить добро в моральном ключе и в конечном итоге классифицировать его как определенную ценность».

Примером оригинального греческого неморального мышления о благе является философия Гераклита, согласно которой добро, понимаемое из источника, то есть божественного, не противостоит, по его мнению, злу — в отличие от добра, рассматриваемого с человеческой точки зрения:

Ибо Бог есть все прекрасное, доброе и правильное; только люди думают, что одно — правильно, а другое — нет.

Гераклит даже заходит так далеко, что говорит: «Хорошее и плохое — одно и то же», что современно воспринял Хайдеггер:

«Мы говорим «хорошо», а думаем «хорошо» в смысле христианской морали: достойно, упорядоченно, в соответствии с принципами и законом. Но по-гречески, и все еще в платоновском смысле, agathon означает (…) предоставление возможности бытию как таковому сделать себя присутствующим по отношению к невидимому».

«Подобно тому, как aletheia (истина) деградировала в verum и certum, аналогичный процесс упадка распространяется на agathon (добро) и продолжается до сегодняшнего дня».

Эта мысль была подхвачена Хайдеггером, когда он утверждал, что понимаемое как источник благо «завершает все (…), охватывает все сущее как бытие (…), является фундаментальной детерминантой всякого порядка (…), является истоком, принципом, закваской всего (…), трансцендирует как бытие, так и свое бытие». Хайдеггер добавляет:

«проблема агатона — это лишь кульминация центрального и конкретного вопроса о принципиальной возможности существования бытия в полисе (…) агатон — это (…) сила, владеющая возможностью истины, понимания и даже бытия, и это в единстве, все три сразу (…). Не случайно агафон является содержательно неопределенным, поэтому все попытки определить и интерпретировать его терпят неудачу. Рационалистические объяснения здесь не работают, как и иррационалистическое бегство в тайну.

Джованни Реале, переводчик Платона, отождествлял платоновское благо с единым. Единое, как показывает Платон в «Пармениде», одновременно имманентно и трансцендентно, в конечном счете, не поддается однозначному определению. Поэтому, как утверждает Ян Паточка, идея «не может быть объектом созерцания, поскольку она вообще не является объектом», и философия не передает ее непосредственно «в форме объектного знания, имеющегося в мире, на которое всегда можно указать и передать», а только посредством диалектического введения, ярко представленного Платоном через аллегорию пещеры в VII книге «Государства».

Диалектика

Диалектика лежит в основе философии Платона; она является методом приведения философа к познанию высшего, т.е. к идее блага. Ибо добро познается не через определение, а через преобразование философа, поворот его души (periagoge tes psyches). Философ, т.е. тот, кто совершил поворот, является, таким образом, диалектиком и одновременно синоптиком (ho synoptikos dialektikos), т.е. созерцателем, охватывающим диалектические противоположности в их единстве. Диалектика — это «высший философский метод». Его цель, по словам Джорджо Агамбена, состоит в том, чтобы достичь «невозможного и не предполагаемого принципа «дойти до негипотетической вершины и начала всего, коснуться ее и, наконец, снова спуститься вниз», к самой вещи», которая «сама по себе невыразима», поскольку «сама является абсолютной предпосылкой». Основными произведениями, в которых Платон описывает диалектический метод, являются, помимо «Государства», диалоги «Парменид» (в котором Платон уделяет внимание диалектике единства и множественности) и «Софист» (рассматривающий диалектику бытия и небытия). Диалектик — это тот, кто может перевести душу из области множественности и изменений в область единства и неизменности (и воспринять связь между этими областями). «Философы — это те, кто способен прикоснуться к тому, что всегда одно и то же в одном и том же отношении; и не философы те, кто не способен на это, но в целом все еще запутался в мире этих многообразных объектов» или «многообразных явлений всеобщей изменчивости». Однако Единое, отождествляемое с высшим Благом, — это не просто абстрактное арифметическое единство, а единство, которое гармонизирует и пронизывает все вещи, как это понимает диалектик:

«должным образом воспринимать, как один характер простирается через многие виды, хотя каждый из них лежит отдельно. И как много разных внешностей охватывает один характер, и как один характер через множество видов сливается в один».

Диалектика — это искусство, которое позволяет диалектику «смотреть сверху вниз и одним взглядом сводить разбросанные тут и там детали в единую сущность вещей», «окинуть взором множественность окружающих его вещей и, охватывая их все, в то же время стремиться к единству». Речь Диотимы с пира — это, таким образом, описание диалектического движения с помощью эротических метафор, движения любви от одного, через два, три тела, через любовь ко всем телам, к любви к тому, что направляет эту любовь, к всепроникающей красоте самих тел.

Платон предупреждает об «опасности диалектики», которая заключается в том, что диалектическое упразднение дуалистических противоположностей за счет абсолютизации таких понятий, как, например, добро и истина, приводит к тому, что начинающий в искусстве диалектики «начинает полностью пренебрегать законами», поскольку такой человек будет подвергать сомнению все принципы и не найдет истинных, в результате чего «теперь он начнет нарушать законы, тогда как раньше он их слушал». Эта опасность связана с тем, что первым этапом диалектического движения является сократовский подрыв всех убеждений, мнений, вхождение в состояние невежества. Гегель называет этот этап «искусством запутывать идеи и понятия, показывать, что они ничто (…) сводить их к небытию». Опасность, от которой предостерегает Платон, заключается в том, чтобы остановиться на этой стадии, которая имеет лишь отрицательный результат, но не является диалектикой в смысле приведения к первым принципам познания, которые сами по себе являются необоснованными, беспочвенными, доказуемыми только с помощью диалектики, а не дефинитивного словесного определения. Собственно диалектика:

Она «раскрывает необходимое движение чистых понятий, но не так, как если бы тем самым она сводила их к небытию, а так, что ее результатом является именно то, что эти понятия есть это движение и (…) общее есть именно единство таких противоположных понятий». (…) Абсолютная сущность познается в чистых понятиях».

Тот, кто останавливается на предварительной, негативной, очистительной стадии диалектики, — не философ, а имморалист, нигилист и софист. Аналогом проведенного Гегелем различия между негативным и позитивным моментами диалектики Платона являются два лика Сократа: негативный, подрывающий, ведущий к невежеству методом прибивания и подрыва (elenchos), и эзотерический Сократ, который:

«Он похож на сильфов, которых можно найти в магазинах статуэток, вырезанных с флейтой или трубой в руках, которые, когда открываются, показывают образ бога внутри (образы внутри него, когда он серьезен и открывается (…) были настолько божественными, золотыми и невероятно красивыми, что я просто должен был сделать все, что он мне прикажет».

С этой точки зрения, полемика Платона против софистов, проведенная в Первой книге «Государства», «Софист» и «Горгиас», имеет решающее значение. Софист — это тот, кто впал в «опасность диалектики». В «Горгиасе» софист Калликл восхваляет аморализм следующим образом:

Согласно закону природы, я вижу красоту и правоту в том, что тот, кто хочет жить правильно, должен позволить себе развивать свои похоти настолько, насколько это возможно, не укрощая их. А когда они достигнут своей полноты, он должен отдать всю свою энергию на их службу и удовлетворять их, всегда предоставляя им все, что они пожелают. Но это невозможно для простых людей. Вот почему широкая публика презирает таких людей, потому что они стыдятся собственного бессилия и скрывают его; они говорят, что воздержание — это позор, и говорят это потому, что хотят навязать свою слабую волю вышестоящим особам, и потому, что они не в состоянии удовлетворить свои страсти, поэтому они восхваляют воздержание ради своей собственной низменной природы. Любовь к удовольствиям, безудержная и неограниченная свобода, в той мере, в какой человек способен удовлетворить свои страсти, — вот истинная добродетель и счастье, все остальное — пустой показной блеск, заговор против природы, никчемные разговоры.

Однако, как утверждает Платон в Письме VII, только многократно проходя диалектический путь, «поднимаясь и опускаясь по различным ступеням, в том, кто благ по природе, трудом рождается знание того, что есть благо по природе». Во второй книге «Государства» Платон писал, что, вопреки утверждениям поэтов, бог благ, он даже сам благ, а философия состоит в «подражании богу». (homoiosis theoi), и таким образом стать хорошим.

Этика

В своих этических размышлениях Платон — как и другие греческие мыслители древности — сосредоточился в первую очередь на вопросе о добродетелях и счастье. Этот вид размышлений называется эвдаймонистической этикой. Название происходит от греческого термина eudaimonia, образованного путем соединения причастия eu, означающего, что что-то хорошо, и слова daimon, переводимого как «божество», «божественное существо», «демон», «сила судьбы», «дух-покровитель», «призрак». Eudaimonia буквально означает «иметь хороший дух». В этическом контексте этот термин чаще всего переводится как «счастье». В то же время подчеркивается, что это не счастье, понимаемое в эмоциональном ключе. Эудаймония заключается в определенном способе функционирования (как внешне, так и внутренне), который делает жизнь человека наилучшей из возможных. Основные вопросы этой этики — вопросы, которые Платон также задавал себе в своих диалогах — включают:

В поисках ответов на эти вопросы Платон, как и его учитель Сократ, сосредоточил свои размышления на душе. Он считал, что правильное функционирование души — это путь, на котором человек может достичь наивысшего счастья. По этой причине в диалогах неоднократно встречаются по-разному сформулированные увещевания заботиться о душе и ухаживать за ней, чтобы развивать ее способности. С этой точки зрения, гораздо большим злом является то, которое влияет на душу, а не на тело. Следующий отрывок из беседы Сократа с Критоном служит хорошей иллюстрацией к этому образу мышления:

«- Тогда стоит ли нам жить с испорченным и мерзким телом? — Нет. — А с этим испорченным стоит ли нам жить, которое несправедливость портит и которому справедливость служит? Неужели мы считаем менее достойным, чем плоть, какой-то наш элемент, озабоченный несправедливостью и правосудием… — Никогда… Значит, он достоин большего? — И гораздо большего».

