David Hume

Alex Rover | 18 októbra, 2022

David Hume (26. apríla (7. mája) 1711 – 25. augusta 1776) bol škótsky osvietenský filozof, historik, ekonóm, knihovník a esejista, ktorý je dnes známy najmä vďaka svojmu veľmi vplyvnému systému filozofického empirizmu, skepticizmu a naturalizmu. Hume sa snažil vytvoriť prírodnú vedu o človeku, ktorá by skúmala psychologické základy ľudskej povahy, a to už v diele Pojednanie o ľudskej prirodzenosti (1739-40). Hume namietal proti existencii vrodených ideí a tvrdil, že všetky ľudské poznatky pochádzajú výlučne zo skúsenosti. Tým sa zaradil po boku Francisa Bacona, Thomasa Hobbesa, Johna Locka a Georgea Berkeleyho medzi britských empirikov.

Hume tvrdil, že induktívne odvodzovanie a viera v kauzalitu sa nedajú racionálne zdôvodniť, ale sú výsledkom zvyku a mentálnych návykov. V skutočnosti nikdy nevnímame, že jedna udalosť spôsobuje druhú, ale len zažívame „trvalú konjunkciu“ udalostí. Tento problém indukcie znamená, že ak chceme vyvodiť akékoľvek kauzálne závery z minulej skúsenosti, musíme predpokladať, že budúcnosť sa bude podobať minulosti – čo je predpoklad, ktorý sám osebe nemôže byť založený na predchádzajúcej skúsenosti.

Hume bol odporcom filozofických racionalistov, veril, že ľudské správanie určujú skôr vášne než rozum, a tvrdil, že „rozum je a musí byť len otrokom afektov“. Hume bol tiež sentimentalista, ktorý veril, že etika je založená skôr na emóciách alebo pocitoch než na abstraktných morálnych princípoch. Od začiatku zastával naturalistické vysvetlenie morálnych javov a všeobecne sa predpokladá, že ako prvý jasne stanovil problém „je – malo by sa“ alebo myšlienku, že konštatovanie faktu samo osebe nikdy nemôže viesť k normatívnemu záveru o tom, čo by sa malo robiť.

Hume tiež popieral, že ľudia majú platnú predstavu o sebe samých, a veril, že prežívame len súbor pocitov a že ja nie je ničím iným ako zväzkom kauzálne prepojených vnemov. Humova kompatibilistická teória slobodnej vôle považuje kauzálny determinizmus za úplne zlučiteľný s ľudskou slobodou. Jeho názory na filozofiu náboženstva, vrátane odmietania zázrakov a argumentu o existencii Boha, boli na svoju dobu mimoriadne kontroverzné.

Hume ovplyvnil utilitarizmus, logický pozitivizmus, filozofiu vedy, ranú analytickú filozofiu, kognitívnu vedu, teológiu a mnohé ďalšie oblasti a mysliteľov. Immanuel Kant považoval Huma za inšpiráciu, ktorá ho prebudila z jeho „dogmatického spánku“.

Detstvo a dospievanie

David Hume sa narodil v roku 1711 v rodine chudobného škótskeho šľachtica, ktorý vykonával právnickú prax a vlastnil malý majetok. Jeho otec Joseph Hume bol advokátom a členom starobylého rodu Humeovcov; Ninewells, ktorý susedí s dedinou Chernside neďaleko Berwick-upon-Tweed, patril rodine od začiatku 16. storočia. Dávid bol tretím dieťaťom. V detstve prišiel o otca a ako najmladší syn David zdedil menej ako 50 libier ročného príjmu. Humeova matka Catherine bola dcérou sira Davida Faulconera, šéfa súdneho kolégia. Venovala sa výlučne výchove svojich detí, Johna, Catherine a Davida. Náboženstvo (škótske presbyteriánstvo) zohrávalo v domácej výchove veľkú úlohu a David neskôr spomínal, že v mladosti veril v Boha. Od roku 1723 navštevoval Hume Edinburskú univerzitu, kde získal základné vzdelanie v oblasti práva, ako aj znalosti starogréckeho jazyka.

V roku 1726 Hume opustil univerzitu na naliehanie svojej rodiny, ktorá si myslela, že je povolaný do advokácie.

Jeden z Humových životopiscov píše o mladíckych záujmoch budúceho mysliteľa:

„Všetko, na čo Hume upriamil svoju pozornosť a na čo sústredil svoj záujem, bola užitočnosť; len z tohto hľadiska rozoberal tie predmety a javy, na ktorých spočívalo jeho prenikavé oko. Ťažko si predstaviť temperament bez vášne, menej nadšenú povahu. Vo svojej prozaickosti dospel Hume k úplnému nepochopeniu krásy a neschopnosti tešiť sa z nej. Maliarstvo, sochárstvo a hudba pre tohto suchopárneho a prísneho mysliteľa neexistovali a v jeho hodnoteniach významných literárnych diel sa prejavoval nedostatok umeleckého citu, neobjektívne a nespravodlivé hodnotenie, čo je určite ťažké pochopiť a pripustiť u človeka schopného najbystrejšieho a najbystrejšieho úsudku, keď ide o sociálnu a politickú filozofiu.

Už v mladosti sa Hume zaujímal o filozofiu a literatúru. Veľa uvažoval o otázkach morálky a spočiatku si myslel, že len takéto úvahy priamo rozvíjajú morálnu podstatu človeka. Od svojich 20 rokov si začal zapisovať svoje myšlienky o náboženstve, ale neskôr zošit, v ktorom ich mal zapísané, spálil. Jeho príbuzní chceli, aby sa venoval právu, ale jeho priťahovali Cicero a Vergílius.

Namáhavá duševná činnosť mladého Huma nebola márna. V osemnástom roku života sa Humov zdravotný stav zhoršil, stratil náladu a začal sa stavať vlažne aj k tomu, čo tak horlivo sledoval. To ho viedlo k rozhodnutiu radikálne zmeniť svoj spôsob života. V roku 1734 sa presťahoval do Bristolu, kde sa pokúsil vykonávať funkciu úradníka v obchodnom dome, ale po niekoľkých mesiacoch si uvedomil, že na tento druh práce nemá najmenšie sklony.

Po neúspechu v obchodnej oblasti odišiel v roku 1734 na tri roky do Francúzska, do Paríža a Remeša. Veľkú časť svojho času (2 roky) strávil na škole (kolégiu) v La Flèche, kde kedysi študoval R. Descartes.

Literárne a filozofické skúsenosti

Po návrate domov sa Hume pustil do filozofickej práce: v roku 1738 vyšli prvé dve časti Pojednania o ľudskej prirodzenosti. Hume sa predovšetkým zaoberá otázkami určenia platnosti akéhokoľvek poznania a viery vň. Hume veril, že poznanie je založené na skúsenosti, ktorá pozostáva z vnemov (dojmov, t. j. ľudských pocitov, afektov a emócií). Myšlienky sú chápané ako slabé obrazy týchto dojmov v myslení a uvažovaní. Druhá časť sa zaoberala psychologickými vplyvmi. O rok neskôr vyšla tretia časť traktátu, ktorá sa zaoberá morálkou a etikou.

Humeova práca nevyvolala v intelektuálnych kruhoch takú živú diskusiu, ako sa očakávalo. Naopak, táto práca bola prakticky ignorovaná. Hovorilo sa, že autor bol ateista. Táto okolnosť sa viackrát ukázala ako neprekonateľná prekážka, aby Hume získal učiteľské miesto, hoci sa o to usiloval. V roku 1744 márne dúfal, že sa mu podarí získať katedru etiky a pneumatickej filozofie v rodnom Edinburghu, v súťaži však prehral s Williamom Cleghornom. To isté sa stalo aj na Glasgowskej univerzite, kde vyučoval F. Hutcheson a kde sa Hume opakovane pokúšal získať prácu, ale bez úspechu.

V rokoch 1741 až 1742 vydal Hume knihu Morálne a politické eseje (Essays), ktorá sa zaoberala politickými a politicko-ekonomickými témami. Práve toto dielo prinieslo autorovi slávu a popularitu.

V roku 1745 Hume prijal ponuku od mladého markíza z Annendelu, aby s ním žil ako vychovávateľ a učiteľ. Humeov chránenec bol duševne labilný mladý muž, ktorého nebolo možné učiť ani rozvíjať tak, ako by si to želal jeho vychovávateľ filozof. Celý rok musel Hume znášať nadávky od strýka mladého markíza, ktorý mal na starosti všetky záležitosti lordov Annendelovcov. Annendelovci nevyplácali Humovi dohodnutý plat; musel viesť dlhý proces, aby získal svoj zárobok (proces sa ťahal až do roku 1761).

Hume sa potom stal tajomníkom generála St Claira (1746), s ktorým sa vydal na vojenskú výpravu proti francúzskej Kanade. Expedícia sa obmedzila na plavbu pri pobreží Francúzska. Spolu s generálom Hume navštívil vojenské misie vo Viedni a Turíne, ako aj Holandsko a nemecké štáty (1747-49).

V roku 1748 začal Hume podpisovať svoje spisy vlastným menom.

Ďalšia kreativita a uznanie

Počas pobytu v Taliansku Hume prepracoval prvú knihu svojho Pojednania o ľudskej prirodzenosti na Skúmanie ľudského poznania. Išlo o skrátené a zjednodušené zhrnutie Humovej teórie poznania. V roku 1748 vyšlo toto dielo v Anglicku, ale podobne ako Treatise… sa nestretlo s očakávaným záujmom verejnosti. Veľký záujem nevzbudilo ani skrátené zhrnutie tretej knihy Traktátu, ktoré vyšlo v roku 1751 pod názvom Štúdia o princípoch morálky.

V 50. rokoch 20. storočia sa Hume venoval písaniu dejín Anglicka. Týmto dielom vzbudil nenávisť Angličanov, Škótov, Írov, cirkevníkov, vlastencov a mnohých ďalších. Po vydaní druhého dielu Dejín Anglicka v roku 1756 sa však verejná mienka dramaticky zmenila a nasledujúce zväzky si našli významné publikum nielen v Anglicku, ale aj na kontinente. Hume napísal celkovo šesť zväzkov, z ktorých dva vydal v reedícii. Všetky knihy boli vypredané v plnom počte. Hume napísal: „… stal som sa nielen dobre situovaným, ale aj bohatým človekom. Vrátil som sa do Škótska s pevným úmyslom už ho nikdy neopustiť a s príjemným vedomím, že som sa ani raz neuchýlil k pomoci mocných, ba ani som sa neuchádzal o ich priateľstvo. Keďže som mal už po päťdesiatke, dúfal som, že si túto filozofickú slobodu zachovám do konca života.

Už v roku 1751 bola v Edinburghu uznaná Humova literárna sláva. V roku 1752 ho právnická spoločnosť zvolila za správcu právnickej knižnice (dnes Škótska národná knižnica). Nasledovali ďalšie sklamania – neúspech na Glasgowskej univerzite a pokus o exkomunikáciu zo škótskej cirkvi.

Aktivity vo Francúzsku a vzťahy s osvietenstvom

V roku 1763, po skončení vojny medzi Anglickom a Francúzskom (sedemročná vojna), bol Hume ako tajomník britského veľvyslanectva pri versaillskom dvore pozvaný do francúzskeho hlavného mesta markízom Hertfordom, ktorý bol vymenovaný za anglického vyslanca. V diplomatických službách v Paríži zostal až do začiatku roka 1766, počas posledných mesiacov pôsobil ako britský chargé d’affaires. V Paríži sa mu podarilo nadviazať skvelý vzťah s grófkou de Bouffler.

Tu získal uznanie za svoju prácu o dejinách Anglicka. Humovu kritiku náboženských fanatikov podporili Voltaire a C. A. Helvetius. Ich záujmy a názory sa v mnohom zhodovali.

Pred príchodom do Francúzska si Hume dopisoval s C. A. Helvétom a Montesquieuom a nadviazal mimoriadne blízke priateľstvo s Dalembertom. Hume si dopisoval aj s Voltairom, hoci sa s ním nikdy osobne nestretol. Hume mal priateľské vzťahy aj s Rousseauom a na Holbachových večierkoch bol vždy vítaným spoločníkom. Osobitný dojem na Helvécia, A. Turgota a ďalších osvietencov urobili „Prírodné dejiny náboženstva“, ktoré vyšli v roku 1757 v zbierke „Štyri dizertácie“.

Humeov postoj k francúzskym osvietencom bol zdržanlivý. V liste svojmu vydavateľovi E. Millarovi Hume priznal, že sa radšej zmieril s cirkevníkmi, než aby sa s nimi po Helvétovi pustil do ostrého a nebezpečného sporu. Známe sú Humove ironické poznámky o Voltairovom deizme a jeho poznámky o „dogmatizme“ Prírodovedného systému P. A. Holbacha.

Humeovo priateľstvo s J.-J. Rousseauom sa skončilo premenou priateľov na nepriateľov. Hume sa však už v liste z januára 1763 sťažoval na nežiaducu „extravaganciu“ Rousseauovej argumentácie a jej „neznalosť“ pre anglického čitateľa. V roku 1766 sa Hume vrátil na Britské ostrovy. Hume zároveň pozval do Anglicka Rousseaua, prenasledovaného vo Francúzsku, ktorému bol kráľ Juraj III. ochotný poskytnúť azyl a prostriedky na živobytie. Hume začal svojho priateľa podporovať a kúpil mu dom v Derbyshire. Rousseau však nenašiel pochopenie u anglickej verejnosti a so všetkou zúrivosťou podráždeného človeka zaútočil na Huma, ktorý údajne zavinil jeho neúspešný odchod do Anglicka. Obvinil Huma, že je voči nemu nepriateľský, šíril fámy o „sprisahaní“ medzi Humom a parížskymi filozofmi, aby ho „očistili“, a dokonca začal posielať listy s týmito obvineniami po celej Európe. Hume bol nútený brániť sa a vydal knihu Stručný a pravdivý opis sporu medzi pánom Humom a pánom Rousseauom. Hume a pán Rousseau, 1766). Nasledujúci rok Rousseau opustil Anglicko.

Posledné roky jeho života

Hume bol do roku 1768 zástupcom štátneho tajomníka pre severné územia.

