Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Delice Bette | 30 decembra, 2022

Zhrnutie

Georg Wilhelm Friedrich Hegel († 14. novembra 1831 v Berlíne) bol nemecký filozof, ktorý sa považuje za najvýznamnejšieho predstaviteľa nemeckého idealizmu.

Hegelova filozofia si nárokuje na ucelený, systematický a definitívny výklad celej skutočnosti v rozmanitosti jej prejavov, vrátane jej historického vývoja. Jeho filozofické dielo je jedným z najvplyvnejších diel v dejinách modernej filozofie. Delí sa na „Logiku“, „Filozofiu prírody“ a „Filozofiu mysle“, ktorá zahŕňa aj filozofiu dejín. Jeho myšlienky sa stali východiskom aj pre mnohé ďalšie prúdy vo filozofii vedy, sociológii, histórii, teológii, politike, právnej vede a teórii umenia a v mnohých prípadoch ovplyvnili aj ďalšie oblasti kultúry a intelektuálneho života.

Po Hegelovej smrti sa jeho stúpenci rozdelili na „pravicovú“ a „ľavicovú“ skupinu. Pravicoví alebo starí hegeliáni ako Eduard Gans a Karl Rosenkranz presadzovali konzervatívny interpretačný prístup v zmysle „pruského filozofa štátu“, za ktorého bol Hegel vyhlásený počas Vormärzu, zatiaľ čo ľavicoví alebo mladí hegeliáni ako Ludwig Feuerbach alebo Karl Marx vychádzali z Heglovej filozofie a ďalej rozvíjali progresívny sociálno-kritický prístup. Na Karla Marxa mala vplyv najmä Hegelova filozofia, s ktorou sa zoznámil prostredníctvom prednášok Eduarda Gansa. Hegelova filozofia sa tak stala jedným z hlavných východísk dialektického materializmu, ktorý viedol k vedeckému socializmu. Hegel mal rozhodujúci vplyv aj na Sørena Kierkegaarda a existenciálnu filozofiu a neskôr najmä na Jeana-Paula Sartra. Hegelova metóda uchopenia predmetu prostredníctvom priblíženia všetkých jeho názorov umožnila, aby sa na Hegela odvolávali a dodnes odvolávajú aj tí najodpornejší predstavitelia.

Rané obdobie (1770-1800)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (rodina ho volala Wilhelm) sa narodil 27. augusta 1770 v Stuttgarte a vyrastal v pietistickej rodine. Jeho otec Georg Ludwig (1733-1799), narodený v Tübingene, bol tajomníkom renty v Stuttgarte a pochádzal z rodiny úradníkov a farárov (pozri rodina Hegelovcov). Hegelova matka Maria Magdalena Louisa Hegelová (rodená Frommová, 1741-1783) pochádzala z bohatej stuttgartskej rodiny. Spolu s ním vyrastali jeho dvaja mladší súrodenci Christiane Luise Hegelová (1773-1832) a Georg Ludwig (1776-1812). Rovnomenný predok rodiny Hegelovcov, ktorá patrila k tradičným „váženým“ osobám vo Württemberskom vojvodstve, prišiel do Württemberska v 16. storočí z Korutánska ako protestantský náboženský utečenec.

Pravdepodobne od roku 1776 navštevoval Hegel Gymnasium illustre v Stuttgarte, ktoré bolo od roku 1686 vzdelávacou pobočkou gymnázia Eberharda Ludwiga. Hegelove záujmy boli široké. Osobitnú pozornosť venoval histórii, najmä antike a starovekým jazykom. Ďalším skorým záujmom bola matematika. Mal vedomosti o Wolffovej filozofii, ktorá bola v tom čase dominantná. Zachované texty z tohto obdobia ukazujú vplyv neskorého osvietenstva.

Zimný semester 1788

Po dvoch rokoch získal Hegel v septembri 1790 titul magistra filozofie a v roku 1793 mu bol udelený teologický licenciát. V Hegelovom maturitnom vysvedčení sa uvádza, že mal dobré schopnosti a rozmanité vedomosti.

Hegelovi veľmi pomohla intelektuálna výmena s jeho neskoršími slávnymi (dočasnými) spolubývajúcimi Friedrichom Hölderlinom a Friedrichom Wilhelmom Josephom Schellingom. Prostredníctvom Hölderlina sa nadchol pre Schillera a starých Grékov, zatiaľ čo pseudokantovská teológia jeho učiteľov ho čoraz viac odpudzovala. Schelling sa podelil o tieto myšlienky. Všetci protestovali proti politickým a cirkevným pomerom vo svojom rodnom štáte a formulovali nové zásady rozumu a slobody.

V lete 1792 sa Hegel zúčastnil na stretnutiach revolučno-patriotického študentského klubu, ktorý do Tübingenu prinášal myšlienky Francúzskej revolúcie. Jej členovia s veľkým záujmom čítali francúzske noviny; Hegel a Hölderlin boli označovaní za jakobínov. Hegel bol vraj „nadšeným obhajcom slobody a rovnosti“.

Po odchode z univerzity dostal Hegel v roku 1793 miesto vychovávateľa v Berne, kde mal súkromne vyučovať deti kapitána Karla Friedricha von Steigera. Steigerove pomerne liberálne myšlienky padli u Hegela na úrodnú pôdu. Steigerovci Hegela oboznámili aj s vtedajšou spoločenskou a politickou situáciou v Berne.

Hegel trávil letá u Steigerovcov na ich panstve v Tschuggu pri Erlachu, kde mal k dispozícii ich súkromnú knižnicu. Tam študoval diela Montesquieua (Esprit des Lois), Huga Grotia, Thomasa Hobbesa, Davida Huma, Gottfrieda Wilhelma Leibniza, Johna Locka, Niccola Machiavelliho, Jeana-Jacquesa Rousseaua, Anthonyho Ashleyho Coopera, tretieho grófa zo Shaftesbury, Barucha Spinozu, Thukydida a Voltaira. Hegel tak položil základy pre svoje široké vedomosti v oblasti filozofie, spoločenských vied, politiky, politickej ekonómie a politickej ekonómie v období svojho bernského pôsobenia.

V Berne sa Hegel naďalej zaujímal o revolučné politické udalosti vo Francúzsku. Jeho sympatie sa čoskoro obrátili k girondistickej frakcii, pretože bol čoraz viac rozčarovaný prílišnou brutalitou jakobínskej vlády teroru. Nikdy sa však nevzdal svojho predchádzajúceho pozitívneho hodnotenia výsledkov Francúzskej revolúcie.

Ďalším faktorom jeho filozofického vývoja bolo štúdium kresťanstva. Pod vplyvom Gottholda Ephraima Lessinga a Kanta sa snažil analyzovať skutočný význam Krista na základe výpovedí Nového zákona a pochopiť špecifickú novosť kresťanstva. Eseje, ktoré napísal len pre seba, vydal až posmrtne v roku 1907 Diltheyov žiak Herman Nohl pod názvom „Hegelove teologické spisy z mladosti“ (a vyvolal tak obnovený záujem o Hegela).

Po skončení zmluvy v Berne Hölderlin, teraz už vo Frankfurte, získal pre svojho priateľa Hegela miesto domáceho učiteľa v rodine pána Johanna Noe Gogela, veľkoobchodníka s vínom v centre Frankfurtu.

Vo Frankfurte Hegel sústavne pokračoval v štúdiu ekonómie a politiky; študoval napríklad Úpadok a pád Rímskej ríše Edwarda Gibbona, Humove spisy a Montesquieuovho Ducha zákonov. Hegel sa začal zaujímať o otázky ekonomiky a každodennej politiky. Išlo najmä o vývoj v Británii, ktorý sledoval prostredníctvom pravidelného čítania anglických novín. So záujmom sledoval parlamentné debaty o „zákone z roku 1796“, tzv. chudobinských zákonoch o verejnej sociálnej starostlivosti, ako aj novinky o reforme pruského občianskeho práva („Landrecht“).

Jena: začiatok univerzitnej kariéry (1801-1807)

Keď v januári 1799 zomrel jeho otec, Hegel dostal skromné dedičstvo, ktoré mu však umožnilo opäť uvažovať o akademickej kariére. V januári 1801 prišiel Hegel do Jeny, ktorá bola v tom čase silne ovplyvnená Schellingovou filozofiou. V Hegelovej prvej publikácii, eseji o rozdieloch medzi Fichteho a Schellingovým filozofickým systémom (1801), sa Hegel napriek všetkým rozdielom, ktoré sa už začali objavovať, postavil v podstate za Schellinga a proti Johannovi Gottliebovi Fichte.

V rokoch 1802-1803 Hegel spolu so Schellingom redigoval Kritisches Journal der Philosophie. Medzi články, ktoré Hegel napísal do tohto časopisu, patria také významné články ako „Glauben und Wissen“ (júl 1802, kritika Kanta, Jacobiho a Fichteho) alebo „Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts“ (november 1802).

Téma doktorskej práce („Habilitationsdissertion“), ktorou sa Hegel kvalifikoval na miesto privatdozenta (Dissertatio Philosophica de orbitis planetarum, 1801), bola zvolená pod vplyvom Schellingovej prírodnej filozofie. V tomto diele sa Hegel zaoberá najmä zákonmi pohybu planét Johannesa Keplera a nebeskou mechanikou Isaaca Newtona. Dospieva k ostrému odmietnutiu Newtonovho prístupu, ale zakladá ho na vážnych nedorozumeniach. V poslednej časti kriticky rozoberá Titiov-Bodeho „zákon“ o vzdialenostiach planét, ktorý a priori odvodzuje planétu medzi Marsom a Jupiterom, a potom transformáciou radu čísel z Platónovho Timaja vytvára iný rad čísel, ktorý lepšie znázorňuje rozdiel medzi Marsom a Jupiterom. Keďže v tejto medzere bola v tom istom roku 1801 nájdená menšia planéta Ceres, ktorá akoby potvrdzovala Titius-Bodeho rad, slúžil tento dodatok k Hegelovej dizertačnej práci často na zosmiešnenie Hegela. Neskôr si ho však všimli historici astronómie.

Hegelova prvá prednáška z Jeny na tému „Logika a metafyzika“ v zime 1801

Od roku 1804 prednášal Hegel svoje teoretické myšlienky v triede asi tridsiatich študentov. Okrem toho prednášal matematiku. Počas vyučovania neustále zdokonaľoval svoj pôvodný systém. Každý rok sľuboval svojim študentom novú vlastnú učebnicu filozofie – čo sa vždy odkladalo. Po odporúčaní Johanna Wolfganga Goetheho a Schellinga bol Hegel vo februári 1805 vymenovaný za mimoriadneho profesora.

V októbri 1806 Hegel práve napísal posledné stránky svojej Fenomenológie ducha, keď sa objavili predzvesti bitiek pri Jene a Auerstedte. V liste svojmu priateľovi Friedrichovi Immanuelovi Niethammerovi Hegel 13. októbra 1806 napísal:

Hegel krátko predtým zažil Napoleonov vstup do mesta a ako stúpenec Francúzskej revolúcie bol nadšený, že videl „svetovú dušu na koni“ – neskôr často menenú na „svetového ducha na koni“. Hegel videl svetovú dušu alebo svetového ducha stelesneného v Napoleonovi príkladným spôsobom; myšlienka svetového ducha ako metafyzického princípu sa stala ústredným pojmom Hegelovej špekulatívnej filozofie: celá historická realita, totalita, bola pre neho procesom svetového ducha. Tým sa realizoval „posledný cieľ“ svetových dejín, a to „rozum v dejinách“. Touto tézou nadviazal na teóriu svetového ducha, ktorú ako prvý publikoval Schelling. V dôsledku obsadenia Jeny francúzskymi vojskami bol Hegel nútený opustiť mesto po tom, čo sa v jeho dome ubytovali francúzski dôstojníci a vojaci a došli mu finančné prostriedky. Presťahoval sa do Bambergu a stal sa redaktorom bamberských novín.

5. februára 1807 sa Hegelovi narodil prvý a nemanželský syn Ludwig Fischer, spoločné dieťa s vdovou Christinou Charlotte Burkhardt, rodenou Fischerovou. Keď Hegel odišiel z Jeny, odvolal svoj manželský sľub s vdovou Burkhardtovou; o narodení sa dozvedel v Bambergu. Chlapec bol pôvodne vychovávaný Johannou Frommannovou, sestrou vydavateľa Carla Friedricha Ernsta Frommanna, v Jene a súčasťou Hegelovej rodiny sa stal až v roku 1817.

Bamberg (1807-1808)

Hegel našiel vydavateľa pre svoje dielo Fenomenológia ducha v Bambergu v roku 1807. Stal sa šéfredaktorom bamberských novín, ale čoskoro sa dostal do konfliktu s bavorským tlačovým zákonom. Nakoniec Hegel v roku 1808 rozčarovaný odišiel z mesta do Norimbergu. Jeho novinárska angažovanosť mala zostať epizódou v jeho životopise. V roku 1810 prevzal funkciu šéfredaktora novín, ktoré boli premenované na Fränkischer Merkur, jeden z jeho nástupcov Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779-1819).

Zostal však verný masmédiám, ktoré sa v tom čase objavovali čoraz častejšie: „Pravidelné čítanie ranných novín označil za realistické ranné požehnanie.“

Norimberg (1808-1816)

V novembri 1808 bol Hegel vďaka sprostredkovaniu svojho priateľa Friedricha Immanuela Niethammera vymenovaný za profesora prípravných vied a rektora Egidiengymnázia v Norimbergu pri kostole sv. Egídia. Hegel tu vyučoval filozofiu, germanistiku, gréčtinu a vyššiu matematiku. Hodiny rozdelil na diktované odseky; veľkú časť vyučovacieho času zabrali otázky, ktoré Hegel chcel položiť, a následné vysvetľovanie. Filozofické poznatky, ktoré sa takto dostali do zošitov, neskôr zo študentských zápiskov zostavil Karl Rosenkranz a vydal ich pod názvom Philosophische Propädeutik.

Nemecký romantický spisovateľ Clemens Brentano (1778-1842) v jednom liste opisuje pracovné metódy riaditeľa gymnázia Hegela:

Očakávaná úprava jeho finančnej situácie sa však nedostavila. Mesiace meškajúcich platov opäť priviedli Hegela do finančných ťažkostí.

Dňa 16. septembra 1811 sa Hegel oženil s Marie von Tucher (nar. 17. marca 1791), ktorá mala len dvadsať rokov a ktorej sa od apríla 1811 dvoril u jej rodičov. Kvôli Hegelovmu stále neistému postaveniu sa zdráhali dať súhlas k sobášu, avšak Niethammerov odporúčací list im pomohol dohodnúť manželstvo. Marie Hegelová čoskoro porodila dcéru, ktorá však krátko po narodení zomrela. Syn, ktorý nasledoval v roku 1813, dostal meno po Hegelovom starom otcovi Karlovi.

Karl Hegel sa počas celého života snažil vystúpiť z tieňa svojho otca, ktorý bol vo vedeckej oblasti vnímaný ako nadradený. Najprv študoval filozofiu ako jeho otec a chcel ísť v jeho šľapajach. Časom sa však emancipoval a stal sa jedným z popredných historikov 19. storočia, ktorý bol aktívny najmä v oblasti mestských a ústavných dejín. Počas svojho života tiež vydával listy, spisy a prednášky svojho otca.

Hegelov tretí syn, narodený v roku 1814, dostal meno Immanuel po svojom krstnom otcovi Niethammerovi a stal sa konzistoriálnym prezidentom spolkovej krajiny Brandenbursko.

Ludwig sa narodil v roku 1807 ako nemanželský syn a jeho matka, vdova Burckhardtová, ho v roku 1817 priviedla do Norimbergu, keďže trvala na vyrovnaní. Plachý Ludwig sa vyvíjal ťažko, otec a jeho dvaja nevlastní bratia si ho nevážili. Aby Hegel odľahčil rodinný život, dal mladíka nakoniec vyučiť za obchodníka v Stuttgarte, kde sa Ludwig opäť dostal do problémov. Hegel teraz „nehodného“ dokonca zbavil jeho mena, takže Ludwig musel prijať dievčenské meno svojej matky, načo hanobený muž svojmu otcovi a macoche dôrazne vyčítal. V roku 1825, vo veku 18 rokov, Ludwig Fischer narukoval na šesť rokov do holandskej armády a v lete 1831 zomrel v Batávii na tropickú horúčku, ktorá bola v tom čase veľmi rozšírená.

Krátko po svadbe začal Hegel písať svoju Nauku o logike. V roku 1813 bol vymenovaný za školského radcu, čo trochu zlepšilo jeho materiálnu situáciu.

Heidelberg (1816-1818)

V roku 1816 prijal miesto profesora filozofie na univerzite v Heidelbergu. Táto katedra bola neobsadená od roku 1673, keď Spinoza odmietol vymenovanie za profesora. Vo svojom inauguračnom prejave 28. októbra Hegel privítal prvé kroky k nemeckej jednote prostredníctvom vytvorenia Nemeckého spolku, ktorý mu dával nádej, že „čistá veda a slobodný racionálny svet ducha“ sa môžu rozvíjať popri realite politického a každodenného života. V máji 1817 vyšlo prvé vydanie Encyklopédie filozofických vied ako sprievodca prednáškami.

Pracoval v redakčnej rade Heidelberských ročeniek literatúry. Tam vyšla jeho práca o rokovaniach o majetkoch Württemberského kráľovstva.