Поэтому душа является предметом более детального осмысления в трудах Платона. Он признает — вслед за своим учителем Сократом — что она является средоточием того, что является самым человечным и что подобает человеку. Ведь именно душа отвечает за такие действия, как рассуждение, желание или гнев. Исходя из этого, Платон делит душу на внутренности и выделяет ее части, отвечающие за определенные функции. Каждая из этих частей должна действовать по-своему, то есть в соответствии с соответствующим совершенством, которое в греческом языке называется aretē. Это слово иногда переводится на польский язык как «добродетель» или «мужество». В результате, важным элементом этических размышлений Платона является теория добродетелей. Делать акцент на заботе о душе важно не только с точки зрения хорошей жизни конкретного человека, но и для правильного функционирования государства. Хорошим примером может служить отрывок из диалога «Государство», где обсуждается справедливость в государстве и справедливость отдельного человека. Справедливое государство возможно только в том случае, если каждый его гражданин выполняет приписанную ему функцию в обществе и, таким образом, делает то, что ему принадлежит. Поэтому справедливость государства основывается на правильном функционировании индивидов. Однако, чтобы они могли действовать таким образом, они сами должны быть справедливыми. Ибо, как указывает платоновский Сократ в своей дискуссии с Глауконом в «Государстве»:

«Итак, мы, — добавил я, — прошли через множество страданий и уже согласны, что те же виды, что и в государстве, есть и в душе каждого человека, и их столько же и здесь, и там. — Правда, теперь из этого неизбежно следует, что, поскольку государство мудро, то и отдельный человек тоже мудр, и по тому же принципу он тоже будет мудр? И что? А по тому, что отдельный человек мужественен и каким образом, то и государство мужественно и таким же образом. Что касается храбрости, то с обеих сторон все одинаково. — Необходимо. — И в отношении справедливого тоже, Глаукон, я так думаю, мы скажем, что отдельный человек будет так же справедлив, как было справедливо государство. — И это должно быть так, обязательно.»

В этических размышлениях Платона мы также находим нити того, что называется этическим интеллектуализмом. Эта точка зрения заключается в том, что добродетель приравнивается к знанию. Таким образом, знание того, что является хорошим, справедливым, благочестивым, доблестным и т.д., означает одновременно и способность действовать таким образом. Как объясняет Фредерик Коплстон, исходя из этой точки зрения: «(…) человек, который знает, что такое истинное добро, может позволить, чтобы его суждения были настолько затуманены страстью, по крайней мере, временно, что кажущееся добро кажется ему истинным добром, какой бы ни была его ответственность за то, что он к этому привел. (…). Если он выбирает то, что действительно является злом или вредом, видя, что в конечном итоге это будет так, то, возможно, потому, что, вопреки своему знанию, он обращает свое внимание на один из аспектов этого объекта, который кажется ему хорошим».

Размышления Платона о душе представляют собой один из важных этапов в становлении и развитии этого понятия в античной мысли. Платон использует свои прежние взгляды на эту тему, а также творчески развивает и преобразует их. Поэтому в диалогах мы можем найти много мест, позволяющих охарактеризовать, что такое душа, какова ее структура и функция. Однако следует помнить, что для древних греков значение души (psychē) не ограничивалось вопросами этики или религии. По словам Джованни Реале: «в греческой культуре psychē играет важную роль практически во всех областях: от метафизики до натурфилософии, от космологии до антропологии, от этики до политики, от гносеологии до религии». У Платона рассмотрение души появляется среди этических вопросов, вопросов, касающихся судьбы человека после смерти, или вопросов, относящихся к теории познания. Это позволяет Платону показать душу, ее значение и функции с разных точек зрения. Этот фрагмент охватывает лишь общие замечания о понятии души, ее функциях и подразделениях, а также темы этического и эсхатологического характера (т.е. связанные с посмертной судьбой человеческой души).

В «Фаэдре» душа определяется как то, что позволяет телу двигаться самостоятельно. Как говорит Сократ: «Ибо всякое тело, движущееся извне, бездушно, мертво, но то, что движется изнутри, само по себе имеет душу, ибо такова природа души», добавляя при этом: «Ничто другое не движет собой, кроме души». Поэтому душа здесь понимается как внутренний источник движения живого существа. Более того, в приведенном выше отрывке именно обладание душой является критерием, отличающим живое от неживого. Принимая такое понимание души, Платон явно ссылается на традиционные греческие верования и представления своих современников по этому вопросу. Согласно Хендрику Лоренцу: «В разговорном греческом языке пятого века иметь душу означает просто быть живым», а доказательством этой жизни является способность двигаться самостоятельно. Таким образом, все, что движется по собственной воле, является живым, а значит, обладает душой, которая делает это движение возможным. Подобные взгляды присутствовали уже у Фалеса.

Впоследствии во многих диалогах Платон усиленно подчеркивает различия между душой и телом. В «Фаэдоне» при обсуждении допустимости самоубийства тело определяется как тюрьма души, из которой невозможно освободиться. В орфической традиции тело (soma) называется гробницей (sema) души, что подхватывается Платоном. Эта тема тела как того, что ограничивает душу, развивается немного дальше в том же диалоге. Ведь Сократ утверждает, что именно тело мешает душе выполнять ее надлежащую функцию — рассуждать. Душа:

«(…) она понимает прекраснее всего, когда ничто из этого не мешает ей: ни слух, ни зрение, ни боль, ни удовольствие, когда она максимально концентрируется в себе, совершенно не заботясь о теле, когда, насколько это возможно, она разрывает всякую общность, всякий контакт с телом и протягивает руки, чтобы быть самой по себе».

Тело, с другой стороны, определяется как «великое зло», то, что нечисто. В «Горгиасе» Сократ сравнивает тело с могилой, а земную жизнь — со смертью. Согласно Джованни Реале, для Платона душа и тело являются структурной оппозицией. Эта оппозиция берет свое начало в религиозном течении, известном как орфизм. Таким образом, это второй из традиционных греческих способов мышления о душе, на который ссылался Платон в своей философии.

Сопоставляя душу и тело, Платон в то же время подчеркивал, что эти два элемента не равны. Он считал душу чем-то лучшим и более важным, чем тело, что он особенно выразил в «Фаэдо». В этом диалоге Сократ характеризует душу следующим образом:

«Кебес, из всего сказанного нами не следует ли, что то, что божественно и бессмертно, и доступно только мысли, и имеет только одну форму, и неразложимо, и всегда тождественно в себе, больше всего похоже на душу; а то, что человечно и смертно, и бездумно, и многогранно, и разложимо, и всегда многообразно в себе, больше всего похоже на тело?

Следовательно, именно душа должна править и подчинять себе тело, поскольку именно она является божественным началом в человеке: «(…) пока душа и тело вместе, ему: служить и подчиняться предписано природой, а ей: властвовать и царствовать. Поэтому, кто из них двоих кажется вам божественным, а кто — смертным? Разве вам не приходит в голову, что божественное рождено для власти и управления, а смертное — для подчинения и служения?». Подобную мысль мы находим и в «Федре».

Поскольку душа — это то, что есть лучшего в человеке, именно с душой мы должны связывать то, что отличает человека от других живых существ. Поэтому Платон считает, что именно душа отвечает за рассуждение и познание истины, а также за то, поступает ли человек хорошо и добродетельно или, напротив, творит беззаконие и несправедлив. В этом отношении Платон также ссылается на интуицию и представления своих современников о душе. Согласно Лоренцу, на рубеже 6 и 5 веков до н.э. Греки все чаще стали воспринимать душу как нечто, выполняющее определенные действия и совершающее определенные поступки, которые можно оценить как хорошие или плохие. Как отмечает этот автор: «(…) такие эмоции, как любовь и ненависть, радость и печаль, гнев и стыд, связаны с душой», добавляя немного далее, что: «Для осведомленного носителя греческого языка пятого века было естественно думать о качествах души как об ответственных за морально значимое поведение человека или проявляющихся в нем». Платон не только ссылается на эти взгляды, но и развивает их соответствующим образом, проводя внутреннее деление души и наделяя ее различные части специфическими функциями. В диалогах мы находим два деления души: в «Федре».

Размышления о душе появляются в так называемой Второй речи Сократа, которая представляет Эрос — и, следовательно, любовь — как нечто божественное, хорошее и достойное похвалы. Чтобы доказать, что любовь — это «величайшее счастье» и «величайший божественный дар», Сократ начинает с рассмотрения души и состояний, в которых она может находиться. Эти рассуждения вводятся с помощью истории (мифа), в которой используются метафора и сравнение. Это связано с тем, что Сократ у Платона утверждает, что для того, чтобы говорить о душе напрямую, потребовались бы обширные и сложные рассуждения, которые трудно постичь человеку. Поэтому он выбирает более простое решение — использовать метафорический образ души: «Что оно представляет собой в целом и во всех отношениях, для этого требуются божественные и пространные умозаключения; но на что оно похоже, для этого достаточно человеческих и более коротких».