V roku 1769 Hume rezignoval a vrátil sa do svojho rodného mesta – pomerne bohatý (s ročným príjmom 1 000 libier). V tom istom roku Hume založil Filozofickú spoločnosť v Edinburghu, kde pôsobil ako tajomník. Do tohto okruhu patrili Adam Ferguson, Adam Smith, Alexander Monroe, William Cullen, Joseph Black, Hughes Blair a ďalší.

Hume napísal počas svojho života celkovo štyridsaťdeväť esejí, ktoré sa v rôznych kombináciách dočkali deviatich vydaní počas jeho života. Patrili k nim eseje o ekonomických otázkach, filozofické eseje ako O samovražde a O nesmrteľnosti duše a čiastočne morálne a psychologické eseje ako Epikurejec, Stoik, Platonik a Skeptik. Je ťažké určiť, kedy presne vznikli mnohé Humove eseje. V nadväznosti na tradíciu esejistických filozofov M. Montaigna a F. Bacona Hume svoje názory formuluje tak, aby čitateľ jasne videl praktické závery a aplikácie, ktoré z nich vyplývajú.

Krátko pred smrťou napísal Hume svoju Autobiografiu. Sám seba v nej opísal ako tichého, otvoreného, spoločenského a žoviálneho muža, ktorý mal slabosť pre literárnu slávu, ktorá však „napriek všetkým častým neúspechom nikdy nezatvrdila môj charakter“.

Začiatkom 70. rokov 17. storočia sa Hume opakovane vracal k práci na svojom poslednom veľkom diele Dialógy o prirodzenom náboženstve, ktorého prvý náčrt pochádza z roku 1751. Predchodcom týchto „dialógov“ bol zrejme pamflet o náboženstve, ktorý Hume anonymne vydal v roku 1745. Táto brožúra sa zatiaľ nenašla.

Hume sa za svojho života nikdy neodhodlal k vydaniu Dialógov, nie bezdôvodne sa obávajúc prenasledovania zo strany cirkevných kruhov: od roku 1770 profesor James Beattie z Aberdeenu päťkrát publikoval ostrý protihumovský pamflet Experiencing on the Nature and Immutability of Truth: Against Sophistry and Scepticism. Keď sa však na jar 1775 u Huma objavili prvé príznaky vážnej choroby, rozhodol sa postarať o posmrtné vydanie svojho posledného diela a do závetu o tom zahrnul osobitnú klauzulu. Jeho exekútori sa tejto klauzule dlho vyhýbali, pretože sa tiež obávali vážnych problémov.

Na jar 1775 sa u Huma objavili príznaky choroby, ktorej sa spočiatku neobával. Choroba sa však ukázala ako nevyliečiteľná a smrteľná. Hume zomrel o rok neskôr na rakovinu čriev (iné správy hovoria o rakovine pečene) vo svojom dome na ulici St David v Novom Meste 25. augusta 1776 vo veku 65 rokov.

Smithova správa o posledných dňoch života filozofa, ktorú poslal 9. novembra 1776 ako otvorený list vydavateľovi Humových spisov, vyvolala medzi edinburskou verejnosťou škandál. A. Smith napísal, že Hume delil svoje posledné hodiny medzi čítanie Luciána a hranie whistu, vysmieval sa príbehom o posmrtnom živote a vtipkoval o naivite svojich vlastných nádejí, že náboženské predsudky ľudí čoskoro zmiznú.

V tom istom čase edinburskí pastori a oxfordskí teológovia vydali niekoľko pamfletov proti neskorému filozofovi.

Pri Humovom hrobe museli týždeň držať stráž, aby zabránili náboženským fanatikom z Edinburghu znesvätiť miesto, kde je mysliteľ pochovaný.

Na svojom náhrobku Hume odkázal tento nápis: „David Hume. Narodil sa 26. apríla 1711, zomrel 25. augusta 1776.“ „Nechávam na potomkov,“ povedal, „aby doplnili zvyšok.

Všeobecné ustanovenia

Historici filozofie sa vo všeobecnosti zhodujú v tom, že Humova filozofia má v oblasti epistemológie charakter skepticizmu. Ak však tradičný antický skepticizmus v rámci princípu „Εποχή“, slovami samotného Sexta Empirika, len ničil akékoľvek pozitívne poznanie o svete ohňom pochybností a neponúkal iné východisko ako „zdržanie sa úsudku“, potom Humov skepticizmus má skôr metodologický ako ontologický charakter. Kant pri opise Humovho prístupu vyslovil slávnu poznámku o Humovom pristátí „lode poznania“ po diere „dogmatizmu“ na „plytčine skepticizmu“, t. j. interpretoval Humovu úlohu nie v kontexte totálneho skepticizmu ako základnej filozofickej stratégie, ale v zmysle predbežného vyčistenia poznávacieho priestoru, nevyhnutného pre ďalšie bádateľské kroky. Tento prístup sa zdá byť o to oprávnenejší a správnejší, že sám Hume považoval epistemológiu za predchodcu etiky a politiky v rámci otázky „čo môžeme vedieť?

Na Huma mali veľký vplyv empirici John Locke a George Berkeley, ako aj Pierre Baille, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson a Joseph Butler. Humea však ovplyvnili aj racionalisti: Descartes, Leibniz a ďalší.

Hume vo svojom prvom veľkom diele Pojednanie o ľudskej prirodzenosti (1739 – 1740), ktoré štrukturálne vychádza z teórie poznania, napriek tomu poukazuje na prípravný charakter gnozeológie v kontexte svojho všeobecného filozofického systému. Z týchto poznámok priamo vyplýva sekundárny charakter gnozeologických konštrukcií v kontexte podľa neho dôležitejších filozofických úloh, a to problémov morálky a mravnosti, ako aj sociálnej interakcie ľudí v modernej spoločnosti. Neskôr sa práve kognitívna problematika dostala do popredia (bude ústrednou v diele Štúdie o ľudskom poznaní (1748-1758)) Humovej filozofie, a to aj u jeho kritikov, pričom všetko ostatné odsunula a zatienila.

Teória poznania

Humeova teória poznania sa tradične považuje za jednu z verzií empirizmu – senzualizmu 18. storočia. Je pravda, že Hume predpokladal, že naše poznanie začína skúsenosťou. Podobne ako iní jeho kolegovia, napríklad J. Locke a J. Berkeley, sa však domnieval, že sa nikdy neredukuje len na jednoduché kopírovanie skúsenosti: v našom poznaní sa vždy objavujú pokusy prekročiť experimentálne hranice, doplniť experimentálne údaje o súvislosti a závery, ktoré nie sú dané priamo skúsenosťou, vysvetliť to, čo nie je jasné a nejasné len z dát skúsenosti. Napokon, naše poznanie je vždy úzko spojené s fantáziami a vytváraním neexistujúcich predmetov a svetov a obsahuje aj široké možnosti pre všetky druhy klamov. Skúsenosť poskytuje poznaniu len „surový materiál“, z ktorého poznávacia činnosť mysle získava konkrétne poznávacie výsledky a na základe ktorého si vytvára všeobecný pohľad na poznávanú skutočnosť.

Hume vidí svoju úlohu nasledovne: na základe výdobytkov experimentálnej vedy podať úplný a presný opis ľudskej prirodzenosti vo všetkých jej prejavoch – poznanie, afekty, mravy a morálka, politika, náboženstvo atď. Nepochybné úspechy prírodných vied v ich oblastiach by tu mali slúžiť ako ďalší stimul pre výskum. Aby sme však mohli experimentálnu metódu správne aplikovať, je potrebné pochopiť samotnú podstatu uvedenej metódy ako epistemologického fenoménu, ktorého jadrom je, ako vieme, tá istá mimoriadne široko interpretovaná skúsenosť.

Nájsť skúsenosť medzi obsahmi našej mysle (rozum, intelekt) je veľmi jednoduché – spájajú sa s ňou najsilnejšie živé a pestré vnemy, zatiaľ čo obsahy pamäti a predstavivosti budú vždy bledšie vo vzťahu k primárnej skúsenosti. Skúsenosť teda pozostáva z živo nasýtených dojmov, pričom dojmy sa delia na vnútorné (afekty alebo emócie) a vonkajšie (vnemy alebo pocity (perceptio)). Predstavy (spomienky pamäte a obrazy predstavivosti) sú „bledými kópiami“ dojmov. Celý obsah mysle pozostáva z dojmov a ideí – to znamená, že dojmy (a idey ako ich deriváty) sú tým, čo tvorí obsah nášho vnútorného sveta, ak chcete – duše alebo vedomia (v rámci svojej pôvodnej teórie poznania Hume spochybní aj existenciu týchto dvoch substancií).

Vonkajšie vnemy sú mysli dané už v skúsenosti určitého vzájomného spojenia (takže vidím prechádzajúce auto, padajúci sneh a chodcov na chodníku atď.), ale myseľ má možnosť vo svojich vlastných predstavách tieto spojenia jednoducho kopírovať a reprodukovať (v pamäti) aj vytvárať vlastné spojenia (v predstavách). Po vnímaní materiálu kognitívna myseľ tieto reprezentácie vždy spracúva – jednoduché predstavy skladá do zložitých a zložité predstavy rozkladá na jednoduché.

Samotné dojmy sú spravidla zdrojom zložitých (rozložiteľných) ideí, zatiaľ čo jednoduché (teda nerozložiteľné, atomické) idey sú produktom práce mysle, ale, zdôrazňuje Hume, akúkoľvek ideu by sme v našej mysli neprijali, vždy môžeme teoreticky vysledovať jej súvislosť s dojmom, ktorý ju vyvolal, za predpokladu atomickosti každého vnemu.

Myšlienky preto môžu byť

(a) zvýraznené samotnou mysľou ako obyčajné dojmy,

b) sú uvedené v určitom poradí a vzťahu ako kópie postupnosti vnemov,

c) môže byť produktom dojmov ľubovoľne spracovaných mysľou a prostredníctvom tohto spracovania prekračovať dané dojmy – vnemy alebo ich podľa potreby dopĺňať.

Komplexné idey môžu byť troch druhov – vzťahy, modusy (vlastnosti, napr. guľatosť ako vlastnosť množiny telies alebo vlhkosť ako vlastnosť kvapalín) a substancie (základy a počiatky množín, napr. hmota alebo duch).

Ako každá komplexná idea, aj všetky tri druhy sú len súhrnom jednoduchých ideí, dokonca nie vždy prítomných na tom istom mieste (modus), pričom každý druh má ilúziu vlastnej epistemologickej a ontologickej konzistencie v rôznej miere sily. Zatiaľ čo abstraktnosť modusu je okamžite zistiteľná, abstraktnosť vzťahov (o povahe substancií bude reč nižšie) si vyžaduje ďalšie objasnenie.

Vzťahy medzi ideami sú možné nasledovne: totožnosť, podobnosť a rozdielnosť, kvalita a kvantita (počet), súvislosť v priestore a čase, opozícia a kauzalita. Je potrebné si uvedomiť, že tu hovoríme len o vzťahoch medzi predstavami v mysli a len medzi nimi, a nie medzi reálnymi objektmi mimo mysle. Už bolo ukázané, že skúsenosť dáva mysli určitý obraz vonkajších dojmov (vnemov) a myseľ môže tento obraz kopírovať, ako aj rekonštruovať a dopĺňať (ak ho považuje za neúplný) – teda meniť vzťahy medzi predstavami a ich vzájomné vzťahy.

Vzťahy sú rozdelené do dvoch skupín, tak ako to dokáže myseľ pri spájaní myšlienok do zložitých ideálnych konštrukcií:

a) nijako nemenia ideu (takže ideu gule nemožno oddeliť od idey úsečky voľne sa otáčajúcej okolo jedného z jej vrcholov, ideu trojuholníka nemožno pridať k idei štvrtej čiary; idea trojuholníka je striktne spojená s ideou súčtu jeho uhlov rovného 180 stupňom a idea kruhu je spojená s 360 stupňami; idea (takéto spojenie je typické pre vzťahy totožnosti, kvality, kvantity, protikladu;

b) meniť samotné predstavy (takže predstava lopty môže byť doplnená o predstavy farby, pohybu, pokoja, interakcie s inou loptou alebo inou postavou atď.), ktoré sa stávajú obdobou detských tehličiek; myseľ voľne stavia „vežu“ alebo „mesto za päť minút“, „najkrajší ostrov na zemi“ alebo „kentaura“, vedecký zákon alebo špekuláciu o zajtrajšom počasí; tomuto typu spojenia je vlastná podobnosť, blízkosť v čase a priestore a príčinno-následkové vzťahy.

V prvom prípade sa myseľ vždy zaoberá len takzvanými „nevyhnutnými“ pravdami (t. j. pravdami, ktoré nielenže nemožno svojvoľne meniť, ale ktoré si ani nemožno predstaviť (dokázať) inak – ich samotná povaha vylučuje pre myseľ akýkoľvek iný stav vecí). Tento druh pravdy nachádzame v matematických poznatkoch, ako aj vo formálnej logike. V tomto prípade sa jednoduché predstavy čísel, čísel, ich vzťahov a pravidiel ich spájania javia ako štrukturálne jednotky analytickej (deduktívnej) dedukcie založenej na vlastnostiach nových komplexných predstáv a ich vzťahov (jednoduchá predstava bodu generuje predstavu priamky ako vzdialenosti medzi dvoma bodmi, predstava priamky generuje predstavu uhla, trojuholníka atď, myšlienka jednotky pridanej k číslu vedie k myšlienke číselného radu, zatiaľ čo delenie jednotkou vedie k číslu ako celku („raz“). Len na tomto základe môže myseľ niečo vedieť – vedieť v zmysle vlastnenia prísnych, nemenných, nevyhnutných právd.

Poznámka: Hume tu zasahuje do jednej z vedeckých diskusií, ktoré sa začali v časoch R. Descarta, teda na začiatku klasickej vedy nového veku, ale ktoré prebiehajú dodnes, a to v spore o pôvod a povahu matematiky – algebry, aritmetiky, geometrie – Hume trvá na jej analytickej povahe a prisudzuje ju výlučne mysli. Toto priznanie však znie ako rozsudok v Humových ústach: matematické pravdy patria len do sveta ideí vytvorených mysľou a nemôžu mať nič spoločné s vonkajším svetom ako zdrojom všetkých vonkajších dojmov. Navyše ich analytický charakter ich zbavuje akejkoľvek podstaty: všetky úsudky matematiky môžu pôsobiť len ako objasnenie východiskových predpokladov, ale nie ako zdroj zásadne nových („syntetických“) poznatkov.