26. decembra 1817 dostal Hegel ponuku od zum Altensteina, prvého pruského ministra kultúry, aby prišiel na Berlínsku univerzitu.

Jeho nástupcom v Heidelbergu bol na krátky čas Joseph Hillebrand.

Berlín (1818-1831)

V roku 1818 Hegel prijal pozvanie na Berlínsku univerzitu, ktorej rektorom bol v tom čase teológ Philipp Konrad Marheineke. Tu vystriedal Johanna Gottlieba Fichteho na poste profesora. Hegel predniesol svoju inauguračnú prednášku 22. októbra 1818. Odvtedy čítal zvyčajne desať hodín týždenne. Jeho prednášky sa rýchlo stali populárnymi a ich publikum sa rozšírilo ďaleko za univerzitné prostredie, keďže jeho prednášky teraz vyhľadávali aj kolegovia a štátni zamestnanci. V roku 1821 vyšlo jeho posledné dielo Grundlinien der Philosophie des Rechts (Základné princípy filozofie práva), ktoré vytvoril osobne. Hegel sám sa stal rektorom univerzity v roku 1829. Ten na večeri s korunným princom, neskorším kráľom Fridrichom Viliamom IV. povedal: „Je škandál, že profesor Gans robí z nás všetkých študentov republikánov. Jeho prednášky o vašej filozofii práva, pán profesor, navštevuje vždy mnoho stoviek ľudí a je dostatočne známe, že vášmu výkladu dodáva dokonale liberálny, dokonca republikánsky kolorit.“ Hegel sa potom opäť ujal prednášky, čo zhoršilo vzťahy s jeho najbližším študentom. Heinrich Gustav Hotho, ktorý v roku 1835 posmrtne vydal Hegelove prednášky o estetike, uvádza jeho široký švábsky dialekt.

Hegel zomrel v roku 1831. Uvádzajú sa dve príčiny smrti: Väčšina ľudí tvrdí, že zomrel na epidémiu cholery, ktorá zúrila v Berlíne. Novšie výskumy však tiež tvrdia, že Hegel „pravdepodobne zomrel na chronické žalúdočné ochorenie, a nie na choleru, ako bola oficiálna diagnóza“. Bol pochovaný na cintoríne v Dorotheenstädte. Hrobové miesto sa ako čestný hrob mesta Berlín nachádza v časti CH, G1.

Vdova Mária Hegelová ešte prežívala štúdium svojich dvoch synov (pozri vyššie) a zomrela 6. júla 1855. Hegel bol počas berlínskych rokov stúpencom pruskej konštitučnej monarchie. Po nadšení z revolučného prevratu v roku 1789, po šoku z človeka „v jeho blude“ (Schiller) a po neúspechu Napoleona došlo u Hegela k politickej zmene orientácie. Zmieril sa s politickou realitou, bol považovaný za buržoázneho filozofa a vstúpil do berlínskej Spoločnosti bezprávia. Prostredníctvom ministra Altensteina bola Hegelova filozofia v Prusku podporovaná.

Hegelovu popularitu a vplyv ďaleko za jeho smrťou možno pripísať predovšetkým berlínskemu obdobiu. Univerzita bola v tom čase vedeckým centrom a desaťročia po Hegelovej smrti ju ovládali hegeliáni. Ak Hegelovo učenie dokázalo dať humanitným vedám cenné impulzy, pre prírodné vedy sa dlho javilo ako prekážka alebo sa v najlepšom prípade ignorovalo. Vďaka holistickému prístupu k prírodným a duchovným javom sa však Hegelova prírodná filozofia stala opäť populárnejšou. Po Hegelovej smrti jeho žiaci zostavili texty z jeho pozostalosti a z prepisov jednotlivých poslucháčov, ktoré vydali knižne.

Hegel sa dostal do pozornosti ostatných európskych krajín až po svojej smrti. Londýnske Timesy ho napríklad prvýkrát spomenuli v roku 1838 v recenzii ruských časopisov, z ktorých jeden bol venovaný „metafyzickým úvahám“ o „nemeckých ideách“, predovšetkým o Kantovi, Fichte a Schellingovi a „v neposlednom rade o Hegelovi, ktorého myšlienky sa začínajú stretávať s pochopením všade v Európe“.

V Hegelovom dome v Stuttgarte sa nachádza stála výstava o Hegelovom živote. Na jeho počesť udeľuje mesto Stuttgart každé tri roky medzinárodnú Hegelovu cenu. Najstarším a najvýznamnejším združením venujúcim sa Hegelovej filozofii je Medzinárodná Hegelova spoločnosť.

V Berlíne mu na jeho vlastnú žiadosť dali čestný hrob vedľa hrobu jeho predchodcu v úrade Johanna Gottlieba Fichteho. Na tomto mieste sú pochované aj ich manželky.

V mnohých mestách boli po filozofovi pomenované ulice alebo námestia. Viedenská ulica Hegelgasse v 1. obvode s niekoľkými známymi školami a významnou architektúrou výrazne odkazuje na priekopníčku vzdelávania, kde ženská politička Marianne Hainischová postavila prvé dievčenské gymnázium na svete.

Hegelove spisy sú v hegeliánskom výskume rozdelené do štrnástich sektorov, ktoré zodpovedajú čiastočne chronologickým a čiastočne systematickým kritériám:

Texty možno ďalej rozdeliť do troch skupín:

Prvú skupinu textov tvoria Hegelove spisy zo začiatku jeho pôsobenia v Jene, ako aj jeho práce v časopise Kritisches Journal der Philosophie, ktorý vydával spolu so Schellingom. Obsahuje aj jeho hlavné diela Fenomenológia ducha, Nauka o logike, Encyklopédia filozofických vied a Základné línie filozofie práva. Okrem toho Hegel publikoval len niekoľko menších prác pri aktuálnych príležitostiach a pre Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik.

Takmer všetky spisy druhej skupiny textov boli publikované v autentickom znení až v 20. storočí. Zahŕňajú Hegelove rukopisy napísané v Tübingene a Jene, návrhy jenského systému, práce z norimberského obdobia a rukopisy a poznámky z prednáškovej činnosti v Heidelbergu a Berlíne.

Skupina textov, ktoré Hegel nenapísal ani nepublikoval, tvorí takmer polovicu textov pripisovaných Hegelovi. Patria k nim prednášky o estetike, filozofii dejín, filozofii náboženstva a dejinách filozofie, ktoré boli pre Hegelov vplyv veľmi dôležité. Tieto texty sú študentskými produktmi, ktoré sú z veľkej časti výsledkom kompilácie prepisov Hegelových prednášok.

Historické východisko

Východiskom Hegelovej filozofie, ako aj nemeckého idealizmu vo všeobecnosti, je problém syntetických súdov a priori, ktorý nastolil Kant. Podľa Kanta sú tieto možné len v matematike, prírodných vedách a s ohľadom na možnosť empirickej skúsenosti. Ich propozície vychádzajú z foriem vnímania priestoru a času, ktoré v prvom rade štruktúrujú vnímanie, a z kategórií, ktoré ich spájajú do syntetickej jednoty.

Pre oblasť teoretickej filozofie Kant odmieta možnosť syntetických súdov a priori, pretože ich propozície a závery prekračujú oblasť možnej skúsenosti. To ho vedie k odmietaniu klasických filozofických disciplín, ako sú racionálna psychológia, kozmológia a teológia.

Osobitné postavenie tu má mysliace ja („myslím“). Hoci práve to zaručuje jednotu vnímania, pre Kanta o nej „nikdy nemôžeme mať ani najmenšiu predstavu“ (KrV, Immanuel Kant: AA 000003III, 265). Otázka základu jednoty vnímania prostredníctvom Ja a jeho vedomia seba samého je jedným z ústredných filozofických problémov či motívov nemeckého idealizmu, v ktorom Hegel spracúva kantovské recepcie Johanna Gottlieba Fichteho a Friedricha Schellinga.

„Pravda je celok“: idea, príroda a duch

Hegelovým cieľom je predstaviť pohyb samotného pojmu – sebarozvoj logických a reálnych kategórií – v systematickej, vedeckej forme. Jeho systém tak vyplýva z princípu:

Tento celok je sám o sebe diferencovaný a možno ho chápať ako jednotu troch sfér:

Idea je pojem (logos) par excellence, z ktorého možno odvodiť objektívne, večné základné štruktúry skutočnosti. Týmto spôsobom nepriamo odkazuje na pojem idey, ako ju chápal Platón. Logika určuje obsah tohto principiálneho pojmu vo forme myšlienky. Pokus o priamu odpoveď na otázku, čo je idea, musí nutne zlyhať, pretože prvý krok každej definície môže len konštatovať čisté bytie ešte neurčeného pojmu: „Idea je.“ Definícia je teda na začiatku ešte úplne bez obsahu, abstraktná a prázdna, a preto sa rovná tvrdeniu: „Idea je nič.“ Hegel z toho vyvodzuje, že nič nemožno brať bezprostredne ako moment, ale vždy ho treba posudzovať v jeho sprostredkovanosti: v jeho odlíšení (negácii) od iných, v jeho neustálej zmene a vo vzťahu k celku, ako aj v rozlišovaní medzi zjavom a podstatou. Všetko konkrétne je v procese stávania sa. Podobne aj v logike ako „oblasti čistého myslenia“ (L I 44) prechádza idea procesom sebaurčenia, ktorý neustále rozširuje jej obsah a rozsah prostredníctvom zdanlivo sa vylučujúcich, protikladných pojmov. Prostredníctvom série prechodov, z ktorých ten „najťažší“ vedie od nutnosti k slobode, tento samopohyb napokon privádza ideu k pojmu ako pojmu, v ktorého „ríši slobody“ (L II 240) dosahuje svoju najvyššiu dokonalosť v absolútnej idei. Svoju absolútnu slobodu realizuje tým, že sa „rozhodne“ zbaviť sa seba samého (E I 393) – toto zbavenie sa je stvorená prirodzenosť, idea „v podobe inakosti“.

V prírode idea „vyšla zo seba“ a stratila svoju absolútnu jednotu – príroda je roztrieštená na vonkajškovosť hmoty v priestore a čase (E II 24). Napriek tomu idea naďalej pôsobí v prírode a snaží sa „vziať späť do seba“ svoj vlastný produkt (E II 24) – prírodné sily, ako napríklad gravitácia, uvádzajú hmotu do pohybu, aby obnovili jej ideálnu jednotu. To však v konečnom dôsledku zostáva odsúdené na neúspech v samotnej prírode, pretože tá je určená ako „zotrvávanie v inakosti“ (E II 25). Najvyššou formou v prírode je živočíšny organizmus, v ktorom možno objektívne pozorovať živú jednotu idey, ale ktorý nemá subjektívne vedomie seba samého.

To, čo zostáva zvieraťu odopreté, sa však zjavuje duchu: konečný duch si uvedomuje svoju slobodu v individuálnej ľudskej bytosti (E III 29). Idea sa teraz môže vrátiť k sebe samej prostredníctvom ducha, pretože ten podľa nej formuje prírodu (prostredníctvom práce), ako aj seba samého (v štáte, umení, náboženstve a filozofii). V štáte sa sloboda stáva všeobecným dobrom všetkých jednotlivcov. Ich obmedzenosť im však bráni dosiahnuť nekonečnú, absolútnu slobodu. Aby sa celok stal dokonalým, nekonečný, absolútny duch vytvára svoju ríšu v konečnom, v ktorej sa prekonávajú prekážky obmedzeného: umenie predstavuje pravdu idey pre zmyslové vnímanie. Náboženstvo odhaľuje pojem Boha konečnému duchu v predstavivosti. Vo filozofii napokon vzniká stavba rozumom riadenej vedy, v ktorej sebavedomé myslenie chápe večnú pravdu Idey (v logike) a rozpoznáva ju vo všetkom. Absolútno si tak uvedomuje samé seba ako večnú, nezničiteľnú Ideu, ako Stvoriteľa prírody a všetkých konečných duchov (E III 394). Mimo jeho celku nemôže byť nič iné – v pojme absolútneho ducha sú pozastavené aj tie najextrémnejšie protiklady a všetky protirečenia – všetky sú navzájom zosúladené.

Dialektika

Hybným momentom v pohybe koncepcie je dialektika. Je to metóda aj princíp vecí samotných. Dialektika v podstate zahŕňa tri momenty, ktoré nemožno posudzovať oddelene od seba (E I § 79):

Dialektika nie je len zobrazením zjednotenia protikladov, ale je konštitutívnym pohybom vecí samotných. Podľa Hegela sa nekonečný rozum neustále nanovo rozdeľuje. Absorbuje existujúce v nekonečnom procese a opäť ho zo seba vyvádza. V podstate sa v tomto procese zjednocuje sám so sebou (GP 20). Hegel ilustruje tento vývoj (tu idey ducha) metaforou semienka:

Existencia je vždy aj zmena. Stav veci, jej „bytie“, je len momentom jej celkovej koncepcie. Aby sme ho plne pochopili, musí sa koncept vrátiť sám k sebe, rovnako ako sa semeno vracia do svojho „prvého stavu“. „Zrušenie“ okamihu sa tu objavuje dvakrát. Zrušenie na jednej strane ničí starú formu (semeno) a na druhej strane ju zachováva v jej vývoji. Myšlienka vývoja sa v tomto poňatí uskutočňuje ako pokrok, ako prechod k novej forme. V prírode sa však pojem opäť vracia do seba (návrat k semenu), takže pre Hegela je príroda len večným kolobehom toho istého. Skutočný vývoj nastáva len vtedy, keď zrušenie neznamená len návrat do seba samého, ale aj vtedy, keď proces zrušenia – vo svojej dvojitej funkcii – dosiahne sám seba. Skutočný pokrok je teda možný len v oblasti ducha, t. j. keď pojem vie o sebe, keď si je vedomý sám seba.

Termín

Pre Hegela je pojem rozdielom vecí samotných. Pojem je negácia a Hegel to vyjadruje ešte názornejšie: pojem je čas. Vo filozofii prírody sa teda nepridávajú žiadne nové určenia. Len vo filozofii ducha môže nastať pokrok, prekročenie seba samého. Konečný moment je zrušený, zaniká, je negovaný, ale nachádza svoje určenie v jednote svojho pojmu. Jednotlivý človek teda zomiera, ale jeho smrť má svoj osud v zachovaní druhu. V oblasti ducha jedna postava ducha nahrádza predchádzajúcu, napr. renesancia nasleduje po gotike. Ohraničenie je nastavené novým štýlom, ktorý predstavuje zlom v starom štýle. Hegel tieto zlomy nazýva aj kvalitatívnymi skokmi. Podľa Hegela však v prírode takéto skoky neexistujú; príroda sa len večne vracia sama k sebe.

Abstraktný pohyb dvojitej negácie, negácie negácie, možno určiť ako rozpustenie negácie: negácia sa obracia proti sebe, negácia sa stanovuje ako rozdiel. Určením tohto sebarozpadu je jeho vyššia jednota – je to afirmatívny charakter negácie. V prírode negatívne neprekračuje samo seba, ale zostáva uväznené v konečnom. Semeno vyrastie, vyrastie zo stromu, strom zomrie a zanechá za sebou semeno; začiatok a koniec sa zhodujú. Vo filozofii mysle sa rozvíja pojem – história. Koncept sa objaví sám. Negácia tu nie je kruhová, ale ženie pokrok špirálovito jedným smerom. Negácia je hnacím motorom a princípom dejín, ale neobsahuje cieľ ich vývoja. Negácia nadobúda vo filozofii mysle radikálne dynamický aspekt. Vo filozofii mysle sa začiatok a výsledok rozchádzajú. Aufhebung je u Hegela ústredným pojmom. Obsahuje tri momenty: Aufhebung vo význame negare (negovať), conservare (zachovať) a elevare (pozdvihnúť). Duchovné – nazerané z hľadiska jeho výsledku a s odkazom na jeho východiskový bod – predstavuje pohyb, ktorý je jednotne uchopený ako postava.

Podľa Hegela je pravé myslenie rozpoznaním protikladov a nutnosťou ich spojenia v jednote. Koncept je výrazom pre toto hnutie. Hegel nazýva tento druh filozofie špekulatívnou (Rel I 30).

Úloha a charakter filozofie

Hegel sa obracia proti „buditeľskej filozofii“ svojej doby, ktorá „sa považuje za príliš dobrú pre pojem a pre jeho nedostatok pre kontemplatívne a poetické myslenie“ (ale musí sa „vyvarovať toho, aby chcela byť buditeľská“ (PG 17). Aby sa stala „vedou“, musí byť pripravená prevziať „úsilie konceptu“ (PG 56). Filozofia sa realizuje v „systéme“, pretože len celok je pravdivý (PG 24). V dialektickom procese uvažuje o „pojme ducha v jeho imanentnom, nevyhnutnom vývoji“.

Pre zdravý rozum je filozofia „prevráteným svetom“ (JS 182), pretože jej cieľom je „idea alebo absolútno“ (E I 60) ako základ všetkých vecí. Má teda „rovnaký obsah s umením a náboženstvom“, ale práve v spôsobe pojmu.

Logika, prírodná filozofia a filozofia mysle nie sú len základnými disciplínami filozofie, ale vyjadruje sa v nich aj „obrovské dielo svetových dejín“ (PG 34), ktoré vykonáva „svetový duch“. Cieľ filozofie sa teda dá dosiahnuť len vtedy, ak pochopí svetové dejiny a dejiny filozofie, a tým „pochopí aj svoj čas v myslení“ (R 26).