Душа уподобляется крылатой колеснице, запряженной двумя лошадьми, во главе с кучером:

«Пусть это будет как сила крылатой повозки и кучера, слитых воедино. У богов и лошади, и кучеры храбры и хороши, но у других они — смесь. Таким образом, наш лидер должен вести в паре, и тогда у него будет одна идеальная лошадь, прекрасной и хорошей расы, а другая — совершенно противоположная, лошадь, полностью противоположная другой».

Таким образом, выделяются три элемента души, которые вместе образуют единство: кучер и две лошади. Из приведенного выше отрывка следует, что структура души присуща как богам, так и людям. Единственное различие между ними, указывает Платон, заключается в качестве отдельных частей души. В случае с богами и кучер, и две лошади одного рода — они одинаково хороши и совершенны. В случае с человеческой душой, с другой стороны, одна лошадь изображается как противоположность другой. Затем Платон очень наглядно характеризует двух коней:

«О лошадях мы уже говорили: одна из них хороша, а другая нет. Но что такое доброта одного и злость другого, мы не рассматривали; давайте теперь скажем. У того, кто занимает более выгодное положение, прямая, но пропорциональная и стройная фигура; он высоко держит шею, его нос мягко изогнут, шерсть белая, глаза черные; у него есть амбиции, но также власть над собой и стыд в глазах. Он любит заслуженную славу; ему не нужен бог, ему достаточно доброго слова. А другой — кривой, толстый и связанный; у него жесткая шея, короткая шея, вздернутый нос, черные волосы, огонь в налитых кровью глазах; хвастовство и наглость — его стихия. Он совсем не слышит, потому что у него в ушах лохмотья; едва кнут или кандалы его услышат».

Таким образом, белый и черный конь символизируют два противоположных элемента в человеческой душе — с одной стороны, источник добра и умеренности, а с другой — источник зла и беспорядка. Их отношения с третьим элементом, кучером, также вытекают из этой характеристики. Белая лошадь — это та, которая «всегда слушается кучера (…), руководствуется стыдом и останавливает себя», в то время как черная лошадь вырывается и хочет идти своим путем. В представленном здесь образе души кучер, таким образом, является направляющим элементом, тем, кто с помощью вожжей может сдерживать обеих лошадей и задавать им правильное направление. Как говорит Платон, движущей силой является разум.

Конный экипаж, управляемый кучером, который является образом души, в то же время является крылатой повозкой. Крылья отличают душу от земного и телесного и позволяют ей господствовать над ним: «И поскольку она совершенна и крылата, то и летает в небе, и правит всем миром, и хозяйничает в нем, как в собственном доме». Они позволяют ей воспарить к божественному:

«Крылья обладают природной силой поднимать тяжелое в небо, где обитает семья богов. Ни в одном теле нет такого божественного элемента, как в крыльях. А божественный элемент — это красота, доброта, разум и все подобные вещи. Это пища, которой они питаются и от которой перья души растут быстрее всего, в то время как от беззакония и зла они вянут и увядают.

В этом отношении становится очевидной важная роль кучера — разума, ведь черный конь — это тот, «в котором есть зло, который тянет вниз», что в конечном итоге приводит к тому, что душа теряет крылья и падает. Ибо естественное предназначение души — стремиться к тому, что выше, потому что, как говорит Платон: «Там, на том самом поле, растет пища, в которой нуждается лучшая часть души; от него набирают силу крылья, несущие душу ввысь». А то, что выше, и что души стремятся увидеть, — это сверхъестественный мир того, что реально и существует в действительности, который можно познать только с помощью разума.

Платон представляет разделение души в четвертой книге «Государства». Главной темой дискуссии, которая продолжается с начала первой книги, является вопрос о том, что такое справедливость. Собеседники — Сократ, Глаукон и Адежмантос — договариваются сначала рассмотреть, что такое справедливость по отношению к государству, чтобы затем на этой основе определить, что такое справедливость по отношению к человеку. После довольно продолжительной дискуссии о справедливости в государстве, охватывающей содержание книг II-IV, собеседники приходят к выводу, что они уже сделали достаточные выводы относительно справедливости в государстве и теперь могут перейти к ответу на вопрос, что такое справедливость в отношении отдельного человека. Именно в этом контексте Платон вводит разделение души.

Справедливость в государстве отождествляется с ситуацией, в которой каждое из трех состояний граждан (т.е. ремесленники, стражники) выполняет то, что им принадлежит. Таким образом, в отношении индивидуума дело должно обстоять так же. Ибо собеседники признают, что образ (эйдос) справедливости одинаков как в государстве, так и в отдельном человеке. Если, таким образом, в государстве были выделены три слоя, необходимые для его справедливого функционирования, то следует также рассмотреть, можно ли будет выделить такие «три формы» в случае души. Основой для различения отдельных частей души является предположение, что один и тот же элемент не может функционировать противоречивым образом. Как говорит Сократ:

«Ясно, что одна и та же вещь не захочет ни действовать в одно и то же время, ни испытывать противоположные состояния по одной и той же причине и в отношении одного и того же объекта. Поэтому, если мы где-то найдем, что это происходит с элементами в нас, мы будем знать, что это было не одно и то же, но этих элементов было больше».

Это приводит к тому, что различают следующие три части души:

Интеллект — это та часть, которая должна управлять остальными, и, следовательно, темперамент и желания должны быть подчинены ей:

«(…) Интеллект должен командовать, потому что он мудр и должен заранее думать о всей душе, а темперамент должен подчиняться ему и быть в союзе с ним? Эти два элемента будут следить за ней, чтобы она не пресыщалась удовольствиями, которые называются плотскими, потому что если в результате этого она вырастет и увеличит свою силу, то перестанет заниматься своими делами, попытается властвовать над тем, над чем она не властна по своей природе, и перевернет всю коллективную жизнь вверх дном.

С каждой из выделенных им частей души Платон связывает соответствующую добродетель (храбрость). Согласно Платону, в случае каждой вещи и каждого живого существа (включая человека) можно определить его надлежащее действие или функцию, которую только оно способно выполнять наилучшим образом. Это мнение хорошо иллюстрирует следующий отрывок из разговора Сократа и Глаукона из «Государства»:

«Скажи мне, кажется ли тебе что-нибудь работой лошади? Да. И не считаешь ли ты работой лошади и все остальное, с чем человек работает исключительно или лучше всего? Я не понимаю, — говорит он, — Это как если бы ты видел чем-нибудь, кроме глаз? Нет, конечно. А слышишь ли ты чем-нибудь, кроме ушей? Ни в коем случае. Разве не правильно было бы назвать это работой глаз и ушей? Да. — Ну, а можно ли срезать виноградные ветки мечом, перочинным ножом и многими другими инструментами? Конечно, нет. Но ничем так красиво, как виноградным серпом, который сделан для этой цели. Верно. Назовем это его работой? Назовем. Ну, теперь, я думаю, вы лучше понимаете, что я имел в виду минуту назад, когда спросил, не будет ли работой каждого то, что он делает исключительно или лучше всех.

Достоинство — это то, благодаря чему вещь или живое существо может наилучшим образом выполнять свои функции:

«Ну-ну», — говорю я. — И не кажется ли вам, что у всего, что связано с работой, тоже есть своя храбрость? Давайте еще раз вернемся к тому же самому. Глаза, скажем так, имеют свою работу? — Да. А есть еще храбрость глаз? Есть и храбрость. А как насчет всего остального? Не то же самое? То же самое. Держи. Могли бы глаза прекрасно выполнять свою работу, если бы у них не было собственной храбрости, а вместо храбрости — недостаток? (…)».

Таким образом, добродетель (храбрость) — это то, что обеспечивает совершенство действий в рамках поставленных целей и функций. Что особенно интересует Платона, так это добродетели (мужество) человеческой души. Их значение связано с тем, что деятельность, свойственная душе, — это просто жизнь. Следовательно, вопрос о добродетелях (качествах) души — это одновременно и вопрос о том, как достичь хорошей жизни. В том же фрагменте IV книги «Государства», в котором Платон разделяет душу, мы также находим приписывание соответствующей добродетели каждой из выделенных частей. К ним относятся следующие:

Четвертая добродетель, относящаяся к душе, воспринимаемой как единое целое, — справедливость (dikaiosyne). Она заключается во внутренней гармонии между всеми органами души. Как говорит платоновский Сократ в заключительном отрывке четвертой книги «Государства»:

«И действительно, справедливость — это, кажется, нечто подобное, но она состоит не во внешнем действии внутренних факторов человека, а в том, что происходит в нем самом с этими факторами. В том, что Он не позволяет ни одному из них делать в своей душе то, что ему не принадлежит, ни выполнять несколько разных функций одновременно. Он гармонизировал три своих внутренних фактора, как если бы это были три струны в хорошей гармонии, низшая, высшая и средняя, и если между ними были еще какие-то струны, он связал их все вместе и стал единым целым, а не собранием многих единиц. Точно так же он поступает, когда что-то делает, приобретает ли богатство или заботится о собственном теле, выступает ли на публике или заключает частные соглашения; во всех этих вопросах и областях он считает и называет справедливым и прекрасным каждый поступок, который поддерживает и способствует этому равновесию. Мудростью он называет знание, которое диктует такие поступки. Он называет несправедливыми те действия, которые разрушают его внутреннюю гармонию, и называет глупостью те мнения, которые вновь диктуют такие действия».