Ukazuje sa, že práve tu stojí myseľ na pevných nohách a nemenej pevnej pôde – pretože práve tu účinne fungujú dve dôležité intelektuálne praktiky mysle (mind-mind): intuitívna (priame vizuálne rozpoznanie pravdy mysľou ako spontánnej jednoduchej zhody so sebou samou) a demonštratívna (presvedčenie mysle, že neexistujú iné možnosti asociácie ideí, keď sa táto nemožnosť mysli opäť vizuálne demonštruje). Napriek tomu poznanie založené na vzťahoch ideí, ktoré sa obnovujú, rozširujú a rozvíjajú, zostáva len poznaním vnútorného sveta mysle ako jej nekonečného objasnenia (analytika). Môže myseľ získať podobné (potrebné) poznanie, ale syntetického charakteru? Vzťahy prvej skupiny nemôžu byť zdrojom takéhoto poznania, ale sú tu aj vzťahy druhej skupiny – podobnosť, súvislosť a príčinnosť.

V tomto prípade však myseľ stojí pred zložitým a, ako sa zdá, neriešiteľným problémom: ako z dostupných poznatkov (informácií, myšlienok) získať nie jednoducho nové poznatky (nové myšlienky), ale poznatky, ktoré si zachovávajú všetky znaky nevyhnutnej pravdy, nie náhodné? Inými slovami, ako odvodiť z jedného faktu (idey faktu) s nevyhnutnosťou existenciu iného faktu (inej idey iného faktu), ak sú samotné idey atomické, navzájom oddelené a môžu byť ľubovoľne uvádzané do jedného aj do druhého, protikladného vzťahu?

Myseľ môže spájať (asociovať) predstavy mimo množstva dojmov – vnemov, ako bolo uvedené vyššie, na základe podobnosti, susednosti v priestore a čase, ako aj na základe existencie kauzálneho vzťahu medzi nimi. Prvé dva vzťahy samozrejme neobsahujú žiadnu nutnosť, pretože myseľ si môže predstaviť akúkoľvek vec podobnú danej veci a zároveň s ňou susediacu v priestore a čase. Ako vzťah, prípadne obsahujúci nutnosť, teda zostáva len kauzálny vzťah. Takto sa objavil v Humovej súčasnej klasickej prírodovede Nového veku. Humeova analýza kauzality však ukazuje, že takéto spojenia nie sú nevyhnutné, pretože

(a) Skúsenosť sama o sebe nedáva žiadne nevyhnutné spojenie ideí, dáva len to, čo jej dáva skúsenosť, a to ich usporiadanie vo vnímaní;

b) Ani myseľ nemôže vytvoriť takúto asociáciu, pretože tu nie je možná ani intuícia, ani demonštrácia.

Nemožnosť nevyhnutnosti akýchkoľvek vzťahov ideí druhého typu Hume nielen zdôvodňuje, ale aj dokazuje, čím sa obraz ešte zjednodušuje a sprehľadňuje: ak je spojenie ideí nevyhnutné, všetky ostatné spojenia sa automaticky stávajú nemožnými (alebo – preukázateľne zjavne nepravdivými), rovnako ako si v euklidovskej geometrii nemožno predstaviť trojuholník so súčtom uhlov väčším alebo menším ako 180 stupňov, (a+b) nerovným (b+a) alebo kruh menší alebo väčší ako 360 stupňov. Môžeme vidieť telo padajúce z výšky. Je však možné predstaviť si (nie vidieť!) aj opak – funguje tu predstavivosť ako schopnosť mysle, ktorá nestojí nič, aby sme si predstavili telesá letiace hore, slnko vychádzajúce nie na východe, ale na západe atď., rovnako ako si môžeme ľahko predstaviť sneh za oknom za jasného počasia. Každý kauzálny rad môže byť

(a) Rozvinuté predstavivosťou späť od následku k príčine;

b) prezentované ako alternatíva k druhému riadku;

c) opísaný ako náhodná postupnosť faktov v čase, aj keď sa opakuje mnohokrát.

Týmto spôsobom Hume nielenže odhaľuje a opisuje tradičnú slabinu induktívnej metódy (ako základnej metódy empirizmu), ale ukazuje aj nemožnosť akéhokoľvek nutného (a teda prísne pravdivého) syntetického poznania.

„To, čo je nepravdivé na základe demonštratívneho dôkazu, obsahuje rozpor, a to, čo obsahuje rozpor, si nemožno predstaviť. Ale keď ide o niečo faktické, bez ohľadu na to, aké silné sú dôkazy zo skúsenosti, vždy si viem predstaviť opak, hoci tomu nemôžem vždy uveriť.“ .

Hume však netvrdí, že medzi faktami (predstavami o faktoch) neexistuje žiadna súvislosť (kauzálna alebo iná nevyhnutnosť), tvrdí len, že ju neobsahuje žiadna skúsenosť. Naše pravdy samy osebe môžu mať nevyhnutný charakter, ale naša myseľ ho nijako nedokáže odhaliť a zdôvodniť. Súvislosť medzi vnemami je daná skúsenosťou, ale myseľ v žiadnom prípade nemôže jednoznačne vyhlásiť, že je nevyhnutná. Spojenie medzi ideami môže myseľ vytvoriť, ale nikdy nebude schopná povedať, že opačné spojenie je úplne vylúčené. Inými slovami, myseľ nie je schopná objaviť samotný princíp nutnosti pri svojej práci na spájaní jednoduchých a zložitých (zároveň nemenných v priebehu zmien vzťahov medzi nimi) ideí – spojenie je možné tak jedným, ako aj druhým a tretím spôsobom, aj keď tieto spôsoby prinášajú opačné výsledky. Preto myseľ nikdy nie je schopná samostatne určiť, ktorý spôsob spájania ideí je správny – tento princíp sa nenachádza v mysli, ale mimo nej, ako nejaká transcendencia, o ktorej myseľ sama nemôže nič povedať. Jediný spôsob, ako môže myseľ určiť, je preto riadiť sa skúsenosťou a poradím dojmov – vnemov, ktoré jej boli poskytnuté.

Faktom je, že sledovaním dojmov – vnemov sa myseľ nevedomky podriaďuje ich poriadku a zvyká si očakávať určité opakujúce sa vzťahy vnemov (jablko je guľaté, hmotné telo padá dole, slnko vychádza každé ráno na východe). Zvyk mysle očakávať určitý poriadok prerastá do presvedčenia a potom do viery (Belief), že to tak bude vždy. Myseľ teda objavuje princíp spájania ideí na základe podobnosti, príbuznosti a príčinnosti nie sama v sebe, nie v sebe, ale mimo seba, bez toho, aby odpovedala na otázku o pôvode tohto princípu alebo jeho povahe a bez toho, aby na tento účel vymýšľala akékoľvek hypotézy.

Rozum je teda bezmocný, aby samostatne zdôvodnil myšlienku kauzality (ako aj podobnosti a príbuznosti) ako nevyhnutného spojenia medzi ideami. Vo svojich konštrukciách využíva len rad vnemov, ktoré sú mu už dané, slepo ich nasleduje a dôveruje im, ale neosvetľuje cestu poznávajúceho ich svetlom. Ako poznamenal I. Newton, opisujúc základný postoj Nového veku, „človek by si nemal náhodne vymýšľať žiadne bludy, ani by sa nemal vyhýbať podobnosti v prírode, pretože príroda je vždy jednoduchá a vždy súhlasí sama so sebou.“ To by malo byť samozrejmosťou – rozum by mal odmietnuť vytváranie neplodných a prázdnych hypotéz, inak rozum (rozum) nemôže nič objaviť a poznať. Tým, že myseľ takto obmedzíme, oslobodíme ju od jej vlastných ilúzií pre jej vlastnú poznávaciu činnosť. Myseľ môže sledovať skúsenosť, môže pochybovať o skúsenosti, ale musí jasne pochopiť moment odpútania sa od všetkej skúsenosti.

Podľa samotného Huma nejde o znevažovanie rozumu – ide o to, aby rozum začal vidieť svoje vlastné sily a možnosti, aby sa držal späť od fantázie tam, kde je najľahšie do fantázie uniknúť. Veľkosťou rozumu je povedať na otázku „neviem“ – ak na ňu naozaj neexistuje odpoveď na základe skúsenosti.

Odhalenie neangažovanosti mysle v otázke príčiny a následku bolo prvým krokom ani nie tak k vyhnaniu a zavrhnutiu rozumu, ako skôr k sebapoznaniu pravého miesta mysle v poznávacom procese – nie ako demiurga, ale len ako Kaia, ktorý z nepoznateľných fragmentov skladá nepoznateľné slovo „večnosť“.

Hume dôsledne zastával názor, že

(a) Myseľ nie je nezávislá vo svojich konštrukciách a záveroch o svete a svetových procesoch;

b) táto nesamostatnosť nespočíva len v nasledovaní zvyku, presvedčenia a viery, ale aj v nemožnosti určiť pravdivosť alebo nepravdivosť svojich konštrukcií nezávisle, bez skúsenosti; všetky konštrukcie mysle majú samy právo na existenciu a nerozlišujú sa ako pravdivé alebo nepravdivé;

c) Nutnosť, tak dôležitú pre myseľ, možno teoreticky nájsť v spojení ideí, ale v žiadnom prípade nie je prítomná v štruktúrach skúsenosti.

Tieto závery sa opakujú v častiach o existencii, časopriestore, sile a energii atď.

„Preto vodítkom v živote nie je rozum, ale zvyk. Už len to vedie myseľ k tomu, aby vo všetkých prípadoch predpokladala, že budúcnosť zodpovedá minulosti. Bez ohľadu na to, ako ľahký sa tento krok môže zdať, myseľ by ho nikdy naveky nebola schopná urobiť.

Intelektuálna prax teda môže ľahko a demonštratívne generovať a chápať rozdiely, zatiaľ čo povaha identity rôznych a nezávislých ideí zostáva spočiatku mimo nej, javí sa ako niečo tajomné, náhodné a absolútne neprehľadné, o čom možno veľa fantazírovať, ale čo nemožno pochopiť (a teda generovať – potvrdiť) s nevyhnutnosťou. Čísla a údaje sú totožné, ale sú veci a ich vlastnosti totožné v skúsenosti? Identitu môžete nahradiť podobnosťou – a len tou. Čo znamená, keď sa povie, že tá istá vec je tá istá?

Identita je pre poznávajúcu myseľ skutočnou terra incognita, hoci ju musí neustále identifikovať. Každý objekt sa mysli javí ako odlišný od ostatných a od seba samého v čase – ale predovšetkým ako identický sám so sebou. Tu sa myseľ dostáva k základnému problému existencie substancie, ktorá, ak existuje, musí zastaviť neplodné putovanie mysle vo svete atómových ideí a ich asociácií. Substitúcia môže byť základom identity, vrátane pôsobenia ako spoločného zdroja množiny.

Myseľ však začína blúdiť nielen v otázkach nevyhnutnosti a podstatnosti vonkajšieho sveta, ale aj v otázke vlastnej subjektivity. Čo znamená: „Ja som ja“, dané v skúsenosti a uchopené prostredníctvom skúsenosti? Otázku o povahe seba samého, ako aj všetkého ostatného, je potrebné zredukovať na oblasť skúsenosti, tam je potrebné hľadať odpoveď. Ak však položíme mysli túto otázku (všimnite si, že otázka je položená v tejto forme a nie v inej: „Čo je Ja (moje Ja) samo o sebe?“), potom myseľ nemá inú možnosť, ako na ňu odpovedať, než vyhlásiť Ja za prúd dojmov. Skutočne – pretože zdrojom všetkých informácií (a poznatkov vytvorených na ich základe) sú len dojmy a nič iné ako dojmy, vnútorné aj vonkajšie. Aké dojmy zodpovedajú myšlienke „ja“? Z akých dojmov vychádza, ak je to jednoduchá myšlienka? Z akých dojmov vzniká, ak je komplexný?

Ľahko zistíme, že Ja je prítomné v každom vnímaní, podobne ako idea existencie. „Dnes popoludní vonku mokro sneží a prší“ – tento úsudok, vyjadrujúci obsah nejakého vnemu, potvrdzuje existenciu dažďa, mokrého snehu a dneška, ako aj existenciu niekoho, ku komu sa všetky tieto vnemy viažu (môžete ho nazvať akokoľvek, napríklad ja). Ja je ten, kto vníma, ale ja nepredstavuje žiadny nezávislý obsah. Ja je len súhrn vnemov: chlad, teplo, dážď, bolesť, sýtosť, – ale to, čo je ja mimo všetkých vnemov, samo osebe, myseľ nie je schopná definovať. Nemôže ani určiť, či objektívne existuje (rovnako ako to, či objektívne existuje vonkajší svet), pretože predstava existencie je vždy spojená s tým, na čo myseľ myslí, pokiaľ si myseľ vedome nepredstavuje „krásnu horu“ alebo „zlatý ostrov“ a nesnaží sa pochopiť svet a seba v ňom.

V tomto štádiu teda myseľ nemá inú možnosť, ako uznať nekonečnú neidentitu seba samého, alebo skôr neurčitú a nezistiteľnú povahu takejto identity v primárnom prúde vnemov. Otázky „Čo je „ja“ empirického subjektu?“ alebo „Čo je empirický subjekt sám?“ sú nezmyselné, pretože myseľ nie je schopná dostať sa k tomuto „ja“ (t. j. k sebaidentifikácii), môže ho predpokladať ako možnosť, ale nie tvrdiť.