Úlohou filozofie je pochopiť „to, čo je, pretože to, čo je, je rozum“ (lebo „aj tak vždy prichádza neskoro“: „Ako myšlienka sveta sa objavuje až v čase, keď skutočnosť ukončila svoj proces formovania a pripravila sa. sova Minerva začína svoj let až so svitaním“ (R 27-28).

Základ filozofie

Vo Fenomenológii ducha, prvom typickom diele zrelého Hegela, Hegel formuluje predpoklad pre každé skutočné filozofovanie ako získanie „vedeckého stanoviska“. Nazýva to aj „absolútnym poznaním“. Aby sme k nemu dospeli, treba ísť cestou, ktorá nie je ľahostajná k potom získanému stanovisku, lebo: „nie výsledok je skutočný celok, ale on spolu so svojím stávaním sa“ (PG 13).

Podľa Hegela je cestou k „absolútnemu poznaniu“ pochopenie samotného absolútna. Ani spôsob prístupu k absolútnu nie je voči nemu ľahostajný. Zahŕňa aj proces jeho poznávania. Prístup k Absolútnu je zároveň jeho sebavyjadrením. Pravá veda je nakoniec možná len v tejto perspektíve Absolútna.

Hegel začína analýzou „prirodzeného vedomia“. Pre prirodzené vedomie je skutočnou realitou („substanciou“) v jeho najzákladnejšom štádiu to, čo bezprostredne nachádza: „zmyslová istota“. Z filozofického hľadiska to zodpovedá pozícii empirizmu. Hegel ukazuje, že empirické poňatie skutočnosti nevyhnutne predpokladá sebavedomie, ktoré interpretuje zmyslovo vnímané ako také.

Ale ani sebauvedomenie nie je skutočnou realitou. Svoje bytie so sebou samým môže určiť len v protiklade k prirodzenej realite; jeho substancialita je preto nevyhnutne závislá od tejto prirodzenej reality.

V tretej forme prirodzeného vedomia, rozume, dochádza k syntéze určenia podstaty vedomia a sebauvedomenia. Sebavedomie rozvinuté do rozumu trvá na svojej vlastnej podstatnosti, ale zároveň uznáva, že sa vzťahuje na prirodzenú skutočnosť, ktorá je tiež podstatná. To sa dá zosúladiť len vtedy, ak sebavedomie uzná svoju podstatnosť v podstatnosti prírodnej reality. Iba tak sa dá vyhnúť rozporu, ktorý dve látky vyvolávajú.

V ďalšom priebehu Fenomenológie Hegel definuje rozum ako „morálny rozum“. Ako taká nie je len produktom sebauvedomenia, ale vždy už odkazuje na vonkajšiu realitu, ktorá jej predchádza. Rozum môže existovať len ako morálna substancia reálnej spoločnosti; v tejto podobe je (objektívnym) duchom.

Duch je zasa závislý od sebauvedomenia. Tá má slobodu nepodriadiť sa platnému právu, čo sa historicky prejavilo napríklad vo Francúzskej revolúcii. Jeho sloboda je v konečnom dôsledku založená na absolútnom duchu.

Absolútny duch sa najprv prejavuje v náboženstve. V „prirodzenom náboženstve“ sebavedomie stále interpretuje prírodnú realitu ako sebavyjadrenie absolútnej bytosti, zatiaľ čo v „zjavenom náboženstve“ hrá hlavnú úlohu ľudská sloboda. Pojem absolútneho ducha možno chápať ako pojem samotnej reality, takže náboženstvo prechádza do absolútneho poznania. Takto sa získava stanovisko, z ktorého sa môže realizovať veda v pravom zmysle slova. Celý obsah skúsenosti vedomia sa má nanovo rozvinúť, ale už nie z perspektívy vedomia, ktoré sa najprv vyrovnáva so sebou samým a so svojím predmetom, ale systematicky, t. j. z perspektívy „konceptu“.

Logika

Hegel v logike predpokladá „vedecký postoj“ získaný vo fenomenológii. Ten ukázal, že logické určenia (kategórie) nemožno chápať ani ako obyčajné určenia reality nezávislej od subjektu, ako to bolo v klasickej metafyzike, ani ako obyčajné určenia subjektu, ako to bolo v Kantovej filozofii. Skôr ich treba chápať z hľadiska jednoty subjektu a objektu.

Úlohou logiky je predstaviť čisté myslenie v jeho špecifickom význame. Má nahradiť klasické filozofické disciplíny, logiku a metafyziku, spojením dvoch programov, reprezentácie čistého myslenia a idey absolútna.

Podľa Hegela majú logické určenia aj ontologický charakter. Nemajú byť chápané len ako obsahy vedomia, ale zároveň ako „vnútro sveta“ (E I 81, Z 1).

Hegelovi ide o systematické odvodenie kategórií a preukázanie ich nevyhnutnosti. Rozhodujúcim prostriedkom na to je princíp dialektiky, ktorý podľa Hegela vychádza z povahy samotnej logickej determinácie. Preto je presvedčený, že týmto spôsobom možno všetky kategórie úplne odvodiť „ako systém totality“ (L I 569).

Logika sa delí na „objektívnu logiku“ – učenie o bytí a podstate – a „subjektívnu logiku“ – učenie o pojme.

V prvej časti Objektívnej logiky sa Hegel venuje pojmu bytia a trom základným formám nášho vzťahu k nemu: kvantite, kvalite a miere.

Pre Hegela musí byť počiatkom logiky pojem, ktorý sa vyznačuje „čistou bezprostrednosťou“. To sa prejavuje v pojme bytia, ktoré nemá žiadne určenie. Zrieknutie sa akéhokoľvek ďalšieho rozlišovania však spôsobuje, že určenie „bytia“ je úplne bez obsahu. Z toho vyplýva určenie „ničoho a nič viac ani menej ako nič“ (L I 83) pre bytie po všetkom. Nie „menej ako nič“ znamená, že toto „nič“ je aspoň určením myslenia, myšlienkou.

Čistá bezprostrednosť počiatku sa tak dá vyjadriť len dvoma protikladnými určeniami „bytia“ a „ničoho“. Tieto dva pojmy „prechádzajú“ jeden do druhého. Toto „prechádzanie“ dvoch do jedného predstavuje novú kategóriu, „stávanie sa“ (L I 83 a nasl.). V „stávaní sa“ sú obe determinácie, „bytie“ aj „nič“, obsiahnuté vo vzájomnom prechádzaní jedna do druhej.

Ak je teraz myslené bytie sprostredkované touto jednotou stávania sa, potom je výsledkom určenie bytia, ktoré sa stalo, „Dasein“ (L I 113 a nasl.). Jeho genéza však vyžaduje, aby v ňom bolo rozpoznateľné aj „nič“. Na tejto strane sa „Dasein“ ukazuje ako „niečo“, čo stojí oproti „inému“. Niečo možno uchopiť len vtedy, ak je to odlíšené od iného – podľa Spinozovej vety, ktorú cituje Hegel: „Omnis determinatio est negatio“ (Každá determinácia je negáciou) (L I 121).

Každé určenie je vytýčením hraníc, pričom ku každej hranici patrí aj niečo, čo existuje za ňou (porov. L I 145). Myslieť na hranicu ako takú znamená myslieť aj na neobmedzené. Podobne je s myšlienkou „konečného“ spojená myšlienka „nekonečného“ (L I 139 a nasl.). Nekonečné je „iné“ konečného, rovnako ako naopak konečné je „iné“ nekonečného.

Podľa Hegela však nekonečné nemožno jednoducho stavať do protikladu ku konečnému. Nekonečné by inak „hraničilo“ s konečným, a preto by bolo obmedzené a konečné. „Skutočne nekonečné“ treba skôr myslieť tak, aby zahŕňalo konečné, ako „jednotu konečného a nekonečného, jednotu, ktorá je sama nekonečná, ktorá v sebe zahŕňa seba a konečnosť“ (L I 158).

Hegel nechce, aby sa táto jednota chápala panteisticky, pretože nejde o jednotu bez rozdielov, ale o jednotu, v ktorej nekonečné umožňuje existenciu konečného. Nazýva to „pravdivou“ alebo „afirmatívnou nekonečnosťou“ (L I 156). Líši sa od „zlého nekonečna“ (L I 149), ktoré vzniká iba jednoduchým postupom od hranice k hranici v nekonečnom postupe a ktorému chýba spätný odkaz cez hranice.

Tento spätný odkaz charakterizuje aj konečné; je výsledkom jeho sprostredkovania s nekonečným a predstavuje „bytie pre seba“ konečného (L I 166). Z kategórie „bytia pre seba“ Hegel v ďalšom priebehu časti o „kvalite“ rozvíja ďalšie určenia. Ak je niečo „pre seba“, je to „Jedno“. Ak je toto „jedno“ sprostredkované „inými“, potom aj tie treba v každom prípade považovať za „jedno“. Množina „jednotiek“ teda vyplýva z „jednotky“. Navzájom sa od seba líšia, ale rovnako spolu súvisia, čo Hegel nazýva „odpudzovaním“ a „priťahovaním“ (L I 190 a nasl.). Ich jednotná mnohorakosť vedie k pojmu „množstvo“.

Zásadný rozdiel medzi kvantitou a kvalitou spočíva v tom, že zmenou kvantity sa zachováva identita toho, čo sa mení. Vec zostáva tým, čím je, bez ohľadu na to, či sa zväčší alebo zmenší.

Hegel rozlišuje medzi čistou, neurčitou kvantitou a určenou kvantitou (kvantum). Priestor ako taký je teda inštanciou čistej kvantity. Na druhej strane, ak hovoríme o určitom priestore, ide o inštanciu určitej kvantity.

Dva pojmy „príťažlivosť“ a „odpudivosť“, ktoré sú pozastavené v kategórii kvantity, sa tu stávajú momentmi kontinuity a separácie (diskrétnosti). Tieto dva pojmy sa navzájom predpokladajú. Kontinuita znamená, že „niečo“ neustále pokračuje. Toto „niečo“ je nevyhnutne „niečo“ oddelené od „iného“. Naopak, pojem oddelenia predpokladá aj pojem kontinuity; oddeliť možno len za podmienky, že existuje niečo, čo nie je oddelené a od čoho je oddelené to, čo je oddelené.

Kvantum má určitú veľkosť, ktorú možno vždy vyjadriť číslom. Pojem čísla preto patrí do kategórie kvantity. Číslo má dva momenty: je určené ako číslo a ako jednotka. Pojem čísla ako súčtu jednotiek zahŕňa pojem oddelenia, zatiaľ čo pojem jednoty zahŕňa spojitosť.

Kvantum môže byť „intenzívna“ alebo „extenzívna“ veličina. Intenzívnu veličinu (napr. farebný vnem, pocit tepla) možno charakterizovať pomocou pojmu stupeň – stupeň, ktorý má väčšiu alebo menšiu intenzitu v závislosti od veličiny. Extenzívne veličiny (napr. dĺžka alebo objem) nemajú stupeň ani intenzitu. Rozsiahle množstvá sa určujú pomocou použitej stupnice. Na druhej strane intenzívne veličiny nemožno určiť pomocou stupnice, ktorá leží mimo nich. Fyzikalistickú teóriu, že každú intenzívnu veličinu možno redukovať na extenzívnu veličinu, Hegel odmieta.

Učenie o „miere“ sa týka jednoty „kvality“ a „kvantity“. Hegel na názorných príkladoch vysvetľuje charakter tejto jednoty. Napríklad kvantitatívna zmena teploty vody vedie ku kvalitatívnej zmene jej stavu. Zamrzne alebo sa z neho stane para (L I 440). To vedie k určeniu základného „substrátu“, ktorý zostáva indiferentný a ktorého „stavy“ sa menia podľa rozmerových vzťahov. Myšlienka niečoho, čo je takto diferencované podľa „substrátu“ a „stavov“, vedie k druhej časti logiky, k „učeniu o podstate“.

Učenie o bytí sa považuje za najťažšiu časť Logiky a Hegel ho niekoľkokrát upravil. Hegel sa tu nemohol oprieť o filozofickú tradíciu v takej miere ako v ostatných dvoch knihách (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff). Najväčší vplyv mala Kantova „transcendentálna logika“, ktorej teoretické prvky (modálne a relačné kategórie, termíny reflexie a antinómie) sa Hegel pokúsil pojmovo dôsledne odvodiť v novom kontexte.

Hegel ohraničuje pojem podstaty pojmom „pamäť“, ktorý chápe v doslovnom zmysle ako „stať sa vnútorným“ a „ísť do seba“. Označuje sféru, ktorá leží hlbšie ako vonkajšia bezprostrednosť bytia a ktorej povrch treba najprv „preraziť“, aby sme sa dostali k podstate. Logické určenia podstaty sú odlišné od určenia bytia. Na rozdiel od logických kategórií bytia sa prednostne vyskytujú vo dvojiciach a svoju determinovanosť získavajú z odkazu na príslušné iné: podstatné a nepodstatné, identita a rozdiel, pozitívne a negatívne, základ a opodstatnené, forma a hmota, forma a obsah, podmienené a nepodmienené atď.

Hegel začína pojednaním o „determináciách reflexie“, „identite“, „rozdiele“, „protirečení“ a „rozume“. Analyzuje determinácie reflexie v ich vzájomnom vzťahu a ukazuje, že nemajú pravdu izolovane od seba. Najvýznamnejším reflexívnym určením je určenie „rozpor“. Hegel prikladá veľký význam tomu, že rozpor nesmie byť „zatlačený do subjektívnej reflexie“ ako u Kanta (L II 75). To by znamenalo „príliš veľkú citlivosť“ (L I 276) voči veciam. Rozpor je skôr v samotných veciach. Je to „princíp všetkého samopohybu“ (L II 76), a preto je prítomný aj vo všetkom pohybe.

Princíp protirečenia sa nevzťahuje len na vonkajší pohyb, ale je základným princípom všetkého živého: „Niečo je teda živé len natoľko, nakoľko v sebe obsahuje protirečenie, a to je tá sila, ktorá v sebe protirečenie uchopuje a znáša“ – inak „v protirečení hynie“. Táto zásada sa vzťahuje na oblasť myslenia veľmi zvláštnym spôsobom: „Špekulatívne myslenie spočíva len v tom, že myslenie drží rozpor a v ňom samom“ (L II 76). Pre Hegela je teda rozpor štruktúrou logickej, prírodnej a duchovnej skutočnosti vo všeobecnosti.

V druhej časti Logiky podstaty, „Zjav“, sa Hegel explicitne zaoberá Kantom a problémom „veci v sebe“. Jeho zámerom je nielen odstrániť rozdiel medzi „vecou v sebe“ a „javom“, ale navyše vyhlásiť „jav“ za pravdu „veci v sebe“: „Jav je to, čo je vec v sebe, alebo jej pravda“ (L II 124-125).

Podľa Hegela sa to, čo je niečo samo o sebe, neukazuje nikde inde ako vo svojom zjavení, a preto je zbytočné budovať za tým ďalšiu sféru „Ansich“. „Zdanie“ je „vyššou pravdou“ voči „veci samej“ i voči bezprostrednej existencii, pretože je „podstatným, zatiaľ čo existencia je ešte nepodstatným zdaním“ (L II 148).

V tretej časti „Skutočnosť“ Hegel rozoberá ústredné doktríny logickej a metafyzickej tradície. Ústrednou témou je tu konfrontácia so Spinozovou koncepciou absolútna.

Hegel vidí v absolútne na jednej strane „všetku determinovanosť podstaty a existencie alebo bytia vôbec, ako aj rozpustenú reflexiu“ (L II 187), pretože inak by ho nebolo možné chápať ako nepodmienené. Ak by sme ju však chápali len ako negáciu všetkých predikátov, bola by len prázdnotou – hoci by mala byť chápaná ako jej opak, teda ako plnosť par excellence. Tomuto absolútnu však nemožno čeliť myslením ako vonkajšiemu odrazu, pretože by sa tým zrušil pojem absolútna. Výklad Absolútna preto nemôže upadnúť do reflexie, ktorá by bola voči nemu vonkajšia, ale musí byť skôr jeho vlastným výkladom: „V skutočnosti je však výklad Absolútna jeho vlastným dielom, a to sa začína od neho samého, keď k nemu dospieva“ (L II 190).

Tretia kniha Nauky o logike rozvíja logiku „pojmu“, ktorá je rozdelená na tri časti „subjektivita“, „objektivita“ a „idea“.

V časti „Subjektivita“ sa Hegel zaoberá klasickou doktrínou pojmu, súdu a záveru.

Aby vysvetlil „pojem pojmu“, Hegel pripomína „povahu Ja“. Medzi pojmom a egom existuje štrukturálna analógia: rovnako ako pojem, aj ego je „jednota, ktorá sa vzťahuje na seba samu, a to nie priamo, ale tým, že abstrahuje od všetkej determinovanosti a obsahu a vracia sa do slobody bezhraničnej rovnosti so sebou samým“ (L II 253).

Hegel používa pojem „pojem“ odlišne od toho, čo sa pod pojmom zvyčajne chápe. Pojem pre neho nie je abstrakcia oddelená od empirického obsahu, ale konkrétnosť. Podstatným momentom konceptu je jeho „negativita“. Hegel odmieta pojem absolútnej identity, ktorý je základom bežného chápania tohto pojmu, pretože pre neho pojem identity nevyhnutne zahŕňa pojem rozdielnosti.