Таким образом, добродетель справедливости заключается во внутренней гармонизации души. Человек, стремящийся к справедливости, должен сначала разобраться с собой и обратиться к своему внутреннему «я».

По мнению Марека Пеховяка, если считать, что фундаментальный вопрос, лежащий в основе философских размышлений Платона, — как быть хорошим, как быть счастливым, то вопрос справедливости будет центральным вопросом философии Платона. Справедливый человек — это совершенный, полноценный, счастливый, хороший человек. Справедливость — самая важная из кардинальных добродетелей. Это не просто сумма других. Если мудрость — это совершенство рациональной части, доблесть — совершенство боевой части, а благоразумие — совершенство отношений между частями души, то справедливость — это совершенство души (человека) в целом. Чем больше справедливости, тем больше внутреннего единства, целостности. Поскольку единство является основой существования каждого существа (отсутствие единства ведет к разрушению), можно сказать, что чем справедливее человек, тем сильнее, тем больше он существует. Говоря современным языком, моральное совершенство оказывается совершенством в порядке «быть», а не в порядке «иметь». Справедливость, в отличие от других добродетелей, является совершенством экзистенциального порядка. Достижение внутреннего единства делает праведного человека подобным самому Благу, Идее Блага, которая также является идеей единства — отдавая себя, отдавая свои совершенства, Благо дает единство сущностям, а значит, жизнь и существование.

Представленная здесь концепция добродетелей была позже принята христианством под названием четырех кардинальных добродетелей.

Платон утверждал, что «душа бессмертна и принимает одно за другим множество тел; она окружает тело изнутри во всех направлениях». Размышления и ссылки на эту тему можно найти, в частности, в диалогах: Фаэдр, Тимей и Фаэдо.

В «Тимее» человеческая душа описывается как «бессмертный элемент». В «Федре» платоновский Сократ решительно заявляет, что: «Все души бессмертны. Ибо то, что вечно движется, не умирает». Это объясняется тем, что душа сама по себе является источником движения:

«Только то, что движется само, поскольку оно не покидает себя, никогда не перестает двигаться, но является для всех других вещей, которым оно придает движение, источником и истоком этого движения. И начало не имеет времени рождения. Все, что рождается, должно быть рождено из него, но оно рождается из ничего. Ведь если бы оно родилось из чего-то, это не было бы началом. И поскольку он нерожденный, он также должен быть неразрушимым. Ибо если начало погибнет, то и сам Он не родится от чего-либо, и ничто не произойдет от Него, потому что все должно родиться от Него».

Однако самые обширные размышления на эту тему содержатся в диалоге «Фаэдо», который уже в античной традиции получил подзаголовок «О душе». Сократ, ожидая казни через яд, ведет последнюю беседу со своими друзьями и учениками, которая посвящена существованию души и ее бессмертию. В этом диалоге представлены три обширных рассуждения (70c — 84b), которые также называются доказательствами бессмертия души.

Согласно Платону, атрибут бессмертия принадлежит каждой душе, поэтому не только человеческим душам, но и божественным душам и душе мира. Как упоминается в «Тимее»: «Этот мир — живое существо, у него есть душа и разум. Мир устроен так, что духовное накладывается на телесное. Ведь Платон утверждает, что демиург, создавая мир, «все, что имеет телесную природу», поместил в душу мира таким образом, «что центр телесного мира попадает в центр души». В свою очередь, душа мира описывается как лучшее из творений демиурга: «(…) и она невидима, но разум имеет и гармонию в себе, душа — из числа предметов мысли и из вечных предметов лучшее творение Лучшего». Ибо мир полностью самодостаточен:

Ибо ничто не уходило от него, и ничто не приходило к нему ниоткуда». Оттуда не было выхода. Она была так тщательно устроена, что сама обеспечивает себя питанием, что бы в ней ни испортилось. Он переживает все от себя и так же переживает все».

Также в диалогах Платона присутствует тема метемпсихоза, или блуждания душ. Согласно Джованни Реале, Платон взял его из орфизма и пифагореизма. Однако эти взгляды не образуют целостного набора утверждений, на основании которых можно было бы говорить о каком-либо конкретном видении жизни после смерти или эсхатологии. Часто формулировки на эту тему даются в виде мифов, услышанных историй или облекаются в риторическую форму. Несмотря на это, можно выделить некоторые повторяющиеся темы.

В своих диалогах Платон подчеркивает циклический характер путешествия: после смерти души покидают свои тела, переходят в загробный мир, где получают вознаграждение или наказание, а затем вновь воплощаются. Важным элементом здесь является суд, который ожидает души после смерти. Основанием для суждения является жизнь, которую душа вела на земле. Как говорит платоновский Сократ в «Государстве», главное, чтобы это была хорошая и справедливая жизнь. Любая несправедливость наказывается:

«за каждый совершенный грех и за каждого злодея они понесли наказание; за каждый пункт десятикратно — то есть раз в сто лет, ибо столько длится жизнь человека, — чтобы каждый искупил десятикратно каждое преступление».

Образ суда над душами особенно ярко запечатлен в конце X книги «Государства», содержащей так называемый миф об Эре. Сократ, обобщая услышанную историю, говорит:

«(…) он сказал, что когда дух вышел из него, он стал идти со многими другими, пока они не пришли в некое место наверху, где были на земле две пропасти, прилегающие друг к другу, а на небе, на горе, другие такие же две пропасти напротив. А между ними сидели судьи. И разделили они духов на две группы, и приказали праведникам идти направо и на вершину горы через то отверстие в небе, и повесили перед каждым приговор суда. Несправедливым было велено идти налево и вниз. Они также имели на своих спинах свидетельства всех своих деяний.

Примечательно, что в случае с «неизлечимыми преступниками», как называет их Сократ, наказание не временное, а вечное. Похожая тема наказания и награды присутствует и в «Фаэдре»:

«И это закон Необходимости: Если душа, следуя за богом, видит что-то из мира истины, с ней ничего не может случиться до следующего круга, и если она всегда может это делать, то никогда не пострадает. Но если он не сумеет достичь вершины и ничего не увидит, и по какой-то случайности выпьет из небытия и наполнится тяжким гневом, и если он потеряет свое перо и упадет на землю, он не должен тогда войти в какой-либо животный организм при этом первом рождении.

В этой версии истории о блуждании душ наказанием является не какое-то конкретное страдание в будущем, а худшая участь при реинкарнации. Подобное наказание также упоминается в «Тимее»:

«Тот, кто хорошо проживет положенное время, снова отправится обитать на звезду, которой он принадлежит по праву, и будет иметь счастливую жизнь и ту, к которой он привык». Но тот, кто заблуждается в этом вопросе, при втором рождении примет природу женщины. И кто даже в этих условиях еще не избавился от зла, тот, в соответствии с тем, как он согрешил, в соответствии с тем, как развивался его характер, всегда будет принимать животную природу того или иного вида (…)».

Несколько иной вид наказания также упоминается в «Фаэдо». Как говорит Сократ:

«Поэтому такая душа, насытившись телесным, отягощается и снова тащится на видимые места, из страха перед невидимым, потусторонним миром, и, как говорят, бродит около памятников и могил, где уже не раз видели некоторые души, похожие на тени; (…) И это, конечно, души не храбрых людей, а злых, которые должны бродить в таких местах, раскаиваясь за свою первую жизнь: злую.

Как объясняет Сократ в «Теэтете», наказание, постигшее злых и несправедливых людей, является результатом того, что своими действиями они стали соответствовать тому, что есть зло, и поэтому после смерти не могут пребывать среди того, что есть добро:

«(…) в лоне реального бытия стоят два прообраза: с одной стороны, божественный и самый счастливый, а с другой — безбожный и самый жалкий. (…) Они не видят, как своим преступным поведением они приближаются к одному из этих прототипов и отдаляются от другого. Их наказывают за это, потому что они ведут жизнь, похожую на жизнь своего прототипа. (…) если они не избавятся от своего гнева, то даже после смерти их не примут в другом мире, который чист и свободен от всякого зла, только здесь они всегда будут нести на себе специфическую печать своего поведения и будут ассоциировать преступников с преступниками (…)».

Главный путь к цели счастья — это забота о душе (epimeleia tes psyches). Платон перенимает и развивает учение Сократа. Акцент на заботе и уходе в первую очередь за душой, а не за телом, является следствием платоновского понимания души.

Для заботы о душе необходимо познать себя, согласно дельфийской максиме «познай самого себя». (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton). Самопознание возможно через самонаблюдение, которое Платон сравнивает с видением собственного лица в зеркале или в глазах другого человека:

«глаз наблюдает за глазом и вглядывается в то, что в нем благороднее всего и через что он видит, таким образом он видит себя».