To isté platí pre vonkajší svet, ktorý je mysli daný len ako tok dojmov – vnemov. Čo je však zdrojom vnemov? Hume odpovedá, že existujú najmenej tri hypotézy:

Hume si kladie otázku, ktorá z týchto hypotéz je správna. Aby sme to mohli urobiť, musíme tieto typy vnímania porovnať. Myseľ je však uzavretá v hraniciach vnímania, ktoré tvoria základ jej obsahu, a nemôže vedieť, čo je za týmito hranicami (hoci môže predpokladať nejaký obsah, čo neustále robí (pozri „introjekciu“), ale bezdôvodne). Otázka, čo je zdrojom vnemov, je teda pre našu myseľ v podstate neriešiteľná. Všetko môže byť, ale nikdy to nemôžeme overiť. Neexistuje žiadny racionálny dôkaz existencie vonkajšieho sveta. Existenciu objektívnej reality nemožno ani dokázať, ani vyvrátiť – to je Humov všeobecný záver – čo, samozrejme, ešte neznamená tvrdenie o neexistencii sveta alebo Ja vo všeobecnosti. Hume tvrdí len nemožnosť tvrdenia o existencii alebo neexistencii hmotnej (mysli vonkajšej) substancie. Preto pre myseľ nemôžu existovať žiadne substancie, resp. myseľ nemôže použiť ich vlastnosti a vlastnosti na vysvetlenie prírody, pretože sama nie je zakorenená v ich bytí a ony nie sú zakorenené v jej bytí.

Inak: skúsenosť neposkytuje žiadne dojmy o „vnútornej“ (duchovnej) alebo „vonkajšej“ (materiálnej) podstate.

V roku 1876 Thomas Henry Huxley vytvoril termín agnosticizmus, aby opísal svoj vlastný postoj, ktorý sa nedal označiť za ateistický, teistický, deistický, panteistický atď. T. Huxley sa odvolával na Huma a Kanta ako na spojencov. Ja, tvrdil Huxley, nemôžem tvrdiť nič o existencii vonkajšieho sveta alebo o akejkoľvek nevyhnutnosti preň a v ňom. Moderné chápanie agnosticizmu však tento postoj primitívne spája s jednoduchým popieraním poznateľnosti sveta. Bol Hume agnostikom v tomto druhom zmysle?

Viaceré body Humovej teórie totiž vyvolávajú dojem, že Hume tvrdí, že poznanie je absolútne nemožné. To nie je celkom pravda. Naopak, Hume tvrdí, že absolútne ľudské poznanie je nemožné. Myseľ pozná obsah vedomia, takže svet vo vedomí (v sebe) je jej známy. To znamená, že myseľ má ako danosť svet, ktorý je v nej samej, ale nikdy nevie, čo je svet sám, nepozná podstatu sveta, je možné poznať len jeho javy, t. j. nejaké vonkajšie náhodné odkazy naň. Tento smer vo filozofii sa nazýva fenomenalizmus. Na tomto základe je postavená väčšina teórií modernej západnej filozofie, ktorá tvrdí, že tzv. základná otázka filozofie je neriešiteľná. Na druhej strane Hume zastáva voči fenomenalizmu ešte opatrnejší postoj: netvrdí nepoznateľnosť vonkajšieho sveta, iba o nej pochybuje, tvrdí, že nárok mysle na absolútnu pravdu je nekonzistentný, rovnako ako možnosť poznať zákonodarcu prírody.

Príčina v Humovej teórii je výsledkom zvyku, ktorý sleduje myseľ. Svet okolo nás je prúd dojmov, ktorých zdroj je mysli neznámy. A človek, ľudské ja, či skôr empirický subjekt, je pre myseľ zväzkom vnemov. Toto je hranica záverov mysle, za ktorou sa automaticky objavujú „domnienky“ rôzneho druhu – od náboženských až po rafinované filozofické. Opäť platí, že mysli nie je zakázané vytvárať hypotézy, musí len pamätať na to, že sú to len hypotézy.

Všimnite si, že všetko vyššie uvedené nám neumožňuje charakterizovať Humove názory ako solipsizmus, hoci niektorí autori dali Humovmu učeniu takúto jednoznačne chybnú charakteristiku. Humova doktrína nie je v žiadnom prípade solipsistická, pretože a) spochybňuje existenciu subjektu a jeho vnímania ako základu všetkej objektívnej reality; b) nijako túto realitu neznižuje v prospech subjektu. Empirický subjekt, ktorý poznáva realitu vlastným rozumom, a realita, ktorá je mu daná v plnosti skúsenosti, sú si ontologicky absolútne rovné – Hume to zdôrazňuje opakovaným zdôrazňovaním svojho odmietnutia solipsistickej pozície.

Takto pýtajúca sa myseľ, ktorá sa snaží preniknúť k samotným základom poznávacej praxe, zisťuje, že každé takéto pýtanie sa je istým druhom sebakopania alebo sebapotláčania mysle. Hlavnou dilemou, ktorej čelí, je konflikt medzi predpokladom objektívnej reality ako vonkajšieho poznateľného sveta a potvrdením vlastnej vnútornej ideálnej konštrukcie ako výsledku svojej intelektuálnej práce. Táto dilema je predovšetkým dilemou medzi objektivitou a subjektivitou a medzi náhodou a nevyhnutnosťou. Buď je všetko na svete nutné – ale potom je tento svet úplne totožný so svetom ideí (matematických objektov a logických zákonov) a je len subjektívnou projekciou mysle (a potom sa naozaj stáva solipsistickým), pretože myseľ vidí (dokazuje) nutnosť len vo svojich konštrukciách. Alebo existuje objektívne – teda nezávisle od mysle a jej ideí; ale potom v takomto svete nemôže existovať nutnosť (alebo skôr myseľ ju nemôže tvrdiť, pretože tu nemožno preukázať žiadnu nutnosť, a preto sa ukazuje ako pochybná). Skúsenosť oboznamuje myseľ so stavom vecí v prúde dojmov – vnemov; zvyk (ktorý vytvára zdanie nevyhnutných súvislostí) núti myseľ preniesť toto poznanie na akýkoľvek podobný stav vecí v budúcnosti, hoci skúsenosť nedáva mysli v tomto smere žiadne záruky.

„…Už som dokázal, že rozum, konajúci nezávisle a podľa svojich najvšeobecnejších zásad, bezpodmienečne podkopáva sám seba a nenecháva najmenšiu samozrejmosť žiadnemu úsudku tak vo filozofii, ako aj v bežnom živote. Pred takouto úplnou skepsou nás zachraňuje jedna zvláštna a zdanlivo banálna vlastnosť našej predstavivosti, a to skutočnosť, že len veľmi ťažko pristupujeme k hlbokej analýze vecí. Takže… nesmieme pripustiť žiadne rafinované a podrobné zdôvodnenie? Dobre zvážte dôsledky takéhoto princípu. Ak ho prijmete, absolútne zničíte všetky vedy a celú filozofiu… Uznávajúc uvedený princíp a odmietajúc akékoľvek rafinované uvažovanie sa zmietame v najzjavnejších absurditách. Odmietnutím tohto princípu a priklonením sa k uvedenej úvahe úplne podkopeme autoritu ľudského poznania. Zostáva nám teda voľba medzi falošným rozumom a žiadnym rozumom. Pokiaľ ide o mňa, neviem, čo by som mal v tomto prípade robiť… Intenzívne uvažovanie o rôznych protirečeniach a nedokonalostiach ľudského rozumu ma tak ovplyvnilo, tak mi rozčerilo hlavu, že som pripravený odmietnuť akúkoľvek vieru, akékoľvek uvažovanie a nemôžem prijať žiadnu mienku, ktorá by bola dokonca pravdepodobnejšia alebo pravdepodobnejšia ako iné. Kde som a čo som? Akým príčinám vďačím za svoju existenciu a do akého stavu sa vrátim? Koho milosrdenstvo mám hľadať a koho hnevu sa mám báť? Aké bytosti ma obklopujú a na koho mám nejaký vplyv alebo kto má nejaký vplyv na mňa? Zo všetkých týchto otázok som úplne zmätený a zdá sa mi, že som v beznádejnej situácii, obklopený hlbokou temnotou a úplne zbavený všetkých svojich údov a schopností. Našťastie, ak rozum nedokáže rozptýliť túto pochmúrnosť, postačí na to samotná príroda, ktorá ma vylieči z tejto filozofickej melanchólie, z tohto delíria, buď tým, že zmierni opísanú náladu, alebo ma pobaví živým dojmom, ktorý zasiahne moje zmysly a spôsobí, že chiméry zmiznú. Obedujem, hrám tritrák, rozprávam sa a smejem s priateľmi, a ak by som sa po troch či štyroch hodinách venovaných týmto zábavám chcel vrátiť k vyššie opísaným úvahám, pripadali by mi tak chladné, napäté a smiešne, že by som sa nedokázal prinútiť, aby som sa im znova venoval.“

Uvedený citát je kvintesenciou Humovej teórie poznania a filozofie vôbec. Je pravda, že myseľ (rozum alebo intelekt) je schopná spochybňovať svoje vlastné princípy a svoju vlastnú prax, ale takéto spochybňovanie je schopné úplne zablokovať činnosť mysle, podobne ako pokus pochopiť postup chôdze by znemožnil prejsť (v praxi) čo i len jeden krok. Myseľ teda môže len objaviť svoje vlastné hranice, ale nie je schopná ich prekonať, zostáva v rámci konštrukcií svojej vlastnej obrazotvornosti, hoci živí ilúziu, že imaginárne svety vedú myseľ k transcendentnu. Napriek tomu sa mysli dostáva do rúk veľmi dôležitý výdobytok: chápe rozdiel medzi skutočným stavom vecí (v toku dojmov) a vlastnými fantáziami.

Kľúčom k riešeniu problému nie je myseľ, ktorú už na prvý pohľad zavrhuje Hume (a spolu s mysľou aj racionalistická línia empirizmu reprezentovaná J. Lockom a do istej miery aj T. Hobbesom), ale ľudská prirodzenosť, ktorej skúmanie sa nevyčerpáva problémami gnozeológie. Podstatné však je, že Hume sa vôbec nezrieka mysle (ako si sám myslí) – len ukazuje jej závislosť od niečoho podstatnejšieho: od ľudskej prirodzenosti a v širšom zmysle od prírody vôbec. Myseľ tu nie je odsunutá, ale povýšená – vo svojom sebapochopení a sebaobmedzení. Už to nie je dogmatická myseľ každodenného všedného „zdravého rozumu“, ktorá slepo nasleduje prírodu (hoci bežnému človeku to stačí), ale myseľ, ktorá chápe nemožnosť dosiahnuť na svojich pozíciách hľadané absolútne poznanie, ktorá chápe svoju principiálnu otvorenosť a neúplnosť.

„Vo všeobecnosti platí, že každému rozumne uvažujúcemu človeku musí byť pri všetkých jeho vyšetrovaniach a rozhodnutiach vlastná istá dávka pochybností, opatrnosti a skromnosti.“

Etika a sociálna filozofia

Ako Hume zamýšľal, teória poznania a počiatočný skeptický postoj sa stali akýmsi odrazovým mostíkom pre riešenie morálnych a mravných problémov (druhá (náuka o afektoch), tretia (náuka o morálke) a štvrtá (náuka o spoločnosti, náboženstve, politike atď.) časť Pojednania o ľudskej prirodzenosti), ale pokračovanie Humovho učenia nezískalo ani stotinu kritickej pozornosti, ktorá sa venovala jeho gnozeológii a ontológii. Navyše aj po vydaní Tractatu… Hume musel svoju teóriu poznania znovu a znovu objasňovať, a dokonca aj pri príprave skráteného zhrnutia svojho Traktátu vynechal posledné časti zo zátvorky, jednoducho oznámil ich existenciu.

Napriek tomu problémy etiky a sociálnej filozofie tvoria takmer hlavnú časť celého Humovho učenia a vzbudzujú živý autorský záujem v celom jeho filozofickom diele. Okrem svojho pojednania… Okrem svojho pojednania sa Hume venoval aj morálnym, sociálnym a politickým problémom v mnohých esejach, z ktorých väčšina sa zachovala a bola publikovaná ešte počas jeho života.

Vo všetkých dielach zaoberajúcich sa problémami morálnej a sociálno-politickej filozofie si Hume zachováva postoj, ktorý sformuloval na konci prvej knihy Traktátu…, hoci neskôr bude v tejto otázke starostlivejšie žehliť uhly pohľadu: človek je súčasťou prírody, musí jej dôverovať a žiť s ňou v súlade. Inými slovami, človek (ľudská myseľ) sa v tomto živote nemôže spoliehať sám na seba – nezostáva mu nič iné, len sa spoľahnúť na skúsenosť a využiť ju.

Je tu ešte niekoľko dôležitých bodov:

(a) Bežný zdravý človek, vedený zdravým rozumom, už v skutočnosti realizuje projekt dôvery v prírodu, ale robí tak spontánne, pod vplyvom okolností, bez toho, aby chápal podstatu alebo povahu tejto dôvery; to môže byť zdrojom krehkosti viery, pokusov človeka konať mimo prírody, nezávisle atď;

b) filozofická myseľ sa musí usilovať nie o oslobodenie sa od prírody, ale o pochopenie vlastného hlbokého záujmu o prírodu, ktorá je schopná dať človeku všetko, čo potrebuje k životu, vrátane pochopenia vlastnej a vonkajšej štruktúry prírody; úlohou filozofie sa tak nestáva pretvoriť prírodu alebo sa od nej oslobodiť, ale ukázať jej pozitívnu silu a úlohu v samotnom procese ľudskej existencie.

„…Rozum nemôže rozptýliť mraky pochybností, ale samotná príroda (naša ľudská prirodzenosť) má na to dostatočnú silu a núti nás v našom praktickom živote s absolútnou nevyhnutnosťou žiť, komunikovať a konať presne tak, ako to robia ostatní ľudia.“ .

Humovmu etickému učeniu logicky predchádza učenie o afektoch (vnútorné, sekundárne vnímanie – dojmy z reflexie), ktoré zasa pôsobí ako spojovací článok medzi Humovou teóriou poznania a etikou, politikou a politickou ekonómiou. Ak je zdrojom primárnych dojmov príroda, ktorá už svojou silou poukazuje na ich prvotnosť a zrejmosť súvislostí medzi nimi (myseľ si môže predstaviť, že jablko letí z konára hore a nie dole, ale žiadna námaha ju nedonúti vnímať to percepčne, preto živosť samotného dojmu spôsobuje, že myseľ chápe, aká je situácia), potom zdrojom sekundárnych dojmov sa stáva sám človek – v prvej časti Humovho učenia zavrhnutý ako empirický subjekt a nositeľ duchovnej substancie.