Hegelov „pojem“ má tri momenty: Všeobecnosť, osobitosť (oddelenosť) a osobitosť (individualita). Negovať znamená určovať a obmedzovať. Výsledkom negácie všeobecného je oddelené (partikularita), ktoré je ako výsledok negácie tejto negácie (t. j. negácie partikularity) totožné so všeobecným, pretože partikularita sa vracia k pôvodnej jednote a stáva sa individualitou.

Pre Hegela je pojem jednotou všeobecného a individuálneho. Táto jednota je vyjadrená vo vete „S je P“, kde „S“ je subjekt, indivíduum, a „P“ je predikát, všeobecné.

Podľa Hegela môže mať veta veľmi dobre gramatickú formu súdu bez toho, aby bola súdom. Preto veta „Aristoteles zomrel v 73. roku svojho veku, vo 4. roku 115. olympiády“ (L II 305) nie je rozsudkom. Hoci ukazuje syntax úsudku, nespája všeobecný pojem s jednotlivinou, a teda nespĺňa logické požiadavky úsudku. Napriek tomu môže byť uvedená veta úsudkom, a to vtedy, keď sa veta použije v situácii, keď niekto pochyboval, v ktorom roku Aristoteles zomrel alebo koľko mal rokov, a ukončenie pochybností je vyjadrené v predmetnej vete.

Podľa Justusa Hartnacka to znamená, že Hegel tak v podstate – „bez toho, aby to takto formuloval – zavádza analytické rozlíšenie medzi propozíciou a jej použitím. Jedna a tá istá veta môže byť použitá ako imperatív, ako varovanie alebo hrozba, ako žiadosť atď.“

V závere dochádza k jednote úsudku a koncepcie. Hegel uvažuje o nasledujúcom príklade (z L II 383):

Konkrétny pojem (konkrétny) je tu „ľudia“, jednotlivý (individuálny) je Cajus a pojem „smrteľník“ je všeobecný. Výsledkom je jednota individuálneho subjektu a všeobecného alebo univerzálneho predikátu, t. j. predikátu v súde „Caius je smrteľný“.

Podľa Hegela možno pojem predmetu chápať len do tej miery, do akej je nevyhnutne spojený s pojmom subjektu. V tomto ohľade je tiež predmetom „vedy o logike“. Hegelova filozofická analýza vedie krok za krokom od „mechanického“ cez „chemický“ k „teleologickému“ spôsobu nazerania na predmet. V teleologickom objekte už nemožno od seba odlíšiť procesy, ktoré vedú k cieľu, a samotný cieľ. Subjektivita sa v ňom objektivizuje. Hegel túto jednotu subjektivity a objektivity nazýva ideou.

V pojme idey sú „pozastavené“ všetky determinácie logiky bytia a podstaty, rovnako ako logiky pojmu. Idea je pravdivá (je teda totožná so všetkým, čo veda o logike uvádza vo vzťahu k logickej štruktúre bytia. Všetky kategórie sú integrované v myšlienke; tým sa končí tzv. pohyb pojmu.

Hegel rozlišuje tri aspekty idey: život, poznanie a absolútnu ideu.

V živote možno túto myšlienku chápať ako jednotu duše a tela. Duša je to, čo tvorí organizmus. Jednotlivé časti organizmu sú tým, čím sú, len vďaka ich vzťahu k jednote organizmu.

Pri poznávaní (pravdy a dobra) sa poznávajúci subjekt usiluje o poznanie daného objektu. Objekt poznania je zároveň odlišný od subjektu a zároveň s ním totožný.

Napokon v absolútnej idei – ako vrchol filozofického myslenia – vidí vedomie totožnosť subjektívneho a objektívneho – ako-je a pre-je. Subjekt rozpoznáva sám seba ako objekt, a preto je objekt subjektom.

Filozofia prírody

Podľa Wandschneidera je prechod od idey k prírode jednou z najtemnejších pasáží Hegelovho diela. V tomto bode ide o „notoricky známy problém metafyziky, aký dôvod by mohlo mať božské absolútno, aby zahynulo pri stvorení nedokonalého sveta“.

Hegel na konci Logiky poznamenáva, že absolútna idea ako posledné „logické“ určenie je stále „uzavretá v čistom myslení, vo vede len o božskom pojme“. Keďže je takto stále „uzavretá v subjektivite, je impulzom k jej zrušeniu“ (L II 572), a preto sa „rozhodne“ „slobodne sa oslobodiť od seba ako prírody“ (E I 393).

Logické musí vzhľadom na svoj inherentný dialektický charakter vystúpiť zo seba samého a postaviť sa proti svojej druhej, prirodzenej podstate, ktorá sa vyznačuje bezpojmovosťou a izoláciou. Toto zbavenie sa logiky sa nakoniec deje pre jej vlastnú dokonalosť.

Hegel definuje prírodu ako „ideu v podobe inakosti“ (E II 24). Príroda ako nelogické je pre Hegela dialekticky spätne viazaná na logické. Ako druhé z logických je v podstate stále determinované druhým, t. j. príroda je nelogická len podľa svojho vonkajšieho vzhľadu, podľa svojej podstaty je „rozumom v sebe“. Vnútorne logická podstata prírody sa prejavuje v prírodných zákonoch. Tie sú základom „vecí prírody“ a určujú ich správanie bez toho, aby boli samy „vecami prírody“. Prírodné zákony nie sú vnímateľné zmyslami, ale majú logickú existenciu; existujú v myslení ducha, ktorý poznáva prírodu.

Na rozdiel od Schellingovej ranej filozofie prírody nepovažuje Hegel vzťah medzi ideou a prírodou za rovnako vážený, ale príroda je pre neho pod nadradenosťou idey. Príroda nie je par excellence „idea“ alebo „duch“, ale „iné“. V prírode je idea „vonkajšia sama sebe“, ale nie naopak, príroda je vonkajšia sama sebe v idei.

Keďže pre Hegela duchovno ako celok patrí na vyššiu úroveň ako čisto prirodzené, aj zlo je pre neho potrebné zaradiť ešte vyššie ako prírodu. Nedostatok prírody sa prejavuje takpovediac v tom, že nemôže byť ani zlá: „Ale ak duchovná náhodnosť, svojvoľnosť, prechádza do zla, je to samo osebe ešte nekonečne vyššia vec ako zákonité putovanie hviezd alebo ako nevinnosť rastliny; lebo to, čo takto blúdi, je ešte duch“ (E II 29).

V duchu Kantovej transcendentálnej filozofie ani Hegel nechápe prírodu len ako niečo „objektívne“ a „bezprostredné“. Nie je jednoducho daná vedomiu zvonka, ale je to niečo, čo je vždy už duchovne uchopené. Zároveň Hegel nikdy nestavia túto poznanú prírodu, ktorá je vždy tvorená aj výdobytkami subjektivity, proti „prírode v sebe“. Podľa Hegela nemá zmysel pripisovať prírode „pravé“ bytie, ktoré existuje mimo vedomia, ale nie je rozpoznateľné.

Hegel vidí prírodu „ako systém stupňov, z ktorých jeden nevyhnutne vyplýva z druhého a ďalšia pravda je tá, z ktorej vyplýva“ (E II 31). Prírodné javy vykazujú „tendenciu k rastúcej koherencii a ideálnosti – od elementárneho mimo seba k ideálnosti psychického“.

Heglovu koncepciu štádií prírody však nemožno nesprávne chápať ako teóriu evolúcie. Podľa Hegela postupnosť štádií „nevzniká tak, že by jedno prirodzene vyplývalo z druhého, ale vo vnútornej idei, ktorá tvorí základ prírody. Metamorfóza sa dostáva len k pojmu ako takému, pretože len jeho zmena je vývojom“ (E II 31).

Hegel chápe prírodnú filozofiu ako „materiálnu“ disciplínu, nie ako obyčajnú teóriu vedy. Podobne ako prírodné vedy tematizuje prírodu, ale má od nej odlišnú líniu kladenia otázok. Nejde mu o čisto teoretické pochopenie nejakého predmetu alebo javu „prírody“, ale o jeho postavenie na ceste ducha k sebe samému. Pre Hegela nie je „príroda“ ničím len „objektívnym“. Jeho pochopenie vždy zahŕňa pochopenie ducha samého.

Vo svojej filozofii prírody Hegel rozlišuje – ako bolo v polovici 19. storočia zvykom – medzi tromi disciplínami: mechanikou, fyzikou a organickou fyzikou. Mechanika sa považuje za matematizovateľnú časť fyziky – najmä zmeny polohy – ktorá sa od 18. storočia oddelila od tradičnej aristotelovskej fyziky a čoraz viac sa osamostatňovala. Na druhej strane fyzika opisuje všetky ostatné javy, ktoré podliehajú zmenám: procesy premeny hmoty a organické javy. Organická fyzika vníma svoje objekty, zem, rastliny a zvieratá, ako organizmus.

Na rozdiel od Kanta Hegel nechápe priestor a čas len ako formy vnímania patriace k subjektívnemu poznaniu. Skôr majú aj realitu, pretože sú tvorené absolútnou ideou.

Podľa Hegela priestor a čas nie sú úplne odlišné, ale úzko prepojené: „Priestor je sám sebe protikladný a sám seba robí časom“. „Jedno je výrobou druhého“. Len „vo svojej predstavivosti to nechávame rozpadnúť“. Vo svojej ranej prírodnej filozofii (obdobie Jeny), ktorá bola ešte silne ovplyvnená Schellingom, Hegel odvodil samotný pojem priestoru od ešte pôvodnejšieho pojmu éteru; až vo svojej prírodnej filozofii po Jene začal Hegel bezprostredne s pojmom priestoru.

Podľa Hegela možno trojrozmernosť priestoru odvodiť a priori. Kategória priestoru musí byť najprv určená ako „abstraktný vonkajšok“ (E II 41). Vo svojej abstraktnosti je to synonymum úplnej nerozlíšiteľnosti. Ako také však už vôbec nie je „oddelené“, pretože oddelené môže byť len to, čo je rozlíšiteľné. Kategória čistého konfliktu sa tak dialekticky mení na kategóriu bodu, ktorý je určený ako „nie od seba“. Zároveň s ňou bod, podľa svojho „pôvodu“ v čistej disjunkcii, zostáva spojený. To znamená, že bod súvisí s inými bodmi, ktoré zase súvisia s bodmi. Toto vzájomné prepojenie bodov je línia, ktorá sa tak prezentuje ako syntéza bytia a nebytia. Tento stále „bodový“ charakter čiary vedie analogicky k zrušeniu tejto formy nerozdelenia, a teda k „roztiahnutiu“ čiary do plochy. Dvojrozmerná plocha, ako dokončená forma nerozvetvenosti, predstavuje hranicu trojrozmerného priestoru, ktorú preto treba považovať za skutočnú formu argumentu.

Hegelova koncepcia času priamo súvisí s predtým rozvinutou koncepciou priestoru. Priestor je v podstate určený tým, že je vymedzený voči inému priestoru, do ktorého „splýva“. Táto negativita, ktorá je už obsiahnutá v pojme priestoru, ale ešte nie je explicitná, predstavuje „nedostatok priestoru“ (E II 47 Z), ktorý teraz motivuje zavedenie pojmu času.

Pre Hegela je čas zistiteľný len v tom zmysle, že niečo môže mať trvanie, t. j. že sa zachováva aj v zmene, a tak „fixuje prítomnosť ako bytie“ (E II 51). Takáto fixácia je však možná len v priestorovej forme. V tomto ohľade pojem času v podstate súvisí s pojmom priestoru.

Na druhej strane trvanie zahŕňa zmenu: „Aj keď veci trvajú, čas plynie a neodpočíva; tu sa čas javí ako nezávislý a odlišný od vecí“ (E II 49 Z). Ale medzitým, ako sa menia iné veci, zviditeľňujú čas, ktorému sa nakoniec všetko musí podriadiť: Pretože „veci sú konečné, preto sú v čase; nie preto, že sú v čase, preto zanikajú, ale veci samy sú časové; byť takými je ich objektívnym určením. Samotný proces skutočných vecí teda tvorí čas“.

Hegel nazýva tri spôsoby času, minulosť, prítomnosť a budúcnosť, „dimenziami času“ (E II 50). V skutočnom zmysle je bytím iba prítomnosť, ktorá sa však neustále stáva nebytím. Na druhej strane minulosť a budúcnosť vôbec neexistujú. Sú len v subjektívnej pamäti alebo v strachu a nádeji (E II 51).

Večnosť treba odlišovať od času ako súhrnu minulosti, prítomnosti a budúcnosti. Hegel nechápe večnosť ako niečo nadpozemské, čo musí prísť až po čase, pretože tak by sa „večnosť stala budúcnosťou, momentom času“ (E II 49): „Večnosť nie je pred ani po čase, ani pred stvorením sveta, ani keď zanikne, ale večnosť je absolútna prítomnosť, teraz bez pred a po“ (E II 25).

Podľa Hegela kategórie priestoru a času spočiatku zahŕňajú kategóriu pohybu. Pohyb má však zmysel len vo vzťahu k niečomu, čo sa nehýbe, t. j. kategória pohybu vždy implikuje kategóriu pokoja. Niečo však môže byť v pokoji len vtedy, ak sa to identicky zachováva v pohybe, a teda definuje konkrétne, individuálne miesto ako referenčnú inštanciu pohybu. Podľa Hegela je takouto jedinou vecou, ktorá sa identicky zachováva v pohybe, hmota. „Logika“ pojmu pohybu si teda vyžaduje aj kategóriu hmotnosti.

Voči inej hmote môže byť v pohybe aj samotná hmota. V tomto prípade je vzťah pohybu symetrický: každé z dvoch telies možno považovať za rovnako v pokoji alebo v pohybe, čím sa formuluje princíp relativity pohybu.

V súlade s princípom relativity pohybu možno hmotu považovať buď za hmotu v pokoji, a to vo vzťahu k sebe samej, alebo za hmotu v pohybe, a to vo vzťahu k inej hmote (pohybujúcej sa voči nej). Hmotnosť teda môže byť v zásade v pokoji aj v pohybe. Preto je podľa Hegela „indiferentný k obom“ a v tomto zmysle je inertný: „Pokiaľ je v pokoji, je v pokoji a neprechádza do pohybu prostredníctvom seba samého; ak je v pohybe, je práve v pohybe a neprechádza do pokoja pre seba samého“ (je to „vlastná podstata hmoty, ktorá sama patrí zároveň k jej vnútrajšku“ (E II 68 Z).

Organizmus“ obsahuje Hegelovu teóriu života. Podľa Hegela je život predpokladom chemických procesov a zároveň ich „pravdou“. V chemických procesoch sa spojenie a oddelenie látok stále rozdeľuje; v organických procesoch sú obe strany neoddeliteľné. Jednotlivé anorganické procesy sú na sebe nezávislé – v organizme jeden proces nasleduje za druhým. Okrem toho je organizmus v podstate reflexívne štruktúrovaný, zatiaľ čo pri chemických reakciách ide len o interakciu. Hegel považuje túto reflexívnu štruktúru za rozhodujúce kritérium života: „Keby produkty chemického procesu samy začali znovu vyvíjať činnosť, boli by životom“ (E II 333 Z).

Pre Hegela je charakteristikou rastliny len jej „formálna subjektivita“ (E II 337). Nie je sústredený sám v sebe, jeho končatiny sú preto relatívne nezávislé: „časť – púčik, vetvička atď. – Je tiež celá rastlina“ (E II 371). Podľa Hegela je tento nedostatok konkrétnej subjektivity dôvodom bezprostrednej jednoty rastliny s jej prostredím, ktorá sa prejavuje v nepretržitom prijímaní neindividualizovanej potravy, v absencii pohybu, živočíšneho tepla a citu (E II 373 f.). Rastlina je tiež závislá od svetla, ktoré Hegel nazýva „jej vonkajším ja“ (E II 412).

Zviera alebo živočíšny organizmus predstavuje najvyššiu úroveň realizácie organického. Je to „pravý organizmus“ (E II 429). Jeho hlavnou charakteristikou je, že jeho členovia strácajú svoju nezávislosť a stáva sa tak konkrétnym subjektom (E II 337).

Vzťah živočícha k prostrediu sa vyznačuje väčšou nezávislosťou v porovnaní s rastlinou, čo sa prejavuje v jeho schopnosti meniť miesto a prerušiť príjem potravy. Zviera má aj hlas, ktorým môže vyjadriť svoju vnútornosť, teplo a cit (E II 431 Z).

Rozmnožovaním jedincov „druh ako taký vstúpil do reality sám pre seba a stal sa vyššou vecou ako príroda“. Všeobecné sa ukazuje ako pravda jednotlivca. Toto všeobecné je však spojené so smrťou jednotlivého organizmu. Nový organizmus je tiež jedinec, ktorý preto musí tiež zomrieť. Iba v duchu je všeobecné pozitívne spojené s jednotlivým, t. j. poznané ním ako takým: „V živočíchovi však druh neexistuje, ale je len sám v sebe; iba v duchu je vo svojej večnosti v sebe a pre seba“ (E II 520).

Živočích dosahuje svoj najvyšší bod v rozmnožovaní – práve preto musí zomrieť: „Nízke živočíšne organizmy, napr. motýle, preto hneď po párení zomierajú, lebo zrušili svoju jedinosť v druhu a ich jedinosť je ich život“ (E II 518 f. Z).