Познание собственной души означает познание самого себя, особенно если этот взгляд основан на мудрости и разуме. Это должно представлять собой непрерывную деятельность самосознания: «Душа никогда не покидает себя». Разум приравнивается Платоном к знанию себя, в котором человек исследует различные аспекты собственного существования: духовность и нравственность, телесность и имущество. Этот процесс диалектический, заключающийся во взвешивании отдельных частей человеческой жизни по отношению к ее совокупности, в различении истины от лжи, реального от нереального, хорошего от плохого, в стремлении распознать и сохранить баланс. Поэтому вредна как недостаточная, так и чрезмерная забота о здоровье, в обоих случаях препятствующая работе над собой посредством философских упражнений. Как подчеркивает Пьер Адо, для того чтобы адекватная терапия была возможна, необходимо изменение ценностных суждений и, следовательно, всего образа мышления и жизни. Такой терапией является платоновская фигура поворота (periagoge) души от ложных взглядов (doxai) к взгляду идеи блага, в связи с которым возможна благоразумная забота о душе. Философские знания, необходимые для этого, достигаются с помощью внешней помощи. Мнение так называемых широких кругов — широко распространенные ложные взгляды — приводит к чувству стыда. Философский диалог может освободить человека от этого, поскольку позволяет ему узнать о благе и о самом себе, чтобы руководствоваться собственным разумом в вопросах, касающихся личной и общественной жизни (Критон).

«(…) тот, кто ближе всего подходит к Сократу со своими мыслями — как бы в крови — тот, кто приближается к нему в разговоре, должен, даже если начнет говорить о чем-то другом, неотступно следовать за ним со своими мыслями там и сям, пока не впадет в него, и должен дать отчет о себе, каков его образ жизни сейчас и как он жил в прошлой жизни. И если кто-то попался, Сократ не отпустит его, пока не вытрясет из него все хорошенько (…) Я люблю напоминать себе о том, что мы сделали неправильно или делаем сегодня. Человек, который не уклоняется от этого, должен острее думать о будущем, о том, что его ждет, становится увлеченным и считает, что нужно, говоря словами Солона, научиться жить (…)».

Таким образом, забота о себе носит процессуальный характер и требует последовательности. Процесс Сократа Платон описывает как «испытание настойчивости в исследовании самого себя». В этом смысле забота о себе — это постоянный «самоотчет», условием которого является истина, подтвержденная свидетельством жизни: «Пусть я никогда не стану подобен пустому слову».

Забота о душе для Платона одновременно является упражнением в смерти (melete thanatou), отказом от того, что изменчиво: «те, кто соприкоснулся с философией, как это и должно быть, не озабочены ничем другим, кроме как умереть и не жить». Для философа смерть не является чем-то плохим, напротив, это самое лучшее, настолько хорошее, что человек не может поступить так с самим собой:

«Почему плохо лишать себя жизни? Потому что нехорошо делать добро самому себе. Ведь это боги содержат нас, а мы, люди, — одна из частных владений богов. И в то же время вы сами, если бы какая-нибудь ваша частная собственность захотела лишить себя жизни, хотя вы бы не подали никакого знака, что хотите, чтобы она умерла, рассердились бы вы на нее, и если бы у вас было какое-нибудь наказание, вы бы его применили?».

Сам выход философа из пещеры к солнцу — это смерть: «когда душа не ослеплена ничем из этого: ни слухом, ни зрением, ни болью, ни удовольствием, когда она сосредоточена, насколько это возможно, в самой себе, нисколько не заботясь о теле, когда, насколько это возможно, она разрывает всякую общность, всякий контакт с телом и протягивает руки, чтобы быть самой по себе». Ибо, хотя «для людей звучит очень невероятно, что когда душа отделяется от тела, она все еще где-то находится», только когда душа отделяется от тела, «я буду ясно знать, когда я там», в месте, «которое выше небес», о котором:

«Ни один земной поэт никогда не передавал ее в песнях, и никогда не сможет. Это место занимает существо, которое существует по сути, а не облекается в цвета, формы или слова, и которое может видеть только разум (nous), руководитель души. Мир объектов истинного знания окружает его».

Затем душа приходит к осознанию, которое является кульминацией самопознания, что, по словам Аристотеля, «душа в некотором роде есть все сущее», возвращаясь к себе, открывая себя:

«одна вещь, протянутая сквозь множество вещей, отделенных друг от друга, охватывающая их извне, проходящая сквозь них, объединяющая их в одно, различающая и определяющая их со всех сторон».

Политика

Согласно Платону, Сократ — образец истинного политика, он «единственный истинный политик». Политика Платона, таким образом, является своего рода антиполитикой, которая является следствием трансформации его отношения к миру и ближним в результате диалектического поворота души, происходящего в философе. Такой философ, как говорит Платон в «Государстве», не захочет заниматься политикой в общепринятом понимании, и поэтому его нужно побудить к этому, наказать, если он этого не сделает, потому что если он знает само добро, утверждает Сократ, он не захочет, чтобы им управляли низшие, и поэтому он должен установить «государство в душе», основанное на логосе, то есть порядок психической реальности должен быть создан на основе добра и истины как высших принципов. Государство Платона — это попытка описать такое государство. Среди современных ученых ведутся споры о том, существует ли модель реального состояния или только внутреннего состояния индивидуальной души, и каково соотношение между ними. Платон утверждает, что описываемое им состояние является лишь метафорой совершенного, то есть справедливого, внутреннего состояния человеческой психики, что его интересует «добрый и прекрасный характер, внутренняя конституция души», и что представленная им модель — это лишь «государство, построенное на словах». Сам Платон не остался созерцателем, отвернувшимся от мира политики, а включился в политическую деятельность в Сиракузах (Сицилия), где, однако, не добился успеха, и его попытка воплотить государство философов провалилась, едва не приведя к смерти Платона, о чем он подробно сообщает в автобиографическом Письме VII. Аполитичной интерпретации государства Платоном противоречит его заявление в начале «Тимея»:

«А теперь послушайте, как я отношусь к стране, которую мы обсуждали. Мне показалось, что я был настроен так же, как тот, кто, увидев в определенном месте красивых животных, нарисованных или живых, но покоящихся, хочет увидеть их в движении, в одной из тех схваток, которые, кажется, соответствуют их телам; так же я отношусь к состоянию, о котором мы говорили. Ибо я с удовольствием послушаю, как это государство ведет себя в битвах, которые государства ведут между собой, в действиях, а также в переговорах с отдельными государствами».

С другой стороны, в «Софисте» Платон утверждает, что «настоящие философы, а не нарисованные, смотрят сверху, с высоты, на эту жизнь здесь, внизу, и иногда они предстают как политики, иногда как софисты, а бывает и так, что они могут предстать перед кем-то как полные безумцы». Поэтому философ — это больше, чем политик, он своего рода метапигура, чье лицо также может быть политическим. В «Государстве» Платона прослеживается тесная аналогия между структурой политической системы (государства) и структурой психической системы (души), которые имеют трехчастное строение. Аллан Блум представляет эту аналогию следующим образом:

«Каждая из частей обеспечивает соответствующую мотивацию для действий и имеет свое собственное правильное назначение. Желание стремится к выживанию и комфорту, духовность — к чести, особенно в политике, а разумность — к чистому знанию, или созерцанию бытия. Образованный человек — это тот, в ком все три элемента адекватно и полностью развиты и гармонично сбалансированы, особенно в том, что касается их очевидного иерархического порядка».

Однако существует петля обратной связи, форма всей системы является следствием отношений между ее частями, но в то же время она оказывает вторичное влияние на составные части:

«определенные государственные системы способствуют развитию одной части души за счет других. Они делают это, предоставляя власть людям, чья доминирующая мотивация проистекает из одной из этих частей. Благодаря своей авторитарной позиции они влияют на общественное образование и пропагандируемые модели. Формируя характер общественной жизни, они косвенно изменяют наклонности людей, на которых держится система. Таким образом, формируется ограниченный мир, горизонты которого исключают или искажают другие возможности таким образом, что они перестают быть жизнеспособными альтернативами. Цель высшего образования — в той мере, в какой оно призвано просто обучать людей, а не подгонять их под конкретное время и место — должна заключаться в противодействии доминирующему интеллектуальному пороку системы и в воспитании того, что она стремится уничтожить».

Paideia, в частности, обучение критическому мышлению, дистанцирование от существующего миропорядка и пещера как область теней, где «те, кто сражаются друг с другом за тени и власть, как будто власть — это некое великое благо», таким образом, является центральным элементом платоновской политики. Положение философа, который отвернулся от игры теней, а затем решил вернуться, то есть заняться политикой, трагично: те, к кому он возвращается, «если бы он попытался освободить их и погнать ввысь, если бы они только могли ухватиться за что-нибудь и убить его, они бы непременно убили его».

Лео Штраус утверждает, что платонический проект является политическим par excellence, и в то же время элитарным и эзотерическим, а задача философа — проповедовать «благородную ложь» (gennaion pseudos). (gennaion pseudos), то есть держать массы в бессознательном состоянии, чтобы держать под контролем неуправляемую толпу, движимую низкими побуждениями, которую никакие воспитательные меры не способны вывести из умственной тьмы. Философ Платона вынужден стремиться к власти вопреки себе, чтобы низшие не управляли им, хотя в то же время это подвергает его большой опасности. Таким образом, «благородная ложь» платоновского философа — это одновременно и завеса, защищающая его от преследований, завеса, необходимая для того, чтобы «не быть обвиненным в нечестии» и «предотвратить надвигающуюся опасность». Подобная так называемая богословско-политическая интерпретация эзотерики Платона связана с теологическим конструктивизмом и инструментальным использованием сконструированной идеологии в интересах власти, которая, согласно провозглашенной идеологии, руководствуется добром, истиной и справедливостью. Однако, в конечном счете, философ знает, что закон, который он устанавливает, является его конструкцией, номосом, установленным во имя блага, который необходим, потому что одного закона physis недостаточно для организации политической системы. Однако он должен ссылаться на трансцендентный источник права, чтобы скрыть свою узурпацию. Платон не является сторонником единоначалия:

«Ни Сицилия, ни какая-либо другая страна, — таково мое убеждение, — не должны подчиняться всемогуществу какого-либо человека; им должны подчиняться только законы».