Vplyvy sa vyskytujú v týchto typoch:

Tieto typy sú väčšinou prekrývajúce sa množiny, t. j. ten istý vplyv môže patriť do rôznych typov v závislosti od situácie analýzy, ale nemôže byť súčasne priamy aj nepriamy.

Je ľahké pochopiť, že každý afekt predpokladá prítomnosť Ja a je s ním úzko spojený. Zatiaľ čo pri vnímaní vonkajšieho sveta je skutočne ťažké alebo nemožné oddeliť vnímané od vnímateľa (a preto si oboje môžeme predstaviť ako kvantá dojmov a ich súčty), vnútorné dojmy reflexie nás smerujú priamo k subjektu – toto milujem, toto nenávidím, toto tak vnímam. Nepriame afekty sú tu obzvlášť zaujímavé, pretože implicitne zahŕňajú nielen postavu seba samého, ale aj postavu druhej osoby. Naše ja je predmetom afektov, ale nie ich príčinou. Keďže vzťahy sú tu konštruované medzi dvoma ideami, je celkom možné použiť vhodnú terminológiu – vzťahy sú tu totiž konštruované medzi ideami. Prvá myšlienka (druhá (v tomto prípade ja ako objekt). Myšlienka Ja, poznamenáva Hume, je nám pôvodne daná (myseľ) a práve ona dodáva myšlienkam, ktoré sú s nami bezprostredne spojené, zvláštnu živosť a plastickosť. Inými slovami, kritika Ja ako duchovnej substancie prezentovaná v prvej časti Traktátu… nemala ontologický, ale čisto metodologický charakter v rámci všeobecnej kritiky mysle a jej postoja k nezávislému absolútnemu poznaniu.

Aj v tomto prípade je vhodné pripomenúť rôzne spôsoby, akými sú jednotlivé obsahy nášho vnútorného sveta (mysle) spojené: spojenie ideí (podobnosť, súvislosť a príčinnosť), spojenie dojmov – vnemov (len na základe podobnosti), napokon spojenie afektov. Na tomto základe sa Hume pokúša naturalisticky zdôvodniť vznik a vývoj série afektov a spája ich s pocitom slasti-neslasti. Tu Hume zostáva verný sám sebe – pôžitok je totiž akýmsi signálom prírody, že človek zaujíma správne miesto v jej štruktúre, je s ňou správne spojený alebo prepojený („garmonia“), rovnako ako sila a živosť dojmov nedovoľuje, aby sa myseľ nechala oklamať skutočnosťou alebo fantáziou udalostí, ktoré sa dejú. Na druhej strane, okrem našich vlastných pocitov radosti a nespokojnosti nás veľmi ovplyvňujú názory iných (odsúdenie a pokarhanie). Kontext sa tak nestáva čisto prírodným (naturalistickým), ale spoločenským, ktorý zahŕňa a definuje aj ľudské ja. Túto dôležitú vlastnosť vnímavosti voči druhému (a všeobecnejšie voči vlastnému okoliu) Hume nazýva sympatia. Práve sympatia robí z človeka objekt potreby vonkajších hodnotení, práve sympatia má schopnosť reprezentovať názory iných ako vlastný názor, práve sympatia sa tak stáva jedným z najsilnejších základov viery v existenciu vonkajšieho sveta obývaného inými. A napokon je to sympatia, ktorá má schopnosť premeniť afekt na vonkajší dojem.

V tomto bode sa Hume venuje fenoménu vôle ako hlavnému zdroju ľudskej činnosti vo svete. Pod vôľou Hume rozumie vnútorný dojem, ktorý prežívame (uvedomujeme si), keď zámerne (vedome) iniciujeme nejaký nový telesný pohyb alebo vnem. Východiskom vôle sú emócie a afekty, nie rozum; rozdiel medzi vôľou a afektmi je jasný: afekty sú od nás samé osebe nezávislé, navyše vlastne objektivizujú naše ja, zatiaľ čo vôľa je priamym prejavom našej aktivity.

Samotná vôľa je pri bližšom skúmaní opäť redukovateľná na afekty alebo je v každom prípade niečím veľmi blízkym dojmu, ktorý pochádza z rozkoše a bolesti, rovnako ako afekty. Zdá sa však, že filozof si týmto bodom nie je celkom istý, ako dokazuje nasledujúci citát: „Zo všetkých bezprostredných účinkov utrpenia a slasti je najpozoruhodnejšia vôľa; a hoci v skutočnosti nepatrí medzi afekty, ale keďže na ich vysvetlenie je potrebné úplné pochopenie jej povahy a vlastností, urobíme ju tu predmetom skúmania. Všimnite si, prosím, že vôľou nemyslím nič iné ako vnútorný dojem, ktorý prežívame a uvedomujeme si ho, keď vedome vyvolávame nový pohyb nášho tela alebo nové vnímanie nášho ducha. Tento dojem, ako aj tie predchádzajúce, pýcha a poníženie, láska a nenávisť, sa nedajú definovať. <...> Najcharakteristickejším bodom Humovej etickej filozofie je však téza, že „rozum nikdy nemôže čeliť vášni pri ovládaní vôle“.

Hume považoval morálku a morálne správanie za založené na morálnom cítení, ale popieral slobodnú vôľu a veril, že všetky naše činy sú determinované afektmi. Slobodnú vôľu podľa Humea možno chápať nanajvýš ako možnosť mysle robiť spontánne rozhodnutia, ktorú však ľahko eliminuje dostatočne silný afekt. To sa dá ľahko vysvetliť v kontexte toho, čo bolo povedané vyššie:

(a) Rozum nemôže nezávisle vytvárať žiadne pravidlá pre svet a seba, pretože nie je ani schopný zistiť ani seba, ani vonkajší svet, ani potrebu sveta, ani správanie seba; preto Hume rýchlo a účinne zavrhuje akýkoľvek pokus racionalizovať etiku a viesť ľudstvo k šťastiu a dobru po určitých racionálne odôvodnených cestách;

b) všetky pravidlá správania sú už implicitne prítomné v kontexte prírody a spoločnosti – človek sa jednoducho musí riadiť týmito pravidlami, nič viac: nevyžadujú od každého obrovskú námahu alebo nevídané obete, jednoducho umožňujú každému žiť a pracovať medzi ostatnými pre svoje vlastné dobro, bez toho, aby rušil ostatných alebo si bral pre seba viac, než svet potrebuje alebo môže poskytnúť; v skutočnosti sa tu Hume približuje etickým modelom ďalších dvoch veľkých Škótov – Hutchesona a Smitha – ale s jedným rozdielom: nesnaží sa svojmu modelu dať ďalšie

c) závislosť vôle od afektov nezbavuje človeka zodpovednosti (príroda a vôbec vonkajší svet dávajú človeku dostatok dojmov aj afektov, aby človek mohol konať správne (opäť treba upozorniť na to, že Humova morálka a mravnosť nevyžaduje od človeka nič nadprirodzené, žiadnu superkontaktnosť a vlastne ani nepoužíva modalitu povinnosti, tým menej hrozí strašným trestom za odpadnutie od viery); človek by sa mal starať predovšetkým o svoje správanie a až potom o správanie iných

Vo svojej sociálno-politickej filozofii, už mimo svojho Traktátu, Hume ostro vystupuje najmä proti teórii „spoločenskej zmluvy“, a to tak v Lockovej, ako aj Hobbesovej verzii. Humov skepticizmus tento model neničí, ale len jasne odhaľuje jeho konštrukciu. Jeho odmietnutie „spoločenskej zmluvy“ je na prvý pohľad motivované tým, že príčiny „spoločenského štátu“ – aj keď ich dokážeme optimálne opísať – k pochopeniu samotného štátu nič nepridajú. Dôsledky sa môžu meniť v nekonečne premenlivom svete – čo sa ukazuje byť dôsledne koncipovaný svet čistého empirizmu – ale menia sa tak radikálne, že získavajú úplnú nezávislosť od pôvodnej príčiny.

Skutočnosť, že spoločenské tzv. „všeobecné pravidlá“ sú založené na donútení a strachu (nie však na Hobbesovom metafyzickom absolútnom strachu, ale na celkom pozemskom strachu z násilia a trestu), vôbec neruší fakt, že človek je dnes schopný konať v súlade s týmito pravidlami celkom slobodne, nie ako poddaný, ale ako občan. Paralelu k tomu nachádzame v teórii poznania – a tu sa vyššie uvedená kritika objasňuje z druhej strany. Skeptické „obmedzenie rozumu“ zvykom a vierou sa objavuje nielen ako spochybnenie možnosti ľudského poznania, nielen ako kritika Lockovho „empirického racionalizmu alebo racionalistického empirizmu“, ale ako podstatná vlastnosť, atribút samotného rozumu – ako schopnosť rozumu podkopávať svoje vlastné princípy. Dôsledne zastávaná racionalita nevyhnutne vedie k základným neodstrániteľným rozporom (napríklad medzi postojom myslenia predmetov ako vonkajších a nezávislých zdrojov vnemov a postojom kauzálnej asociácie) a ďalej k šialenstvu a bludom. Otázka pôvodných príčin je preto bezpredmetná.

Podobne ako u Hobbesa, aj v Humovom systéme má negatívne miesto Boh ako neprehľadný nepoznateľný základ všetkých princípov, ako negatívna hranica myslenia. Aj keby Boh existoval, myseľ sa nemôže ospravedlniť odkazom na neho. Ani myseľ by sa nemala zamýšľať nad podstatou alebo existenciou tohto absolútneho pôvodu, rovnako ako by sa nemala zamýšľať nad existenciou vonkajšieho sveta – nielen preto, že ten je jednoducho nepoznateľný, ale aj preto, že myseľ si sama uvedomuje, že nie je prvotným hýbateľom, ale simuláciou: je zbytočné hľadať čiernu mačku v tmavej miestnosti, ak nikdy nevieme, či tam je.

Hume venoval osobitnú pozornosť problémom ekonómie (vplyv jeho blízkosti k Adamovi Smithovi a ďalším členom škótskej školy) a venoval im niekoľko malých, ale veľmi poučných esejí. Moderní vedci rozlišujú tri úrovne analýzy.

Prvou úrovňou je ekonomická psychológia (ekonomické motivácie, stimuly k práci). Analýza je tu prirodzenou históriou „vzniku a rozvoja obchodu“. Hume identifikuje štyri motivácie práce:

Poznamenáva však, že človek nie je poháňaný len túžbou po pôžitku, ale aj mnohými ďalšími „inštinktmi“, ktoré ho nútia robiť veci kvôli nim samým, teda veci, ktoré automaticky nevedú k výsledkom, ktoré sú v jeho záujme (porov. učenie o afektoch a morálke).

Druhou úrovňou Humovej ekonomickej analýzy je jeho politická ekonómia alebo analýza trhových vzťahov. Hume sa pri kritike ekonomických doktrín svojej doby snažil ukázať, že ich hlavnou chybou bolo, že nevenovali dostatočnú pozornosť hospodárskemu rastu a psychologickým a iným faktorom, ktoré s ním súviseli.

Hume formuloval svoju kvantitatívnu teóriu peňažných tokov (v eseji „O obchodnej bilancii“) v rámci kritiky merkantilistického postoja. Podľa Huma by bez obmedzení zahraničného obchodu peniaze opustili krajinu. Hume zastával názor, že v dôsledku vplyvu peňažných tokov na ceny v obchodných krajinách má množstvo peňazí v každej krajine automaticky tendenciu vyrovnávať sa, pričom vývoz je vyvážený dovozom. Po prvé, Hume sa domnieval, že akýkoľvek pokus zvýšiť množstvo peňazí v krajine na hodnotu vyššiu, ako je rovnovážna hodnota, je odsúdený na neúspech (za predpokladu, že peniaze obiehajú len v rámci krajiny), pretože tok peňazí zo zahraničia zvyšuje ceny v krajine v porovnaní s cenami v iných krajinách, čím znižuje vývoz a zvyšuje dovoz, čo opäť spôsobuje odliv peňazí z krajiny. Po druhé, Hume tvrdil, že rozsah, v akom tok peňazí do krajiny ovplyvňuje ceny, závisí od veľkosti jej celkového produktu. Z toho vyplýva, že úroveň hospodárskeho rozvoja krajiny, resp. jej výrobná kapacita, určená počtom obyvateľov a mierou vytrvalosti ľudí, určuje množstvo peňazí, ktoré krajina dokáže prilákať a udržať.

Vo svojej eseji O úroku Hume opäť oponoval merkantilistom, ktorí verili, že úroková miera je určená ponukou peňazí. Na základe kvantitatívnej teórie Hume tvrdil, že zvýšenie ponuky peňazí vedie len k zvýšeniu všetkých cien, čo spôsobuje zvýšenie dopytu po úveroch na financovanie výdavkov, pričom úroková miera sa nemení. V skutočnosti je úroková miera určená ponukou reálneho kapitálu. Skúma vplyv hospodárskeho rastu na triednu štruktúru spoločnosti a prostredníctvom nej na ekonomické stimuly. Hospodársky rozvoj spôsobuje rast triedy obchodníkov a ľudí zapojených do výroby – tým, že vkladajú peniaze do výroby, znižujú výdavky na spotrebu. Je to aj preto, že honba za ziskom vyvoláva túžbu hromadiť bohatstvo ako symbol úspechu v ekonomickej hre. Keďže nové priemyselné triedy získavajú značný podiel na rastúcom národnom dôchodku, ich snaha sporiť vedie k výraznému zvýšeniu ponuky kapitálu a poklesu úrokových mier.

Zvýšenie množstva peňazí, hovorí Hume vo svojej eseji O peniazoch (zvýšenie absolútneho množstva peňazí ako takého), môže viesť nie k zvýšeniu cien, ale k zvýšeniu ekonomickej aktivity. Hume sleduje vplyv zvýšenej ponuky peňazí na ekonomiku a jasne opisuje multiplikačný efekt. Hume však poznamenáva, že stimulačný účinok, ak je spôsobený krátkodobým zvýšením ponuky peňazí, nemôže byť trvalý, zatiaľ čo dlhodobé zvýšenie ponuky peňazí môže stimuláciou hospodárskeho rastu a zmenou výdavkov a úspor zvýšiť ponuku kapitálu a znížiť úrokovú mieru.