Pre individuálny organizmus je „jeho neprimeranosť k všeobecnému jeho pôvodnou chorobou a (vrodeným) zárodkom smrti“ (E II 535). Smrťou je popretý najvyšší bod prírody, a teda príroda ako celok – pravda, len abstraktne. „Smrť je len abstraktnou negáciou toho, čo je samo osebe negatívne; sama je nulitou, zjavnou nulitou. Ale nastavená nulita je zároveň zrušené a návrat k pozitívnemu“ (Rel I 175f.). Podľa Hegela je práve táto súčasne afirmatívna negácia prírody, ktorá nemá pravdu ani ako organizmus, duchom: „posledná exteriorita prírody je zrušená a pojem, ktorý je v nej len sám osebe, sa tak stal pre seba“ (E II 537).

Filozofia mysle

Pre Hegela je duch pravdou a „absolútnym prvkom“ prírody (E III 16). V nej sa opäť pozastavuje vyčlenenie pojmu, idea dosahuje „svoje bytie pre seba“ (E III 16).

Zatiaľ čo príroda, aj keď je preniknutá myšlienkou, zostáva vždy niečím odlišným od ducha, niečím bezprostredným, k čomu smeruje „pojem“, v duchu predmet a pojem splývajú v jedno. „Duch“ je uchopujúce a uchopované; má „pojem pre svoju existenciu“ (E II 537).

Duch, ktorý smeruje k duchovnému, je sám so sebou, a preto je slobodný. Všetky formy ducha majú v podstate autoreferenčnú štruktúru. Objavuje sa už vo formách subjektívneho ducha, ale svoju charakteristickú podobu nachádza až tam, kde sa duch „objektivizuje“ a stáva sa „objektívnym duchom“. Napokon v podobe „absolútneho ducha“ sa poznanie a predmet ducha zhodujú v „v sebe a pre seba existujúcej jednote objektivity ducha“ (E III 32).

Prvou časťou filozofie subjektívneho ducha je systematicky povedané to, čo Hegel nazval „antropológiou“. Jeho subjektom nie je človek ako taký, ale duša, ktorú Hegel odlišuje od vedomia a ducha. Subjektívny duch je tu „sám v sebe alebo bezprostredný“, zatiaľ čo vo vedomí sa javí ako „sprostredkovaný pre seba“ a v duchu ako „určujúci sám seba v sebe“ (E III 38).

Hegel sa rozhodne stavia proti modernému dualizmu tela a duše. Podľa neho je duša nehmotná, ale nie v protiklade k prírode. Je to skôr „všeobecná nemateriálnosť prírody, jej jednoduchý ideálny život“ (predstavuje princíp pohybu k prekročeniu telesnosti smerom k vedomiu.

Vývoj duše prechádza tromi štádiami: „prirodzenou“, „cítiacou“ a „skutočnou dušou“ (E III 49).

„Prirodzená duša“ je ešte stále úplne spätá s prírodou a dokonca sa ani neodráža sama v sebe bezprostredným spôsobom. Svet, ktorý ešte neprišiel k sebe samému prostredníctvom aktu abstrakcie, sa od neho nedá oddeliť, ale tvorí jeho súčasť.

„Vnímajúca duša“ sa od „prirodzenej“ líši silnejším momentom reflexivity. V tejto súvislosti sa Hegel v podstate zaoberá parapsychologickými javmi, duševnými chorobami a fenoménom habitu.

Hegel považuje javy ako „zvierací magnetizmus“ (Mesmer) a „umelý somnambulizmus“ (Puységur) za dôkaz ideálnej povahy duše. Na rozdiel od Mesmera Hegel, podobne ako Puységur a neskôr James Braid, interpretoval tieto javy psychologicky. Podľa neho ich spojenie prirodzeného s duchovným tvorí všeobecný základ duševnej choroby. „Čistý duch“ nemôže byť chorý; len vďaka trvaniu na partikulárnosti svojho pocitu seba samého, vďaka svojej „partikulárnej telesnosti“ je „subjekt sformovaný do zrozumiteľného vedomia, ktoré je ešte schopné choroby“ (E III 161). Šialenstvo obsahuje „v podstate rozpor telesného pocitu, ktorý sa stal bytím, proti celku sprostredkovania, ktorým je konkrétne vedomie“ (E III 162 A). Duševné choroby majú pre Hegela vždy psychosomatický charakter. Na ich vyliečenie Hegel odporúča, aby lekár reagoval na pacientove bludy a potom ich doviedol do absurdity poukázaním na ich nemožné dôsledky (E III 181f. Z).

Prostredníctvom zvyku sa rôzne pocity stávajú „druhou prirodzenosťou“, t. j. „bezprostrednosťou nastavenou dušou“ (zároveň však zbavuje dušu bezprostredných pocitov, otvára ju „pre ďalšiu činnosť a zamestnanie – pocitov, ako aj vedomia ducha vôbec“ (E III 184).

„Skutočná duša“ vzniká v procese oslobodenia ducha od prirodzenosti. Telesnosť sa v ňom napokon stáva len „vonkajškovosťou, v ktorej sa subjekt vzťahuje len na seba samého“ (E III 192). Podľa Hegela duchovno nestojí abstraktne vedľa telesnosti, ale skôr ňou preniká. V tejto súvislosti Hegel hovorí o „duchovnom tóne, ktorý sa rozlieva po celku a ktorý priamo odhaľuje telo ako vonkajšiu stránku vyššej prirodzenosti“ (E III 192).

Stredná časť filozofie subjektívneho ducha má za svoj predmet vedomie alebo jeho „subjekt“ (E III 202), Ja. Duša sa stáva JA tým, že sa odráža v sebe a vymedzuje hranicu medzi sebou a objektom. Zatiaľ čo duša ešte nie je schopná reflektovať samu seba zo svojich obsahov, pocitov, ja je definované práve tým, že „sa odlišuje od seba samého“ (E III 199 Z).

Vďaka tejto schopnosti abstrakcie je Ja prázdne a osamotené – pretože akýkoľvek objektívny obsah je mimo neho. Ale ja zároveň odkazuje na to, čo vylučuje, pretože chápanie „predpokladá rozdiely ako nezávislé a zároveň aj ich relatívnosť“, ale „tieto myšlienky nespája, nezjednocuje ich do pojmu“ (E I 236 A). Vedomie je teda „rozpor nezávislosti oboch strán a ich identity, v ktorej sú pozastavené“ (E III 201).

Závislosť ega od jeho objektu je založená práve na tom, že musí „odpudzovať“ objekt od seba samého, aby bolo egom. Vo vývoji vedomia sa to prejavuje tým, že zmena v jeho objekte zodpovedá zmene v ňom samom – a naopak (E III 202). Cieľom vývoja je, aby ja explicitne rozpoznalo aj objekt, ktorý je sám osebe vždy už totožný s ním, ako taký – aby pochopilo seba samé aj v obsahu objektu, ktorý je mu pôvodne cudzí.

Posledným stupňom vedomia, v ktorom sa dosahuje „totožnosť subjektivity pojmu a jeho objektivity“ (E III 228), je rozum – „pojem mysle“ (E III 204), ktorý vedie k psychológii.

Predmetom Hegelovej „Psychológie“ je duch v pravom zmysle slova. Kým duša bola ešte stále viazaná na prírodu, vedomie na objekt, ktorý bol mimo nej, duch už nepodlieha žiadnym väzbám, ktoré by mu boli cudzie. Odteraz sa už Hegelov systém nezaoberá poznaním „predmetu“, ale poznaním ducha o sebe samom: „Duch teda vychádza len zo svojho vlastného bytia a vzťahuje sa len na svoje vlastné určenia“ (E III 229). Najprv sa stáva teoretickým, praktickým a slobodným duchom, neskôr objektívnym a absolútnym duchom.

Hegelovo určenie vzťahu medzi teoretickým a praktickým duchom je ambivalentné. Na jednej strane vidí prioritu teoretického ducha, pretože „vôľa“ (praktický duch) je v porovnaní s „inteligenciou“ (teoretickým duchom) obmedzenejšia. Kým vôľa „vedie boj s vonkajšou, odporujúcou hmotou, s vylučujúcou svojbytnosťou reálneho a zároveň má voči sebe iné ľudské vôle“, inteligencia „ide vo svojom výroku len po slovo – túto prchavú, miznúcu, úplne ideálnu realizáciu prebiehajúcu v živle bez odporu“, zostáva teda „úplne so sebou vo svojom výroku“ a „spokojná v sebe“ (E III 239 Z). Konfrontáciu s materiálnou realitou označuje Hegel za vyčerpávajúcu a namáhavú – praktický duch je preto znehodnotený v porovnaní s teoretickým. Na druhej strane teoretický duch je cieľom sám o sebe.

Na druhej strane Hegel hodnotí praktického ducha ako pokrok oproti teoretickému a dokonca z neho robí reálny filozofický náprotivok svojej najvyššej logickej kategórie, idey: „Praktický duch nielenže má idey, ale sám je živou ideou. Je to duch, ktorý určuje sám seba zo seba a dáva svojim určeniam vonkajšiu realitu. Treba rozlišovať medzi Ja, ktoré sa stáva predmetom, objektivitou, len teoreticky alebo ideálne, a tým, ktoré sa stáva predmetom prakticky alebo skutočne“ (NS 57).

Jazyk je základným prvkom teoretického ducha. Je to činnosť „znakotvornej imaginácie“ (E III 268). Pre Hegela má jazyk v podstate označujúcu funkciu. Pomocou nej duch dáva predstavám vytvoreným z obrazov vnímania „druhú, vyššiu existenciu“ (E III 271). Jazyk je pre myslenie nevyhnutný. Podľa Hegela je pamäť jazyková spomienka; v nej sa neukladajú obrazy, ale mená, v ktorých sa význam a znak zhodujú (E III 277 a nasl.). Reprodukujúca pamäť rozpoznáva bez videnia a obrazu, len na základe mien, a tak umožňuje myslenie: „V prípade mena lev nepotrebujeme ani videnie takéhoto zvieraťa, dokonca ani samotný obraz, ale meno, v tom zmysle, že ho chápeme, je jednoduchou predstavou bez obrazu. V mene je to, čo si myslíme“ (E III 278).

Hegel opakovane zdôrazňuje, že nie je možné fixovať konkrétnosť veci v jazyku. Jazyk nevyhnutne premieňa – proti vnútornému zámeru hovoriaceho – všetky zmyslové určenia na všeobecné a v tomto ohľade je múdrejší ako náš vlastný názor (PG 85). Okrem toho jazyk prekonáva izoláciu ega aj tým, že ruší môj čisto subjektívny názor na konkrétne: „Keďže jazyk je dielom myslenia, nemožno v ňom povedať nič, čo by nebolo všeobecné. To, čo mám na mysli, je len moje, patrí mne ako tomuto konkrétnemu jednotlivcovi; ale ak jazyk vyjadruje len všeobecné, potom nemôžem povedať, čo mám na mysli“ (E I 74).

Hoci Hegel uznáva jazykovú povahu myslenia, myslenie má pre neho primárnu existenciu voči jazyku. Nie myslenie závisí od jazyka, ale naopak, jazyk závisí od myslenia (E III 272). Rozum koagulovaný v jazyku je potrebné objaviť – analogicky ako rozum v mýte. Pre Hegela má filozofia jazykotvornú funkciu (L II 407).

Hegel zdôrazňuje „rozumnú povahu“ pudov, sklonov a vášní, ktoré považuje za formu praktického ducha. Na jednej strane majú „rozumnú prirodzenosť ducha ako základ“, ale na druhej strane sú „postihnuté náhodnosťou“. Obmedzujú vôľu na jedno určenie z mnohých, do ktorého „subjekt vkladá celý živý záujem svojho ducha, talent, charakter, pôžitok“. Ale pre Hegela „nič veľké nebolo dosiahnuté bez vášne a ani nemôže byť dosiahnuté bez nej. Je to len mŕtva, ba až príliš často pokrytecká morálka, ktorá sa stavia proti forme vášne ako takej“ (E III 296).

Hegel sa bráni akémukoľvek morálnemu hodnoteniu vášní a sklonov. Podľa neho sa žiadna činnosť vo všeobecnosti „nezaobíde bez záujmu“. Hegel preto vášňam pripisuje „formálnu rozumnosť“; majú tendenciu „zrušiť subjektivitu prostredníctvom činnosti samotného subjektu“, a tak sa „realizovať“ (E III 297).

Najznámejšou oblasťou Hegelovej filozofie je jeho filozofia objektívneho ducha. V „objektívnom duchu“ sa „subjektívny duch“ stáva objektívnym. Hegel tu považuje „právo“, „morálku“ a „mravnosť“ za formy spoločenského života.

Hegel má blízko k tradícii prirodzeného práva. Pojem „prirodzený zákon“ je však pre neho mylný, pretože obsahuje dvojznačnosť, „že sa pod ním rozumie 1) podstata a pojem niečoho a 2) nevedomá bezprostredná prirodzenosť ako taká“. Pre Hegela nemôže byť základom platnosti noriem príroda, ale iba rozum.

Prirodzené právo a pozitívne právo sa u Hegela dopĺňajú. Pozitívne právo je konkrétnejšie ako prirodzené právo, pretože musí byť uvedené do vzťahu s empirickými rámcovými podmienkami. Základ pozitívneho práva však možno vytvoriť len prostredníctvom prirodzeného práva.

Konštitutívnym princípom noriem prirodzeného práva je slobodná vôľa (R 46). Vôľa môže byť slobodná len vtedy, ak je jej obsahom ona sama: Len „slobodná vôľa, ktorá chce slobodnú vôľu“ (R 79), je skutočne autonómna, pretože jej obsah určuje myšlienka. Táto vôľa sa už nevzťahuje na nič cudzie; je zároveň subjektívna a objektívna (R 76 a nasl.). Podľa Hegela je právo totožné so slobodnou vôľou. Nie je teda prekážkou slobody, ale jej zavŕšením. Negácia svojvôle prostredníctvom zákona je v skutočnosti oslobodením. V tejto súvislosti Hegel kritizuje Rousseauovu a Kantovu koncepciu práva, ktoré by právo interpretovali ako niečo druhotné, a kritizuje ich „plytkosť myslenia“ (porov. R 80 a nasl.).

Základným pojmom abstraktného práva je osoba. Osoba je abstrahovaná od všetkej konkrétnosti, je to všeobecná, formálna autoreferencia. Táto abstraktnosť je na jednej strane predpokladom rovnosti medzi ľuďmi a na druhej strane dôvodom toho, že duch ako osoba „ešte nemá svoju osobitosť a naplnenie v sebe samom, ale vo vonkajšej veci“ (E III 306).

Hegel odôvodňuje nevyhnutnosť vlastníctva tým, že osoba, „aby mohla byť ako idea“ (R 102), musí mať vonkajšiu existenciu. Príroda nie je pre Hegela priamym právnym subjektom. Všetko prírodné sa môže stať vlastníctvom človeka – voči jeho vôli je príroda bez práv: zvieratá „nemajú právo na svoj život, pretože ho nechcú“ (R 11 Z). Vlastníctvo nie je len prostriedkom na uspokojovanie potrieb, ale cieľom samým osebe, pretože predstavuje istú formu slobody.

Odcudzenie majetku sa uskutočňuje v zmluve. Odcudzená môže byť aj pracovná sila a duševné produkty. Neodňateľné sú pre Hegela statky, „ktoré tvoria moju vlastnú osobu a všeobecnú podstatu môjho sebauvedomenia, ako aj moju osobnosť vôbec, moju všeobecnú slobodu vôle, morálky, náboženstva“ (ako aj „právo na život“ (R 144 Z).

Zmluva je pravdou o vlastníctve; v nej je vyjadrený intersubjektívny vzťah vlastníctva. Podstata zmluvy spočíva v dohode dvoch osôb o vytvorení spoločnej vôle. V ňom je rozpor „sprostredkovaný“, „že som a zostávam vlastníkom, ktorý je pre mňa, vylučujúc druhú vôľu, nakoľko prestávam byť vlastníkom vo vôli totožnej s druhou“ (R 155).

V nadväznosti na Kanta Hegel obhajuje „absolútnu“ teóriu trestu: trest sa udeľuje preto, že bolo spáchané zlo („quia peccatum est“), a nie – ako to bolo bežné v súčasnej relatívnej teórii trestu – aby sa už žiadne zlo nespáchalo („ne peccetur“). Hegel svoj prístup zdôvodňuje nevyhnutnosťou reštitúcie porušeného práva. Porušený zákon sa musí obnoviť, pretože inak by sa zákon zrušil a namiesto neho by platil trestný čin (R 187 f.). K nevyhnutnému obnoveniu porušeného práva môže dôjsť len prostredníctvom negácie jeho porušenia, trestu.

Obnovenie spravodlivosti prostredníctvom trestu nie je niečo, čo by sa dialo len proti vôli zločinca. Vôľa, ktorú zločinec porušuje, je zároveň jeho vlastnou, rozumnou vôľou: „Porušenie, ktoré postihuje zločinca, nie je spravodlivé len samo osebe – ako spravodlivé je zároveň jeho vôľou, ktorá je sama osebe existenciou jeho slobody, jeho práva“ (R 190).

Hegel nevyvinul vlastnú etiku. Jeho poznámky o „morálke“ obsahujú kritické úvahy o etickej tradícii a prvky teórie konania.