Законы Платона посвящены правилам, по которым должно управляться государство. Они касаются организации государства, не идеального, основанного на дружбе и населенного богами и сыновьями Бога, а второго после него (deutera politeia), лучшего, которое можно создать, постоянно используя первое в качестве образца. Законы необходимы в нем именно из-за этого несовершенства. Их главная функция — поддерживать граждан в добродетели, позволяя им жить в счастье, которого они не испытали бы без законов. Конечной целью политической жизни, а значит и государства, является воспитание в добродетели. Поэтому государство — это прежде всего педагогический институт. Поскольку государственная власть имитирует божественную, а условием добродетели является поддержание правильной иерархии, богов следует почитать, а знание их — высшее знание и мудрость. Основой системы, необходимой для ее продолжения, является совет, члены которого должны быть лучшими, чтобы осуществлять божественное управление через высшее знание конечной цели государства, которой должны быть подчинены все его действия. Поэтому они должны обладать знанием добродетели, если хотят внедрить ее своим подчиненным, а также знанием богов, основанным на знании души, которая «существовала до того, как что-либо родилось в жизнь, бессмертна и управляет всеми телами».

Идеальное государство основано на разделении задач, и как три части души соответствуют трем добродетелям, так и три состояния общества должны им соответствовать: состояние ученых (правителей-философов), которые заботятся о рациональном управлении государством и позволяют остальным гражданам вести рациональную и добродетельную жизнь; состояние стражей (военных), которые заботятся о внутренней и внешней безопасности государства, и состояние кормильцев, обеспечивающих снабжение общества необходимыми материальными благами. Платон придавал большое значение иерархии общества. Он отождествлял судьбу государства с судьбой правящего класса. Для того чтобы государство было прочным, ему необходима сильная позиция аристократии. Это должно быть достигнуто через своего рода коллективизм. Его суть заключается в том, что аристократы должны быть равны друг другу, чтобы не завидовать друг другу и не разделяться внутри группы. Каждое разделение — это изменение, а этого, согласно Платону, следует избегать. Он проповедовал так называемый миф о крови и почве, согласно которому люди из определенных социальных групп обладают определенным металлом внутри себя. Так, философы — золото, стражники — железо, а кормильцы — бронза. Платон считал, что высшее сословие должно оставаться «чистым». Он не позволяет смешивать различные металлы, потому что любая смесь является изменением и ведет к вырождению.

Государством должны управлять мудрейшие, то есть философы, потому что только они обладают истинным знанием. Только они могут воссоздать в своем сознании видение идеального государства, к реализации которого они будут стремиться. Здесь стоит отметить важное различие между тем, что Сократ и Платон понимали под термином философ. Для Сократа философ — это человек, ищущий знания, для Платона — гордый обладатель знаний.

Главенствующей ценностью для Платона является справедливость. Однако это понятие понималось совсем не так, как мы понимаем его сегодня. Для Платона самым важным было государство и его блага. Все, что ведет к благу государства, является благом. Даже ложь власть имущим является положительной, если она служит высшей цели, а именно благу государства. Что справедливо для Платона, так это то, что каждый должен внести свою лепту, отдать каждому то, что ему причитается.

Основой государственности является образование. Наиболее талантливые должны продолжать свое образование, проходя последовательные уровни «инициации», соответствующие последовательным этапам постижения мира идей. Состояние философов должно быть продуктом образования и тщательного отбора. Это образование должно включать 10-летнее изучение математики, астрономии и теории гармонии (музыки), 5-летнее изучение диалектики и 15-летний период практической политической деятельности. Два высших государства должны полностью посвятить себя благу общества, отказаться от эгоизма и частной собственности (включая женщин и детей). Платон не хотел инициировать слишком молодых людей, так как считал, что у них слишком много энтузиазма и они склонны к реформаторству. А любая реформа — это изменение, а значит, что-то плохое.

Платон провел критику существующих государственных систем. По его мнению, правление лучших (аристократия) перерастает в правление храбрейших (тимократия), затем в правление богатых (олигархия), сменяемое переворотом демократии, которая прокладывает путь к правлению личности (тирания). Переход от аристократии к тимократии вызван невежеством опекунов. Дальнейшее вырождение вызвано моральным разложением граждан. Только испытав на себе худшую систему, гражданин способен воспринять и оценить превосходство аристократии. Сам Платон безуспешно пытался реализовать свои идеи на практике в Сицилии. Впоследствии его идеи о государстве легли в основу средневековых концепций, в которых философов заменили клирики, а стражников — рыцари.

Теория политики и модель государства Платона была воспринята по-разному. Боэций, его убежденный апологет, писал: В конце концов, вы сами своими устами освятили этот принцип Платона»: «Блаженны будут те республики, которыми либо управляют любители мудрости, либо в которых так счастливо сложится, что их правители будут стремиться к любви к мудрости». В свою очередь, Цицерон утверждал, что Платон создал:

«состояние, которое скорее желательно, чем реально ожидается, и не для того, чтобы оно могло существовать, а для того, чтобы в нем можно было обнаружить законы, управляющие политическими явлениями».

Карл Маркс считал, что государство, описанное Платоном, было построено по образцу египетского государства, которое Исократ пародировал в своем произведении «Бусирис». Критика двадцатого века, в частности книга Карла Поппера «Открытое общество и его враги» (1945), опубликованная после Второй мировой войны, считала Платона предшественником тоталитаризма из-за его постулата о полном нормировании всех аспектов жизни. Ханс-Георг Гадамер утверждает, что утопическое государство Платона — это эвристическая утопия, которую не следует применять на практике или даже использовать в качестве ориентира для политических действий, поскольку ее цель — продемонстрировать, как будет организовано государство, построенное на теоретических предпосылках, таких как главенство первого принципа (блага). Левый интеллектуал Никола Кьяромонте утверждает то же самое:

«Никакая реальность не была бы более чудовищной и гротескной, чем практическое воплощение государства Платона».

По мнению Карла Поппера, Платон предал своего учителя Сократа, который исповедовал гуманитарные и демократические идеалы. Платон, согласно Попперу, рассматривает рабочий класс как скот без субъективности, что связано с платоновским пониманием справедливости как делания того, что принадлежит всем.

Аргументы Поппера были встречены критикой со стороны Лео Штрауса и Эрика Вёгелина, чьих взглядов придерживается Поппер:

«лишенный философского знакомства, примитивный идеологический шарлатан, настолько, что не способен даже приблизительно правильно изложить содержание одной страницы Платона». Чтение для него — пустая трата времени, ему не хватает знаний, чтобы понять автора, которого он читает».

По мнению Штрауса, государство Платона — это не модель идеального государства, а диалектическое упражнение для юношей, на что указывают противоречия в модели «города из слов», использование сократовской иронии и аллегоретики. Штраус цитирует Цицерона, утверждая, что:

«Работа Платона не показывает лучшую систему — скорее, она приближается к природе того, что является политическим — природе города».

Государство Платона, по мнению Штрауса, — это не что-то естественное, а человеческое творение, ставшее возможным только «путем абстрагирования от эроса». В 1978 году состоялась дискуссия с участием Аллана Блума, Ханса-Георга Гадамера, Эрика Вёгелина и Фредерика Лоуренса на тему «Государство» Платона. Саймон Блэкберн опубликовал «биографию» «Государства» Платона в 2006 году.

Физика

Существенное изложение космологии Платона содержится в диалоге «Тимей», где говорится «о природе всех вещей» (произведение скорее напоминает трактат, и его существенной частью является речь заглавного героя, пифагорейца Локроя. Порядок аргументации объявляет Критиас:

«Мы решили, что первым будет говорить Тимей, начиная с происхождения космоса и заканчивая человеческой природой, потому что он лучший астроном среди нас и приложил больше всего усилий для изучения природы мира».

Сотворение космоса описано Платоном в словах мифа, центральной фигурой которого является (с)творец — демиург, также называемый благим богом (theos agathos). Приписываемая ему доброта становится частью мира благодаря его благотворной созидательной деятельности:

«Давайте попробуем объяснить, почему Творец вызвал к жизни и этот мир. Мы отвечаем: он был хорош! А тот, кто добр, никогда не испытывает ни к кому зависти. Поэтому, освободившись от нее, он очень хотел, чтобы все, насколько это возможно, было похоже на него. Если кто-то принимает это мнение мудрых людей как главную причину сотворения мира, то он поступает очень мудро. Поскольку Бог пожелал, чтобы все было хорошо и чтобы не было зла, насколько это возможно, Он взял весь запас видимых вещей, которые не находились в состоянии покоя, но были в инертном и хаотическом движении, и привел их из беспорядка в порядок, потому что считал, что порядок несравненно ценнее беспорядка. Что ж, не было ни тогда, ни в будущем позволено лучшему существу делать то, что не является самым прекрасным. Поразмыслив, он заметил, что из всех видимых вещей, рассматриваемых в совокупности, ни одна вещь, лишенная разума, не может быть более прекрасной, чем та, которая наделена разумом; и что, с другой стороны, невозможно, чтобы какая-либо вещь обладала разумом без души. Под влиянием этих размышлений он создал мир, объединив разум с душой, а душу с телом, так что работа, выполненная им, естественно, будет самой прекрасной и самой лучшей из возможных. Следовательно, согласно вероятностным рассуждениям, нужно сказать, что этот мир живой, наделен душой и разумом и рожден провидением Бога».