Vo svojej eseji O daniach Hume rozoberá názor, že zvyšovanie daní zvyšuje schopnosť ich platenia, pretože rovnako stimuluje pracovitosť ľudí. Tento postoj bežne zastávali merkantilisti a je známy ako doktrína „výhody chudoby“, ktorou sa ospravedlňovali spotrebné dane na tovar spotrebovaný chudobnými. Humov postoj k tejto otázke je ambivalentný. S odvolaním sa na historické príklady uviedol, že prírodné prekážky, ako napríklad neúrodná pôda, často stimulujú pracovitosť, a napísal, že umelé prekážky v podobe daní môžu mať rovnaký účinok. Tento názor vychádza z Humových myšlienok o dôležitosti potreby zaujímavej činnosti ako motivácie k práci. Zdôraznil: aby bola činnosť zaujímavá, musí byť ťažká a náročná. Hume však neprijímal doktrínu o „výhodách chudoby“, ktorá bezvýhradne schvaľovala vysoké dane z tovarov spotrebovaných chudobnými, ani názor, že akákoľvek daň z výsledkov práce nevyhnutne zníži jej ponuku.

Treťou – a poslednou – rovinou Humovho ekonomického učenia je jeho ekonomická filozofia, ktorá obsahuje pozitívne hodnotenie spoločnosti založenej na obchode a priemysle. Vzhľadom na to, že Hume sa ako filozof hlboko zaujímal o morálne otázky, nie je prekvapujúce, že jedným z jeho najdôležitejších problémov boli morálne rozmery obchodného a priemyselného rastu. V jeho ekonomickej filozofii sú prítomné tri z vyššie uvedených motívov práce – túžba po spotrebe, túžba po zaujímavej činnosti a túžba po rozmanitosti života. Hume ich považoval za konečné ciele, ktoré sú hlavnými zložkami individuálneho šťastia, pretože vytváraním nových príležitostí na spotrebu a zaujímavú hospodársku činnosť hospodársky rast prispieva k dosiahnutiu všetkých týchto cieľov.

Estetický koncept

Hume sa domnieval, že estetické otázky sú otázkami o pocitoch subjektu ako takého a že estetiku treba redukovať na problematiku citového vzťahu konzumentov umenia k umeleckým dielam. Podľa Huma je problémom subjektivita vkusu vo všeobecnosti.

Jeho ďalšia cesta analýzy je rozdvojená. Jedna línia uvažovania vedie k názoru, že estetické predstavy sú odvodené od dojmov alebo sú s nimi aspoň v prísne usporiadanom vzťahu. Túto zhodu, ktorá je v súlade s Humovou tézou, že idey sú odvodené z dojmov, odmieta druhá línia uvažovania: estetické idey sú samy o sebe dojmami, konkrétne reflexívnymi dojmami. Hume si vyberá cestu blízko druhého riadku. Estetické emócie sú vyvolané estetickými dojmami.

V tretej knihe Pojednania o ľudskej prirodzenosti Hume píše, že krása je vlastnosť, ktorá závisí od postoja ľudí k veciam. Toto tvrdenie dopĺňa poukázaním na to, že tento postoj závisí od pocitov egoizmu a súcitu, teda od tých zložiek ľudskej prirodzenosti, ktoré sa pozerajú za hranice úzko subjektívneho sveta smerom von, do sveta objektívneho. Z tohto záveru Hume usúdil, že ľudská prirodzenosť má schopnosť variovať, ale len v rámci limitov stanovených prírodou, takže ľudská prirodzenosť kladie limity na variácie vkusu. Nielen to, ale vytvára základ pre rozvoj takýchto chutí, ktoré sú približne rovnaké pre väčšinu ľudstva. Hume nesúhlasí s extrémnym relativizmom vkusu a ďalej spája „dobrý vkus“ s hlbokým pochopením vecí, s oslobodením od nevedomých predsudkov, so zmyslom pre primeranosť a so zvláštnosťami života v krajine. Spoločný prirodzený „štandard“, vkus, sa dá vypestovať, ak je ľudská prirodzenosť správna a bez ilúzií. Krásne sa blíži k tomu, čo je prežívané ako užitočné.

Hume teda interpretuje krásne predovšetkým ako užitočné. Pritom sa „užitočnosť“ nepovažuje len za individuálny úžitok, ale aj za niečo všeobecnejšie, a „krásne“ nadobúda abstraktný charakter, po ktorom sa krásne stáva výrazom účelného vo všeobecnosti. Hume sa v estetike ešte viac vzďaľuje od úzkeho utilitarizmu tým, že používa princíp abstraktného altruizmu (to znamená, že to, čo je užitočné pre všetkých ľudí, sa „páči“ im aj mne). U Huma dochádza k akémusi obchádzaniu pojmov: to, čo sa „páči“ a je príjemné, hoci len vďaka nejasnému vedomiu vhodnosti, sa podľa neho stáva pre náš vkus prirodzene krásne. Hume píše, že estetický zmysel je zvláštna „chladná“ alebo „pokojná“ (t. j. čiastočne korigovaná rozumom) vášeň, spojená s jemnými zážitkami a úvahami a zvláštnym citom. Škótsky mysliteľ sa pokúša objasniť svoj postoj na základe toho, že asociačné mechanizmy v oblasti emócií (ako aj v oblasti morálneho cítenia) fungujú vlastným zákonitým spôsobom.

Vo svojich esejach, ktoré sa zaoberajú vlastnými problémami literatúry a umenia alebo sa ich v značnej miere dotýkajú, sa Hume zaoberá nielen teoretickými otázkami, ale vystupuje aj ako praktik, ktorý vytvára diela nepochybného estetického významu, ako publicista. U neho ako spisovateľa prevažuje realistický zmysel, hoci eseje O norme vkusu a Skeptik zachovávajú ustanovenia, ktoré sa nemenia, ale v podstate len spresňujú a dopĺňajú príslušné myšlienky Rozpravy. Hume spochybňuje objektívne zákony umeleckej tvorby a stavia sa proti „čistému umeniu“, pričom obhajuje odstránenie klamstva a výmyslu z literatúry a drámy.

Vo svojej eseji O zdokonalení vkusu a citu (publikovanej v roku 1741) Hume tvrdil, že umenie by malo potešiť dušu džentlmena, vzbudiť v ňom príjemné, jemné a delikátne pocity, ktoré sú dostupné elite, ale nie „davu“.

Vo svojej eseji O norme vkusu Hume tvrdí, že krásne existuje len v mysli, a vytvára sériu subjektívnych analógií, do ktorých zaraďuje sladkosť a horkosť, šťastie a smútok, dobro a zlo, krásne a škaredé. „Hľadanie skutočne krásneho alebo skutočne škaredého je rovnako bezvýsledné ako snaha zistiť, čo je skutočne sladké a čo skutočne horké. V závislosti od stavu našich zmyslov môže byť tá istá vec sladká aj horká a príslovie hovorí, že chuť je vecou názoru. Je celkom prirodzené a dokonca absolútne nevyhnutné rozšíriť túto axiómu na fyzické aj duchovné chute.

Najzaujímavejšou esejou v tomto smere je „O jednoduchosti a rafinovanosti štýlu“. Prirodzenosť sa podľa Humea v umení spája nielen s jednoduchosťou a pravdou, podmieňuje ich a je nimi podmienená, ale môže sa aj premeniť, akoby svojím spôsobom, na jednoduchosť, triviálnosť, bezobsažnosť a primitivizmus, a niekedy dokonca hraničí s hrubosťou a vulgárnosťou. Rafinovanosť neslúži len na zjemnenie vkusu a jeho kultiváciu, ale ľahko sa zvrhne na okázalú ozdobnosť, afektovanosť, kvetnatosť. Hume hľadal „stred“ medzi extrémami, ktorý by slúžil ako kľúč k normatívnej estetike, rovnako ako hľadal „stred“ v pravidlách morálneho správania. Jeho meradlom je osobná záľuba v prirodzenosti, jednoduchosti a „životnej pravde“ a odpor k falošnej pompéznosti, márnivej originalite a lacnej honbe za vonkajším efektom. Neprirodzenosť je Humovi odporná a je presvedčený, že vedie k degradácii literatúry a umenia.

Esej O tragédii obsahuje sériu postrehov o emocionálnych stavoch konzumentov umenia, pričom Hume šikovne uplatňuje svoje učenie o súhre afektov a mechanike asociačných vzťahov. Spojenie estetiky a etiky je zreteľné: spája ich teória „sympatie“ ako empatie a súcitu, ktorá absorbovala Shaftesburyho úvahy o takzvaných prirodzených afektoch aj Hutchesonovo učenie o „univerzálnej dobročinnosti“. Z etického hľadiska „sympatia“ zmierňuje sebecké pudy ľudí, krotí citovú divočinu jednotlivcov a koriguje ich vkus a záľuby. Altruistické city spájajú krásne s užitočným. Hume predpokladá, že zážitok tragédie nás povznáša, a to aj osobitým estetickým spôsobom, pretože primárny účinok tragédie nevyplýva z vedomia, že to, čo sa pred nami odohráva, je ilúzia, klamstvo, ale naopak, z fascinácie čitateľov, poslucháčov a divákov pocitom vcítenia sa do toho, čo sa deje v predstavách a predstaveniach. Ľudia zabúdajú, že je to pred nimi len ilúzia, a všetko, čo sa deje, berú vážne. Potom sa empatia rozvinie do súcitu, solidarity a živého záujmu o osud postáv na javisku. Zapojenie poslucháča a diváka do toho, čo sa zdá byť pravdivé, ich pohltenie tým, čo sa zdá byť telom a krvou samotného života, to všetko v nich vyvoláva rovnaké stavy, aké autori pripisujú postavám svojich diel. To však samo osebe nie je estetický zážitok, pretože napodobňovanie skutočnosti je príjemné, ak dosahuje vysoký stupeň presvedčivosti. Je to skôr gnozeologické než estetické uspokojenie. Ale vďaka prežívaniu stavov a pocitov postáv, čo je možné len pri veľmi nadanom stvárnení života, sa čitateľ alebo divák začne obávať o ich osud a stotožní sa s nimi. Existuje spojenie ich obrazov s pocitom nášho osobného ja: „Ťažkosti vyvolávajú emóciu, ktorá v nás zapaľuje dominantný pocit (náklonnosť)… príjemný pocit náklonnosti je umocnený pocitom nepokoja. Tento príjemný pocit sa môže ľahko zmeniť na nepríjemný a bolestivý, ak pocit úzkosti a obáv dosiahne stupeň rozhorčenia, hrôzy a zúfalstva. Vedľajší pocit, ktorý sa zosilňuje, podľa zákona asociácie zosilňuje aj pocit, ktorý s ním bol spojený, ale ak sa rozrastie nad mieru, pohltí ten druhý. Pocit veľkej úzkosti o osud postáv sa môže stať príjemným, ale len ak nie je prehnaný a ak ho sprevádza výrečnosť a vkus umelca. Hume píše, že novosť a sviežosť dojmu vyplývajú z originality myšlienky. Napodobňovanie bežného a zobrazovanie nového sa ukazuje ako protikladné. Tieto zložky umeleckosti, ktoré načrtol Hume, pôsobia podľa asociačných schém: čím častejšie sa vyskytujú, tým aktívnejšie prevádzajú nepríjemné afekty na ich opak, teda na afekty, ktoré človeka príjemne vzrušujú a povznášajú. V posledných riadkoch eseje „O tragédii“ Hume ostro kritizuje náboženské umenie. Obviňuje ju, že má na ľudského ducha rozkladný, uvoľňujúci účinok a šíri pocit „pasívneho utrpenia“.

Veľmi zaujímavé sú Humove eseje s názvami „Ako písať esej“, „O vzniku a vývoji umení a vied“ a „O dokonalosti v umení“. Hume nevidel hrozbu pre spoločnosť v šírení vedomostí, ale v upevňovaní nevedomosti a tmárstva, ktoré zdedil zo stredoveku. V tomto ohľade sa úplne zhodoval s najaktívnejšími osvietencami svojej doby. Vo svojej eseji O tom, ako písať esej (1742) Hume nadviazal na tradíciu významných esejistov minulosti a tvrdil, že diela tohto žánru riešia problémy vzdelávania a kultúrneho rozvoja spoločnosti. Vyhlasuje spoluprácu učencov a filozofov na jednej strane a spisovateľov a publicistov na strane druhej proti „spoločným nepriateľom – nepriateľom rozumu a krásy“. Hume vyhlasuje, že je jeho povinnosťou a poslaním posilniť toto spoločenstvo.

Esej „O dokonalosti v umení“ je oslavou priemyslu a obchodu ako silných stimulov kultúrneho rozvoja. Hume spája vzostup a zdokonaľovanie umenia s pokrokom v remeslách a rozvojom priemyselného podnikania. Upozorňuje na skutočnosť, že v mnohých európskych jazykoch slovo „umenie“ znamená aj „remeslo“ vo všetkom, a najmä v tvorivej činnosti. Hume upriamuje pozornosť čitateľov na interakciu ekonomických a politických javov s kultúrnymi a historickými, čím odstraňuje svoju predchádzajúcu a často vyslovovanú tézu o náhodnosti období vzostupu a úpadku umenia a literatúry v živote národov. Tieto Humove myšlienky a úvahy s nadšením privítal C. Helvetius.

Ak Hume vo svojej eseji O výrečnosti uznával závislosť rečníctva a publicistiky len od stupňa a charakteru rozvoja politického života v krajine a inak sa nebúril proti názoru, že vo vývoji umení je niečo nevysvetliteľné, neočakávané a náhodné, potom v eseji O zdokonaľovaní umení dospel k záveru, že ich osud nemožno pochopiť bez premysleného štúdia ich hlbokých súvislostí s inými aspektmi dejín národov.

Kritika náboženstva

Hume venoval náboženským názorom a postojom niekoľko diel, z ktorých najdôležitejšie sú Dialógy o prirodzenom náboženstve. „Dialógy boli publikované po Humovej smrti v roku 1779 a pracoval na nich mnoho rokov až do svojej smrti. V roku 1781 preložil Hamann Dialógy do nemčiny a podľa niektorých správ ich Kant použil pri svojej práci na Prolegoménach. „Dialógy sú rozhovormi medzi ortodoxným kresťanom (Demeus), deistom (Kleantus) a skeptikom (Filón), pričom pomer síl medzi nimi sa neustále mení – najprv sa Filón spojí s Demeom, potom proti Demeovi s Kleantom atď.