Hegel rozlišuje medzi všeobecnou vôľou práva, ktorá existuje sama o sebe, a subjektívnou vôľou, ktorá existuje sama pre seba. Tieto dve vôle môžu stáť proti sebe, čo vedie k porušeniu práva. Na sprostredkovanie ich protikladu je potrebná „morálna vôľa“, ktorá obe formy vôle navzájom sprostredkuje.

Keďže (subjektívna) vôľa je vždy zameraná na nejaký obsah alebo cieľ, nemožno ju posudzovať samostatne. Vzťah k jej vonkajšiemu obsahu umožňuje sebareferenciu vôle. Prostredníctvom vonkajšieho obsahu je vôľa „určená pre mňa ako moja takým spôsobom, že vo svojej identite obsahuje nielen môj vnútorný cieľ, ale aj, nakoľko získala vonkajšiu objektivitu, moju subjektivitu pre mňa“ (R 208).

V analýze „úmyslu“ a „viny“ sa Hegel zaoberá rôznymi dimenziami problému atribúcie. Hegel presadzuje široké poňatie viny, ktoré sa vzťahuje aj na prípady, ktoré nie sú spôsobené mojím „činom“, ale napríklad mojím majetkom. Hegel tak anticipoval koncepciu objektívnej zodpovednosti, ktorá bola vyvinutá až koncom 19. storočia a zohráva dôležitú úlohu v dnešnom občianskom práve.

Moment úmyslu oddeľuje pojem konania od pojmu skutku. Napriek tomu Hegel nechápe pojem intencie len subjektívne. Zahŕňa do nej aj dôsledky, ktoré priamo súvisia s účelom konania. Pre oblasť trestného práva preto Hegel požaduje, aby sa pri posudzovaní trestu zohľadňoval úspech úmyselného činu (R 218f. A).

Hegel sa stavia proti tendencii svojej doby predpokladať rozchod medzi „objektívnym konaním“ a „subjektívnymi motívmi, vnútornou podstatou“. Podľa neho nemožno oddeliť ciele, ktoré sú platné samy osebe, a subjektívne uspokojenie. Existuje právo jednotlivca na uspokojenie potrieb, ktoré má ako organická bytosť: „Nie je nič ponižujúce na tom, že niekto žije, a nie je pred ním žiadna vyššia duchovnosť, v ktorej by mohol existovať“ (R 232 Z).

Hegel kritizuje Kantov kategorický imperatív ako bezobsažný. Všetko a nič sa ním dá zdôvodniť – všetko, ak si vytvoríme určité predpoklady, nič, ak si ich nevytvoríme. Krádež je teda samozrejme rozporná, ak má existovať vlastníctvo; ak sa tento predpoklad nevytvorí, potom krádež nie je rozporná: „To, že sa neuskutočňuje vlastníctvo, neobsahuje v sebe o nič viac rozporu ako to, že neexistujú tí či oni jednotliví ľudia, rodina atď. alebo že vôbec nežijú žiadni ľudia. (R 252 A).

Rozhodnutie o tom, čo by malo konkrétne platiť, je na subjektívnom svedomí. Tá však nemá žiadne pevné určenie, pretože to môže byť dané len z hľadiska morálky. Iba pravé svedomie ako jednotu subjektívneho poznania a objektívnej normy rešpektuje Hegel ako „svätyňu, ktorej by bolo svätokrádežou sa dotknúť“. Svedomie musí byť podrobené úsudku „či je to pravda alebo nie“. Štát „preto nemôže uznať svedomie v jeho osobitnej forme, t. j. ako subjektívne poznanie, rovnako ako nemá vo vede platnosť subjektívna mienka, uistenie o subjektívnom názore a odvolanie sa naň“ (R 254 A).

Zlo je pre Hegela čisto subjektívne vedomie, v ktorom sa vlastná konkrétna vôľa stáva princípom konania. Predstavuje prechodnú formu medzi prirodzenosťou a duchovnosťou. Na jednej strane zlo už nie je prirodzenosťou, pretože čisto prirodzená vôľa „nie je ani dobrá, ani zlá“ (R 262 A), keďže sa ešte neodráža sama v sebe. Na druhej strane zlo nie je ani aktom pravej duchovnosti, pretože zlá vôľa sa drží prirodzených pohnútok a sklonov s celou silou subjektivity: „Človek je teda súčasne zlý aj v sebe samom alebo skrze svoju prirodzenosť, aj skrze svoju reflexiu v sebe samom, takže ani prirodzenosť ako taká, t. j. ak by nebola prirodzenosťou vôle, zostávajúcou v jej konkrétnom obsahu, ani reflexia idúca do seba, poznanie vôbec, ak by sa nedržalo v tomto protiklade, nie je zlé pre seba“ (R 260 f. A).

Treťou a najdôležitejšou časťou Hegelovej filozofie objektívneho ducha je „morálka“. Je to „pojem slobody, ktorý sa stal existujúcim svetom a povahou sebauvedomenia“ (R 142). Jeho inštitúciami sú rodina, buržoázna spoločnosť a štát.

Morálka má rozporuplnú štruktúru. Jej „zákony a moc“ nemajú pôvodne charakter slobody pre individuálny subjekt, ale sú „absolútnou, nekonečne pevnejšou autoritou a mocou ako bytie prírody“ (R 295). Na druhej strane sú samotným produktom vôle. Pre Hegela však formy vôle (nie sú svojvoľne vytvorené, ale tvoria „substanciu“ vôle. Hegel je teda odporcom zmluvno-teoretických modelov spoločnosti, ktoré boli bežné od raného novoveku.

Základom rodiny je pocit lásky (R 307). Hegel zdôrazňuje protirečivý charakter lásky: je to „najobludnejší rozpor, ktorý rozum nemôže vyriešiť, pretože nie je nič krutejšie ako táto presnosť sebauvedomenia, ktorá je negovaná, a predsa ju mám mať ako afirmatívnu“ (R 307 Z). V rodine má človek práva len vzhľadom na jej vonkajšiu stránku (samotná láska nemôže byť predmetom práv (porov. R 366 Z).

Manželstvo má svoje východisko v sexualite, ktorú však musí premeniť na duchovnú jednotu (R 309 a nasl.). Hegel sa stavia proti zmluvno-teoretickej aj naturalistickej redukcii manželstva. Obidva výklady neuznávajú medzistupeň manželstva, ktoré na jednej strane vzniká aktom vôle, a predsa nie je svojvoľným zmluvným vzťahom, a na druhej strane nie je len prirodzené, ale predsa má v sebe prirodzený moment.

Láska ako vzťah medzi manželmi sa v deťoch objektivizuje a stáva sa samotnou osobou (R 325). Až s nimi sa manželstvo zavŕši a stane sa rodinou v pravom zmysle slova. Podľa Hegela sú deti právnymi subjektmi, majú právo „byť živené a vychovávané“ (R 326). Sú „sami osebe slobodní“, a preto „nepatria ani iným, ani svojim rodičom ako veci“ (R 327).

Vzťah dieťaťa k svetu je vždy sprostredkovaný tradíciami rodičov: „Svet neprichádza do tohto vedomia ako stávanie sa, ako doteraz v absolútnej podobe vonkajškovosti, ale prechádza formou vedomia; jeho neorganická povaha je poznaním rodičov, svet je už pripravený; a forma ideality je to, čo prichádza k dieťaťu“. Podľa Hösleho Hegel už tu anticipuje „základnú myšlienku (transcendentálnej) hermeneutiky Peircea a Roycea“: „Neexistuje bezprostredný vzťah subjekt – objekt; tento vzťah je skôr pretkaný a popretkávaný vzťahom subjekt – subjekt tradície“.

Hegel nepovažuje manželstvo za nerozlučiteľné (rozviesť ho však môže len morálna autorita – napríklad štát alebo cirkev). Ak je rozvod príliš jednoduchý, nastáva moment „rozpadu štátu“ (R 321). Hegel preto predpokladá právo inštitúcií na udržanie manželstva, aj keď si ho manželia už neželajú: právo proti jeho zániku je „právom samotného manželstva, nie jednotlivca ako takého“ (R 308).

Hegel je považovaný za toho, kto po prvýkrát „v zásade tematizoval pojem buržoáznej spoločnosti a povýšil ho na pojmové vedomie seba samého“. Tematizuje spoločnosť ako sociálnu sféru, ktorá predstavuje vlastnú realitu v porovnaní s rodinou a štátom. Pre Hegela sa buržoázna spoločnosť stáva „základom sprostredkovania“ medzi jednotlivcom a štátom. Toto sprostredkovanie vykonáva predovšetkým tzv. „systém potrieb“ (R 346), pod ktorým Hegel rozumie systém buržoáznej ekonomiky.

Hegel zdôrazňuje odcudzený charakter modernej výroby a spotreby. Pripisuje to rastúcej vzdelanosti buržoáznej spoločnosti, v ktorej sa základné prirodzené potreby človeka, a tým aj prostriedky ich uspokojovania, stále viac diferencujú a zdokonaľujú (R 347 a nasl.). V dôsledku toho dochádza k ďalšej partikularizácii práce (R 351), ktorá si vyžaduje stále väčšiu deľbu práce a nakoniec nahrádza človeka strojom (R 352 a nasl.). Toto nahradenie ľudskej práce strojom je na jednej strane úľavou, ale na druhej strane znamená, že človek tým, že si podmaňuje prírodu, degraduje aj sám seba: „Ale každý podvod, ktorý uplatňuje voči prírode a ktorým sa zastavuje v jej jedinečnosti, sa mu mstí; čím viac z nej vyťahuje, tým viac si ju podmaňuje, tým nižší je on sám“ (GW 6, 321).

S rastúcou deľbou práce sa práca stáva „čoraz viac mechanickou“ (práca a produkt už nemajú nič spoločné. Závislosť ľudí od seba navzájom sa zvyšuje (pretože „človek si už nevypracuje to, čo potrebuje, alebo už nepotrebuje to, čo si vypracoval“ (GW 6, 321 f.).

Napriek tejto kritike odcudzenia môže duch podľa Hegela dospieť k sebe samému len v systéme modernej ekonomiky. Prostredníctvom práce sa môže oslobodiť od svojej bezprostrednej závislosti od prírody (porovnaj R 344 f. A). Strata autonómie ľudských bytostí prostredníctvom ich vzájomnej závislosti má aj pozitívnu stránku, že „subjektívne sebectvo sa mení na príspevok k uspokojovaniu potrieb všetkých ostatných“, keďže „každý, kto získava, vyrába a užíva pre seba, vyrába a získava tak pre potešenie ostatných“ (R 353).

Hegel obhajuje všeobecnú rovnosť všetkých občanov pred zákonom (R 360 A). Právo musí byť formulované vo forme zákonov, pretože len tak možno dosiahnuť všeobecnosť a určitosť (R 361 a nasl.). Hegel odmieta anglické zvykové právo s argumentom, že takto by sa sudcovia stali zákonodarcami (R 363).

Právo je skutočné len vtedy, ak je vymáhateľné na súde. Preto je povinnosťou a právom štátu a občanov zriadiť súdy a zodpovedať sa im.

Hegel uznáva veľký význam procesného práva, ktoré má pre neho rovnaké postavenie ako materiálne zákony (GW 8, 248). Zasadzuje sa za riešenie občianskoprávnych sporov (R 375 a nasl.), za publicitu výkonu spravodlivosti (R 376) a za zriadenie porotných súdov (R 380 a nasl.).

Polícia podporuje blaho jednotlivca v rámci zákona. (R 381 Z). Plní úlohy v oblasti bezpečnosti, poriadku, sociálnej, hospodárskej a zdravotnej politiky (R 385 Z). Polícia má právo zakázať aj činy, ktoré sú len prípadne škodlivé a ktoré Hegel jasne odlišuje od zločinov (R 383). V zásade však Hegel volá po liberálnom štáte, ktorý verí, že občan „nemusí byť najprv obmedzený pojmom a na základe zákona nemodifikovať modifikovateľnú hmotu druhého“ (JS 86).

Napriek všetkým policajným nariadeniam buržoázna spoločnosť a účasť v nej zostávajú „podmienené nepredvídanými udalosťami“, tým viac „podmienkami zručnosti, zdravia, kapitálu atď.“ (R § 200). Hegel tvrdí, že buržoázna spoločnosť na jednej strane zvyšuje bohatstvo, ale na druhej strane zvyšuje „izolovanosť a obmedzenosť konkrétnej práce, a tým aj závislosť a biedu triedy viazanej na túto prácu“ (R § 242). Buržoázna spoločnosť vytrháva jednotlivcov z ich rodinných väzieb (R 386). Zvyšujúca sa deľba práce a neustála nadprodukcia vedú k nezamestnanosti a ďalšiemu nárastu chudoby. To vedie k vytvoreniu „chátry“, dezintegrovanej spoločenskej triedy, ktorá sa vyznačuje „vnútorným rozhorčením proti bohatým, proti spoločnosti, proti vláde“, ktorá sa stáva „ľahkovážnou a bojazlivou“: „Tak vzniká zlo v chátre, že nemá česť nájsť si obživu prácou, a predsa si nárokuje nájsť si obživu ako svoje právo“ (R § 242+dodatok). Je to teda „otázka, ktorá mimoriadne rozrušuje a trápi moderné spoločnosti“, „ako možno odstrániť chudobu“ (R 389f. Z).

Hegel navrhuje len dve možné riešenia sociálnej otázky, ktorú nastoľuje: rozšírenie buržoáznej spoločnosti otvorením nových trhov (R 391) a založenie korporácií, t. j. profesionálnych, družstevných organizácií. Ako poslednú možnosť Hegel odporúča „ponechať chudobných ich osudu a nasmerovať ich na verejné žobranie“ (R 390 Z).

Hegel pripisuje štátu božský charakter: „štát je chodom Boha vo svete, jeho rozum je silou rozumu, ktorý sa realizuje ako vôľa“ (R 403 Z). Hegel sa zaoberá predovšetkým ideou štátu, nie skutočne existujúcimi štátmi.

Štát predstavuje realitu práva. V tomto stave sa sloboda realizuje a zdokonaľuje. Práve preto je „najvyššou povinnosťou jednotlivcov byť členmi štátu“ (R 399), a preto nesmie „závisieť od svojvôle jednotlivcov“, aby štát opäť opustili (R 159 Z).

Právo a štát majú dvojaký vzťah: na jednej strane je právo základom štátu, na druhej strane sa právo môže stať skutočnosťou len v štáte, a tak môže dôjsť k zmene od obyčajnej morálky k morálke.

Pre Hegela má štát cieľ sám v sebe. Musí existovať inštitúcia, v ktorej „záujem jednotlivcov ako taký“ nie je „konečným cieľom“ (R 399 A). V nej sa prelína objektívna a subjektívna sloboda. Najvyšším princípom štátu má byť objektívna vôľa, ktorej nárok na platnosť nezávisí od toho, či je racionálne „uznávané jednotlivcami a chcené ich vôľou alebo nie“ (R 401).

Dobre usporiadaný štát dáva do súladu záujem jednotlivca a všeobecný záujem. V nej sa realizuje konkrétna sloboda, v ktorej „ani všeobecné bez konkrétneho záujmu, poznania a vôle nie je platné a uskutočnené, ani jednotlivci nežijú len pre ne ako súkromné osoby a zároveň nechcú vo všeobecnom a pre všeobecné“ (R 407).

Hegel prikladá veľký význam tomu, že k predpokladom dobrého štátu patrí okrem zodpovedajúceho postoja občanov predovšetkým zriadenie účinných inštitúcií. Napríklad príklad Marka Aurélia ukazuje, že zlý stav Rímskej ríše nemohol zmeniť ani morálne príkladný vládca („filozof na tróne“, GP II 35) (GP II 295).

Podľa Hegela je ideálnou formou štátu konštitučná monarchia. V ňom by mala byť zákonodarná, vládna a „kniežacia moc“ (R 435).

Knieža predstavuje jednotu štátu. Svojím podpisom musí v konečnom dôsledku potvrdiť všetky rozhodnutia zákonodarnej moci. Hegel obhajuje dedičnú monarchiu, pretože na jednej strane vyjadruje skutočnosť, že je ľahostajné, kto sa stane monarchom, a na druhej strane je jeho menovanie zbavené ľudskej svojvôle (R 451 a nasl.).

Vládna moc stojí medzi kniežacou a zákonodarnou mocou. Musí vykonávať a uplatňovať jednotlivé rozhodnutia kniežat. Hegel tiež podriaďuje „súdnu a policajnú moc“ (R 457) priamo vládnej moci. Hegel sa zasadzuje za profesionálnu štátnu službu, ktorá by sa nemala prijímať na základe narodenia, ale výlučne na základe schopností (R 460 a nasl.).

Podľa Hegela by sa zákonodarná moc mala vykonávať v rámci reprezentácie stavov. Hegel obhajuje dvojkomorový systém. Prvú komoru má tvoriť „stav prirodzenej morálky“ (R 474f.), t. j. šľachetní zemania, ktorí sú k svojej úlohe povolaní urodzeným pôvodom. Druhú komnatu tvorí „pohyblivá stránka buržoáznej spoločnosti“ (R 476). Jej členmi sú zástupcovia určitých „sfér“ buržoáznej spoločnosti, ktorých menujú ich korporácie. Keďže však Hegelove stavy nepredstavujú v zásade nič iné ako organizačné formy rôznych veľkých hospodárskych a sociálnych záujmov, pri pokuse o preklad myšlienok a ideálov, z ktorých vychádzajú Hegelove formulácie, do dnes zrozumiteľnejšej podoby možno myslieť na politické strany, ktorým sa v demokratickom ústavnom štáte pripisuje predovšetkým funkcia reprezentácie a sprostredkovania spoločenského pluralizmu záujmov a štátnej jednoty konania. V tejto súvislosti bol Hegel nedávno reinterpretovaný ako akýsi „kritický priateľ strán“.