Процитированный отрывок, относящийся к начальной части диалога, содержит основы космологии, которые будут развиты в следующих частях. Мифический демиург превращает беспорядок (атаксию) в порядок (таксис) посредством своего провидения (пронойи). Упорядоченный чувственный мир — космос — является живым существом, наделенным разумом и душой (dzoon empsychon ennoun). Космос является отображением совершенного и самого прекрасного живого существа — Первоначала (парадигмы). Точнее, космос создан по образу и подобию Первоначала, и его создание опосредовано демиургом, которого Фрэнсис Корнфорд рассматривает как символ, принадлежащий мифологическому повествованию, и который лишь в позднейшей средне- и неоплатонической традиции возвышается до ранга протопласта монотеистического Бога-творца. Объектом этого процесса — формирования космоса — является, однако, не сам космос, а неупорядоченная вселенная, которой творец придает порядок — ибо таково корневое значение слова kosmos (порядок, украшение).

Демиург лично создает только Душу, божества-соправители и отдельные человеческие души. Остальной космос создается опосредованно, прежде всего с помощью бессмертной Души (в литературе ее часто называют «мировой душой» — Платон, однако, называет ее просто psychē). Происхождение души, принципа всякого движения, описано в «Тимее» 34c-37c. Платон описывает диалектическое возникновение составных частей Души:

«Из существа неделимого, которое всегда одно и то же, и из делимого существа, которое возникает в телах, он смешал третий вид существа, промежуточный между этими двумя; он имеет природу как того, что всегда одно и то же, так и другого. Таким образом, он поместил его в середину между неделимым и делимым в телах. Поэтому Он взял эти три существа и соединил их в одну форму. Эта вторая природа не хотела смешиваться с той, которая всегда одна и та же, поэтому он сварил их вместе с помощью насилия».

Таким образом, душа представляет собой смешение противоположностей. Во-первых, демиург объединяет неделимое и всегда одно и то же существо с делимым и возникающим из тел. Таким образом, он получает третью форму, которая является смешением и объединением указанных противоположностей. Затем все три формы — противоположности и их синтез — сливаются в единую идею, которая и составляет собственно строительный блок Души. Далее Платон описывает геометрические свойства Души — она имеет динамическую структуру, состоящую из двух вращающихся кругов — внешнего круга одинакового и внутреннего круга неидентичного. Внешний круг является единым, а внутренний состоит из семи меньших кругов. Из-за этого единства внешний круг считается более совершенным, чем внутренний. За описанием геометрии Души следует обсуждение связи движения Души с человеческим познанием, то есть процессом, посредством которого отдельные индивидуальные души осознают свое родство с космической Душой.

Согласно Платону, бессмертная душа человека состоит из трех частей: разумной (логистикон), доблестной (тимоиды) и вожделеющей (эпитиметикон). Платон представляет это тройственное деление в диалоге «Государство», сразу же вписывая его в контекст политических и социальных вопросов. Три уровня души соответствуют трем типам людей — тем, кто любит мудрость, тем, кто любит славу, и тем, кто любит прибыль. Общество города Каллиполиса, по замыслу дебатеров, должно состоять из трех каст, соответствующих этим трем типам людей: правители, ремесленники и купцы. Справедливость понимается как состояние равновесия между тремя элементами, которые соответствуют трем кардинальным добродетелям — мудрости, стойкости и благоразумию.

«- Поэтому я прошу вас, — ответил я, — послушайте, говорю ли я по существу. То, что мы приняли в самом начале, при основании города, как абсолютный постулат, вот что — или что-то в этом роде — является справедливостью, по моему мнению. И это то, что мы приняли и часто говорили, если вы помните: что каждый гражданин должен заниматься одним делом, тем, к чему у него будет наибольшая врожденная склонность (…). А то, что заниматься своим делом, а не играть с тем-то и тем-то, это и есть справедливость, мы слышали и от многих других, да и сами не раз говорили об этом. (…) Так вот (…) это то, что делается определенным образом, это то, к чему готова справедливость — к тому, чтобы поступать по-своему. И знаете ли вы, на какие показания я полагаюсь? (…) Мне кажется (…), что из всего того, что мы учли в государстве, после благоразумия, стойкости и мудрости осталось то, что позволило им всем укорениться, а укоренившимся — обеспечить свое существование, пока оно длится. Ведь мы говорили, что справедливость будет в том, что останется от них, если мы найдем этих троих».

Психология, изложенная таким образом, остается в тесной связи не только с политикой, но и с космологией. Ведь психогенез, представленный в «Тимее», венчает связь между человеческим познанием и движением двух вращающихся кругов космической Души, в котором участвует индивидуальная душа:

«И мысль становится истинной в обоих случаях: если она касается другого, и если она касается того, что тождественно самому себе; мысль бежит в том, что движет само себя, и бежит без звука и без шума. И когда мысль касается чего-то ощутимого, а другое колесо работает равномерно и сообщает о своем движении всей душе, тогда возникают сильные и истинные мнения и убеждения. И когда мысль относится к объектам мысли, и хороший ход колеса тождества способен указать на это, тогда, по необходимости, работа ума выполнена и знание создано. Если бы кто-нибудь сказал, что ум и знание пребывают в каком-либо другом объекте, а не в душе, он сказал бы что-либо другое, а не истину».

Таким образом, эпистемологическое действие индивида связано с гармонией в космической Душе — правильное восприятие чувственного приводит к тому, что круг того, что является иным, движется равномерно. Аналогично Платон описывает рассуждения о том, что относится к сфере чистой мысли — они связаны с гармоничным движением круга того, что тождественно. Такая глубокая связь между человеческим разумом и космической Душой кажется оправданной тем, что они имеют общий строительный блок, являясь плодом диалектического психогенеза Тимея.

Мифологическое повествование прекращается в середине «Тимея», чтобы неожиданно уступить место теоретическим рассуждениям, закладывающим основы естественных наук, основанных на математическом аппарате, которые практикуются и развиваются по сей день. Специалисты по философии Платона утверждают, что этот прорыв связан с признанием того, что космосом управляют два принципа — Разум (nous) и Необходимость (ananke), которые подчиняются «рациональному побуждению». Первая часть диалога, сосредоточенная вокруг мифической фигуры демиурга, была посвящена исключительно деятельности Разума, игнорируя Необходимость. Признание Необходимости как миросозидающего принципа, противостоящего Разуму, переплетается с появлением понятия болезни. Хотя первое понятие материи sensu stricto (hyle) появилось только у Аристотеля, иллора Платона, несомненно, является его префигурацией. Само слово «хора» на греческом языке того времени означает землю, принадлежащую полису и расположенную за его строгими границами. О больном говорят, используя следующие метафоры: «Приют для всего, что рождается» (pases geneseos hypodoche) и «воспитательница» или «хозяйка». (tithene) «из того, что рождается, увлажняется и воспаляется», которые, как предполагается, относятся к некой «невидимой вещи, не имеющей формы, принимающей все, участвующей в том, что может быть постигнуто разумом, очень темным и трудным для понимания образом». Интерес к понятию больного особенно усилился после публикации известного комментария Жака Деррида; его иногда интерпретируют как относящееся к материи, пространству, материи, тождественной пространству, а также — из-за его почти исключительно негативных характеристик — как радикально Другое, tout autre, которое принимает все характеристики, не принимая вообще никакой формы.

Затем Платон формулирует теорию первозданных элементов. Опираясь на традиции ионийского естествознания и пифагорейства, Платон закладывает основы математического описания физического мира. Хотя пифагорейцы уже связывали математику с космологией, только после Платона стало возможным отделить математический аппарат от объекта, к которому он применяется, благодаря онтологическому различию между бытием (оно) и становлением (генезис) — то есть между идеями и чувственностью, между математическим и естественным. Каждому из пяти элементов соответствует отдельный правильный многогранник, так называемое платоново тело, специфика которого заключается в возможности его построения из соответствующим образом соединенных равносторонних треугольников и квадратов. Платон также использует здесь атомизм — геометрическая конструкция многогранника должна быть формой атомов данного элемента. Атомы огня — тетраэдры, земли — кубы, воздуха — октаэдры, а воды — икосаэдры. Пятый элемент, которому соответствует додекаэдр — последний из пяти правильных многогранников — должен был использоваться (с)творцом для «раскрашивания вселенной». Более поздняя традиция развила теорию элементов или стихий, первоначально заимствованную из Эмпедеклоса, добавив эфир в качестве пятого.

Музыка

В «Государстве» Платон описывает музыку как служение музам. В «Фаэдо» он говорит, что «философия — это величайшее служение Музам». В диалогах Платона музыка рассматривается на нескольких уровнях: техническом, практическом, теоретическом и духовном. В «Фаэдо» проводится различие между «популярной музыкой». (mousike demodes) и «абсолютная музыка» (megiste mousike), где последний отождествляется с философией. Платон указывает на сходство между занятиями музыкой и философией в Пире, сравнивая деятельность Мартия и Сократа.