„Dialógy ukazujú, že nárok náboženského vedomia na vedúcu, všetko vysvetľujúcu úlohu v poznaní i morálke zlyhal. Predstavy všetkých ľudí o božstve (ak táto predstava nie je nervová, ale ako všetky predstavy má za svoj zdroj a základ skúsenosť) nie sú ničím iným ako kombináciou predstáv, ktoré získavajú reflexiou činnosti vlastnej mysle. Preto sa nevedomý antropomorfizmus racionálnej teológie pri poznávaní nadprirodzených objektov nevyhnutne ukazuje ako ilúzia, rovnako ako nároky prírodnej filozofie na večné pravdy v prírodných vedách. Náboženstvo je len inou odpoveďou na problém nevedomosti, než akú preferuje myseľ, ale nevedomosť na tejto skutočnosti nič nemení. Boh je rovnako fikciou mysle (predstavivosti), ako je fikciou nevyhnutný rozum v tom zmysle, že je myslený svojvoľne, ad hoc, mimo skúsenosti a podriaďuje si skúsenosť bez akéhokoľvek základu.

Napriek tomu treba poznamenať, že Humova kritika náboženstva je oveľa miernejšia ako kritika iných osvietencov, napríklad Voltaira. Hume, konštatujúc neopodstatnenosť náboženských nárokov na absolútne vysvetlenie usporiadania sveta a odsudzujúc ich ako „ľudské, príliš ľudské“, napriek tomu neustále pripomína, že v podobných nárokoch je bezmocný aj rozum, že rozum – myseľ tiež nedokáže odpovedať na otázky o zdrojoch dojmov, nevyhnutných súvislostiach atď. Náboženské fantázie nie sú o nič horšie ani lepšie ako fantázie mysle v gnozeologickom zmysle. Iná vec je, akú úlohu zohráva náboženstvo v ľudskom živote okrem poznávacích záležitostí.

Náboženské cítenie pramení zo strachu zo smrti a nádeje v zázračný zásah dobrých síl. Dotyk racionálnej kritiky na úsudky o stvorení ich spochybňuje. Hume sa k týmto úsudkom stavia s neskrývanou iróniou a dokonca (ústami svojho alter ega Phila) vyslovuje niekoľko poznámok na adresu Stvoriteľa za nedbalé uskutočnenie jeho „projektu“. Napríklad všemohúci Boh by sa mohol postarať o odstránenie príčin zla.

Cleanth poznamenáva, že teistický princíp „predstavuje jediný kozmogonický systém, ktorý môže byť jasný a úplný“, ale stretáva sa s námietkou: či z toho, že príroda je inteligentná len svojou štruktúrou, nevyplýva, že princíp, ktorý ako prvý ustanovil a udržiaval poriadok vo vesmíre, má istú analógiu s inými činnosťami prírody, vrátane štruktúry ľudského ducha, ľudského myslenia.

Hume teda odmieta všetky v tom čase známe pokusy o dôkaz existencie Boha, vrátane tzv. ontologického argumentu. Dialógy…“ nielen kritizuje, ale aj zosmiešňuje teistov, panteistov a deistov, teda predstaviteľov všetkých hlavných „vojsk“ teologického „vojska“. Po odmietnutí viery v zázračnú, nadprirodzenú bezpríčinnosť však Hume akceptuje (alebo skôr pripúšťa) vieru v nejakú konečnú príčinu alebo Prvotnú príčinu. Odmieta všetky varianty náboženských konštrukcií, nevylučuje však možnosť náboženstva bez jeho špecifických pojmových a obrazových konštrukcií a teologických dogiem. Podľa jeho názoru neexistuje dôvod veriť v existenciu Boha – osobnosti, ale existuje dôvod, ktorý ospravedlňuje vieru v nejakú najvyššiu „príčinu vo všeobecnosti“. Je možné, že „príčiny poriadku vo vesmíre majú pravdepodobne nejakú vzdialenú analógiu s ľudskou mysľou“. Ukazuje sa, že viera v objektívnu kauzalitu, ktorú Hume vo svojom Traktáte o ľudskej prirodzenosti podporoval ako správny svetonázorový postoj, sa u neho teraz používa ako základ pre predpokladanie viery v „božskú“, resp. racionálnu kauzalitu v zmysle Prvotnej príčiny alebo fatalistického determinizmu, „prirodzeného“ osudu, Osudu.

Keďže existuje analógia medzi Vyššou mysľou a ľudskou mysľou, neznamená to, že skeptická skromnosť (vedomie vlastnej nedokonalosti) tej druhej je vlastne tou najsprávnejšou a najľudskejšou cestou k tej prvej? Náboženstvo by malo tolerovať a akceptovať vlastnú racionalistickú kritiku a racionalistický skeptik by mal pamätať na to, že náboženská viera je mocným kultúrnym faktorom, že pochybnosti o pravdivosti učenia sú len „hrou mysle“ a nemali by hrať úlohu podnecovateľa nízkych vášní a uvoľňovať energiu spoločenského rozkladu a vzbury.

Hume si vážil historické poznanie, ale nie vždy súhlasil s osvietensko-progresívnym pohľadom na dejiny a ich obsah. „Skúsenosť, ktorú prináša štúdium dejín,“ napísal Hume v krátkej eseji, „má okrem toho, že jej zdrojom je svetová prax, aj tú výhodu, že nás oboznamuje s ľudskými záležitosťami bez toho, aby akokoľvek zakrývala najjemnejšie prejavy cnosti. A pravdu povediac, nepoznám žiadne iné štúdium alebo povolanie, ktoré by bolo v tomto ohľade také bezchybné ako história.“

Dôvodom na napísanie Dejín Anglicka (so všeobecným nárastom záujmu o históriu a jej problémy v kontexte osvietenstva) bolo zvolenie Huma za dozorcu knižnice advokátskej spoločnosti v Edinburghu v roku 1752. Knižnica mala rozsiahly fond a bohatý archív. Hume nešiel príliš ďaleko do minulosti a začal kapitolami o nástupe dynastie Stuartovcov na trón. Hume pritom vyhlásil, že historik je slobodný od akýchkoľvek predsudkov – národných, politických, tlaku autority, mienky davu atď. Históriu spočiatku považoval za sekularizovanú – v jeho metodológii nebolo miesto pre prozreteľnosť, dokonca ani na vysvetlenie nevysvetliteľných a zázračných skutočností a javov.

Najprv vyšli dejiny Stuartovcov (1754), potom dejiny rodu Tudorovcov (1759) a nakoniec (v roku 1762) najstaršie dejiny z Británie z čias Júlia Cézara.

Opisujúc svoju pozíciu historika, Hume napísal: „Mám tú odvahu myslieť si, že nepatrím k žiadnej strane alebo tendencii Tí, ktorí píšu, aj tí, ktorí čítajú históriu, sa dostatočne zaujímajú o postavy a udalosti, aby mali živý zmysel pre chválu a odsudzovanie, a zároveň nemajú osobný záujem na skreslení svojho úsudku. Dejiny sú v zobrazovaní morálky a cnosti niečím medziľahlým, „zlatou strednou cestou“ medzi poéziou (ako opisom a životom boja vášní, v ktorom nejde o pravdu) a filozofiou (ako abstraktným chladným uvažovaním, v ktorom zaniká samotný život). V prvom prípade sa cnosť stáva obeťou vlastného záujmu, v druhom prípade môže byť rozdiel medzi neresťou a cnosťou taký tenký, že by si ho nevšimol ani ten najvyspelejší vládca.

Ukázalo sa však, že čitateľská verejnosť tento postoj nepochopila – v snahe poskytnúť obraz „objektívnej reality“ (ako ju chápal on) sa Hume ocitol pod paľbou kritiky z rôznych pozícií.

Stretol som sa s výkrikmi odsúdenia, hnevu a dokonca nenávisti; Angličania, Škóti a Íri, whigovia a toryovia, klerici a sektári, slobodomyseľníci a mudrlanti, vlastenci a dvorní pochlebovači sa spojili v zúrivosti voči mužovi, ktorý sa nebál vyroniť slzu ľútosti nad smrťou Karola I. a grófa Strafforda. Keď počiatočný hnev vychladol, stalo sa niečo ešte vražednejšie: kniha upadla do zabudnutia. Miller (vydavateľ) ma informoval, že za dvanásť mesiacov predal iba 45 výtlačkov. Neviem, či vo všetkých troch kráľovstvách existuje jediná osoba s významným postavením alebo vedeckým vzdelaním, ktorá by moju knihu tolerovala.

Metodologickým základom Humovej práce boli Ústavné dejiny H. Hallama. Od svetonázorových a psychologických významov ľudského konania sa Hume obracia k hľadaniu významu udalostí v dejinách Anglicka, pričom tieto významy ľudského konania nachádza vo formovaní spoločenských štruktúr, spoločenských inštitúcií, t. j. vlastne predstavuje tieto inštitúcie, ustanovizne a štruktúry ako symbolicko-symbolické útvary. Skúsenosť nám tu umožňuje nielen vyvodiť určité závery, ale aj doplniť historický obraz tam, kde sú medzery, napríklad v antických dejinách (čo kritici často interpretovali ako Humov subjektivizmus). Treba poznamenať, že druhý a ďalšie zväzky tohto významného diela sa už stretli s väčšou pozornosťou a pochopením – aj zo strany vládnucej strany whigov.

Hlavným bodom bolo, že toryovia aj whigovia odmietali Humovu koncepciu pôvodu revolučných udalostí: Hume videl ich príčinu v sebeckej vypočítavosti a nízkych vášňach duchovenstva, ortodoxného aj sektárskeho. Hume ostro odsúdil „nebezpečné nadšenie“ sektárskych demokratov revolúcie a varoval svojich čitateľov, že spoločenské koristníctvo a revolta sa často začínajú rozdúchaním náboženských vášní. Hume bol veľmi nepriateľsky naladený voči levellerom, ktorí, ako zdôrazňoval, vzišli z radov vzbúrenej sektárskej chudoby.

Humovým zámerom bolo prostredníctvom historického výskumu podporiť zblíženie medzi rôznymi frakciami, vrstvami a triedami a vyjadriť jednotu ich záujmov, ktorá je mnohokrát dôležitejšia ako rozdeľujúce súkromné spory. Nie nadarmo Hume vo svojich historických knihách a esejach najpozitívnejšie nehodnotil revolúciu z roku 1649, obdobie otvoreného konfliktu a občianskej vojny, ale jej dôsledky, predovšetkým slávnu revolúciu z roku 1688, ktorá odštartovala moderný buržoázno-demokratický poriadok v Británii.

To bolo v súlade s Humovým záverom v druhom diele jeho Dejín: „Revolúcia nastolila novú epochu v organizácii štátu a bola spojená s dôsledkami, ktoré priniesli ľuďom väčší úžitok ako tie, ktoré vyplývali z predchádzajúcej vlády… A bez obáv z preháňania môžeme povedať, že od tých čias máme na našom ostrove ak nie najlepší systém vlády, tak aspoň najdokonalejší systém slobody, aký kedy ľudia poznali.“ Znepokojený silou spojenectva dominantných triednych síl v Británii, Hume radí obom stranám vládnucej triedy, aby v politickom boji za monarchiu „nezašli príliš ďaleko“.

Napriek tomu sa Humovi v jeho Dejinách… podarilo zachovať na jednej strane individuálny charakter historických udalostí a osôb, ktoré sa na nich podieľali, na druhej strane viac-menej presné dodržiavanie prameňov. Na rozdiel od osvietenskej tradície Hume neveril, že dejiny sú lineárnym postupným vývojom procesov v priestore a čase od staroveku po súčasnosť, a nehodnotil udalosti alebo historické osobnosti podľa týchto kritérií. Svoju úlohu videl v rekonštrukcii minulosti v súlade s historickými dokumentmi a inými zachovanými zdrojmi. Aktivity ľudí sa odohrávajú pod vplyvom afektov, ľudia konajú v určitých inštitucionálnych rámcoch. Aj v prípade „neprehľadnosti afektov“ pre cudzinca (k čomu ho nabádala už skúsenosť s prvými kapitolami) bolo vždy možné doplniť rozprávanie o udalostiach a ľuďoch minulosti (príbeh) o opis štátnych, právnych a náboženských inštitúcií. Jeho základný metodologický prístup pritom zostal nezmenený – poznávajúca myseľ by sa mala opierať len o skúsenosť (v tomto prípade o historické fakty) a sledovať skúsenosť, ale nesnažiť sa túto skúsenosť usmerňovať tým či oným smerom a vnucovať jej obraz „ako si myslí, že by to malo byť“.

Pri analýze cesty Anglicka k oslnivému osemnástemu storočiu – cez občiansku vojnu, revolúcie a zahraničné vojny – bol Hume čoraz viac presvedčený, že súčasná pozícia Británie je výsledkom určitých zákonitostí a množstva náhod. To bolo v rozpore s whigovským modelom postupného zvyšovania občianskych práv v anglickej spoločnosti a zlepšovania štátnych inštitúcií. Zdôrazňujúc obmedzenosť mysle, Hume poukázal na relatívnu povahu jej konštrukcií a modelov, ktoré môžu mať pravdepodobnú platnosť alebo vysvetľujúcu silu, ale nikdy nemôžu tvrdiť, že sú absolútne pravdivé.

Helvetius a Voltaire ocenili Humovu protináboženskú kritiku. Dúfali, že prejde od skepticizmu a agnosticizmu v náboženských otázkach k ateizmu, a povzbudzovali ho k tomuto radikálnemu kroku. V roku 1772 Voltaire napísal D. Moorovi, že on, Voltaire, je „veľkým obdivovateľom“ Huma. V liste z 1. apríla 1759 Helvetius s odkazom na svoju knihu O mysli adresoval Humovi, že jeho odkazy na Huma v tejto knihe mu, autorovi tejto knihy, robia osobitnú česť. Helvetius ponúkol Humovi svoje služby, aby preložil všetky jeho spisy do francúzštiny výmenou za Humov preklad do angličtiny len jednej knihy, O mysli.