Medzi najkritizovanejšie časti Hegelovho diela patria jeho úvahy o „vonkajšom ústavnom práve“. Hegel predpokladá, že z ontologických dôvodov musí nevyhnutne existovať niekoľko stavov. Štát je samostatný „organizmus“ a ako taký je vo vzťahu k ostatným štátom (podľa Hegela ich vzájomný vzťah najlepšie charakterizuje pojem prirodzeného stavu. Neexistuje žiadna právomoc udeľujúca právomoci a vytvárajúca zákony, ktorá by presahovala hranice štátov. Nemajú preto medzi sebou žiadny právny vzťah a nemôžu si navzájom robiť zle. Ich spory sa preto „dajú riešiť len vojnou“; Hegel považuje kantovskú myšlienku predchádzajúcej arbitráže konfederáciou štátov za absurdnú (R 500).

Navyše Hegel nepovažuje vojnu za „absolútne zlo“, ale uznáva v nej „morálny moment“ (R 492). Radí vládam, aby z času na čas začali vojny: Aby sa izolované spoločenstvá v rámci štátu „neupevnili, nerozpadli tu cez celok a nenechali ducha vyprchať, musí ich vláda z času na čas vojnami otriasť vo svojom vnútri, porušiť a pomýliť ich právo na nezávislosť, ktoré si sami vytvorili, ale dať jednotlivcom, ktorí sa odtrhávajú od celku a usilujú sa o nedotknuteľné bytie pre seba a bezpečnosť osoby, pocítiť v tomto nanútenom diele svojho pána, smrť“ (PG 335).

Najvyššou úrovňou objektívneho ducha sú svetové dejiny. Je to „duchovná skutočnosť v celej svojej vnútornej i vonkajšej šírke“ (R 503).

Vo svetových dejinách a vo vzostupe a páde jednotlivých štátov sa objektívny duch stáva všeobecným „svetovým duchom“ (R 508). Na tento účel používa konečné formy subjektívneho a objektívneho ducha ako nástroje svojej vlastnej realizácie. Hegel tento proces nazýva „svetovým súdom“ (R 503), ktorý predstavuje najvyšší a absolútny zákon.

Konečným cieľom svetových dejín je konečné zmierenie prírody a ducha (VPhW 12, 56). S tým súvisí aj nastolenie „večného mieru“, v ktorom môžu všetky národy nájsť svoje naplnenie ako osobitné štáty. V tomto pokoji sa končí súd nad dejinami, „lebo do súdu ide len to, čo nie je podľa koncepcie“ (VPhW 12, 56).

„Princíp vývoja sa začína dejinami Perzie, a preto je to skutočný začiatok svetových dejín.“

Veľké udalosti a vývojové línie svetových dejín možno pochopiť len vo svetle myšlienky slobody, ktorej rozvoj je nevyhnutný na dosiahnutie večného mieru. Základné charakteristiky ducha konkrétnej historickej epochy sa prejavujú vo veľkých udalostiach, ktoré predstavujú významný pokrok v súvislosti s väčším rozvojom slobody medzi národmi.

Hegel rozlišuje „štyri sféry“ alebo svety, ktoré na seba nadväzujú ako obdobia života človeka. Orientálny svet sa porovnáva s detstvom a chlapčenským vekom, grécky s mladosťou, rímsky s mužským vekom a germánsky, ktorým sa myslí západná Európa, so starobou.

Samotná Európa má tri časti: oblasť okolo Stredozemného mora, ktorá predstavuje jej mladosť, srdce (západná Európa) s Francúzskom, Anglickom a Nemeckom ako najvýznamnejšími svetovými historickými štátmi a severovýchodnú Európu, ktorá sa vyvinula neskôr a je stále silne spojená s pravekou Áziou.

Dejiny národov sa zvyčajne odohrávajú v troch rôznych obdobiach:

Ľud môže prevziať svetovo-historickú úlohu len raz, pretože týmto tretím obdobím môže prejsť len raz. Vyšší stupeň, ktorý nasleduje, je „opäť prirodzenou vecou, a tak sa javí ako nový ľud“ (VPhW 12, 55).

Hegelova filozofia „absolútneho ducha“ zahŕňa jeho teóriu umenia, náboženstva a filozofie. V prácach, ktoré sám publikoval, sa takmer nerozvíja a nachádza sa najmä v poznámkach k prednáškam.

Duch si uvedomuje princíp sveta, t. j. absolútnu ideu, len ako absolútny duch (E III 366). Absolútny duch je prítomný v umení, náboženstve a filozofii, ale v každom prípade v inej podobe. Kým v umení sa na absolútno pozerá, v náboženstve si ho predstavuje a vo filozofii o ňom premýšľa.

V umení sa subjekt a objekt rozchádzajú. Umelecké dielo je „celkom priemerný vonkajší objekt, ktorý sa necíti a nepozná sám seba“; vedomie jeho krásy pripadá kontemplujúcemu subjektu (Rel I 137). Navyše absolútno sa v umení objavuje len v podobe svojej krásy, a preto sa naň možno len „pozerať“.

Na druhej strane, predmet náboženstva už v sebe nemá nič prirodzené. Absolútno už nie je prítomné ako vonkajší objekt, ale ako idea v náboženskom subjekte; je „prenesené z objektivity umenia do interiority subjektu“ (Ä I 142). Náboženská predstavivosť však stále zaujíma medzipolohu medzi zmyslovosťou a pojmom, voči ktorým je „v neustálom nepokoji“. Pre Hegela sa táto medzipoloha prejavuje okrem iného v tom, že príbehy, napr. „príbeh Ježiša Krista“, majú pre náboženstvo veľký význam, hoci sa v nich myslí „nadčasová udalosť“ (Rel I 141 a nasl.).

Na druhej strane, vo filozofii sa absolútno uznáva ako to, čím skutočne je. Chápe vnútornú jednotu rozmanitých náboženských ideí čisto pojmovo a „systematickým myslením“ si osvojuje to, „čo je inak len obsahom subjektívneho pocitu alebo predstavivosti“. V tomto ohľade predstavuje filozofia aj syntézu umenia a náboženstva; v nej sa „spájajú dve stránky umenia a náboženstva: objektivita umenia, ktoré tu stratilo svoju vonkajšiu zmyslovosť, ale preto ju vymenilo za najvyššiu formu objektívneho, za formu myslenia, a subjektivita náboženstva, ktorá sa očistila na subjektivitu myslenia“ (Ä I 143f.).

Špecifickým predmetom umenia je krása. Krása je „zmyslový vzhľad myšlienky“ (Ä I 151). V tomto ohľade má umenie, podobne ako náboženstvo a filozofia, vzťah k pravde – idei. Pre Hegela sú krása a pravda „na jednej strane to isté“, pretože krásne musí byť „pravdivé samo osebe“. V krásnom však myšlienka nie je koncipovaná tak, ako je to v „jej Ansich a všeobecnom princípe“. V krásnom ide skôr o to, aby sa „realizovalo navonok“ a „získalo prirodzenú a duchovnú objektivitu“ (Ä I 51).

Hegel odmieta osvietenský názor, že estetika musí v prvom rade napodobňovať prírodu: „Pravda umenia teda nesmie byť len správnosť, na ktorú sa obmedzuje takzvané napodobňovanie prírody, ale vonkajšok musí byť v súlade s vnútrom, ktoré je v súlade samo so sebou a môže sa tak vo vonkajšku zjaviť ako ono samo“ (Ä I 205). Úlohou umenia je skôr vyniesť na svetlo podstatu skutočnosti.

Na rozdiel od Platónovho názoru umenie nie je obyčajný klam. Na rozdiel od empirickej reality má „vyššiu realitu a pravdivejšiu existenciu“. Tým, že ho zbavuje „zdanlivosti a klamu“, odhaľuje „pravý obsah zjavov“, a tak im dáva „vyššiu, duchom zrodenú skutočnosť“ (Ä I 22).

Hegel rozlišuje tri rôzne spôsoby, akými je idea reprezentovaná v umení: symbolickú, klasickú a romantickú „umeleckú formu“. Tie zodpovedajú trom základným epochám orientálneho, grécko-rímskeho a kresťanského umenia.

Umelecké formy sa líšia spôsobom, akým predstavujú „rôzne vzťahy obsahu a formy“ (Ä I 107). Hegel predpokladá, že sa vyvíjali s vnútornou nevyhnutnosťou a že každej z nich možno priradiť špecifické vlastnosti.

V symbolickom umení, ktoré vychádza z náboženstva prírody, sa absolútno ešte nepredstavuje ako konkrétna forma, ale len ako nejasná abstrakcia. Ide teda „skôr o obyčajné hľadanie vizualizácie než o schopnosť skutočnej reprezentácie. Myšlienka ešte nenašla formu v sebe samej, a tak zostáva len boj a snaha o ňu“ (Ä I 107).

Na druhej strane, v klasickej umeleckej forme myšlienka nadobúda „formu, ktorá patrí k jej koncepcii“. Myšlienka v ňom nie je vyjadrená niečím cudzím, ale je skôr „tým, čo je významné samo osebe, a tak interpretuje aj seba samého“ (Ä II 13). Klasická forma umenia predstavuje „dokonalosť“ umenia (NS 364). Ak je v ňom „niečo nedostatočné, je to len umenie samotné a obmedzenosť sféry umenia“ (Ä I 111). Jeho konečnosť spočíva v tom, že duch je pohltený svojím nevyhnutne konkrétnym a prirodzeným telom a zároveň nestojí nad ním (Ä I 391 a nasl.).

V romantickom umení sa obsah a forma, ktoré v klasickom umení splynuli, opäť rozpadajú, ale na vyššej úrovni. Romantická umelecká forma sa zaoberá „vychádzaním umenia mimo seba“, ale paradoxne „na svojom vlastnom území v podobe umenia samotného“ (Ä I 113).

Hegel rozlišuje päť umení: Architektúra, sochárstvo, maliarstvo, hudba a poézia. Možno ich priradiť k trom umeleckým formám a líšia sa podľa stupňa zjemnenia zmyselnosti a jej oslobodenia od základného materiálu.

V architektúre, ktorú Hegel priraďuje k symbolickej forme umenia, je idea reprezentovaná len „ako vonkajšok“, a preto zostáva „nepreniknuteľná“ (Ä I 117). Materiálom architektúry je „ťažká hmota, ktorá sa dá tvarovať len podľa zákonov gravitácie“ (Ä II 259). Spomedzi umení je stále najviac späté s praktickou potrebou (Ä II 268).

Sochárstvo, ktoré patrí ku klasickým druhom umenia, má s architektúrou spoločný materiál, ale nie formu a objekt, ktorým je vo väčšine prípadov človek. V tomto ohľade zohráva duchovné väčšiu úlohu. Odstupuje od „anorganického“ do „vnútra, ktoré sa teraz ukazuje samo vo svojej vyššej pravde, nezmiešané s anorganickým“ (Ä II 351). Zostáva však spojená s architektúrou, v ktorej jedinej má svoje miesto (Ä II 352f.).

Napokon v maliarstve, hudbe a poézii, teda v romantických umeleckých formách, prevláda subjektívne a individuálne „na úkor objektívnej všeobecnosti obsahu, ako aj splynutia s bezprostrednou zmyslovosťou“ (Ä I 120).

Maľba sa vzďaľuje od materiálov architektúry a sochárstva. Redukuje „trojicu priestorových dimenzií“ na „povrch“ a „predstavuje priestorové vzdialenosti a tvary prostredníctvom vzhľadu farby“ (Ä II 260).

V hudbe je odkaz na objektivitu úplne odstránený. Je to najsubjektívnejšie umenie; ako žiadne iné umenie dokáže ovplyvniť jednotlivca. Ruší dokonca aj plošnú priestorovosť maľby (Ä III 133) a pracuje so zvukom, ktorý sa rozširuje v čase (Ä III 134).

Na jednej strane má poézia ešte duchovnejší charakter ako hudba v tom zmysle, že je ešte slabšie viazaná na materiál, v ktorom sa vyjadruje: má pre ňu „len hodnotu prostriedku, hoci umelecky spracovaného, na vyjadrenie ducha duchu“ (sú to samotné duchovné formy vnútornej predstavivosti a kontemplácie, ktoré „nahrádzajú zmyslové a poskytujú materiál, ktorý sa má formovať“ (Ä III 229). Na druhej strane sa poézia vracia k vyššej objektivite. Rozširuje sa „v oblasti vnútornej predstavivosti, vnímania a samotného cítenia do objektívneho sveta“, pretože „dokáže rozvinúť celok udalosti, sled, striedanie emócií, vášní, myšlienok a ukončený priebeh deja úplnejšie než ktorékoľvek iné umenie“ (Ä III 224).

Celé Hegelovo filozofické myslenie je sprevádzané mnohostranným skúmaním témy náboženstva a najmä kresťanstva. Podľa neho úlohou každej filozofie nie je nič iné ako pochopiť Boha: „Predmetom náboženstva, ako aj filozofie je večná pravda v jej objektivite samej, Boh a nič iné ako Boh a explikácia Boha“ (Rel I 28). V tomto ohľade je pre Hegela celá filozofia sama teológiou: „Vo filozofii, ktorá je teológiou, ide len o to, aby sa ukázal dôvod náboženstva“ (Rel II 341).

Náboženstvo je „sebauvedomenie absolútneho ducha“ (Rel I 197f.). Boh pôsobí v samotnej náboženskej viere, veriaci naopak participuje na Bohu vo viere. Boh nie je prítomný len ako predmet viery, ale predovšetkým v jej realizácii. Poznanie Boha sa musí stať poznaním seba samého v Bohu. Človek vie o Bohu len do tej miery, do akej Boh vie o sebe v človeku“ (Rel I 480). Rovnako aj Boh je „Bohom len do tej miery, do akej pozná sám seba“. Jeho poznanie seba samého je „jeho sebauvedomenie v človeku a poznanie človeka o Bohu, ktoré pokračuje v poznaní človeka o sebe samom v Bohu“ (E III 374 A).

Priebeh vývoja náboženstva v jeho rôznych historických formách je v každom prípade podmienený odlišným chápaním absolútna, ktoré je jeho základom. Pre Hegela sú dejiny náboženstiev dejinami poznania, na konci ktorých stojí kresťanstvo. Rozlišuje tri základné formy náboženstva: prirodzené náboženstvá, „náboženstvá duchovnej individuality“ a „zdokonalené náboženstvo“.

V prírodných náboženstvách je Boh chápaný ako priama jednota s prírodou. Spočiatku sa zameriava na mágiu, duchovný kult a kult smrti (primitívne národy, Čína). „Náboženstvo fantázie“ (India) a „náboženstvo svetla“ (parsíjské náboženstvo) predstavujú ďalšie štádium vývoja.

V „náboženstvách duchovnej individuality“ je Boh chápaný ako primárne duchovná bytosť, ktorá nie je prírodou, ale vládne nad prírodou a určuje ju. K týmto náboženstvám Hegel priraďuje židovské, grécke a rímske náboženstvo.

Napokon, kresťanstvo je pre Hegela „dokonalým náboženstvom“. Boh je v ňom predstavený ako trojičná jednota (Trojica) Otca, Syna a Ducha. Kresťanstvo si je vedomé imanentnej diferencie v samotnom Bohu, a preto pre Hegela robí rozhodujúci krok nad rámec ostatných náboženstiev.

V osobe „Otca“ kresťania považujú Boha „akoby pred stvorením sveta alebo mimo neho“ (Rel II 218), t. j. ako čistú myšlienku a božský princíp. Boh je chápaný ako univerzum, ktoré zahŕňa aj rozdiel, ustanovenie jeho Druhého, „Syna“ a zrušenie rozdielu (porov. Rel II 223).

Pre Hegela je vtelenie nevyhnutnou súčasťou božského. Podstatnou súčasťou ľudskej podoby Boha je Ježišova smrť, pre Hegela „najvyšší dôkaz ľudskosti“ (Rel II 289) Božieho Syna. To sa mu zasa zdá nepredstaviteľné bez „vzkriesenia“. Prekonaním konečnosti dochádza k negácii negácie Boha. Vzkriesený Kristus ukazuje, „že je to Boh, kto zabil smrť“ (R II 292), smrť, ktorá je výrazom jeho radikálneho iného, konečného.

Filozofia je poslednou formou absolútneho ducha. Hegel ho nazýva „myšlienkovo uznaným pojmom umenia a náboženstva“ (E III 378). Filozofia je poznanie umenia a náboženstva povýšené na pojem. Na rozdiel od ich foriem poznania, Anschauung a Vorstellung, je filozofia ako pojmové poznanie poznaním nevyhnutnosti samotného absolútneho obsahu. Myšlienka tento obsah najskôr nevytvára, je „sama len formálnym obsahom absolútneho obsahu“ (E III 378). V pojme síce vytvára „pravdu“, ale „uznáva túto pravdu ako niečo, čo zároveň nie je vytvorené, ako pravdu, ktorá existuje sama osebe“.