В слышимой музыке Платон различает: гармонию, ритм и слово (логос). Эмпирическая теория музыки обсуждается в «Государстве» (книга III) в контексте ее социально-педагогического влияния. Платон ссылается на концепцию музыкального этоса Дамона, согласно которой каждая музыкальная гамма соответствовала определенному состоянию души. Философ допускал существование двух (из, вероятно, семи) музыкальных тональностей: дорической («мужественной, энергичной») и фригийской («просительной, убедительной»). Они должны были оказывать положительное влияние, в отличие от модусов, которые звучали «плаксиво», «пьяно» или слишком низко — таких как ионическая и лидийская гаммы (от звука f), миксолидийская (от звука h) и синтонолидийская гаммы. Что касается ритма, он также рекомендовал консерватизм, утверждая, что «следует остерегаться прорывов и новизны в музыке, так как это опасная вещь в целом». Никогда не бывает смены стиля в музыке без потрясений в фундаментальных политических вопросах». По мнению Платона, гармония и ритм оказывали наибольшее влияние на душу, поэтому он считал «служение музам» лучшим образованием. Автор государства приписывает музыке образовательную функцию, в том числе пропедевтическую. Музыка в государстве — это деятельность, относящаяся к пайдейе, понимаемой не только как воспитание граждан, но и как процесс подготовки диалектиков. Подготовительное образование будущих философов включало арифметику, геометрию, астрономию и музыку. В то же время связь между астрономией и музыкой была подчеркнута особым образом:

«Бодай, что так же, как глаза созданы для астрономии, — продолжал я, — так же и уши созданы для гармонического движения, и эти две отрасли науки подобны двум сестрам, как говорят пифагорейцы, и мы согласны с ними, Глаукон.

Мысль Платона повлияла на взгляды Святого Августина и Боэция. Оба подчеркивали тесную связь между математическими науками и музыкой. Боэцию приписывают включение музыки в сформулированный им канон свободных искусств, в котором она была элементом квадривиума. Музыку как средство дисциплинирования эмоциональности и поддержания социальных связей понимал, в частности, создатель ренессансных литературных утопий Томас Мор.

Эротика

«Ни один философ не мог сказать о любви больше, чем Платон», — утверждает Чарльз Кан. Платон рассматривает философию любви (англ.) в основном в двух диалогах — относящихся к так называемой зрелой эпохе1 его творчества — а именно в «Пире» и «Федре». Основным социальным контекстом эротологии Платона является гомосексуализм и педерастия. Педерастия в древних Афинах носила ярко выраженный политический и педагогический характер, а некоторые ученые даже считают ее одним из фундаментальных социальных отношений, позволяющих сохранять межпоколенческую общность политической элиты. В отличие от педерастии, гомосексуальные отношения между мужчинами равного социального статуса, хотя и были распространены, считались весьма проблематичными и подвергались стигматизации. Афинские женщины были бесправны и занимали низшее социальное и культурное положение, поэтому любые гетеросексуальные отношения ценились ниже гомосексуальных, им приписывалось лишь гигиеническое и детородное измерение.

Современная идиома «платоническая любовь» обозначает любовь чистую, бесплотную, идеальную и лишенную чувственного удовлетворения. Однако, по крайней мере со времен платоников эпохи Возрождения, в европейской культуре появилось понимание глубокой проблематичности и сложности платоновской эротологии, восприятию которой особенно мешали очевидные культурные различия между древнегреческим миром и христианской и постхристианской Европой. Философский образ жизни, провозглашенный Платоном, не является аскетизмом или безбрачием. В «Фаэдре» Сократ говорит, что «нигде не написано, что только плохие люди должны собираться вместе, а храбрые — нет». Сам Сократ был женат на Ксантипе, а среди его любовниц были Аристодем, Аполлодор, Агафон и Алкивиад, а также — по некоторым данным — Аспазия, прототип Диотимы, описанной Платоном в «Пире». Платон называет учеников Сократа своими любовниками, например, в «Пире» Аполлодор назван «самым преданным из любовников Сократа». Однако это не обязательно подразумевает педерастические отношения. Платон утверждает, что нет большего блага для молодого «человека, чем хороший любовник (erastes) с самой ранней юности», и что «то, что должно вести человека по жизни» — это Эрос. Однако в «Пире» фигура Сократа показана извращенно: из активной фигуры любовника (erastes) он превращается в пассивную фигуру возлюбленного (eromenos), отвергая ухаживания Хармида, Эвтидема и Алкивиада, «которых он сначала соблазнял как любовник, только чтобы в итоге оказаться возлюбленным», предпочитая последнему Агатона, что может символизировать обращение Сократа к самому добру (Gr. agathon). Что касается самого Платона, то сохранились приписываемые ему любовные эпиграммы, адресованные таким адресатам, как Агафон, Астер, Алексий, Федр, а также гете Археанассис и Ксантису. Аристипп Киринейский в своей работе «О распущенности древних» утверждает, что у Платона был роман с повитухой Ксантипой до того, как она стала женой Сократа. Фичино утверждает, что Платон был безбрачным, а легенда о его эротической жизни была сфабрикована Аристиппом, который придумал «развратные песни блудницам и мальчикам, чтобы обеспечить себе свободу проступков ложным примером великих философов». Однако Уолтер Патер считает, что:

«Тот, кто в Симпозиуме так ярко описывает путь или лестницу любви, должен был знать все это — весь этот эротизм — несомненно, должен был знать все обычаи влюбленных в прямом смысле этого слова. Таким образом, свойства личного общения формируют его представление о невидимом мире идей. Так что в этом мы должны искать тайну Платона: Платон — любовник».

В «Законах» Платон проблематизирует половой акт с точки зрения законодательства, спроецированного в диалоге о государстве. Посредником для определения этического и социального характера полового акта является стыд и сокрытие:

Поэтому пусть сделают так, чтобы делать такие вещи втайне было красиво, привычкой, введенной привычкой и неписаным законом, а делать эти вещи не втайне — некрасиво, но не так, чтобы не делать их вовсе.

В «Пире» Платона описывается симпозиум (гр. «пить вместе») и, таким образом, центральная практика греческой общественной жизни, следующая за общей трапезой. Собравшиеся мужчины произносят хвалебные речи в честь Эроса в частном риторическом состязании, одном из типичных развлечений элиты того времени; Сократ выступает последним. Восхвалители Сократа описывают 1) этико-политический, 2) космический и 3) гносеологический аспекты Эроса. Эротический опыт оказывается 1) путем этического становления, обучения различению добра и зла; Эрос также описывается как 2) космическая сила, пронизывающая всю природу. Аристофан представляет знаменитый миф об андрогине, описывая человеческие тела как половинки древних могущественных существ, угрожающих самим олимпийским богам, и потому рассеченных надвое. Он определяет Эрос как 3) универсальное стремление к завершению себя и к целостности — к утраченному изначальному единству (к хне). Эрос определяется как «единое, различающееся в себе, в то же время согласное с собой», что, по-видимому, является истоком позднейшей генологии — науки о едином, развитой в Софисте и Пармениде. Эрос, таким образом, оказывается фигурой высшего принципа, который Платон также называет единством и благом.

Сократ, начиная свою речь, подчеркивает реляционный аспект Эроса, необходимость его направленности на конкретный объект. Затем он вспоминает свой разговор с Диотимой, таинственной жрицей из Мантинеи, которая посвящает его в тайны Эроса. Литературный контекст разговора с Диотимой, особенно используемая терминология, свидетельствует о сознательном обращении к Элевсинским мистериям. Диотима, единственная женщина, говорящая в диалогах Платона, описывает Эроса как даймона, посредника между людьми и богами, которому отведена эпистемологическая роль посредника между невежеством и знанием. Эрос характеризуется диалектической природой — он мифологизирован как сын Изобилия и Бедности, всегда обладающий чем-то и всегда ищущий чего-то большего, как странник — вечно неудовлетворенный, постоянно теряющий приобретенное. Его функция — оплодотворять то, что красиво. В этот момент начинается важнейшая для платоновской эротики связь между Эросом и теорией идей: Эрос обращается сначала к красоте тела, затем к прекрасным поступкам, прекрасным наукам и, наконец, к самой красоте — идее. Вечно неудовлетворенный Эрос, отождествляемый с философом, оказывается чистым стремлением к вечности и бессмертию, «возлюбленным богов», ведущим к восприятию идей.

После речи Сократа на симпозиум неожиданно прибывает пьяный Алкивиад, его молодой любовник, амбициозный политик и оратор, и произносит последнюю, дополнительную речь, в которой восхваляет не Эроса, а Сократа — его сдержанность, самообладание и непоколебимое мужество на поле битвы при Потидии. Сократ, которого он называл самым эротичным, как говорят, отверг его ухаживания, ответив: «Подумаем, что нам полезно, и так поступим». Однако он не решает, что в конечном итоге будет хорошо.

Речь Алкивиада представляет собой один из главных аргументов против интерпретации платоновского эротизма как радикально абстрагирующегося от телесности и сексуальности. Эротическое посвящение в теорию идей, описанное Диотимой, с другой стороны, является префигурацией мифа о пещере в «Государстве» — движение ухода к Солнцу, за которым должно последовать возвращение, эквивалентное диалектическому синтезу. В динамике «Пира» знаком этого возвращения является именно речь Алкивиада, описывающая собственно эротический опыт и Сократа как воплощение идеи Эроса. Сократ, как самый эротичный, оказывается философом par excellence, фигурой добра как такового и олицетворением первого принципа, который сначала кажется негативным, и только позже — в интимных отношениях — открывает свое скрытое внутреннее лицо.

Источники