V júni 1763 Helvetius napísal Humovi nasledovné:

„Dozvedel som sa, že ste sa vzdali najúžasnejšieho podniku na svete – napísať Dejiny Cirkvi. Predstavte si to! Táto téma je hodná tak vás, ako aj vy jej. A tak vás v mene Anglicka, Francúzska, Nemecka, Talianska a potomkov prosím, aby ste napísali túto históriu. Uvážte, že to dokážete len vy, že muselo uplynúť mnoho storočí, kým sa pán Hume narodil, a že práve toto je služba, ktorú musíte preukázať vesmíru našich dní a budúcich čias.“

Paul Henri Holbach nazval Huma najväčším filozofom všetkých vekov a najlepším priateľom ľudstva. Denis Diderot a Charles de Brosse písali o svojej láske a úcte k Humovi. Francúzski materialisti ocenili Humovu kritiku kresťanskej morálky a jeho odmietnutie náboženskej doktríny o nesmrteľnej duši. Plne podporili a prijali Humove argumenty proti ortodoxnému cirkevnému učeniu o zázrakoch.

Adam Smith nadviazal na Humovu líniu v charakteristike súvislostí medzi estetikou a etikou. Prvá kapitola diela A. Smitha Teória mravných citov (1753) začína takto: „Nech je človek akokoľvek sebecký, je zrejmé, že v jeho povahe existujú isté princípy, ktoré v ňom vzbudzujú záujem o šťastie a robia ho pre neho potrebným, hoci z neho pre seba nemá nič okrem potešenia z toho, že ho vidí. V piatej časti knihy A. Smith okrem iného rozobral, ako vzájomná sympatia vyvoláva potešenie, ako zvyky ovplyvňujú morálne pocity a ako sebectvo interaguje so „sympatiami“. A. Smith rozvíjal estetiku na princípe užitočnosti, ako aj morálnej užitočnosti.

И. Kant napísal, že Humea jeho súčasníci nechápali a jeho doba ho zásadne neprijímala. V skutočnosti sa Hume nikdy nestretol s takou úrovňou polemiky alebo diskusie, po ktorej tak veľmi túžil a ktorú sám často otvorene vyvolával vo svojich dielach. Kant však veľmi vysoko hodnotil Humovu úlohu vo svojej vlastnej práci a nazval ho tým, kto ho prebudil „z dogmatického spánku“ predhistorického obdobia. Po Humovi a Kantovi sa totiž empirizmus nemohol vrátiť do tých výšin, ktoré zaujímal vo vedeckom a filozofickom priestore 17. až 18. storočia, Humova kritika dogmatizmu však mala nejaký účinok.

V súvislosti so zrodom nemeckej klasickej filozofie uvažoval o Humových myšlienkach H. Hegel, ktorý v nasledujúcej tradícii stanovil mnohé stereotypy vnímania Huma a humeizmu. Hegel vo svojej všeobecnej schéme dejín zaradil Humovo učenie do všeobecnej rubriky „prechodné obdobie“ spolu s D. Berkeleym, Stuartom a ďalšími predstaviteľmi anglického a francúzskeho osvietenstva. Hegel vo všeobecnom rade osobitne vyčleňuje Huma a osobitne ho zdôrazňuje, keď ho označuje za totálneho skeptika-empirika, popierajúceho všetko vo všeobecnosti. V Humovom učení má však táto negácia objektívny historický charakter – privádza empirizmus k jeho koncu, núti ho odhaliť najchronickejšie problémy teórie poznania a odhaľuje jeho vlastné vnútorné rozpory. To isté platí aj pre racionalizmus, ktorý sa tiež zaplietol do problému objektivity poznania a jeho zdrojov v spomínanom čase. Nahradenie Boha transcendenciou, vopred stanovenou harmóniou, samozrejmosťou nevyriešilo a ani nemohlo vyriešiť problém základu poznania ani poznania vo všeobecnosti. Hume ukazuje, že na týchto základoch nikdy nevyrastie žiadne iné ovocie. Áno, poznanie je založené na skúsenosti, ale skúsenosť nedáva odpovede na obrovské množstvo otázok, ktorým človek čelí. Áno, zvyk (inštinkt, ako ho nazýva Hegel) a viera odpovedajú napríklad na otázku o priebehu budúcich udalostí alebo o zdrojoch spoločných ideí. Ale nie je to cesta nielen k skepticizmu, ale aj k agnosticizmu? Rozum nemá nijaký základ pre tvrdenie o pravdivom poznaní, ale napokon ani zvyk mu nemôže pomôcť Takýto spôsob uvažovania – vo svojej podstate slepá ulička – bol nielen v rozpore s Hegelovým osobným presvedčením, ale aj s duchom celého jeho filozofického systému. Z tohto dôvodu Hegel vníma a hodnotí Huma viac negatívne (ako agnostického skeptika) než pozitívne v kontexte úspechov filozofovania z Humových pozícií.

Niektoré z problémov, ktoré škótsky mysliteľ nastolil, sú dodnes predmetom záujmu širokého okruhu bádateľov, napr. tzv. princíp Humea (Humova gilotína, Humov paradox) v jeho širokej interpretácii. Karl Popper veril, že tento problém vyriešil zavedením princípu falzifikácie.

Humovu myšlienku, že všeobecná viera vo vyššie predpoklady je len výsledkom skúsenosti, prevzali D. S. Mill a H. Spencer. Mill a Spencer rozšírili na logiku aj Humovu myšlienku (aplikovanú len na zákon príčiny, metafyziku a morálku), že základy vied nemožno zdôvodniť na základe obsahu ideí. Mill nesúhlasil s Humovou snahou zdôvodniť presvedčenie na základe asociácií a snažil sa poskytnúť induktívne zdôvodnenie tohto presvedčenia. Spencer toto Humovo učenie rozvinul vo svojej teórii evolúcie a evolučnej sociológii.

Psychológia po Humovi, postupne rozširujúc význam asociácie (James Mill), dospela k doktríne o možnosti vysvetliť asociáciou aj nepredstaviteľnú negáciu úsudku, ktorá u Huma zostala znakom špekulatívnej pravdy.

Humova epistemológia ovplyvnila nielen hlavné línie neskoršej filozofie, ale aj vedľajšie línie. Napríklad Jacobiho učenie o viere je závislé od Humea.

Humova filozofia z hľadiska epistemológie mala veľký vplyv na predstaviteľov druhého pozitivizmu (empirizmus, machizmus), najmä Humove myšlienky o empirickom subjekte, o vnímaní ako konečnej realite pre rozum a rozum, o kauzalite a časopriestorovej nevyhnutnosti. Noví Humovi nasledovníci prikladali osobitný význam antidogmatickému a napokon aj antiskeptickému charakteru jeho učenia. Táto pozornosť zo strany empiriokritikov neposlúžila Humovi najlepšie: V. I. Uľjanov (Lenin), ktorý kritizoval filozofiu empiriokritikov, zasadil ich autorite, teda aj Humovi, silný kritický úder. Vo svojom slávnom diele venoval celú kapitolu búraniu jeho doktríny, pričom svoje argumenty podložil odkazmi na Engelsove práce.

„Rozdeľuje filozofov na „dva veľké tábory“: materialistov a idealistov. Hlavný rozdiel medzi nimi vidí Engels… v tom, že pre materialistov je príroda primárna a duch sekundárny a pre idealistov naopak. Medzi nich Engels zaraďuje zástancov Huma a Kanta, ktorí popierajú možnosť poznania sveta, alebo aspoň jeho úplného poznania, a nazýva ich agnostikmi. Engels vo svojom diele „L. Feuerbach“ používa tento posledný termín len na Humových stúpencov“ .

To isté dielo dalo vzniknúť celej tradícii negatívnych hodnotení Huma v sovietskych dejinách filozofie, ktoré Huma priamo obviňovali zo solipsizmu, fideizmu, fenomenalizmu a agnosticizmu a označovali ho za typického predstaviteľa „degenerovanej“ buržoáznej filozofie.

Významný ruský filozof prvej polovice 20. storočia G. G. Špet venoval Humovej koncepcii značnú pozornosť, a to aj v súvislosti s formovaním programu nemeckej klasickej filozofie, v ranom období svojej tvorby. G. G. Spetz. Podľa spomienok A. Beleja sa joumovský skepticizmus stal na začiatku 20. storočia akousi značkou Speta vo filozofických diskusiách. Zároveň Spet, podobne ako Kant, trval na tom, že „Hume nebol pochopený“.

Б. Russell vyhlásil, že Humove názory sú v istom zmysle slepou uličkou vo vývoji filozofie; ak sa pokúsime o ich prehĺbenie a spresnenie, „nemôžeme dosiahnuť žiadny ďalší pokrok“.

„Humova filozofia, či už pravdivá alebo nepravdivá, predstavuje pád racionalizmu osemnásteho storočia. Podobne ako Locke začína s úmyslom byť senzualistom a empirikom, ktorý nič neprijíma na základe viery, ale hľadá akékoľvek usmernenie, ktoré možno získať zo skúsenosti a pozorovania. Keďže však bol múdrejší ako Locke, presnejší v analýze a menej náchylný súhlasiť s protichodnými tvrdeniami, ktoré sú niekedy upokojujúce, dospel k nešťastnému záveru, že skúsenosťou a pozorovaním nemožno nič poznať. Neexistuje nič také ako rozumná viera… V posledných častiach svojho Rozpravy Hume vlastne úplne zabúda na svoje základné pochybnosti a píše skôr tak, ako by mohol písať ktorýkoľvek iný osvietený moralista svojej doby; na svoje pochybnosti aplikuje liek, ktorý odporúča, a to „nedbanlivosť a nepozornosť“. V tomto zmysle je jeho skepticizmus neúprimný, pretože ho neuvádza do praxe… Vzostup nelogizmu v devätnástom a v posledných rokoch dvadsiateho storočia je prirodzeným pokračovaním Humovej deštrukcie empirizmu.

Humovmu historickému dielu venoval osobitnú pozornosť R. J. Collingwood, ktorý tvrdil, že celý Humov skepticizmus bol len predstupňom k zdôvodneniu historického poznania ako osobitnej formy poznania, ktorá nezapadá do vtedajšieho karteziánskeho dogmatizmu. „Jedným z prínosov jeho filozofie,“ píše Collingwood o Humovi, „bolo dokázanie oprávnenosti a platnosti histórie ako druhu poznania, v skutočnosti dokonca platnejšieho ako väčšina iných foriem poznania, pretože nesľubuje viac, ako môže, a nezávisí od žiadnych pochybných metafyzických hypotéz. Poznamenáva však, že Hume nebol na tejto ceste dostatočne dôsledný a zostal v jadre človekom svojej osvietenskej éry.

Jeden z hlavných predstaviteľov postštrukturalizmu a postmoderny Gilles Deleuze sa vážne zaujímal o Humovo dielo. V štúdii venovanej špeciálne Humovi sa Deleuze zaoberá jedným z kľúčových problémov postmoderny – problémom konštruovania postavy autora alebo toho istého subjektu z rozmanitosti skúsenosti v kontexte určitého pôvodného prirodzeného poriadku, podobne ako vopred stanovená harmónia u Leibniza alebo účelnosť u Bergsona.

V. Porus poznamenal, že Humova filozofia nie je celkom v kontexte problémov svojej doby, t. j. klasickej epochy (takto chápaná môže skutočne predstavovať príklady skepticizmu, agnosticizmu a solipsizmu), sčasti vychádza už v neklasickej epoche. Hume sa nezameriava na poznanie alebo dokonca na ľudskú prirodzenosť, ale na kultúru ako základ oboch. „Je to filozofia, ktorá sa líši od klasickej filozofie 17. storočia, a preto ju možno nazvať začiatkom obratu k neklasickým modelom kultúry.“

O kompletné vydanie Humových filozofických spisov sa pokúšali už viackrát (v Edinburghu a Londýne). Green a Grose špeciálne vydali zbierku najdôležitejších filozofických prác: „Eseje a pojednania o viacerých témach (sem patria: „Eseje morálne, politické“, „An Inquiry conc. hum. underst.“, „A dissert. o vášňach“, „An inquiry conc. princ. of morals“, „The natural history of religion“. Vydali najmä „Treatise“ spolu s „Dialogues“ (1874) a „Inquiry conc. hum. pod.“ (1889). Posledné dve diela vydal Selby Bigge pre Clarendon Press s užitočnými analytickými indexmi („Treatise“ – 1888, obe „Inquiry“ – 1894).

Do ruštiny boli preložené pred rokom 1917: „Vyšetrovanie konk. hum. und.“ („Politika. Disk.“ („Autobiografia“ (preložené v Soldatenkovom vydaní).

Súborné dielo v ruštine po roku 1917.

Vybrané diela.

v cudzích jazykoch

1. Юм, Дэвид
2. David Hume
3. Cranston, Maurice, and Thomas Edmund Jessop. 2020 [1999] „David Hume“. Encyclopædia Britannica. Retrieved 18 May 2020.
4. Harris, M. H. 1966. „David Hume“. Library Quarterly 36 (April): 88—98.
5. Morris, William Edward, and Charlotte R. Brown. 2019 [2001]. „David Hume“. Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Metaphysics Research Lab. Retrieved 18 May 2020.
6. 1 2 Atherton, 1999, p. ?.
7. Hume, 1739, p. 415.
8. ^ „The Faculty of Advocates chose me their Librarian, an office from which I received little or no emolument, but which gave me the command of a large library.“ (Hume 1776:11).
9. Prononcé ˈhjuːm, il s’appelait à l’origine David Home[1].
10. El filósofo escocés era muy amigo de Ramsay y ambos habían sido miembros fundadores de The Select Society, un distinguido club intelectual de Edimburgo del que también formaban parte el arquitecto John Adam y el pionero de la economía política Adam Smith. Hume apoyó el rechazo de Ramsay del idealismo en la pintura en favor de una representación más natural, como se observa en este retrato.http://creatividades.rba.es/pdfs/mx/Grandes-Pensadores-MX.pdf
11. a b 26 de abril es la fecha de su nacimiento según el calendario juliano y 7 de mayo según el calendario gregoriano.