Pre Hegela sú dejiny filozofie „niečím rozumným“ a „samy musia byť filozofické“. Nemôže byť „súborom náhodných názorov“ (GP I 15), pretože pojem „filozofický názor“ si protirečí: „Filozofia však neobsahuje žiadne názory; filozofické názory neexistujú.“ (GP I 30). Len filologické dejiny filozofie sú pre Hegela nezmyselné (GP I 33). Filozofické dejiny vždy predpokladajú poznanie pravdy filozofiou, aby si mohli nárokovať nejaký význam. Okrem toho požiadavka, aby sa „fakty opisovali nezaujato, bez osobitného záujmu alebo účelu“, je iluzórna. Človek môže rozprávať len o tom, čo pochopil; dejiny filozofie teda môže pochopiť len ten, kto pochopil, čo je filozofia: bez pojmu filozofie „nevyhnutne budú dejiny samy o sebe niečím kolísavým na prvom mieste“ (GP I 16f.).

Dejiny filozofie prechádzajú najprotirečivejšími pozíciami, ale zároveň predstavujú jednotu. V tomto ohľade dejiny filozofie „nie sú zmenou, stávaním sa iným, ale aj vstupovaním do seba, prehlbovaním seba samého“ (GP I 47). Hlbší dôvod historickosti filozofie spočíva v tom, že samotný duch má svoju históriu. Ako formy ducha si teda jednotlivé filozofie nemôžu zásadne protirečiť, ale integrujú sa „do celej formy“ (GP I 53 a nasl.). Z toho vyplýva, že „celé dejiny filozofie sú vnútorne nevyhnutným, dôsledným vývojom; sú samy osebe rozumné, určené svojou ideou. Náhodnosť sa musí opustiť, keď človek vstúpi do filozofie. Tak ako je potrebný vývoj pojmov vo filozofii, tak sú potrebné aj jej dejiny“ (GP I 55 f.).

Prehľad filozofického systému

Od začiatku jeho berlínskeho pôsobenia sa objavovala ostrá kritika Hegelovej filozofie. Táto kritika bola čiastočne živená rôznymi motívmi akademickej, scholastickej a ideologickej rivality (najmä v prípade Schopenhauera). Hegelovi to vynieslo neúctivý titul „pruský štátny filozof“. Hegel a jeho myšlienky boli tiež terčom invektív. Známym príkladom je báseň Josepha Victora von Scheffela Guano, v ktorej sa Hegel spája s vyprázdňovaním vtákov.

Politická filozofia

Ako politický filozof bol následne Hegel zodpovedný za svoj štát a ako racionálno-optimistický filozof dejín za dejiny tohto štátu, t. j. osobné sklamanie z politického vývoja Pruska a neskôr Nemecka sa prednostne pripisovalo Hegelovej filozofii. Námietka spočíva v tom, že „slepá formulka ‚pruského štátneho filozofa‘ stotožňuje politiku Altensteinovho ministerstva, ktorá bola sama o sebe vždy kontroverzná, s ‚pruským štátom'“, a tak ignoruje „rôzne, dokonca protichodné politické zoskupenia a ašpirácie tých rokov“. Porovnateľná kritika pochádza od Reinholda Schneidera z roku 1946, ktorý vidí jasnú súvislosť medzi Hegelovými koncepciami v jeho „Filozofii svetových dejín“ a „ľudovým duchom“, na ktorý sa odvolával v období národného socializmu: „Toto kráľovstvo germánskych národov by nebolo ničím iným ako zavŕšením dejín na tejto strane, Božím kráľovstvom na zemi – koncepcia, na ktorú, pokiaľ rozumieme jazyku storočia, ktoré odvtedy uplynulo, história odpovedala strašným výsmechom.“ Schneider nazýva Friedricha Nietzscheho „úbohým služobníkom hegeliánskeho svetového ducha“.

Politická filozofia anglických idealistov (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) prevzala predovšetkým antiliberálne tendencie Hegelovej filozofie práva: nezávislý princíp štátu, nadradenosť všeobecného.

V Taliansku (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) sa Hegelova organická koncepcia štátu používala na udržanie liberalizmu, ktorý bol v krajine pomerne slabo rozvinutý; to podporovalo zbližovanie s fašizmom. Intelektuálni predstavitelia národného socializmu v Nemecku však ostro vystupovali proti Hegelovi kvôli vláde rozumu v politike a princípu právneho štátu.

Sociológia

Lorenz von Stein vo svojich Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 zväzky) urobil Heglovu dialektiku plodnou pre sociológiu. Už v roku 1852 však zrušil snahu založiť sociálnu teóriu na ekonomických rozporoch.

Dialektickú teóriu spoločnosti založenú na Hegelovom a Marxovom učení rozvinul predovšetkým filozof Theodor W. Adorno.

Nemecká sociológia kultúry od Georga Simmela, Ernsta Troeltscha, Alfreda Webera až po Karla Mannheima integrovala Hegelov Volksgeist do filozofie života. Hoci sa považovala za empiricky založenú, polemicky sa vymedzovala voči Hegelovej realizácii rozumu v dejinách, koncipovala metafyziku ako „danosť“, ktorá využívala myšlienky Schopenhauera, Nietzscheho a historizmu.

Kultúrna história

Kultúrno-historické štúdie dostali obrovský impulz od Hegela, ktorý vyučoval generáciu nemeckých učencov historickému prístupu k filozofii a literatúre, náboženstvu a umeniu a jeho žiaci sa stali učiteľmi nielen Nemecka, ale celého západného sveta.

V súvislosti s hudbou sa Hegel stal terčom kritiky. Hudobný kritik Eduard Hanslick mu vyčítal, že vo svojich diskusiách o hudobnom umení často zavádza, keď zamieňa svoj prevažne umeleckohistorický pohľad s čisto estetickým a nezohľadňuje historické chápanie. Snažil sa dokázať, že hudba má istoty, ktoré sama o sebe nikdy nemala.

Filozofia prírody

Hegel bol diskreditovaný materialisticky zmýšľajúcimi prírodovedcami a dokonca aj jednotlivými predstaviteľmi novokantovstva, pretože ignoroval niektoré výsledky, ktoré zodpovedali stavu vedy. Alebo v oblasti formálnej logiky a matematiky mu vyčítali, že nikdy poriadne nepochopil niektoré postupy, najmä svojím názorom, že matematika sa zaoberá len množstvami. Zatiaľ čo Hegel ešte chápal „špekulatívny“ ako najdokonalejšiu metódu filozofického poznávania a dokazovania, v bežnom chápaní sa rýchlo stal empiricky neudržateľným, abstraktným pojmovým myslením o Bohu a svete.

Príkladom je raná fundovaná polemika prírodovedca Mateja Jakuba Schleidena z roku 1844, v ktorej Schleiden uvádza príklady z Hegelovej Encyklopédie filozofických vied, okrem iného aj túto definíciu:

Schleiden to komentuje samoľúbo: „Chcel by som vedieť, čo by povedala skúšobná komisia, keby kandidát na štátnu lekársku skúšku odpovedal na otázku: Čo je pečeň? uvedenou definíciou. Napadá Hegelov vzťah k prírodným vedám, ktorý sa vyznačoval nepochopením a nechápavosťou, a to aj podľa vtedajšieho stavu vedy: „Toto všetko znie celkom mimoriadne a vznešene, ale nebolo by lepšie, keby ste vy, malé dobré deti, najprv chodili do školy a naučili sa niečo poriadne, než začnete spisovať prírodné filozofie o veciach, o ktorých nemáte ani najmenšiu predstavu? Schleiden tak vyjadruje podobnú kritiku ako neskôr Bertrand Russell (pozri nižšie). Odborník na Hegela Wolfgang Neuser usudzuje: „Schleidenove argumenty patria k najostrejším a najkomplexnejším kritikám Hegela a Schellinga. Zhromažďuje a presne vyjadruje námietky, ktoré boli formulované pred ním; v podstate jeho kritiky nikto neprekročil Schleidena, dokonca ani neskôr.“

Individuálni príjemcovia

Kritika Hegela bola v 19. a 20. storočí veľmi rozšírená. Rôzne osobnosti, vrátane Arthura Schopenhauera, Karla Marxa, Sørena Kierkegaarda, Friedricha Nietzscheho, Bertranda Russella, G. E. Moora, Franza Rosenzweiga, Erica Voegelina a A. J. Ayera, spochybňovali Hegelovu filozofiu z rôznych hľadísk. Medzi prvými, ktorí sa kriticky pozreli na Hegelov systém, bola v 19. storočí nemecká skupina známa ako mladí hegeliáni, ku ktorej patrili Feuerbach, Marx, Engels a ich nasledovníci. V Británii bola hegeliánska škola britského idealizmu (ku ktorej patrili Francis Herbert Bradley, Bernard Bosanquet a v Spojených štátoch Josiah Royce) spochybnená a odmietnutá analytickými filozofmi Moorom a Russellom.

Hegelova filozofia je jedným z troch hlavných zdrojov (spolu s francúzskym materializmom a socializmom a anglickou národnou ekonómiou) politickej ekonómie a historického materializmu, ktoré rozvinul Karol Marx.

Bolo to predovšetkým skúmanie Hegelovej dialektiky, ktoré formovalo Marxovo myslenie (Dialektika u Marxa a Engelsa). Pre Marxa je mimoriadne dôležitá téma nadvlády a otroctva vo Fenomenológii ducha a v Systéme potrieb. V nadväznosti na to Marx rozvinul svoj materialistický svetonázor, ktorý bol inverziou Heglovho idealizmu, hoci sa pridržiaval dialektickej metódy, ktorú Hegel vypracoval. Marx, fascinovaný Ludwigom Feuerbachom, prešiel od Hegelovej idealistickej dialektiky k materializmu, ktorý na rozdiel od idealizmu odvodzuje všetky idey, predstavy, myšlienky, pocity atď. od spôsobov vývoja hmoty a materiálnej praxe.

Marx obracia Heglovu dialektiku „hore nohami“: vychádza totiž z toho, že objektívnu realitu možno vysvetliť jej materiálnou existenciou a vývojom, nie ako realizáciu absolútnej idey alebo produkt ľudského myslenia. Svoju pozornosť teda nesústreďuje na rozvíjanie idey, ale na takzvané „materiálne vzťahy“, ktoré musia byť rozpoznané, t. j. uvedomené, v podobe ekonomických zákonov. Tie určujú základné funkcie spoločenských formácií.

Z toho vychádza komplexná kritika náboženstva, práva a morálky. Marx ich chápe ako produkty príslušných materiálnych podmienok, ktorých zmene sú podriadené. Náboženstvo, právo a morálka preto nemajú univerzálnu platnosť, ako sa vždy tvrdí. Marx chápe čisto duchovné protiklady v idealizme ako obraz a výraz skutočných, materiálnych protikladov: Aj tie sú od seba navzájom závislé a sú v neustálom vzájomnom pohybe.

Pre Karla Poppera nie je pôvod výroku, t. j. kto ho tvrdí, rozhodujúci pre jeho pravdivosť; v prípade Hegela však urobil z tohto pravidla výnimku. Hegel svojou dialektikou systematicky porušuje vetu o vylúčenom rozpore; tento „dvojnásobne zakorenený dogmatizmus“ znemožňuje racionálnu diskusiu o jeho jednotlivých argumentoch. Popper kritizuje také pravidlá ako: Contra principia negantem disputari non potest ako „mýtus rámca“; argumentácia medzi rôznymi názormi je totiž v zásade vždy možná a o všetkom. Ale výchova v tradícii hegeliánstva ničí inteligenciu a kritické myslenie. Popper sa dokonca odvoláva na Marxa, ktorý ostro odsúdil mystifikácie hegelianizmu. Podľa Poppera je Hegel absolutista a zároveň relativista; sociológii poznania odkázal relativizmus. Samotná Popperova kritika bola predmetom ostrých útokov. Bol obvinený z „nepresného čítania“ a „výrokov hraničiacich s ohováraním“. Hoci Popper vo svojom neskorom diele zdôraznil, že jeho teória učenia o troch svetoch má veľa „spoločného“ s Hegelovým objektívnym duchom, tieto teórie sa líšia „v niektorých rozhodujúcich bodoch“. Podľa Poppera Hegel odmietol od vedomia nezávislý platónsky „svet 3“: „Zmiešal myšlienkové procesy a predmety myslenia. Takto – s katastrofálnymi dôsledkami – pripísal vedomie objektívnej mysli a zbožštil ju.“ Popper neskôr vyjadril niečo ako ľútosť nad tým, že Hegela tak prísne odsúdil, ale svoj „negatívny postoj“ k Hegelovi si zachoval aj vo svojich neskorších prácach a až do svojej smrti pokračoval v zásadnej kritike Hegela, ktorú vyjadril predovšetkým v druhom zväzku Otvorenej spoločnosti a jej nepriateľov.

Bertrand Russell označil Hegelovu filozofiu za „absurdnú“, ale jeho stúpenci to neuznali, pretože Hegel sa vyjadroval takým temným a hmlistým spôsobom, že človek musel veriť, že je hlboký. Russell zhrnul Hegelovu definíciu „absolútnej idey“ takto: „Absolútna idea je čisté myslenie o čistom myslení.“

Russell ďalej kritizuje Hegela za to, že nedokázal zdôvodniť, prečo sa ľudské dejiny riadia čisto logickým „dialektickým“ procesom a prečo je tento proces obmedzený na našu planétu a dejiny, ktoré nám boli odovzdané. Karol Marx aj nacisti si osvojili Hegelovo presvedčenie, že dejiny sú logickým procesom, ktorý pracuje v ich prospech, a že keďže človek je v spojení s kozmickými silami, každý prostriedok nátlaku je oprávnený voči protivníkom. Podľa Hegela by silná vláda, na rozdiel od demokracie, mohla prinútiť ľudí konať v prospech spoločného dobra.

Russell sa ďalej vysmieval, že Hegel bol presvedčený, že filozof v štúdiu môže vedieť o skutočnom svete viac ako politik alebo prírodovedec. Hegel údajne uverejnil dôkaz, že týždeň pred objavením ôsmej planéty musí byť presne sedem planét. Hegel vo svojich prednáškach o dejinách filozofie aj viac ako dvesto rokov po vydaní polemiky Discorso intorno all’opere di messer Gioseffo Zarlino („Pojednanie o dielach pána Gioseffa Zarlina“) hudobného teoretika Vincenza Galileiho nesprávne predpokladal, podobne ako Zarlino, že legenda o Pytagorovi v kováčni sa fyzikálne a historicky zakladá na pravde.

Súhrnným dielom celého Hegelovho systému je Encyklopédia filozofických vied (z roku 1816). Z toho vyplýva nasledujúca štruktúra systematických kompletných prác:

I. Nauka o logike (1812-1816, revidované 1831)

II. Filozofia prírody

III. filozofia mysle

Písanie mimo systému:

Niektoré z „Werke“, ktoré vyšli po Hegelovej smrti v prvom vydaní jeho diel z rokov 1832-1845, boli značne prepracované poznámky z prednášok a poznámky editorov. V „Akademickom vydaní“ (z roku 1968) sú namiesto toho uverejnené neupravené poznámky z prednášok a poznámky, pokiaľ sa zachovali.

Spoločnosť Deutsche Post AG vydala pri príležitosti 250. výročia Hegelovho narodenia špeciálnu poštovú známku v hodnote 270 eurocentov s prvým dňom vydania 6. augusta 2020. Autorom návrhu je grafik Thomas Meyfried z Mníchova.

V roku 1948 bola v sovietskej okupačnej zóne vydaná známka s Hegelovým portrétom v sérii stálych známok „Veľkí Nemci“ v hodnote 60 Pf.

Filozofická bibliografia: Georg Wilhelm Friedrich Hegel – Ďalšie odkazy na literatúru k téme

O kompletných dielach a osobe

Predstavenie a príručky

Životopisy

Recepcia

O jednotlivých aspektoch Hegelovej filozofie

Logika

Filozofia prírody

Dialektika

Estetika

Praktická filozofia

Filozofia náboženstva

Dejiny filozofie

Časopisy

Texty

Literatúra

Fóra a spoločnosti

Audiá a videá

Hegel je citovaný – ak nie je uvedené inak – na základe Theorie-Werkausgabe Evy Moldenhauerovej a Karla Markusa Michela, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Dodatky „A“ alebo „Z“ odkazujú na anotáciu alebo doplnkovú časť príslušnej pasáže.

Zdroje

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
2. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
3. Vgl. Johannes Hirschberger: Geschichte der Philosophie. Band 2, S. 798. In: Bertram, M. (Hrsg.): Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie. Directmedia, Berlin 2000. S. 10521.
4. Prononciation en allemand standard retranscrite selon la norme API.
5. Le fragment est découvert et publié en 1917 par Franz Rosenzweig et attribué à Hegel en 1965 par Otto Pöggeler.
6. 1 2 Friedrich Hegel // Nationalencyklopedin (швед.) — 1999.
7. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Энциклопедия Брокгауз (нем.) / Hrsg.: Bibliographisches Institut & F. A. Brockhaus, Wissen Media Verlag
8. 1 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel // Store norske leksikon (бук.) — 1978. — ISSN 2464-1480
9. ^ Unbeknownst to Hegel, Giuseppe Piazzi had discovered the minor planet Ceres within that orbit on 1 January 1801.[24]
10. ^ Of even his most philosophically technical work, Hegel writes, „It can therefore be said that this content is the exposition of God as he is in his eternal essence before the creation of nature and of finite spirit.“[66] See also the section on Christianity for further discussion of religion’s important role in Hegel’s later writings and lectures.
11. ^ For a discussion of this philosophical controversy, see Beiser 1993a, ch. 2–3.